CONCEPCIONES JURÍDICAS EN LA EDAD MODERNA

Germán Rojas González

"Kant. El pensamiento de Kant se desenvuelve en un tiempo de racionalismo, tiempo en el cual todo empezaba a ser cuestionado, todo sometido o juicio, todo era dudoso, incluso la razón. Ciertamente con Kant se inicia la duda en la capacidad de la razón; se cuestiona la validez de la actividad razonante. No otra cosa implica el sentido de su "Crítica de la razón pura" vale decir, de su criticismo.

Kant es uno de los filósofos más importantes del Idealismo Alemán, produce una conmoción en la filosofía que se venía practicando desde los griegos; desde entonces el hombre volcó su capacidad cognoscitiva hacia el exterior: se preocupó por conocer el ser de las cosas; en Kant se produce una ruptura de esa manera de entender la Filosofía, Kant, se pregunta sobre nuestra capacidad de conocer el mundo exterior, y principalmente el conjunto de leyes que rigen nuestro mundo interior, el de los hombres, el de los juicios, el de nuestra razón, el de nuestra posibilidad de conocer. Para el conocimiento del mundo él no se fija, según nuestra capacidad, en las condiciones sociológicas, sino en las meramente lógicas, va de una vez y directamente al apriori. Para poder considerar un apriori en el conocimiento es indudable que tiene que partir de una "imagen del hombre, la cual se la proporciona a Kant el esencialismo. Para él, lo universal y necesario no pueden tener validez en la experiencia sino que tienen que partir de lo apriori. El supuesto desde el cual inicia su indagación, implica pensar de qué hay o puede haber algo universal y necesario en todo este devenir del Mundo y de la humanidad. Como buen heredero de la tradición helénica del platonismo perpetuó la falacia metafísica. La preocupación de cómo iluminar el mundo desde las esencias cambia de signo en cómo proporcionar unos juicios válidos para todo hombre y para toda época? Sus planteamientos epistemológicos se basan en la distinción lógica entre juicios sintéticos y analíticos; e igualmente entre la sensibilidad y el entendimiento. Ahora bien, los juicios de la sensibilidad, vale decir, los de la voluntad, a diferencia de los del entendimiento son juicios del deber-ser no juicios del ser. Los juicios del deber-ser se llaman imperativos y consecuencialmente van referidos a la voluntad, y ella se pliega. Estos juicios según Kant son hipotéticos, se cumplen, ciertamente, pero no porque la voluntad sea buena en sí sino en miras a un fin. Kant también expresa que hay juicios o imperativos que se imponen a la voluntad en referencia a sí misma. Vale decir, la voluntad es buena en sí. O mejor, la voluntad debe. Kant, hijo del platonismo responde con universalidades, y de nuevo con

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abstracciones. Lo que la voluntad debe, es precisamente lo que puede ser cumplido por todos los hombres. De ahí que lo que el hombre hace, o como obra, tiene como mediador la humanidad entera. Se debe obrar, según la óptica Kantiana, de tal modo que mi acción se constituya en regla de conducta para el universo entero. O como deberían obrar todos los hombres colocados en las mismas condiciones. ¡Resulta sencillo partir hacia una construcción moral, y aún jurídica considerando que el hombre participa de una uniquicidad de entendimiento con los demás hombres; es decir, que estos se identifican en sus capacidades cognoscitivas y de entendimiento. De ahí que su máxima sea la de que cada hombre debe obrar como si fuera legislador. Kant coloca a la humanidad entera como juez. Kant, con su idealismo afirma que los juicios provenientes dé la voluntad no son como los juicios provenientes del entendimiento, juicios del ser sino del deber-ser. Por lo tanto, la voluntad no es buena en sí, sino en vista a un fin. Véase GARCÍA MAYNEZ, Eduardo Ética, Edt. Miracle 2ª ed. 1964 cp. sobre la Ética formal. "El mérito mayor de la "filosofía práctica de Kant consistió en la superación de las diversas formas del empirismo. La ética de bienes y el empirismo miden el valor de los actos humanos en función de los resultados. El mérito de la conducta depende de sus efectos, Kant, por el contrario, afirma que la significación moral de un comportamiento no reside en los resultados externos sino en la pureza de la voluntad y la rectitud de los propósitos"). El filósofo de Konigsber postula que se deben tratar a los hombres no como medios sino como fin en sí mismos (BALMES, Jaime — Curso de Filosofía Elemental, Historia de la Filosofía. Edt. Imprenta Barcelona, 1925, ed. 11ª pág. 171. Balmes explícita esta idea Kantiana). Si todo hombre debe obedecer el deber es necesario postular la libertad, sin la cual el deber seria absurdo. De la ética de Kant es de donde se derivar sus concepciones jurídicas. Establece que resulta indispensable permanecer libras para poder cumplir con el deber. SI imperativo categórico a cumplir es el deber mismo; esta es pues, la fuente de la libertad;.al respecto dice: "Todas las voluntades libres y razonables forman una república de los fines, y ninguna debe ser impedida por las restantes en el ejercicio de su deber. Salvaguardiar esta libertad es el ejercicio del derecho" (Betancur; ob. p. 14). Kant por tanto, concibe el oficio del Derecho como el guardián de la libertad individual; lo define así: "El conjunto de condiciones por las cuales, la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de los demás" (MARÍAS, Julián - Historia de la Filosofía Edt. Revista de Occidente; 25 ed. 1973, pág. 271 y ss.).

De esta máxima de la coexistencia pretende deducir Kant todo lo jurídico. Veamos los comentarios y explicaciones que respecto a la filosofía de la "práctica" de Kant

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adelanta León Dujovne: "La ética Kantiana se funda en la noción de libertad legisladora de la voluntad humana y quiere asentar principios universales dentro del ámbito de la conciencia individual. Para Kant, la ley moral ordena, y ella es un mandato dirigido a todos los hombres en toda circunstancia. Por eso Kant debió elaborar una fórmula que abarcara todos los actos morales, que expresara el móvil de la "razón práctica" en su absoluta autonomía y que fuera aplicable siempre. En el imperativo categórico tal como Kant lo presenta, se exterioriza el pensamiento de que la razón humana ha de obrar como legisladora, para que se realice el ideal moral a que el hombre ha aspirado, y ha de aspirar por su misma condición humana. El imperativo categórico encierra el pensamiento de que "la humanidad" en el hombre tiene valor absoluto. Por eso prescribe: "Todo lo que hagas, has de hacerlo de modo que la máxima de tu conducta pueda convertirse por tu voluntad en ley universal". Y este imperativo categórico se completa y aclara con este otro dictado: "Todo lo que haces debes hacerlo de modo que a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los otros, no la consideres nunca como medio, sino como fin" (Dujovne León, ob. cit. p. 42).

Esto lleva a formular de que los hombres deben de actuar de un modo tal que así mismos y a los demás no se les tenga como un medio sino como un fin. La dificultad es inmensa no sólo en relación con las relaciones coexistenciales de los hombres sino con las realizaciones existenciales. Respecto a los demás, los hombres actúen en el opaco mundo de la objetividad, de los objetos aún sin quererlo los hombres se tratan recíprocamente como objetos. Respecto a la subjetividad pasa otro tanto, pues cada hombre, en cierta medida hace de su pasado un objeto. El momento presente de un hombre sirve para dar nacimiento a lo que será. Es consubstancial de la Condición Humana plantear perspectivas teleológicas. SI hombre actúa en miras a fines próximos o remotos; y su ser presente, que está en continuo cambio, no es más que un objeto del sujeto presente que será. La libertad no implica un "es", sino una tensión en relación a un proyecto existencial por realizar.

Indudablemente Kant logra reglas de obrar y logra proporcionar un tratamiento a la libertad. Ciertamente, como dice Kant, el deber-ser sin una libertad, atributo del hombre perdería significado. El deber-ser y consecuencialmente el derecho serían conceptos absurdos sin la libertad humana. En un universo en el cual todos son absolutamente esclavos, donde todos se encontraren rígidamente determinados por controles de la naturaleza, ¿para qué las leyes?, ¿para qué las prohibiciones o las prerrogativas? El Derecho prescribe prohibiciones y señala modos de comportamientos reglados, y lo hace, precisamente porque existe una libertad que puede controvertir; porque hay

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valoraciones subjetivas que pudiesen ir en contra de la valoración oficial. En tanto existen libertades individuales, el Derecho requiere de la coerción.La misma idea fundamental respecto a la ética inspira la Filosofía del Derecho de Kant, y también la Filosofía de la Historia - Consecuencialmente estas apreciaciones llevan a pensar que la sociedad humana ha de crear un Estado moral basado en la libertad humana. Sin embargo, a diferencia del concepto de Estado de Hegel, en Kant, el Estado y el ordenamiento jurídico serán los tutores de la libertad humana, y los hombres no estarán postrados al Estado como medios.

Las ideas éticas kantianas se mueven en el plano interno; el Derecho expresa esa ética en la realidad social del plano externo. Es decir, el hombre ha de relacionarse con los demás, como se vincula consigo mismo, es decir, como objeto y sujeto de libertades, como un fin en sí mismo. Dicho en otros términos, por medio del Derecho la ética se concretiza en la externalidad de los acontecimientos: por medio del Derecho los imperativos categóricos trascienden de la subjetividad a la objetividad de las relaciones sociales. O como lo dice Dujovne: "El Derecho es la concreción positiva de la ética en el desenvolvimiento histórico de la sociedad humana". (Dujovne León ob. cit. p. 42).

Nos preguntamos entonces, cuál puede ser, o en qué puede consistir la diferencia entre Ética y Derecho bajo la perspectiva Kantiana? Kant afirma que el elemento diferencial, descansa, precisamente en la interioridad o externalidad; el valor o la significación ética se encuentra en la intención del agente, en la interioridad, no en los resultados obtenidos, no en la acción ejecutada. Como lo anotaba García Maynez descansa en la pureza de la voluntad y no en Ios resultados del acto. Por el contrario, el Derecho se refiere a la externalidad de las acciones humanas, a la objetividad de los efectos, de los resultados; así pues, el Derecho toma en consideración el valor extrínsico de los actos, no a la disposición, las intenciones o las buenas o malas voluntades. Y esto es así porque el Derecho al regular las relaciones humanas objetivas a de proporcionar la certeza de la seguridad, la cual se palpa en los efectos; no puede, por tanto, limitarse a la agilidad de las intenciones subjetivas.

La dualidad de la Ética y la normatividad jurídica va a redundar en su planteamiento de la Legalidad y la Moralidad. La legalidad, según Kant, no consiste en cosa distinta que en la coincidencia entre una acción y la ley o lo preceptuado. Y la moralidad es la acción realizada de acuerdo a la idea del deber. Expresada esta idea en la ley. De ahí que expresa que el rasgo distintivo del Derecho es la coacción, pues lo que no se cumple por moralidad ha de cumplirse por legalidad. Definió la coacción del Derecho, no en relación al ejercicio de la

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fuerza gratuitamente, sino teniendo como basamento la libertad en aras del cumplimiento de los fines éticos implícitos en la ley.Bajo la perspectiva Kantiana el Derecho no tiene como objetivo la legalidad en sí, sino la moralidad, la realización de la moralidad. El Derecho para Kant tiene un fin educador, el de educar al hombre para que las regulaciones no se cumplan por ley sino por moral, por conveniencia, por autovaloración. Como el Derecho no puede dejar al simple arbitrio de los particulares el cumplimiento cuenta con el factor de coercibilidad, sin el cual, también el Derecho perdería toda significación. El imperativo kantiano va dirigido a que los hombres permanezcan libres. La libertad sin la cual no se podría ser sujeto de Derecho. La autonomía de la razón práctica consiste en cumplir el deber por el deber mismo. Kant considera que la anuencia o el conjunto de las voluntades forman un reino o una república de los fines. Ninguna debe ser impedida en el ejercicio de su deber. ¡De ahí que para Kant el Derecho tenga un papel específico: el de permitir el surgimiento de la libertad. El papel del Derecho no es otro sino el de establecer las condiciones por las cuales la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de todos. Tenemos que repetir nuevamente que para nosotros esas condiciones no son otras que: la igualdad en la satisfacción de las necesidades. Para que todos puedan ser libres subjetivamente hablando, todos tienen que ser, en cierta medida esclavos objetivamente. Para crear las condiciones de creatividad es menester someter las condiciones de productividad a proporciones humanas. Para que puedan coexistir las libertades, las necesidades de todos tienen que encontrarse satisfechas, menos las vitales de una manera rigurosamente igualitaria. ¡Otra clase de libertad es utópica. Si las gentes no tienen posibilidad de practicar sus libertades, más que en abstracto, por ejemplo mediante el "voto mal se podría hablar de un papel del Derecho eficaz.

Actualmente, luego de dos siglos de pronunciados los postulad éticos y jurídicos por Kant, los hombres esclavizan la vida entera p una libertad abstracta, la política. Las libertades y las igualdades para que sean reales tienen que efectivamente poderse realizar. Las libertad burguesas implican un mito, el derecho positivo no hace que coexista tan solo permite que los privilegiados del "Orden puedan efectivizar sus libertades mediante una racionalización jurídica a la medida sus intereses. La abolición de la libertad de empresa, de la libertad económica es la condición previa para que las demás libertades human puedan desenvolverse.

Las condiciones de que habla Kant, no pueden ser otras que 1 condiciones materiales de existencia. La libertad se basa en la satisfacción de las necesidades; por ello, el papel del Derecho consiste hacer nacer la libertad, que nunca está

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dada de antemano; la libertad humana de autoconciencia y de autoproyección implica siempre su tarea. Si bien los imperativos formulados a partir de la razón van permitir la construcción del Derecho; los preceptos jurídicos se diferencian de los imperativos de la moral. Y no solo en relación con interioridad o externalidad de las esferas en juego. Sino en relación a la coercibilidad o no de los mismos. Acaso se puede llegar a afirmar que los imperativos morales persiguen la libertad interna en tanto que los imperativos jurídicos la externa? Es cuestionable. El campo de la moralidad es más amplio que el de la juridicidad.

La moralidad abarca igualmente acciones internas como externas y sus correspondientes imperativos. El Derecho tiene su origen > la Autoridad, en tanto lo moral tiene su origen en un imperativo categórico. Kant expresa, respecto a esta distinción, que el Derecho se encuentra en perspectiva a una recíproca compensación; la sanción: una recompensa o un castigo por la aquiecencia o violación de regulación jurídica impuesta. En tanto, la moral prescinde de compensaciones; lo bueno se hace por sí en sí, no por la recompensa terrena o extraterrena que reporte. La moral se bastaría a sí misma, pues no pretenden las acciones morales compensación alguna. La tensión consiste, o consistiría, para Kant, en tomar lo jurídico en moral, lo que se cumple por obligación hacerlo por amor. Lo que se realiza por legalidad hacerlo por moralidad. En una palabra, hacer que las cosas se cumplan por el deber en si. El ideal radica, en despojar de coercibilidad, de sanción y de compensación las relaciones humanas. Sólo llegado ese momento se podría hablar de un tiempo en el cual los hombres se relacionan entre sí preservándose como y aprehendiéndose como fines; vale decir, como libertades. Sin embargo, no se postula un fin superior común, por encima de las voluntades que puedan fundar el deber ser ético. No existe, en tanto, las voluntades individuales, en uso de sus correspondientes libertades desarrollan sus respectivas conciencias estimativas, produciendo, desde luego, anarquía de valores y de bienes. La realización de cada hombre se concretiza mediante la efectividad de un fin diferente. La anarquía es fruto de la libertad de valoración. Por ello, para que las sociedades humanas puedan continuar su desenvolvimiento en un mínimo de permanencia y seguridad, es menester la existencia de una valoración superior por encima de las valoraciones individuales. Resulta indispensable concretar un Fin, un Bien, un Valor, por encima de los fines, bienes y valores de los hombres concretos. Es el momento exacto de la aparición lógica del Estado, el cual representa la instancia superior que establece y encama la valoración oficial.

Permanencia y seguridad jurídica con el Estado representan una y la misma cosa. Precisamente el Estado se constituye en el realizador de la racionalización

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jurídica. Es el Estado quien introduce la coercibilidad, la obligatoriedad, la sanción y, en parte, la compensación en las relaciones de coexistencia de los hombres. Desdibuja el Estado la razón objetivada que se impone a las razones subjetivas de los hombres. Ciertamente cada hombre presta atención tan sólo a sus necesidades, si acaso a los intereses de su clase; se puede acaso concebir un Estado que represente los intereses de todos? No representa ese Estado los intereses de todos? No representa ese Estados los intereses participares predominantes, que pretenden satisfacer las necesidades de todos los hombres? Los intereses particulares introducen la irracionalidad dentro de la racionalidad toda del Sistema que propicia reglar comportamientos dentro del contexto de sociedad históricamente determinadas; nos cuestionamos entonces, si el Estado no se constituye en un agente de irracionalidad? No puede ser acaso, el Estado una valoración, que amparándose en la creencia de que es la valoración oficial, reflejo de los intereses de todos, sea tan sólo una valoración subjetiva? La contradicción es evidente. Se requiere una conciencia o grupo de conciencia que produzcan la valoración oficial adecuada a las condiciones objetivas de necesidad de la realidad para proseguir la correspondiente regulación jurídica; sin embargo, estas conciencias se radican en un sujeto. Si el Estado pretende ser el representante del Bien General, ¿cómo entonces quebrar la contradicción entre la objetividad y la subjetividad de los factores intervinientes?

Kant no habla nada respecto a la justificación de la autoridad. Precisamente Derecho, Autoridad, Sociedad e individuos son factores que intervienen tan estrechamente en la racionalización jurídica que no es posible considerarlos aisladamente.

Kant, ciertamente, no postula de que debamos obrar como cada uno quiere obrar, sino como seres racionales. Vuelve a remitir el problema al igual que sus antecesores históricos a la Razón; entre los juicios analíticos apriori y los juicios sintéticos; entre la legalidad y la moralidad; remite el problema a la Razón, en tanto parte del supuesto de que la razón común a todos los hombres constituye el marco de referencia universal y necesario para la consiguiente regulación jurídica. Sin embargo, en nuestra interpretación no podemos olvidar de que fue al modo, al como, a la instrumentación de los mecanismos razonantes; vale decir, se quedó en la forma como la razón conoce; se quedó en la mecánica del entendimiento no en el contenido; en modo alguno fue al fondo. Y es que el fondo se encuentra vacío; el contenido de la razón es un contenido silencioso. Ya no lo temíamos, la razón también se alimenta de los datos de la realidad, del bullicio externo, del cambiante y mutable devenimiento de la externalidad. El contenido y no la forma de la razón sufre modificaciones. La conformación del entendimiento está supeditado a la conformación lingüística; el análisis lingüístico dará su versión en

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el sentido de que la palabra, el signo, es anterior a la representación, a la construcción mental. Ya vendrá la versión del positivismo lógico. Entre tanto, digamos tan sólo que lo universal y necesario en el hombre no es ni puede ser la forma como el hombre conoce.

El criticismo Kantiano influye decisivamente en el enjuiciamiento de las concepciones jusnaturalistas. Kant quiso combatir las pruebas racionales de la existencia de Dios porque consideraba que todo objeto del conocimiento presentado a la voluntad como objeto del querer hace que ésta no sea voluntad pura sino un apetito intelectual. Lo mismo que se dice de esas pruebas, se puede decir otro tanto del Derecho Natural: querer su existencia es cosa muy distinta a su existencia real. Ciertamente, ese querer en nada prueba su existencia y a nada contribuye. Racionalizar un querer resulta posible; por medio de la razón se pueden justificar muchas ideas; sin embargo su correspondencia en la realidad se coloca en tela de juicio. Tantas ideas se pueden construir que el platonismo y toda la herencia metafísica configuró un universo paralelo al real, a este imperfecto y cambiante; construyó un universo a la medida de los anhelos del hombre. Precisamente en el hombre habitan anhelos de absoluto; en sí mismo encierra una contradicción y no se realiza; desdibuja más un proceso a la manera hegeliana que un momento del Derecho natural se pretendió en las ideas, en las alturas metafísicas, de allí se quiso hacer desencadenar postulados para la acción reguladora concreta a partir de unos cuantos principios. Ello representa el Derecho Natural; en nuestro siglo quedan de tales concepciones la sombra de una tendencia general hacia un ideal de justicia. Tendencia que refleja las aspiraciones comunes de los hombres hacia un mundo mejor; sin embargo ese manojo de aspiraciones guardan correspondencia a las respuestas a necesidades concretas que emanan de condiciones objetivas de la sociedad humana.

Radbruch considera: "el golpe definitivo contra el Derecho natural se dio por la teoría del conocimiento y no por la historia del Derecho; por la filosofía crítica y no por la escuela histórica; por Kant y no por Savigny'" (RADBRUCH, Gustavo - Filosofía del Derecho, Edt. Bosch p. 39). La Crítica de la Razón Pura de Kant ha mostrado, de la manera más magistralmente racional, paradójicamente que la razón no constituye un arsenal de conocimientos teóricos acabados, ni mucho menos éticas y estéticas maduras y acabadas. La razón tiene, o puede tener facultad para alcanzar el conocimiento; sin embargo, no yace en su contenido la aplicación. La verdad no está del todo en el; hombre; ni tampoco en el mundo, como el positivismo quiere verlo. La verdad se encuentra a la vez en el hombre y en la realidad; la verdad cuenta con un sujeto que la aprehende y un objeto que es aprehendido. Hablar de una verdad universal y necesaria, subsumida en la mente del hombre, que es viable extraer por mayéutica, es una quimera. La verdad

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supone un término de relación; no es todo el objeto, no es todo el sujeto; la verdad, toda verdad, para su formulación requiere de los extremos intervinientes. Extremos que no se expresan de modo distinto al postulado del: hombre cara al mundo. La verdad implica un juego dialéctico entre las influencias que el mundo aporta al hombre; datos de la realidad al sujeto cognoscente. El hombre con esas influencias, las aprehende y conjuga, y, a su vez, proporciona su influencia. Para que esta influencia pueda trascender de la interioridad del sujeto a la externalidad es menester que reciba anticipadamente datos de la realidad.

Paradójicamente, Kant fue partícipe de algunos postulados del Derecho Natural; dio mayor fluidez a sus concepciones. El Derecho Natural ha tenido sucesivos desarrollos; en un primer momento se identifico con un Derecho divino; luego se supuso emanaba de una naturaleza del hombre. En síntesis, el Derecho Natural-.dentro de la filosofía del Derecho con la diversidad manifiesta parte del mismo hombre, implica por tanto tesis subjetivistas al hacer depender de la razón sus desarrollos, diferenciándose de concepciones historicistas que fundamentan sus apreciaciones en factores biológicos, económicos, sociales o culturales. A lo largo de la evolución del pensamiento jurídico, la escuela del Derecho Natural, con sus variantes, pretendió otorgar un significado histórico a lo que en principio no fue más que un principio racional; pretendió representar un proceso empírico de lo que era tan sólo un proceso ideológico. Hemos analizado como el Derecho Natural, según las posturas asumidas ha sido el baluarte de posiciones políticas. Los defensores del Derecho Natural en su primer sentido quisieron defender el absolutismo; en el segundo sentido, como contractualistas apoyaron tesis liberalizantes. Esas concepciones han servido para justificar muchas realidades. En la Antigüedad se decía que había hombres que naturalmente habían nacido para la esclavitud. Del Vecchio dice: "La Escuela del Derecho Natural engendró así, casi una mitología que ofreció después materia abundante para una fácil ridiculización". (Del Vecchio Giorgio; ob. cit. p. 129). Kant, ciertamente, también parte del Hombre para llegar al Estado; entiende por Estado, la síntesis de los derechos fundados en la naturaleza humana. Al menos en Kant no se constata la confusión, como en otros autores precedentes, entre lo histórico y lo racional. El se quedó con lo puramente ideal de los principios del Derecho, no pretendió hacer historia a partir de unos principios racionalmente obtenidos. Kant no cae en la falacia del contrato social; la considera como una idea que ha de fundamentar o puede fundamentar jurídicamente al Estado; no se atreve a postularlo como una realidad histórica. Lo concibe como arquetipo racional, nunca como un fenómeno o hecho natural. El contrato social no es un hecho históricamente acaecido realmente; no fue concertado en un momento dado; las condiciones no están nunca puestas para que pueda concertarse, tan

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sólo cobra sentido como idea: o como ideología justificativa de sistemas establecidos o de posturas revolucionarias.Algunos afirman que con Kant el Derecho Natural tan sólo cambió de designación. En lugar de denominarse derecho natural se llamó derecho racional. Es que con el rótulo de Derecho Natural se han calificado diversísimas posturas a lo largo y ancho de la historia del pensamiento jurídico; tan es así, que muchas veces resultan antagónicas muchas concepciones que se denominan bajo el nombre genérico de "Derecho Natural". Nos encontramos en un tiempo en que todo se rige por la ley de la utilidad; el utilitarismo es pues el motor de la época. El proceso lineal de crecimiento ha llevado a un desarrollo insensato del poder de la sociedad, que en cada momento cuenta con más instrumentos mentales y materiales que obligan al individuo concreto, de carne y hueso a plegarse a la regla de utilidad. El Derecho ya sigue por el mismo sendero trazado por el utilitarismo. Cosa diferente afirmaría Kant en su Crítica de la Razón Práctica si le hubiese sido viable contemplar el mundo de hoy. El planteaba, por encima de la utilidad, una voz sublime interna que no se sujeta a la compensación, sino que sólo tenía en consideración la intención. Sospechamos que la racionalidad de la sociedad humana se desenvuelve sin intención. La Humanidad parece andar a la aventura. Si la humanidad toda carece de intención, el sistema como totalidad marcha alocadamente en pos de un progreso vacío y gratuito, en pos de un progreso sin contenido humano. Por cuanto el Sistema carece de intención los individuos concretos están postrados como meros medios; todos son unos medios para todos, y a la vez, unos medios para el sistema de producción que tiende a tomarse totalitario. Los hombres no son más que unos medios; vale decir, unos insumos del aparato de producción, alienados por completo a unas actividades competitivas y a" unos mercados lucrativos, con una fe ciega en el progreso y el bienestar material. Sin embargo, de la libertad, como la pregonaba el filósofo de Konisberg, no queda nada, tan sólo la sombra de una máquina. A nivel teórico el platonismo nos mantiene escindidos en dos universos, el de las ideas y el aparente; a nivel práctico, el utilitarismo genera desasosiego social ¡Siendo como somos hijos de una época sin corazón miramos el porvenir con desaliento!

Lo esencialmente jurídico para Kant es el carácter de coercibilidad de las regulaciones; desde la perspectiva de la distinción entre moral y derecho, en modo alguno sobre las intenciones se puede ejercer coerción. O en otros términos, al campo interno de la conciencia del hombre, el Derecho no tiene acceso. El Derecho en la definición de la máxima de la coexistencia adquiere un papel sublime; sin embargo, resulta procedente hacer descender sus postulados a la

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realidad social, al nivel de las condiciones ideales de existencia, que den margen a la libertad humana. Fichte. Estamos analizando ahora una serie de pensadores que requieren, ciertamente, mayor dedicación esa es la razón por la cual exponemos e interpretamos más intensamente; dedicación que servirá para fundamentar con mayor énfasis la concepción que respecto al Derecho Natural adoptemos.

El pensamiento jurídico de Fichte se hace inteligible a la luz del análisis de su metafísica, que ciertamente, es profunda. B igualmente, - se hace inteligible respecto a su interpretación del Derecho Natural. Trataremos de describir, en sus rasgos esenciales la metafísica de Fichte en miras a la correspondiente contemplación jurídica.

La metafísica luego de Kant se alimenta necesariamente de sus consideraciones. Fichte participa con Maimón de la crítica al noúmeno Kantiano. Se plante la consideración entre la comprensión de lo exterior a la conciencia del hombre y la consideración de los noúmenos como productos de la conciencia. La precisión misma de lo que es la conciencia entra en tela de juicio. La metafísica, luego del criticismo se tornó en idealismo radical merced a que todo en cuanto "ser" es considerado como producto de la conciencia; y es ahí en donde se presenta la diversidad de actitudes filosóficas: ¿Cuál es el pinto de iniciación? El ser o la conciencia. ¿Cuál es pues el absoluto, el Yo o el No-Yo? Vale decir la Conciencia o la "cosa en sí?" La opción, desde luego, depende en gran medida de las influencias del filósofo.

Fichte optó por un idealismo de la libertad. Sin embargo, Fichte no se quiere quedar tan sólo en el mero plano metafísico, quiere trascender a la Ética, y al igual que su maestro Kant, considera que la ética constituye la cumbre y destino del edificio metafísico. No es la quiebra entre el ser y la conciencia lo que le preocupa a Fichte, ni la quiebra de la contradicción entre el sujeto y el objeto, en el plano epistemológico; lo que Fichte tiende es a procurar la quiebra de la contradicción entre el ser y el deber ser. O si se quiere, entre el hecho puro y la valoración subsiguiente de la que brota.

El idealismo subjetivo de Fichte busca quebrar el dualismo kantiano. Recordamos que Kant, coloca al frente de un sujeto cognoscente un objeto cognoscible. Y la verdad o el entendimiento en el momento intermedio. Sin embargo, Fichte quiere quebrar el dualismo. ¿Es ello posible? El Intenta esa quiebra asimilando la realidad al sujeto, vale decir al Yo. El Yo es el absoluto, la realidad cobra significado a partir del Yo. Esto nos recuerda el subjetivismo moderno al estilo de

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Kiedkegaard quien dice: "lo personal es todo lo real". La mejor manera de calificar la Filosofía de Fichte es el de caracterizarla de monismo ético. Es indispensable entender cuáles son los términos que intervienen en la relación. Resulta indispensable para captar este sistema monista. Fichte tiene como punto de partida la conciencia. El Yo es el absoluto. A diferencia de Schelling o de Hegel que quiebran el dualismo por el lado del objeto. Y su dualismo ya no va a ser idealismo subjetivo sino idealismo objetivo. En Hegel: "pan-logismo". En Fichte el sistema se inicia en el sujeto; en Hegel en el objeto, en lo real, hasta el extremo que llega a afirmar "lo real es racional". Sin embargo, para Fichte la única realidad es el yo, el ser conciente: fuera de esa esfera nada puede existir.

El evidencia, que si partimos del concepto del ser, a la manera de Spinoza, no resulta viable llegar al concepto del pensamiento. Hay una antitesis entre los dos términos. En cambio, partir del concepto de conciencia, o de ser conciente, lleva implícito en sí el concepto de ser. De donde se deduce que la primera noción debe ser la del yo. Julián Marías expresa: "Para Fichte, el imperativo moral consiste en decir, "llega a ser el que eres", y en este sentido no está lejos de Kant". "Pues bien, Fichte, le dice al hombre: - sé el que eres - tiende a ser el que eres esencialmente. La moralidad en Fichte consiste, como en Kant, en definitiva, en ajustarse a lo que verdaderamente sé es, en no falsearse" (MARÍAS, Julián ob. cit. p. 281). Respecto al Yo agrega: "El punto de partida de su metafísica, y a la vez, el punto de entroque con el Kantismo, es esta determinación del yo. Al mismo tiempo vemos con evidencia como la ética no es más que metafísica, un momento capital de toda metafísica, y aún acaso culminación de ella (Ibíd. p. 284).

El Yo se opone ante todo a sí mismo, y por esto en el mismo acto pone además un "no-yo". Vale decir, en un momento de la confrontación lógica se encuentran enfrentado el Yo y algo; o como diría Ortega, el Yo y su circunstancia. Entendiendo por circunstancia el “no-yo". Sin embargo la originalidad de Fichte consiste en afirmar "El término de contraposición es engendrado por el Yo" (Ibíd., p. 285). En otros términos, la circunstancia, vendría a ser proyectada por el Yo. El monismo es integral pues la imagen que aparece en la conciencia sólo es posible en razón de ella misma. El Yo, la conciencia cognoscente, hace brotar el objeto cognoscente. El Hombre es el que hace posible al Mundo. El Mundo sin el hombre carece de temporalidad. Para que exista Mundo, no en sentido ontológico es menester la actividad cognoscente del Hombre que diga Mundo. El Mundo sin el hombre es una masa amorfa y opaca; o como diría Sartre, un en-soi vacío, una realidad vaciada por completo de contenido. Y Fichte, a pesar de su idealismo radical, bien entendido, no está del todo errado; acaso no es el hombre la conciencia del mundo y de la vida? Nietzsche está dispuesto a reconocer que el hombre es el sentido de la Tierra.

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Bajo la perspectiva planteada, el Yo establece una relación entre él mismo y aquello que es diverso a él. El Yo se viene a limitar a sí mismo en sus relaciones con el "no-yo". Nos estamos desviando un tanto de la consideración jurídica; sin embargo, resulta indispensable para la posterior aprehensión de su pensamiento .jurídico, que sólo tiene sentido en relación con su metafísica. Explicitando esté punto en particular podemos decir lo siguiente: Decimos que el Yo fija el límite entre lo que es y lo que no es. Vale decir, entre el yo mismo y el no yo. Pero esto es llevado a dos planos. El Yo puede considerarse a sí mismo como determinado en el mundo externo y entonces se pone como ser cognoscente; o puede considerarse como determinado, determinante del mundo externo, en el acto de limitar, manipular y determinar lo exterior a él; entonces se coloca, en función de lo que Pichte denomina Operante, como sujeto, no de conocimiento, sino de acción. En tanto libre hacedor en vez de libre pensador. Este constituye el fundamento y justificación de la división y distinción de Fichte de la Filosofía en teórica ó teorética, como él la denomina, y practica.

Fichte interpreta los datos de la conciencia partiendo dé dentro hacia afuera. La Filosofía de Fichte es apreciable sencillamente a partir de la constatación de la forma como en ella se consideran los principios fundamentales del entendimiento que Leibniz había expuesto. El principio de identidad, el principio de contradicción y el principio de razón suficiente. Principio de identidad: "A es A"; llevado a términos de Fichte se dirá Yo soy Yo; Fichte eleva a absoluto el Yo porque considera que hay una conciencia que no puede ser puesta en tela de juicio y es precisamente la existencia del Yo. Todo lo que hay para mi conciencia, la hay en tanto que existe el Yo. La captación del propio Yo mediante la autoconciencia, es, verdaderamente, la expresión más plena de la libertad. Pues más allá de la necesidad o de cualquier determinismo se encuentra la conciencia enfrentada al borde de sus posibilidades, se encuentra en la mismidad de su Yo y su no yo.

La tesis metafísica de Fichte se opone a las concepciones realistas que expresan que todas las cosas existen, entre ellas el Yo, independiente a la conciencia. Pichte expresa que para que los mundos, el interior del Yo, y el mundo exterior del no-yo puedan existir debe darse precisamente en el Yo. Este Yo es absoluto primario. Vemos por tanto, que el Yo Absoluto de Fichte contiene toda realidad; es todo y fuera de él no hay nada. Por otra parte, es el mismo Fichte el que denomina a su filosofía Idealismo Transcendental, según ella todo es saber (FITCHE JUAN AMADEO, El Concepto de la Teoría de la Ciencia, Trad. Pedro Halseberg. Ed. Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras Buenos Aires, 1949, p. 49).

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Luego de esta breve referencia a su metafísica vamos a explicar los rasgos generales de su pensamiento jurídico. Se justificaba esa referencia, a su metafísica para explicitar de una manera más coherente su pensamiento sobre el derecho. Encontrándose como se encuentran las consideraciones jurídicas enclavadas dentro de un sistema de pensamiento no es posible explicarlas claramente sin hacer referencia a la Filosofía General del autor.

Lo característico de Fichte es el de deducir de un solo principio “autoconciencia-yo”, las varias formas de la actividad espiritual. Por tanto, el imperativo jurídico supremo es: “el yo debe limitar su libertad individual, mediante el concepto de la posibilidad de la libertad ajena, a condición de que los otros hagan lo mismo”. (Del Vecchio ob. Cit. p. 147). Vale decir, y según referencia a su metafísica, que el Yo no puede reconocerse libertad sin reconocerla a los demás. Al igual que Kant, el fundamento del Derecho se encuentra precisamente en la coexistencia de las libertades.

Respecto al pensamiento jurídico de Fichte, León Dujovne expresa: “El Derecho era para él como la consecuencia de la moralidad y, a la vez, las instituciones jurídicas eran como requisitos del principio de ella. No confundió Derecho y Moral. La idea del Derecho, como la ley moral, se determina por oposición a la ley de la naturaleza. La idea del Derecho no es un mero mecanismo de fuerzas ciegas. Pero tampoco es una obligación moral ni un imperativo categórico, ni una ley de la conciencia individual. Se trata de preguntar qué es el Derecho. Es una ley de la conciencia colectiva, una fuerza, pues es esencialmente coerción, restricción de la libertad, una fuerza que se ejerce en virtud de cierto mecanismo, que reclama el castigo como sanción a las violaciones del Derecho” (Dujovne León, Edit. Bibliográfica Omega, Buenos Aires, 1963 P. 66).

Las características del Derecho de Fichte son claramente inteligibles. Se puede afirmar que consisten básicamente en lo siguiente: Como primera características tenemos que el Derecho es obra de la voluntad humana. Afirma, también que el Derecho implica, necesariamente, la existencia de la libertad, pues el Derecho tiene como finalidad restringir esa libertad, o hacerla posible. Fichte considera que el Derecho es una forma de la Razón y no de la naturaleza. De ahí, por tanto, los equívocos que presentaron las concepciones de Derecho Natural. Fichte en su consideración del Derecho parte del supuesto de la coexistencia de las libertades. Por tanto, el Derecho representa la unidad en la diversidad; unidad en los imperativos, diversidad en las libertades. Finalmente, podemos afirmar que la idea del Derecho se fundamenta en la idea o concepto del Yo, abarca la totalidad de las esferas de la moralidad y de la naturaleza. El Derecho está en el momento exacto entre la tensión de esos dos extremos; .dice Fichte: "El Derecho prepara,

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en el seno mismo de la Naturaleza, a la que Imita, el reino de la libertad que implica". El Derecho requiere una comunidad de libertades para poder existir, para adquirir significado pleno. El Derecho, por tanto, será la valoración oficial, por encima de las valoraciones subjetivas de los yo particulares. El Derecho será la conciencia colectiva que implica una comunidad de seres libres; vale decir, el reconocimiento de cada uno de la libertad de todos. Por tanto el Derecho no va referido nunca al individuo mismo sino a la comunidad; de ahí que Pichte conceptúe que quien se sitúa por fuera del Derecho lo hace igualmente fuera de la comunidad. La sumisión de todos al Derecho de todos Implica que el ejercicio da la libertad de cada uno no impida la libertad de los otros.

Fichte en un principio acogió la idea del Estado en cuanto emanación de las libertades y de los derechos individuales con objeto tan solo de garantizarlos; posteriormente tendió a asignarle una función económica al Estado. Establecía que el Estado debe ser cerrado, no solo jurídica, sino también económicamente, y debe asegurar a cada vino la posibilidad de vivir de su propio trabajo. Estas ideas de Pichte llevan a que sea considerado después como uno de los precursores del llamado Socialismo de Estado. Sin embargo, Fichte no se queda ahí, le atribuye, fuera de las funciones jurídica y económica, una función moralizante al Estado. En el sentido de que debe propende por la cultura. Esta es una idea original de Fichte. Como la moralidad no se alcanza universalmente se ha de asegurar la posibilidad de su realización mediante una disciplina independiente, que es, precisa mente, el Derecho. El Derecho se vincula, pues, a la teoría de la moral, y también a la teoría del Estado.

Con Fichte llega a su expresión sistemática el Derecho natura: hay en el fondo de toda apreciación de derecho la afirmación de un Derecho primitivo, que dice relación al derecho de la persona humas de ejercer su actividad en el mundo en la medida que el ejercicio de su actividad sea compatible con la libertad de los otros. Al respecto manifiesta Fichte: "Todo hombre tiene el derecho de contar con que podrá proseguir libremente su acción en el conjunto del mundo sensible": (Ibíd. p. 67). Nos encontramos ante un Derecho primordial, que no puede ser otro diferente que el de existir. Dice él: "El Derecho Trabado que asegura la vida, es la propiedad absoluta, la propiedad inenajenable de quien tiene figura humana. Quien no tiene garantizado este Derecho, cuando es despojado, no tiene todavía derecho. AI Estado le corresponde dividir las funciones y las tareas sociales tal manera que no haya ni pobres ni desocupado. Solo pueden vivir Iegítimamente del trabajo de los otros, aquellos que, teniendo a su cargo el velar por la administración y la seguridad del Estado, no pueden ejercer ningún otro oficio". Esto nos lleva a afirmar que para Fichte el Derecho como regulación de la voluntad humana, no es contradictorio con el ejercicio recíproco de las libertades

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que la justicia tiene como objeto salvaguardar. La racionalización jurídica debe procurar satisfacer las necesidades vitales de los hombres, propiciar el que se proporcionen a todos los ciudadanos los medios de vivir y de atender a sus cargas sociales; y permitirles, además, disponer de suficiente tiempo libre, por encima de la productividad, para su cultura espiritual, o como diría Fichte, para el ejercicio de su vida moral. Sostenía Fichte que la propiedad de la tierra solo puede ser un derecho de uso y de usufructo; el derecho de hacer producir al suelo lo necesario para la subsistencia de la vida de la población. Resulta inadmisible, un Derecho de Propiedad absoluto y exclusivo, sin vinculación del trabajo que produce. Al respecto dice Fichte: "El contrato sobre el cual se basaría semejante derecho sería tachable de nulidad, pues sería en el fondo un contrato sin reciprocidad".

Finalmente, en relación de Fichte con el Derecho Natural, podemos decir, si bien, el axioma fundamental del Derecho Natural es de que siempre existe un Derecho Ideal por encima del positivo: la idea de lo justo y de lo injusto es anterior al Estado, el cual, por ende, debe simplemente reconocer y garantizar los derechos individuales.

Respecto a Hegel no es viable pretender abarcar y comprender su difícil Filosofía del Derecho mediante unos superficiales comentarios; esa filosofía del Derecho es parte integrante de la filosofía hegeliana como sistema, inseparable de ella y comprensible solo en función de ella. Sin embargo, lo que si vamos a intentar es trazar irnos rasgos generales y globales de la filosofía jurídica hegeliana para situar a este importantísimo pensador dentro de la dinámica general de la evolución del pensamiento del Derecho.

En un primer momento procuramos establecer y comprender su filosofía jurídica dentro del contexto de su filosofía general. Luego, consignaremos las características primordiales de su filosofía del derecho, para, finalmente, detectar sus proyecciones. Hegel crea el denominado "idealismo dialéctico", según el cual todas las cosas no son más que manifestaciones del Espíritu Absoluto, del Espíritu universal. Se mueve incesantemente en tesis, antítesis y lo real son para Hegel una sola cosa. Betancur puntualiza al respecto: “La lógica expresa el proceso de la idea, y explica la realidad toda, la cual no es más que un proceso lógico de evolución racional. Por tal motivo su sistema se nombra también -pan-logismo-". (BETANCUR, Cayetano ob. cit. p. 15 et. s.). Hegel pretendió superar todas las contradicciones, aún la del ser y la del deber-ser, de la que hablaba Kant.

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Hegel admite la unidad absoluta; como idea, cuyo inmenso desarrollo a través del espacio y del tiempo da por resultado el espíritu absoluto. Esta idea es una especie de abismo sin fondo, pues al darse la manifestación en el espacio, en la naturaleza da como concentración de sí la conciencia, el espíritu. De la perfección de la conciencia se llega al estado de libertad. Hegel expone esto: "El Espíritu, en tanto que voluntad, se conoce como determinándose en sí y cumpliéndose por él mismo. Este ser para sí cumplido -o esta individualidad- constituye el lado de la existencia o la realidad de la Idea del Espíritu; como voluntad, el espíritu entra en la realidad; como saber, está en el dominio de la generalidad de la noción. Al darse su contenido ella misma, la voluntad es en sí, libre, de una manera general; está allí su noción determinada". (Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas parágrafo 469).

La Filosofía del Espíritu contiene tres esferas distintas: espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto. Con la filosofía del espíritu llega a su integración el sistema de Hegel como una totalidad. Para Hegel la filosofía del Derecho era lo mismo que la filosofía del Espíritu objetivo. Queda ubicada dentro del contexto de la filosofía hegeliana en su conjunto. Dice Hegel: "La ciencia filosófica del Derecho tiene por objeto la Idea del Derecho o sea el concepto del Derecho y su realización. La ciencia del Derecho, Edit. Claridad Buenos Aires, Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, Edit. Claridad Buenos Aires, cuarta Ed. 1955 Trad. Angélica Mendoza de Montero p. 39). La validez del desarrollo del proceso implica la Idea del Derecho, por ello es viable afirmar, como lo hace Dujovne que: "Para Hegel, la verdad no se hallaba en el resultado final de un proceso intelectual, sino en el desarrollo completo de este proceso". (Dujovne, León; ob. cit. p. 109).

La Filosofía del Derecho de Hegel concluye con la exposición de una teoría del Estado y esquema de la historia, siendo por cierto, los estados los verdaderos y reales protagonistas de esa historia universal. Eduardo Vásquez en su eminente libro sobre la dialéctica de Hegel dice al respecto: "Hegel le encomienda, pues, al Estado la misión de realizar la conciliación entre el interés privado y el interés general. Según él, el Estado es un poder autónomo e independiente de las pugnas y antagonismos que se producen en la sociedad civil, en la sociedad en la que los hombres se enfrentan entre sí como productores y consumidores de mercancías: "Los diferentes intereses de los productores y consumidores pueden entrar en conflicto, y aunque es cierto, que, en general, la justa proporción se produce por sí mima, la nivelación requiere también una regulación, la cual, superior a ambas,

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sea hecha conscientemente". (Vásquez Eduardo, Dialéctica y Derecho en Hegel, Eit. Monte Ávila, C. A. pág. 12).

Coincidimos con Radbruch, quien afirma: "Hegel participa con la escuela histórica la oposición contra el Derecho natural". (Radbruch, Gustavo, ob. cit. p. 26), veamos porque "Las leyes son positivas en cuanto que tienen, en general, su significación y oportunidad en circunstancias dadas; por lo tanto, solo poseen un valor histórico, por lo cual, también son de naturaleza transitoria". (Hegel, Filosofía del Derecho ob. cit. p. 43). Es evidente que al hacer depender Hegel el Derecho de una manera tan absoluta del devenir histórico quiebra la estabilidad de los "principios eternos", de que hablaba el jusnaturalismo.

Agrega Hegel: "El campo del Derecho es, en general, la espiritualidad y su próximo lugar y punto de partida es la voluntad, que es libre, de suerte que la libertad constituye su substancia y su determinación, y el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada en el mundo del espíritu". (Hegel ibidem p. 46). Resulta evidente, el Derecho refleja la libertad efectivizada. Sin embargo, esa libertad no se constata en un momento sino a lo largo de un proceso. La regulación de comportamientos no realiza la libertad aquí y ahora, sino implica el devenir mismo del espíritu de la historia en el espacio y en el tiempo. Eduardo Vásquez manifiesta: "La libertad autoconciente se realiza en un proceso, tiene un desarrollo propio". (Vásquez ob. cit. p. 34). Por tanto, para Hegel el sistema Jurídico representa el reino de la libertad; entendida no como la suma de liberta ies individuales, sino como una totalidad objetiva trascendente a ellas. Podemos afirmar que el establecimiento del Espíritu Absoluto implica la configuración de la abstracción. Hegel no tiene en consideración al hombre real. El derecho abstracto refleja en cierta medida la aniquilación del hombre concreto; pues ese derecho abstracto establece la igualdad abstracta, no la real entre los hombres.

La igualdad humana la concibe Hegel, no como Marx, en la materialidad objetiva de las condiciones objetivas de necesidad, sino en la universalidad de la razón común a todos los hombres, en la idea, si se quiere en el piano de la libertad, más no en el plano de la necesidad. No obstante su derecho, las desigualdades se mantienen, as diferencias sociales no desaparecen, de ahí que su derecho abstracto no sea más que eso precisamente: un derecho utópico e ilusorio. Hegel, para lograr la universalidad abstracta tenía que partir de abstracciones, en detrimento de los individuos concretos de carne y hueso, que sufren, sudan, trabajan, conviven y se relacionan.

A diferencia de Fichte, su filosofía es la del Idealismo Absoluto, en tanto objeto, no como sujeto; a diferencia de Kant, no le coloca límites al conocimiento, sino que

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por el contrario, pretende por la mera razón comprender todo lo real. Esta pretensión de Hegel hace que su sistema se califique de intelectualista, en donde la lógica va a buscar abarcar el ser en sí; vale decir, un pan-logismo, o identificación del pensamiento con el ser. La quiebra de la contradicción por Fichte no se realiza ya en el Yo, o a partir del Yo sino con el pensamiento y el ser, no hay nada fuera del pensamiento, todo es pensamiento, las cosas son tal y como son pensadas. Sin embargo, a diferencia de Fichte, las formas subjetivas del conocimiento implican las formas objetivas de la realidad. Y en el fondo, para Hegel, la realidad no es más que una Idea en proceso, en devenir, en movimiento.

Dujovne, para exponer el pensamiento jurídico de Hegel precisa su filosofía general de la siguiente manera: "El sistema hegeliano que tiene como base la lógica, se halla elaborado por ese método que mencionamos hace un momento, el método dialéctico. Para Hegel el vocablo dialéctico designa, califica dos cosas y, precisamente porque las designa a ambas, la dialéctica es uno de los rasgos que mejor caracterizan su filosofía. Una de ellas es una propiedad de los pensamientos y la otra es una propiedad de aquello sobre lo que se piensa.

Para presentar al lector un texto de Hegel que es de los que mejor expresan lo que es la dialéctica transcribimos los párrafos de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, texto que se refiere a la Idea; -en la parte que trata de la lógica dice Hegel- "La idea es lo verdadero en sí y por sí, la unidad absoluta- del concepto y de la objetividad. Su contenido ideal no es otro que el concepto en sus determinaciones; su contenido real solo es la exposición que el concepto se da en la forma de existencia externa; y esta forma incluida en la idealidad del concepto, en su potencia, se mantiene, así en él. La idea puede ser concebida como la razón, pero como sujeto-objeto, como la unidad de lo ideal y de lo real, de lo finito y de lo infinito, del alma y del cuerpo, como la posibilidad que tiene en sí misma su realidad como aquello cuya naturaleza solo puede ser conocida como existente, etc.; porque ella contiene todas las relaciones del intelecto, pero en su infinito retomo y en su identidad en sí. La idea es esencialmente proceso, porque su identidad es la identidad absoluta y libre del concepto solo si la negatividad, absoluta y por consiguiente dialéctica,..". (Dujovne ob. cit. p. 84).Friedrich, ubicando el Derecho de Hegel, dentro" del contexto de su sistema expresa: "Derecho, Estado y Ética son expresiones de un desarrollo histórico que es la manifestación de un espíritu racional, y estos espíritus nacionales en su totalidad son la manifestación del espíritu mundial". (Friedrich ob. cit. p. 194). Repetimos, Hegel logra la quiebra de la contradicción mediante la adecuación dialéctica de los contrarios. Del Vecchio, citando un párrafo del prólogo de la Filosofía del Derecho Hegeliana dice: "Todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real. Por consiguiente, se niega la posibilidad de una

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discordancia entre el ser y el deber-ser". (Del Vecchio ob, cit p. 152). Ciertamente, ese Idealismo absoluto, en tanto la Idea, como Idea presente en la Filosofía de Hegel tiene un carácter más distintivo, que es precisamente el evolucionismo. Pues, ciertamente, Hegel afirma que nada es, y todo deviene. Por tanto, con Hegel se revive a Heráclito, al presocrático que afirmaba que nada permanece, todo fluye. Así pues, podemos afirmar que para Hegel la idea es lo absoluto, pero es una idea en proceso, en devenir dialéctico, según los contrastes, las contradicciones de momentos encontrados. El sujeto del devenir es la idea. Primero a partir de sí, luego fuera de sí. Sin embargo, posteriormente la Idea logra la síntesis, es en-si y para sí a la vez. La antitesis, frente a una tesis con anterioridad propuesta desencadenan el proceso dialéctico que desemboca en la síntesis. Empieza un nuevo proceso. Pues el en-sí para-sí se toma igualmente en una tesis. Es por tanto un espíritu subjetivo, se enfrenta al espíritu objetivo, para que del juego dialéctico se obtenga el espíritu absoluto. A su vez, cada uno de estos tres espíritus o categorías presenta a la vez tres grados. El espíritu subjetivo es diversificado en alma conciencia y razón. El objetivo en derecho, moralidad y costumbre. Y el espíritu absoluto se diversifica a la vez en Arte, Religión y Filosofía. En estas tres formas del espíritu se concilia consigo mismo, dándose por fin la identidad entre sujeto y objeto.

Se ubica el Derecho dentro del contexto del Sistema: hace parte del espíritu objetivo. Del Vecchio explica en los siguientes términos:-"El espíritu objetivo se pone ante todo en el derecho abstracto (tesis), que es, según Hegel, la existencia del querer libre; es decir, es la libertad que se pone externamente; es la existencia externa de la libertad. El querer del hombre es esencialmente libre, es libre en cuanto es querer. De este modo, el problema de la libertad del querer, que tanto fatigó a muchos filósofos, es salvado o zanjeado por Hegel, mediante una simple identificación. Pero prosigue Hegel, la libertad externa que se realiza en las formas externas del Derecho es defectuosa; por esto, la libertad se vuelve sobre sí misma y da lugar a la moralidad interna o sea el momento subjetivo del deber, el cual, empero, a su vez, es incierto e insuficiente. Siguiendo siempre el método dialéctico, a esta contradicción debe seguir la síntesis: he aquí, por tanto el Ethos objetivo. Este, en el lenguaje de Hegel significa la vida efectiva concreta, como síntesis de las categorías abstractas del Derecho y de la Moral. En el Ethos objetivo encontramos tres formas de organización: la familia, la sociedad civil y el Estado. Nadie antes que Hegel había distinguido tan netamente Estado y Sociedad, caracterizando a ésta como forma de organización espontánea y a aquél como forma especial de organización jurídica. Hegel atribuyó erróneamente a la sociedad muchos caracteres jurídicos. (Ibíd. p. 154). Explicando esto podemos expresar ciertamente que el derecho abstracto a formal viene a constituir

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la síntesis. La antitesis viene a constituirse por la esfera de la moralidad. Y la unidad o síntesis, viene a ser la moralidad objetiva o lo que Hegel denomina eticidad. Sin embargo esta eticidad a su ve abre un triple abanico: el espíritu natural constituida por la familia. Luego viene la antitesis o ramificación del anterior fenómeno que e la sociedad civil. Y finalmente el Estado como síntesis del proceso. Y el Estado para Hegel, sería por tanto la libertad universal y objetivo dicho en otros términos, sería el espíritu objetivo orgánico y ve de un pueblo. Y a su vez entra en la Idea absoluta o Espíritu absoluto' bajo las relaciones de los distintos espíritus nacionales en la historia universal como espíritu del mundo, cuyo derecho es el supremo.

Hegel considera que la ciencia filosófica del Derecho tiene por objeto la Idea del Derecho, o sea, el concepto del Derecho y su realización. La ciencia del Derecho es parte de la Filosofía. Respecto Derecho abstracto o la moralidad subjetiva hay que tener de presente la connotación de Derecho Hegeliana, que es ante todo la existen inmediata que se da la libertad de una manera patente. Sin embargo esa libertad se da en tres formas diversas por la propiedad, el contrato y en la voluntad en sí. Por tanto, la parte de la Filosofía del Derecho hegeliana abarca tres partes: la propiedad, el contrato y el agravio o delito.

Eduardo Vásquez al explicar el Derecho Abstracto de Hegel expresa:”Según Hegel "el derecho es algo sagrado en general, únicamente porque el derecho es la existencia del concepto absoluto, de la libertad conciente de si misma. El derecho es, pues, definido como libertad conciente de si misma, como libertad que se sabe como liberta libertad autoconsciente. El derecho es la libertad hecha realidad, materializada en la existencia empírica (Dasein). Pero esta libertad auto-consciente adviene a realidad mediante un proceso y en este proceso hay diferentes grados de desarrollo, diferentes peldaños por donde pasa la libertad en su progreso. Cada grado es una etapa un momento del proceso total y el momento subsiguiente es más rico, más pleno que el momento anterior. Cada momento del desarrollo, cada etapa del proceso es una determinación, una especificación, una realización del desarrollo de la libertad y es un momento necesario del proceso". (Vásquez, ob. cit. p. 34).En verdad, el Derecho es el instrumento mediante el cual la libertad es posible, pero no a la manera Kantiana. Pues la libertad autoconciente se realiza en un proceso, tiene, según Hegel, un desarrollo propio. Bien sabemos que el impulso al proceso no viene desde afuera, en modo alguno la filosofía hegeliana es trascendente sino inmanente; el impulso al proceso de la idea viene desde adentro de en si para sí. Ese impulso es producto de la confrontación de los contrarios. El impulso es la dialéctica misma, la cual viene a ser el principio motor de este impulso en constante mutación.

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A partir de Hegel la Filosofía representa la reconciliación de los hombres con su realidad. .Sin embargo, acaso se logra esa reconciliación en la racionalización de la realidad, sublimada en la misión de eticidad del Estado absoluto y de la Idea de la libertad en su proceso?; respecto al Derecho se puede acaso afirmar que Hegel logra la conciliación del Ser y del deber-ser? Hegel pretende la unidad desde la idea, desde el imperativo, si se quiere desde la valoración; no desde el plano de la necesidad. No alcanza pues la reconciliación entre lo que es y lo que debe ser. De Hegel se espera que la libertad se realice en la realidad objetiva. Sin embargo, al igual que los pensadores precedentes, participa de la especulación metafísica. Pues el Derecho en modo alguno emana, de la libertad como idea pura; el Derecho, vale decir, la correspondiente racionalización de las relaciones humanas brota de los datos dé la realidad, de la necesidad, y solo de ella. Vale decir, de las relaciones sociales que articulan la productividad, no de las que alimentan los anhelos de creatividad. Las circunstancias de miseria e injusticia exigen a la razón una concreción práctica; por tanto, el establecimiento de unas condiciones materiales de existencia aptas para el despliegue de la libertad. En este sentido coincidimos con Marcuse, quien respecto de la Filosofía Hegeliana afirma: "La Filosofía del Derecho. La verdad teórica no puede tampoco regenerar las fuerzas sociales que Hegel representa y comprende. La Filosofía del Derecho es la filosofía de la burguesía que ha llegado a obtener plena conciencia de sí. Ella refleja los elementos positivos y negativos de. Una sociedad madura y perfectamente consciente de sus infraqueables limitaciones. Todas las nociones fundamentales de la filosofía moderna se hallan replicadas en esta obra a la realidad social de la cual han salido, y de esta manera retoman su forma original y concreta. Su carácter abstracto y metafísico desaparece para descubrir su contenido histórico*, la noción del sujeto (el Yo) revela su relación intrínseca con el Homo económicos aislado, la noción de libertad, su relación con la propiedad, la noción de razón, su relación con la carencia de universalidad real, de comunidad, en el campo de la competencia; y la naturaleza aparece simplemente como la ley de la concurrencia". (Marcuse, Hebert. La Filosofía Política de Hegel; capítulo IV Razón y Revolución. En Revista Colombiana de Ciencia Política. Instituto de Estudios Políticos Universidad Nacional de Colombia; p. 21 N9 1, 1971).Tenemos que reconocer que la inteligibilidad de la Filosofía del Derecho de Hegel, no es difícil. Y es que el Derecho, siendo como es manifestación, según Hegel, del Espíritu Universal participa igualmente del denominado Idealismo dialéctico. La lógica expresa el proceso de la idea y explica la realidad; Hegel pretende explicar toda la realidad, la cual, según él, no es más que un proceso lógico de evolución racional. No estamos muy seguros que la filosofía jurídica hegeliana haya podido abarcar superando la contradicción del ser y del deber-ser jurídico; sin embargo, en tanto participa de la Escuela Histórica, nos interesa constar las relaciones de

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esta filosofía con las concepciones del Derecho natural. Consideramos que Hegel se constituye en uno de los más grandes, y quizás el más notable opositor de las tesis del Derecho Natural. Citábamos a Radbruch: "Hegel participa con la escuela histórica de la oposición contra el derecho natural; para la escuela histórica, la historia está penetrada por un inescrutable decreto divino (providencialistas), para Hegel descansa en la reconstrucción dialéctica, del auto despliegue de la razón realizado en el proceso histórico. La razón se levanta frente al "espíritu del pueblo". El hegelianismo trae consigo posibilidades radicales de evolución". (Radbruch ob. cit. p. 39). Igualmente, García Venturini hablando de la filosofía de la historia de Hegel que es la disciplina de donde hay que hacer desencadenar sus demás realizaciones expresa: "Si la historia universal es la autoconciencia del espíritu y la progresiva conquista de la libertad, es también la historia del Estado, a la que Hegel se aplica especialmente". (García Venturini, ob. cit. p. 112). EI proceso de la idea de la libertad termina para Hegel con el desenvolvimiento totalitario del Estado.

Nos damos cuenta que la filosofía hegeliana se construye en función del 'Desarrollo de la Idea universal y única. Hegel no hace del Yo un absoluto, como Fichte. La Idea tiene como contenido la sustancia de la libertad; así por tanto, el desarrollo del proceso lleva al progreso en la conciencia de la libertad. Sin embargo, dicho proceso logra la síntesis en el Absoluto Estado Universal. Expresará que el Estado es la razón de la tierra; ese Estado, sospechamos, encama el Lebiatam de Hobbes; un Estado totalitario que obnuvila la libertad. Y es que la Filosofía del Derecho de Hegel es traspersonalista, no tiene en miras al individuo, a la persona concreta, sino al Estado. No participamos de ese concepto, para nosotros el desarrollo de la racionalización jurídica, al igual que el despliegue de toda actividad estatal tiene que tener como referencia última al individuo, al hombre. Concebimos el Estado y el Sistema socio-económico al servicio del Hombre concreto, y no al servicio de un Estado, como ente abstracto, con justificación en sí. Por tanto, la culminación inevitable de la concepción de la historia de Hegel, y, consecuencialmente del Derecho no parece del todo adecuada; y menos en estos tiempos en los cuales el desenvolvimiento del Sistema ha perdido una connotación humana. Para humanizar el Sistema y las relaciones sociales resulta indispensable comenzar por humanizar las relaciones jurídicas, y ello es posible en tanto las regulaciones se encuentren referidas al servicio del hombre concreto y no de un Estado deshumanizado.

Marx. Otro pensador importantísimo dentro de la historia del pensamiento jurídico es Marx. El argumenta que siguiendo un método científico ha llegado a individualizar el factor determinante de los cambios históricos en la sociedad humana. Este factor determinante, según él, está constituido por los procesos

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económicos, pues la economía es la que determina la división en clases y la consiguiente lucha entre ellas. Por ello, los procesos económicos son el factor más influyente en la interpretación de la historia y consecuencialmente de la dinámica de la evolución jurídica. De ahí que la doctrina de Marx se denomine también economismo histórico o teoría crítica práctica de la sociedad y de la historia. Nosotros utilizaremos la denominación de "Concepción Económica de la historia", que será materia de análisis más adelante cuando expongamos las diversas clases de positivismos. La concepción económica de la Historia abarca dos movimientos intelectuales claramente determinables. Está conformado por el materialismo de Feur Bach y los de la Izquierda hegeliana; formada esta última, a partir de Hegel, por David Friedrich Straus y por Bruno Bauer; y la escuela general por Engels, Marx, Lenín y otros. Implica todo un movimiento ideológico.

La concepción del Derecho y del Estado como aparecen en la Filosofía del Derecho de Hegel es inaceptable para Marx, pues, para Marx, Hegel piensa en función de una doctrina metafísica. Y esto conduce a ver en los hechos realización de valoraciones, y no al contrario. Es decir, las valoraciones producto de unos hechos. Igualmente Marx considera que no es dable indagar sobre el Derecho y Estado sin tener en consideración una doctrina válida de la sociedad humana y su historia. Para Marx esta doctrina válida está constituida por el materialismo histórico. El postulado primordial del materialismo histórico es que el hombre para vivir necesita luchar con la naturaleza, esa lucha se establece colectivamente por la sociedad humana y por medio del trabajo. Sin embargo, la sociedad humana, debido a esa lucha contra la naturaleza se encuentra escindida, dividida en clases. El proceso histórico, luego de la aparición de las clases sociales, se interpreta como el conflicto entre estas mismas clases. Resulta indispensable que en cada momento histórico, en cada etapa del desenvolvimiento humano, hay clases que dominan y clases que son dominadas. Igualmente afirma que el Derecho y el Estado son producto de determinadas circunstancias en determinados momentos del desarrollo histórico; son instrumentos al servicio de la clase dominante. Y el Derecho y el Estado dejarán de existir cuando desaparezca la división de la sociedad en clases que los enmarca.Una descripción simplificada, pero sumamente esclarecedora la encontramos en los comentarios de Grane Brinton sobre la Filosofía de Marx; "Marx tomó de su maestro Hegel la dialéctica, más para Hegel el proceso tesis-antítesis, síntesis, se desarrollaba a impulsos de lo que él llamaba espíritu, un algo inmaterial, fuerza, idea, alma inasequible a los sentidos humanos, al sentido común o a las ciencias naturales. Marx proclamó orgullosamente que había tomado la pirámide que Hegel trataba como un insensato de asentar sobre su cúspide, y la había invertido y colocado firmemente sobre su amplia base: es decir, había convertido la dialéctica idealista en dialéctica materialista. El cambio, según Marx, tiene lugar de acuerdo

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con \m plan, pero que no es el del necio espíritu universal de Hegel. El cambio tiene lugar en la materia, en el mundo sensible que nos rodea, del cual nosotros constituimos también una parte, al igual que el resto de los animales. Los cambios producidos en este mundo material, al que puede denominarse simplemente el medio ambiente que nos rodea determinan toda nuestra vida, nuestro bienestar físico, nuestras instituciones, nuestras ideas de lo justo y de lo injusto, nuestra cosmología". (Brinton, Grane, ob. cit. página 437).

Hay que tener de presente, que Marx pone el mayor énfasis en sus análisis respecto a ese "medio ambiente", o de esos factores determinantes: en lo que él llama los medios de producción; que son la manera que tienen los hombres de producir lo que necesitan para vivir. El materialismo histórico ve la fuerza principal y determinante del desarrollo de la sociedad en el modo de producción de los bienes materiales que es la unidad de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. El análisis de las categorías que caracterizan la posición de los hombres frente a la naturaleza es el proceso de producción -fuerzas productivas-, y el conjunto de las relaciones de los hombres entre sí en dicho proceso-relaciones de producción-; el estudio de la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción reflejan las leyes objetivas de desarrollo de la producción.

Para detectar la esencia de la filosofía jurídica de Marx es menester, igualmente, precisar el alcance del determinismo de la infraestructura económica en la superestructura jurídica. "Más no discutáis con nosotros mientras apliquéis a la abolición de la propiedad burguesa el criterio de vuestras nociones burguesas de libertad, cultura, derecho, etc. Vuestras ideas son en sí mismas producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesa, como vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase. La concepción interesada que os ha hecho erigir en leyes eternas de la Naturaleza y de la Razón, las relaciones sociales dimanadas de vuestro transitorio modo de producción y de propiedad, relaciones históricas que surgen y desaparecen en el curso de la producción, la compartís con todas las- clases dominantes hoy desaparecidas". (Marx-Engels. Manifiesto del Partido Comunista, Edit. Latina, página 54, et. ss.).

Para Marx en particular y para todo el movimiento marxista en general, el Derecho tiene gran importancia, pues es, para ellos, una expresión de poder. Consideran el derecho como parte de la superestructura ideológica que se eleva por encima de la realidad material de los medios de producción.

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Así pues, el Derecho no se orienta hacia la idea de justicia, sino que es un medio de dominación y un instrumento de los explotadores que emplean en interés de su clase. Y si eso es el Derecho, el Estado, para ellos, no puede consistir en cosa distinta que en "un comité que administra los problemas comunes de la clase burguesa". (Ibidem p. 35); es decir, que el aparato estatal, es en última instancia, el Estado, para ellos, no puede consistir en cosa distinta que en "un comité que administra los problemas comunes de la clase burguesa". (Ibidem p. 35); es decir, que el aparato estatal, es en última instancia, el instrumento de dominación política de la clase que ejerce dominación económica. Pues el dominio político es el reflejo del domino y de la opresión a nivel económico.

Evidentemente, el hegelianismo era una filosofía que se prestaba en todo el sentido de la palabra para hacer derivar consecuencias evolucionistas o de transformación. Y es, precisamente, en la concepción económica de la historia, o a través de ella, donde tales transformaciones se realizan. La concepción materialista o económica de la historia es fundada por Carlos Marx y Federico Engels; basados en un materialismo dialéctico, no en un materialismo vulgar impugnan a Hegel. Hegel unificaba el ser y el deber ser, pero viendo la realidad como un autodespliegue de la razón. Hay que tener de presenté que Hegel consideraba el deber ser como el elemento determinante. Y a ser como el determinado de esa unidad. Por lo tanto, la diferencia con la concepción materialista de la historia es radical. El materialismo histórico mantiene la quiebra de la dualidad; es decir, fiel a la unida< Hegeliana; a la unidad del ser y del deber-ser. Sin embargo, postula que el ser es el factor determinante y la conciencia el factor determinado. O como dice Marx; "con ello la dialéctica hegeliana se colocó sobre los pies y no sobre la cabeza como estaba".

La concepción materialista de la historia no implica tan solo una teoría de las ideologías, es también una profecía política. Por uní parte, esta concepción establece que la estructura económica de la sociedad existente es el fundamento real por el que se explica en un último esfuerzo toda la realidad, todo el edificio, vale decir, todas las superestructuras.A partir de la infraestructura económica se explica por tanto Ia superestructura jurídica; y solo en función de ella; vale decir, Ia conciencia, aún la conciencia jurídica es determinada por el ser; por las condiciones materiales, que se reflejan en los elementos de clase.

La Concepción Económica de la Historia postulan igualmente una "profecía histórica y política al concebir que el desenvolvimiento de la infraestructura económica conducirá irremediablemente a una organización jurídica socialista de la sociedad. Los procesos dialécticos de la historia determinarán fatalmente,

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según tal concepción ese acaecimiento. Marx no es muy claro en precisar como es que el ser determina la conciencia; o como lo material es adoptado en la mente humana. La Concepción Económica de la Historia, no obstante ser objetivista, y pretender ser positivista participa de una Idea de Justicia. Evidencia la sociedad presente como injusta en tanto la explotación y la opresión, en cambio la organización futura como justa. En otros términos; al idealismote Hegel siguió una reacción materialista de percibir la realidad. Se denominó sin más materialismo histórico. Marx y Engels toman de Hegel su dialéctica y Feurbach su materialismo; en tanto la realidad desdibujaría el proceso de tesis antitesis y síntesis de la materia. Consideran que la sociedad ha sido siempre movida por un motor dialéctico constituido por una lucha de clases de los distintos intereses económicos. Por otra parte, toda época tiene una ideología, que ciertamente es determinada por la clase que predomina económicamente. Así. la infraestructura de toda sociedad es la organización económica que en ella existen. Por ello, todos los fenómenos de la vida en sociedad no son más que reflejos de los valores económicos.

En lo concerniente al pensamiento jurídico se puede afirmar que para esta concepción la organización jurídica y política de una sociedad depende de la base económica; no hay leyes del deber-ser sino determinamos que expresan lo que es. No resulta posible buscar la justicia de las leyes y regulaciones jurídicas desatendiendo la infraestructura económica.

Friedrich considera que según esta Concepción el Derecho debe ser considerado corrió una Ideología de clase (Friedrich ob. cit. p. 209). Consideran él Derecho esencialmente, como parte de la superestructura ideológica que se eleva por encima de la realidad material del control de los medios de producción. Dice Engels: "La particular estructura económica forma la base real que, en último análisis, servirá para explicar la superestructura de instituciones jurídicas y políticas, y de la producción religiosa, filosófica y de otro tipo de cada período histórico. Así pues, el Derecho no se orienta hacia la idea de justicia, sino que es un medio de dominación y un instrumento de los explotadores que lo emplean en interés de su clase". "Eso es tarea del critico del sistema jurídico existente, así como de la sociedad desenmascararlo y reconocer su papel como parte de la ideología de una clase. Esta! actitud de Marx y de Engels tiene su origen en una idea derivada de Hegel, de que en una sociedad industrial el hombre está enajenado de sí mismo. Agrega Friedrich: "La filosofía materialista y marxista del derecho se funda, en último análisis, en el criterio dé que los movimientos de la dialéctica, al ocurrir en el pensamiento humano no son sino un mero reflejó de una dialéctica que actúa en la realidad" (Ibíd. página 219).

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Marx critica la Filosofía del Derecho de Hegel; considera que la concepción del Derecho y del Estado tal como aparecen en esa obra son inaceptables porque Hegel plantea tanto el Derecho y el Estado en función de una doctrina metafísica; esto lo conduce a ver en los hechos concreciones de ideas, y no a la inversa, a constar en las ideas reflejos de los hechos en la mente del hombre.

El proceso histórico a partir de la aparición de la lucha de clase inagura el conflicto social. Se evidencia al Derecho y al Estada como resultantes de determinadas circunstancias de dominio de las sociedades históricas. En su conformación representan procesos dialécticos en el desencadenamiento histórico. En resumen son instrumentos de dominación de la clase que detenta el poder de los medios de producción. Y el Derecho y el Estado en su concreción y en su efectividad socialista dejarán de existir en tanto desaparezcan las divisiones de clases, en tanto cese el conflicto social. El Derecho y el Estado no son más que ' .aspectos del concepto general del proceso histórico que se desenvuelve en" aras de apaciguar la lucha entre las fuerzas del capital y del trabajo dentro del contexto de la estructura social.

Stammler. El pensamiento de Marx ha sido objeto de numerosas críticas, una de gran significación proviene de la doctrina jurídica de Rudolf Stammler. Resulta interesante señalar algunas de las ideas fundamentales de este pensador jurídico, en tanto su influencia es bastante notoria en la filosofía posterior.

Radbruch expresa: "Stammler afirma que al lado de la investigación del derecho positivo, debe desenvolverse con plena independencia la teoría del "Derecho justo". Esta teoría es un método que no desarrolla ningún sistema de filosofía del derecho. La teoría del derecho justo no quiere desarrollar ningún precepto jurídico que pueda demostrarse justo con validez general. Siempre la filosofía del Derecho se ha esforzado por ser útil a la vida, bien marcando una finalidad a los grandes movimientos políticos, ya aclarándola, y que por eso quieren arrancar a la filosofía del derecho del círculo de las investigaciones Incesantes sobre su propio método para constituirla en un sistema pleno de decididos juicios de valor". (Radbruch, Gustavo, ob. cit. página 41 et. ss.).

Stammler establece una diferencia nítida entre lo que constituye el concepto de Derecho, y lo que constituye la idea de la justicia.

Expresa Stammler: "El Derecho es una de las categorías de la voluntad vinculatoria; es voluntad enlazante, obligatoria, que concierne s los actos exteriores de los hombres en su relación social". Explícita Dujovne: "Su concepto

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entraña la idea de cooperación. Y la ordenación de las aspiraciones que tienden a un fin común, requiere que haya una voluntad sobrepuesta a las distintas aspiraciones y esencialmente diversas que las rija". (Dujovne, León, ob. cit. p. 279). La noción de Derecho no lo es de una simple aspiración superior, o suma de aspiraciones individuales fundables jurídicamente. Su esencia ha de ser desentrenada de aquella categoría de la voluntad que Stammler ha caracterizado denominándola vinculatoria, como equivalente a la regulación externa. Así pues, a la luz de la Filosofía Jurídica de Stammler el Derecho es una regulación externa; regulación que liga a individuos, en la medida y en la extensión en que ellos consienten en ser ligados. Dujovne establece la definición del concepto del Derecho de Stammler de la siguiente manera: "El Derecho es una especie de voluntad que tiene como mira a otro, que tiene autoridad propia, autárquica, y es inviolable". Respecto al criterio de determinación del Derecho justo agrega: "Un derecho justo es un derecho positivo, de contenido concreto, que aparece en la vida social, a través de un proceso históricamente determinado. Es imperfecto en cuanto -a las normas concretas de que se compone-, y no podría no ser imperfecto. Pero, dentro del derecho imperfecto, históricamente condicionado, cabe distinguir en términos absolutos entre normas jurídicas orientadas hacia la suprema noción de comunidad pura, y normas que no se orientan hacia este punto de mira ideal Stammler determina el significado de la expresión Comunidad pura en estos términos. El fin de la justicia, a saber: la fundamental virtud de un derecho, se alcanza aplicando la idea de la pureza de voluntad, la voluntad jurídica en su carácter de vinculatoria. Agrega, que la voluntad vinculatoria toma, los fines de uno como medios para otro y los fines de éste, a su vez, como medios del primero; por consiguiente, será fundamentalmente justa una voluntad vinculatoria cuando sus normas, en lo esencial, se hallen orientadas en el sentido de la comunidad pura; una comunidad pura es una vinculación de los fines de diversos hombres en que no se tome por noción determinante y supremacías simples aspiraciones subjetivas de uno de los vinculados". (Ibíd. p. 280).

Stammler distingue entre ciencia jurídica y técnica jurídica teórica, La primera se ocupa de la dilucidación de todo sistema legal dado, de la conexión entre sus partes, de la aplicación de principios generales a casos particulares. Por su parte, la ciencia jurídica teórica se ocupa del Derecho como conjunto de reglas que enuncian los medios para el logro de propósitos humanos esenciales. Indaga el valor de estos medies y busca la base y la justificación del Derecho existente. Las dos, la ciencia técnica y la ciencia teórica del Derecho se ocupan del Derecho tal como es, pero hay entre ellas una diferencia; mientras la primera se limita a poner de manifiesto el Sentido de reglas dadas la segunda las vincula a principios más fundamentales, o si es posible, a un único principio último. El esfuerzo de Stammler va encaminado a la determinación de ese principio último del Derecho

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que' ilumine todas las regulaciones y haga desencadenar todas las racionalizaciones jurídicas.

Hay que tener de presente la vinculación de Stammler con la filosofía Kantiana, ciertamente, Stammler desarrolló una Filosofía del Derecho basada en el neokantismo. Dice Friedrich: "Lo que hizo Stammler fue desarrollar, de nuevo, la idea de una ley justa y, en la filosofía de Stammler se basa en el axioma de que todo derecho, al igual que todo otro valor, está sujeto a esta pregunta es esto justo?. (Friedrich ob. cit. p. 229). Stammler considera que una ley es justa, si en determinadas circunstancias coincide, ciertamente, con la idea básica del derecho. Sin embargo, téngase en consideración que cuando él habla de ley justa, no quiere identificarla con ley natural. Dice Stammler: "La ley justa no queda fuera de la ley positiva, con una especie de norma que haga demandas no legales de la ley; conceptualmente, es distinta de una ley que pueda desearse en contraste con otra que es de origen histórico". (Ibíd. p. 230). Quiere significar que la ley justa se puede dar o no en su concreción histórica, haciendo relación al derecho correcto y a la validez del Derecho simultáneamente, términos que desde luego no implican realidades similares. Manifiesta Stammler: "La ley justa es ley positiva, y su contenido posee particulares cualidades objetivas". Si la ley va referida a justicia y las condiciones están dadas para que tal justicia se concretice en una relación jurídica determinada, entonces, ciertamente, se puede hablar de una ley justa. El orden jurídico objetivamente puede propiciar la justicia, mediante el equilibrio y la proporcionalidad de los factores intervinientes. Esos factores, conceptúa Stammler, sirviéndose de Kant, no son otros diferentes que los factores éticos; sin embargo, no imperiosamente la ley justa brota de la ética o de la moral. Por Stammler reconoce la idea de la ley justa en los conceptos jurídicos generales. Sin embargo, el concepto de ley justa no debe confundirse, en Stammler con la idea de justicia. Para poner de relieve tal distinción citamos a Dujovne quien expresa: "Stammler, recordando a Kant, distingue entre el concepto de Derecho y la idea de justicia. El concepto de Derecho abarca las maneras diferentes en que los medios se relacionan a los fines de la volición social. La idea de justicia, a su tumo, suministra, un criterio de Derecho justo. Asienta un ideal de una completa armonía de los afanes humanos, al cual la ley se aproxima y a la luz del cual se debe estimar el Derecho". (Dujovne ob. cit. p. 277). Así pues, el derecho justo es un derecho positivo de contenido concreto, pero indudablemente aparece en la vida social a través de uno proceso histórico determinado.

La Filosofía del Derecho de Stammler procede de la escuela neo-kantiana. Hay una distinción fundamental en la filosofía jurídica de Stammler: la idea de justicia y

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el concepto de Derecho justo, que en modo alguno Implican una misma realidad. Se le pudiese reprochar a Stammler que no resulta viable aplicar las categorías kantianas al Derecho, pues éste es fundamentalmente un fenómeno social. No es posible concretar los rasgos del Derecho de una manera puramente formalista; pues, no es en últimas el criticismo kantiano una proyección de una ética formalista? En sentido estricto la esencia del Derecho no emana de la lógica. Tampoco es posible que a partir del Derecho como regulación externa sea viable captar y abarcar la conciencia social. Es indudable que el Derecho implica un término de relación cuyos extremos son el individuo por una parte y la sociedad por la otra. Por tanto, a partir de conceptos formales no es procedente describir el derecho justo. Ya decía Hauriou: "En buena lógica, sociedad e individuo son términos indisociables. Pero hay que tener presente, que según las épocas, el acento se pone sobre el individuo o sobre la organización social". (Haurriou Andre, Derecho Constitucional e Institucionales Políticas; biblioteca Demos de Ciencia Política, Edit. Ariel, página 192). Detrás de ese "Derecho Justo" de Stammler tan solo se esconden exigencias morales. Hans Kelsen) Es menester puntualizar que sus ideas sobre el Derecho se encuentran condicionadas a sus ideas sobre la dicotomía existente entre Sociedad y Naturaleza (libro publicado por Kelsen, 1943). Kelsen dice que por ser el Derecho un fenómeno social, la ciencia del derecho forma parte del grupo de ciencias que estudian la sociedad. Sus ideas primordiales sobre el Derecho y el Estado se encuentran en su obra "Teoría Pura del Derecho". Dice él que la ciencia del derecho, como ciencia normativa estudia el Derecho desde dos aspectos: estático y dinámico. Desde el punto de vista estático, el Derecho aparece como un sistema de normas que regulan la conducta recíproca de los hombres, es decir, las normas que regulan la conducta de los hombres y se aplica a los individuos obligándolos o autorizándolos a realizar ciertos actos. Desde el punto de vista dinámico, se trata de un movimiento en serie de actos por los cuales se crea y aplica el Derecho. Establece que la valides de las normas jurídica? depende de un supuesto o norma fundamental a los juristas ha de interesárseles precisamente la Ciencia Jurídica. En otros términos, la Ciencia Jurídica debe abstenerse de formular juicios de valor.

Igualmente, Kelsen es positivista; según el es menester proclamar una identidad entre derecho y derecho positivo. El Derecho positivo adquiere su carácter debido a la sanción, se encuentra garantizado por el poder público. Está garantizado por el Estado. Por lo cual, normas y estado vienen a identificarse. Y el Derecho se identifica con el poder del Estado; Derecho garantizado por la fuerza del Estado.

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Al cuestionarse la validez del orden jurídico, el fundamento de su obligatoriedad, Kelsen plantea que tal validez es objetiva. Pues las normas se explican por normas superiores y así sucesivamente. La Constitución Nacional crea el fundamento último, refleja la norma primera y suprema que justifica la validez de todo el orden positivo. Lo que interesa es que objetivamente se justifique, sea expedida por el órgano competente y supeditada a la norma superior. Se mantiene .toda norma en el mundo del deber. Así, una norma del deber, solo tiene justificación en otra norma del deber-ser. De ahí que diga que el sistema jurídico es cerrado y autárquico. La norma suprema se justifica en un postulado metajurídico; constituye un presupuesto que exige la lógica, y ordena que hay que obedecer el sistema jurídico. La concepción de Kelsen implica una teoría de positivismo jurídico; sin embargo, no quiere significar que esté despojada de connotaciones metafísicas. En eUa va implícita una metafísica. Admite que el orden social se produce exclusivamente por la lucha de los intereses materiales y que la aspiración moral encierra una falacia, en tanto el contenido del orden jurídico es cambiante, y por tanto, no existe una relación necesaria entre el derecho y determinadas exigencias morales. Precisamente no porque un derecho sea injusto bajo una perspectiva ética, no por ello deja de ser Derecho. La juricidad o injuricidad de una regulación no estriba en la justicia o injusticia de su contenido, sino en el procedimiento, en su formalidad, en los mecanismos y factores que intervienen. Resulta formalista la Teoría Pura del Derecho de Kelsen. A tal grado coincidimos con Cherier que "la teoría pura del Derecho no es sino una parte de la lógica".

Respecto a la polémica de Kelsen con el Derecho Natural dice Friedrich: "Como todo positivismo, la Teoría pura del Derecho se opone terminantemente a todo derecho natural. Para Kelsen, el Derecho natural es el disfraz ideológico del orden legal existente, o el disfraz ideológico tras del cual se oculta su crítica. (Ibíd. P. 249). Las impugnaciones dé Kelsén al Derecho natural las expondremos en capítulo subsiguiente.El Derecho ha significado a través de las épocas algo diferente. Para los primeros pueblos el Derecho representó básicamente la voluntad de Dios. Posteriormente, en el mundo griego, con Platón y Aristóteles, el Derecho significó la participación en la "idea de justicia". En el mundo Romano, con los estoicos, el Derecho fue la expresión de la ley de la naturaleza. Con la Escolástica o con Tomás de Aquino, el Derecho fue el reflejo del orden divino. Con el acaecimiento de la Edad de la Razón se le consideró como un hecho social. Posteriormente se le estimó como un mandato del soberano; e incluso se le apreció como una expresión de la razón pura. O como una expresión de la voluntad general Rousseau, Hegel palpó el Derecho como la manifestación del Espíritu; y Marx lo consideró como una,

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ideología de Glasé. Finalmente se llegó a la contemplación valorativa del Derecho en el presente siglo. La evolución del pensamiento jurídico, al igual que la historia de la Filosofía en General, presenta ciertos pensadores conspicuos, que representan las luces que iluminan el desarrollo de su desenvolvimiento. Así, nos pareció que Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Kant, Fichte, Hegel, Marx, Stammler y Kelsén, con su lucidez siguen guiando a las sociedades y a las épocas, permiten fijar perspectivas y señalar nuevos y renovados destinos. Observando el pensamiento jurídico en los pueblos orientales y primitivos evidenciamos que la Filosofía, al igual que el Derecho, no fueron más que unos conjugados complejos y múltiples de agregados religiosos, míticos, ancestrales, éticos, mágicos, intuitivos. Consideramos que el Derecho, en especial, solamente se vino a independizar de influencias teológicas a partir de la Revolución Francesa, en donde se escindieren las concepciones teocráticas, quebrándose los vínculos de lo divino con lo temporal. Pierde justificación la referencia divina a' poder de los gobernantes. Ciertamente, muchas veces y en muchos tiempos, el derecho no fue más que la ley del más fuerte. La regulación de los comportamientos de los miembros de una sociedad, eran determinados por quien detentase el poder; poder que siendo gratuito adquiría legalidad al pretender procedencia divina. Igual acontece, hoy en muchas, partes en donde se pretende justificar la detentación de una opresión en base a que el poder tiene su origen inmediato en el pueblo; sin embargo, el "pueblo", como concepto abstracto nada dice y si mucho disculpa.. La denominada "Voluntad Popular" tiene, a veces, cómo basamento, más la ignorancia que la aquiescencia en un Bien Común.

Resulta posible concebir el Derecho como un instrumento que tienda a que los hombres se relacionen a sí mismo como fines y no como medios? El Derecho muchas veces, ha servido como instrumento de opresión antes que de libertad. Se quiere significar que las condiciones no están nunca dadas del todo, es menester configurarlas a cada momento. Es decir, a cada sociedad no se le asigna un derecho justo por tradición resulta indispensable configurar a cada momento un derecho que se ajuste a las condiciones históricas, pues éstas se encuentran en continuo devenir.

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