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EL ANIVERSARIO

DE LA FUNDACIÓN DE ROMA

Y LA FIESTA DE PALES

blanca

Mónica Marcos Celestino

El aniversario de la fundación de Roma

y la fiesta de Pales

Signifer Libros

Madrid 2002

SIGNIFER

vvvv Libros

GRAECO-ROMANAE RELIGIONIS ELECTA COLLECTIO

(GREC) 8

En portada:Caballos salvajes en Roma (hacia 1817), obra de Théodore Géricault (1791-1824)

El contenido de este libro no puede ser reproducido o plagiado, en todo o enparte, conforme a lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, ni ser

transmitido con fines fraudulentos o de lucro por ningún medio.

©Mónica Marcos Celestino, 2002. ©Para la presente edición:

Signifer LibrosApdo. 52005

MADRID-28080mail: [email protected]://sapiens.ya.com.signiferlibros

ISBN: 84-932043-3-1 D.L. BA-573-01

Imprime: Casa Grandizo. Llerena (Badajoz)Enc. Marino Sánchez S.L. Pol. El Nevero, Embasa 1. Badajoz.

ÍNDICE GENERAL

Preámbulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Pales en las fuentes antiguas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112. Parilia / Palilia en las fuentes antiguas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433. Análisis etimológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

A. Autores antiguos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71a. Etimología de Pales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71b. Etimología de Pales / Palilia . . . . . . . . . . . . . . . . 108

B. Autores modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1114. Análisis del ceremonial de los Parilia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1455. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

par blanca

1 En prensa, en Ediciones Clásicas (Madrid), con el título de La religión romanaarcaica. Una propuesta metodológica para su estudio.

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Preámbulo

Después de haber analizado pormenorizada y ejemplarmente en otrolugar1 la necesidad de aplicar al estudio de religiones hoy periclitadas (eneste caso, de la arcaica religión romana) muy diferentes planteamientossusceptibles de proporcionarnos datos (siquiera mínimos) que ayuden adelimitar la realidad de lo que eran aquellas creencias, vamos a diseccionaraquí, como ejemplo práctico, cuanto atañe al tema de Pales y de sufestividad (Palilia o Parilia), celebrada el 21 de abril, la misma fecha enque se conmemoraba el urbis natalis dies o aniversario de la fundación deRoma. En su estudio partiremos de análisis filológicos (somos filólogos porvocación), pero al mismo tiempo recurriremos a la ayuda de todas aquellasdisciplinas (antropología, arqueología, historia, epigrafía, etc.)subsceptibles de proporcionarnos nuevos datos o de cotejar la veracidad oaceptabilidad de los recabados por la filología (lingüística, crítica textual,onomástica, toponimia, etc.). El método comparativo será uno de losresortes básicos. Finalmente, intentaremos ensamblar todos aquellosresultados dentro de la estructura general de la religión romana,ateniéndonos a los parámetros temporales pertinentes.

1 Varrón, LL 5,74, donde afirma que Feronia, Minerva y Novensides son de procedenciasabina; y que el mismo origen tienen, “aunque con una ligera alteración”, Pales, Vesta, Salus,Fortuna, Fons y Fides. Manuel-Antonio MARCOS CASQUERO, Varrón. De lingua Latina,Barcelona (Anthropos) 1990, pp.56-57 Cf. E.C. EVANS, The cult of the sabin territory, Papersand monographs of the American Academy in Rom, Vol.XI, 1935, p.164, quien estudia losmotivos por los que Varrón recoge un elenco de divinidades tan determinado y concreto. Larealidad -aunque pueda a primera vista parecer otra cosa- es que ese catálogo ni es exhaustivo(por ej., no menciona a Semo Sancus al que un poco más atrás, LL 5,66, había registrado comosabino), ni es tampocoexacto (puesto que alguna divinidad de las citadas no remonta al mundosabino). J. POUCET, Recherches sur la légende sabine des origines de Rome, Lovaina-Kinshasa1967. En cualquier caso, ¿qué ‘ligera alteración’ veía Varrón en el nombre de Pales? De todasformas, no hay que olvidar que el pasaje entraña grandes dificultades de tipo textual: la ed. deF. SEMI, la de R.G. KENT y la de COLLART ofrecen Palem, siguiendo la lectura adoptada porESCALÍGERO (París 1565), que interpretaba el heraclem de los codd. FVb como haec Palem.LAETUS (Roma 1471?) y MÜLLER (Leipzig 1833), basándose en los codd. GHa, leenHerculem; SCIOPPIUS (Ingolstdt 1602) prefiere ver aquí Hecatem; y ANTONIUSAUGUSTINUS (Roma 1554), en su editio Vulgata, leía Laram, a partir del cod. B.

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1

Pales en las fuentes antiguas

La mención más antigua que poseemos de una divinidad llamadaPales la hallamos en Varrón, cuya producción literaria se desarrolla durantela mayor parte del siglo I a.C.: nacido el 116 a. C., fallece, casinonagenario, el 27 a.C. Es decir: los primeros datos que podemos barajarsobre el tema que va a ocuparnos son de una fecha tardía (siglo I a.C.),aunque, dada la fuente que nos los suministra, cabe pensar que suinformación procede de documentos mucho más antiguos y, sin dudaalguna, de verdadera solvencia. Y es también con Varrón con quiencomienzan a plantearse los primeros problemas que deberemos irresolviendo en el curso de este trabajo.

Los datos que el reatino nos proporciona son verdaderamenteescuetos: Pales (en singular) es una divinidad de procedencia sabina,“aunque con una ligera alteración”1, y sobre cuyo nombre se acuña el de su

Mónica Marcos Celestino El aniversario de la fundación de Roma y la fiesta de Pales

2 Varrón, LL 6,15: Palilia dicta a Pale.3 Varrón, RR 2,5,1. La ed. de G. GOETZ (Teubner, Leipzig 1929) acepta, entre dudas,

como lectura †Palibus†. KEIL propuso Laribus, y SCHNEIDER, por su parte, Pali.4 Después de causar la muerte de los Cíclopes, Apolo fue privado por su padre Zeus de su

carácter divino y desterrado del Olimpo. Buscó refugio en Tesalia, donde durante nueve años sevio precisado a pastorear a orillas del río Anfriso los rebaños de Admeto, rey del país.

5 Virgilio, Georg. 3,294-296.

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celebración, las fiestas Parilia2. Ahora bien, en un pasaje de los Rerumrusticarum libri3, problemático desde el punto de vista tanto textual comode contenido, ha querido verse una alusión de Varrón a una pareja de Pales.En su momento discutiremos también esta cuestión que no puede desligarsede otro dato quizá tan antiguo o más que los que nos proporciona el viejopolígrafo de Reate, aunque en este caso nos lo suministra la epigrafía: elcalendario prejuliano de Antium parece aludir (y decimos ‘parece’) a dosPales, si bien su mención se halla, no tras la fecha del 21 de abril, día de losParilia, sino tras la del 7 de julio.

Contemporáneo de Varrón, aunque más joven que éste, Virgilioalude a Pales en dos de sus obras: Geórgicas y Bucólicas. En todos loscasos Pales aparece vinculada a un ambiente pastoril y en relación con laprosperidad de los campos. El libro III de las Geórgicas, dedicado a laganadería (como el I lo está al cultivo de los campos y al estudio de lossignos del cielo; el II, a la vid y a los árboles, especialmente al olivo; y elIV, a la apicultura), Virgilio lo inicia con una invocación a Magna Pales,a la que nos muestra vinculada al pastor ab Amphryso, es decir, ApolloNomios.4 Con Apollo Nomios la relaciona de nuevo en Buc. 5,34-37, versosen los que explica cómo, a la muerte de Dafnis, Pales y Apolo abandonaronlos campos que, prósperos antes, ahora se han vuelto estériles. Observemoscómo en este pasaje, de ambiente claramente pastoril, se vincula a Palescon la agricultura, o más exactamente con la fecundidad o esterilidad de loscampos; y que a esa vinculación se asocia también a Apollo Nomios, cuyoprincipal carácter era fundamentalmente el pastoril. Nuevamente en lasGeórgicas, en el momento exacto en que va a abordarse el cuidado queprecisan las ovejas5, el poeta suplica de modo especial a Pales: nunc,veneranda Pales, magno nunc ore sonandum, “ahora, venerable Pales,


6 Culex 20-23.7 Culex 76-78.8 Tibulo 2,5,23-24: “...aún no había Rómulo erigido las murallas de la ciudad eterna,

aquellas que Remo no habría de habitar en su compañía...”.9 Tibulo 1,1,33-38.10 Ovidio, Fast. 4,721-806.

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ahora debemos cantar con voz potente”.

El pseudovirgiliano Culex nos muestra también a Pales en un cuadrobucólico como divinidad que, sin dejar de ser pastoril, se preocupa de todocuanto se refiere al campo, especialmente de las cosechas futuras y de lareproducción de la naturaleza6. En un momento dado del poema7 se ponea Pales -fecunda Pales- en relación con las cabras que rezuman leche, conlos bosques y con las cuevas que, como imagen de la fecundidadinagotable, hacen brotar los manantiales.

El mismo año en que moría Virgilio, el 19 a.C., desaparecía tambiénTibulo. Es quizá el primer autor romano que nos proporciona algunos datosmás precisos sobre esta divinidad, considerada por él como eminentementepastoril. Por un lado, remonta su existencia a tiempos anteriores a la propiafundación de Roma (Romulus aeternae nondum formaverat urbis / moenia,consorti non habitanda Remo...)8, ofreciéndonos un apacible cuadro en elque los genios del Palatino reposan despreocupados sobre la hierba: Pan,rociado de leche, yace a la sombra de una encina, al lado de una Pales demadera labrada por la azuela de un campesino. Es a esa Pales a la que,como protectora de los ganados, se elevan las súplicas9 para pedirle que losladrones y los lobos permanezcan lejos de los rebaños; y recuerda cómo,para ello, anualmente se celebra una lustración de los pastores y se haceuna libación de leche en honor de Pales junto con otras humildes ofrendasque, presentadas en toscas vajillas de barro, compartirá con otros dioses.

Pero es tal vez Ovidio (43 a.C.- 18 p.C.) quien nos proporciona datosmás abundantes. Cuando el poeta sulmonés aborda la descripción de lafiesta de Pales10 al llegar en su marcha a través del calendario hasta el XI.Kal. Mai. (esto es, 21 de abril, fecha señalada con la letra nundinal G y


11 Siglas discutidas. Cf. nota 59 del capítulo 2.12 Ovidio, Fast. 4,722-723.13 Ovidio, Fast. 4,725-730.14 Ovidio, Fast. 4,725-726. Manuel-Antonio MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos,

Madrid (Editora Nacional) 1984, reeditada en León 1990, p.317. Citamos por la última.15 Ovidio, Fast. 4,727-728.16 Ovidio, Fast. 4,731-734.17 Ovidio, Fast. 4,735: “Pastor, purifica tus bien alimentadas ovejas cuando caigan las

primeras sombras del crepúsculo”.

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calificada como NP)11 se apresura a decir que va a disponerse a cantar losritos pastoriles de la amable y bondadosa Pales. (El epíteto latino, repetidodos veces seguidas12, es mucho más expresivo: alma Pales, ‘nutriciaPales’). Importante resulta también la afirmación, iterada por el poeta, deque los hechos que está narrando los conoce de manera directa, por haberparticipado personalmente en ellos13. Y no creemos que en esta ocasión -como tampoco en otras muchas- el poeta esté utilizando un simple recursoliterario. “Muchas veces, a manos llenas, he llevado yo la ceniza de terneray los tallos de haba, tostadas ofrendas funerarias”, nos dice14 aludiendo alsuffimen empleado en las fiestas de Pales. “También he saltado yo porencima de las tres hogueras colocadas en fila, y el húmedo ramo de laurelesparció sobre mí el rocío de su agua lustral”, afirma15 en su alusión a otrosdos momentos fundamentales de la celebración de los Parilia.

Extractando los testimonios que nos proporciona Ovidio, y quehabremos de examinar con el mayor detalle cuando abordemos el estudiode la fiesta propiamente dicha, los datos esenciales son los siguientes:

a.- Antes de empezar el ceremonial, el ‘pueblo’ (populus, dice elpoeta) acude al templo de Vesta para recibir de las Vestales losingredientes que componen el suffimen (sangre de caballo, ceniza deternero y tallos de haba vacíos) con el que el pastor deberá fumigar a susovejas a la caída del crepúsculo: la fiesta de Pales es, según Ovidio, antesque nada, una purificación, una lustración16.

b.- El carácter purificador se pone nuevamente de manifiesto desdeel momento en que el pastor, al ocaso del sol, inicia el ceremonial. Pastor,oves saturas ad prima crepuscula lustra17, es la invitación que hace el


18 Ovidio, Fast. 4,736-742.19 Ovidio, Fast. 4,743-746.20 Ovidio, Fast. 4,747-776.

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poeta. Y para llevarlo a efecto deberá rociar el suelo con agua y barrerlocon una rama; coronará luego el redil con frondas y con ramos, y colgaráde su puerta una guirnalda. Encenderá a continuación una fogata a la quearrojará azufre puro para que produzca abundante humareda capaz deenvolver al rebaño. Quemará también madera de olivo macho, pino resi-noso, hierbas sabinas y crepitantes hojas de laurel18.

c.- La ofrenda que se hace a la diosa deberá ser muy simple:pastelillos de mijo y otros humildes manjares recogidos en una canastillaconfeccionada también con mijo. A todo ello se añadirá un vaso de tibialeche19.

d.- Ese es el momento de elevar la plegaria a la silvicola Pales. Laplegaria que Ovidio pone en boca del pastor es, naturalmente, creación delpropio poeta. Sin embargo, el espíritu que la anima y los conceptos que enella se recogen deben obedecer sin duda alguna a la ‘teología’ propia dePales20. La oración que el pastor ovidiano pronuncia se estructura en tresapartados:

. vv. 747-748: se ruega a Pales que proteja directamente al rebañoy a su pastor, y mantenga los peligros lejos de los establos.

. vv. 749-762: se suplica perdón por cuantas ofensas pastor y rebañohayan podido cometer de manera inconsciente contra ella y contra otrasdivinidades de los campos, de los bosques o de las corrientes de agua(Dríadas, Diana, Fauno), bien por haber violado sus recintos sagrados sinsaberlo, bien por haber utilizado hierbas, árboles o aguas a ellosconsagrados.

. vv. 763-776: se pide de nuevo la prosperidad del rebaño, tanto ensu aspecto negativo (que se alejen de él las enfermedades, el hambre, elataque de los lobos...) como en su aspecto positivo (que haya abundantespastos, agua, leche, crías, lana...). Se termina con la promesa de que al añosiguiente (si la súplica es atendida) se ofrendarán grandes pasteles (grandialiba) a Pales, a la que se denomina pastorum domina.


21 Cifra extraña en el ritual religioso, quizá el único ejemplo en el ámbito romano.22 Esta mezcla de leche y mosto recibía el nombre de burranica potio. Cf. Plinio, NH

14,136. 23,62. Columela 12,19.23 Ovidio, Fast. 4,777-782.24 Ovidio, Fast. 4,801-806. Varrón, RR. 2,1,9. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,88.25 Estacio, Theb. 6,110-112.26 Calpurnio Sículo, Buc. 2,36-39.

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e.- Terminada la plegaria (que deberá ser pronunciada cuatroveces)21, el pastor se lavará las manos en agua corriente, beberá unaescudilla de leche mezclada con mosto22, y finalizará el ritual con lo quemás peculiariza a éste: saltando por encima de tres hogueras colocadas enfila23.

f.- Tomando como punto de partida la antinomia fuego/agua, Ovidiose extiende a continuación en una serie de posibles interpretaciones acercadel origen de esta costumbre de saltar por encima de las hogueras. De susdisquisiciones sólo nos interesa aquí un dato que veremos corroborado enotras fuentes24: el día de la fiesta de Pales coincidía con la fecha aniversariode la fundación de Roma.

En el siglo I p.C. son varios los autores que nos aportan algún nuevodato. El primero de ellos, Estacio (40-96), se limita25 a mencionar a Pales-cana Pales- como divinidad de los bosques y a quien se muestra huyendoen compañía de Silvano, atemorizados ambos por el fuego que arrasa lafloresta.

A mediados del siglo I p.C. ‘florece’ Calpurnio Sículo, autor de unasBucólicas que siguen muy de cerca las homónimas de Virgilio. En suBucólica II nos presenta a dos pastores, Idas y Astaco, rivalizando sobre lasriquezas y los favores que los dioses les dispensan. En un momento dado26

Idas afirma que es la propia Pales quien le enseña el cuidado del rebaño.Los vv. 25-43 señalan las divinidades que ayudan a cada pastor, divinidadesfácilmente encuadrables en dos grupos, el uno abiertamente pastoril y elotro claramente agrícola. A Idas le asisten los del primer grupo: Silvano yPales; a Astaco, aunque también pastor, lo protegen Flora, Pomona y las


27 Calpurnio Sículo, Buc. 4,107-117. El aparato crítico de la ed. de R. VERDIÈRE registradiferentes lecturas de los codd.: Palenen, Palm, Palem. El editor acepta Palen ¿como palabragriega?

28 He aquí la traducción: “Ya una vez -me acuerdo de ello- tuve esta misma experiencia eneste valle, y los pastores del ganado afirmaron que había llegado Pales”. Aunque lo que aquí nosinteresa es la concepción que tiene de Pales, no queremos dejar de notar la observación de R.VERDIÈRE, T. Calpurni Siculi “De laude Pisonis” et “Bucolica”, Bruselas 1954, p.169, n.419:el contexto en el que se circunscribe este pasaje es de adulación a Octavio y a Nerón; la imagendel César como salvador se representa como la llegada de Pales.

29 Ch. H. KEENE, The Eclogues of Calpurnius and Nemesianus, Hermathema 1883,reimpresa en Hildesheim 1969, p.116.

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Ninfas, que aquí son consideradas como divinidades a cuyo cargo está elriego de las huertas.

La calpurniana Bucólica IV tiene también como argumento larivalidad entre dos pastores, Amintas y Coridón. Hacia el final del poema27,Amintas observa que un nuevo vigor excita a los corderos, que las ubres delas ovejas rebosan leche y que el cuerpo de los animales, no hace muchoesquilados, está cubierto de abundante lana. Recuerda entonces que se lehabía anunciado la llegada de Pales:

Hoc ego iam, memini, semel hac in valle notavi

et venisse Palen pecoris dixisse magistros28.

La llegada de Pales representa, pues, lo mismo que la venida de laprimavera, una nueva vida para los rebaños y para la naturaleza en general.

La Bucólica V de Calpurnio Sículo es, como bien opina Ch.H.Keene29, más una Geórgica que una Bucólica. De hecho, imita muy decerca la tercera de las Geórgicas virgilianas, de la que antes hemos hechomención: el viejo Mycon enseña al joven Cantho una larga serie depreceptos sobre el cuidado de las ovejas y de las cabras. A partir del verso16 se canta la llegada de la primavera: la naturaleza entera renace y Venusexcita los ímpetus amorosos del ganado, especialmente de los machoscabríos. Pero antes de soltar los rebaños por los pastizales, hay que aplacara Pales:


30 Calpurnio Sículo, Buc. 5,24-25: “A los rebaños hasta ahora estabulados no los envíesa los pastizales antes de que Pales haya sido aplacada”.

31 Calpurnio Sículo, Buc. 5,25-26: tum caespite vivo / pone focum.32 Calpurnio Sículo, Buc. 5,27-28: “...que entonces una víctima tiña [con su sangre] los

tibios cuchillos. Mientras vivas, purifica tus apriscos con una víctima similar”. Cf., en cambio,Solino 1,16 y Plutarco, Rom. 12.

33 Calpurnio Sículo, Buc. 7,22.

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Sed non ante greges in pascua mitte reclusos,

quam fuerit placata Pales30.

La forma de aplacar a la divinidad coincide en parte con la quehemos visto en Ovidio, aunque introduce un elemento discordante: si, porun lado, ha de encenderse una hoguera de césped31 e invocar al genio dellugar, a Fauno y a los Lares (sólo en esta ocasión hallamos mencionados alos Lares), por otro, parece darse a entender la exigencia de un sacrificiosangriento que, como luego veremos, estaba totalmente vetado en el ritualde Pales, al menos en época arcaica:

.... tepidos tunc hostia cultros

imbuat. Hac etiam, dum vivis, ovilia lustra32.

Posiblemente Calpurnio piense sobre todo en el genio del lugar, enFauno y en los Lares; pero la segunda frase remite ineludiblemente a Pales:es con una víctima como deben purificarse (recordemos para luego eltérmino lustra) los establos. E innegable es también la alusión queCalpurnio hace a un sacrificio sangriento en honor de Pales en su Buc. 2,63:saepe cadit festis devota Palilibus agna, “con frecuencia, una corderasacrificada muere en las fiestas Palilia”.

Finalmente, igual que lo hacía Virgilio, también Calpurnio Sículo33

relaciona de manera estrecha a la fecunda Pales con el pastoralis Apollo.

A esta misma época (mediados del siglo I p.C.) pertenece el gaditanoL. Junio Moderato Columela, que fijará en Roma su residencia cuando ya


34 Virgilio, Georg. 4,147-148.35 Columela, RR 10,1-5.

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contaba 30 años. Apenas son dos las ocasiones en que menciona a Pales,y una de ellas puede resultar controvertida. En el prefacio del libro X de suDe re rustica, obra dedicada a su amigo Publio Silvino, anuncia que va atratar del cultivo de los huertos y de la jardinería; pero recuerda, al mismotiempo, que Virgilio34 había dado a entender que omitía determinadaspartes de su tema para que la posteridad las completara. Columela aceptael reto y, sirviéndose en esta ocasión de la poesía, intenta “completar enverso las partes omitidas en las Geórgicas”. “Te enseñaré, Silvino, -diceColumela- el cultivo de los huertos y aquellos otros detalles que Virgiliodejó de lado para que otros los tratasen después de él, cuando cantaba lasamenas mieses, los dones de Baco, a ti, magna Pales, y la divina miel”35;es decir, el texto de Columela reproduce fielmente el esquema temático delas Geórgicas virgilianas: 1) cultivo del campo; 2) vid, árboles y olivo; 3)ganadería; y 4) apicultura. En este punto, pues, Columela no nos aportanada nuevo: se limita a inspirarse en Virgilio.

Más interesante resulta la segunda alusión. Al abordar el tema delmomento más apropiado para aparear las ovejas Columela opina que éstees (“si la oveja está en condiciones de aceptarlo”) en la primavera, “en lafiesta de Pales”; pero al mismo tiempo puntualiza que, en el caso en que laoveja no hubiera parido por esa época, la nueva oportunidad será “hacia elmes de julio”. No obstante, se apresura a afirmar que la primera fecha esla preferible, porque así el cordero habrá nacido para aprovechar los pastosde otoño, con lo que desarrollará fuerzas para resistir las penurias delinvierno. En cambio, el cordero concebido en julio nacerá en medio de losfríos y estrecheces invernales. Esta indicación del mes de julio ha queridointerpretarse como una alusión a una segunda fiesta de Pales, y se haesgrimido como prueba de la existencia de una doble Pales. Si bien en sumomento discutiremos esta teoría, adelantaremos aquí que en el pasaje deColumela lo que seguramente debemos ver son simples apuntes deeconomía ganadera, plasmados quizá en alguna máxima popular, en algúnrefrán propio de la gente del campo, como sucede en todo tiempo y lugar.


36 Cf., por ejemplo, Juan Francisco BLANCO, El tiempo. Meteorología y cronologíapopulares, Archivo de tradiciones salmantinas, nº 3, Salamanca 1987, pp.134-138. Julio CAROBAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid 1985, pp.349-353.

37 Manuel-Antonio MARCOS CASQUERO, “El perro y la religión romana”, Durius 5,1977, 25-53.

38 Manuel-Antonio MARCOS CASQUERO, “Los argei: una arcaica ceremonia romana”,Laurea corona. Studies in honour of Ed. Coleiro, Amsterdam 1987, pp.37-66.

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A guisa de simples ejemplos españoles (la lista sería interminable)36 bastenéstos: “La oveja y la abeja por abril dan la pelleja”, “La vaca en el estío yel carnero en tiempo frío”, “Cochinillo de febrero, con su padre al humero”,“Por san Martín, siembra tu ajil”, “En seco o en mojado, por san Lucas tensembrado”, “Pasado el 20 de marzo, ya puedes sembrar garbanzos”, “Enoctubre, tu pan cubre, pero no cubras la mujer que te ayude a sembrar, perono te ayude a tapar”...

De todas formas, hay que poner de relieve que, si los romanosfestejaban en abril a Pales, se debía al hecho mismo de ser ésa la época enque más necesitaban de su protección, por ser precisamente el momento enque, con la llegada del buen tempero, los ganados abandonaban los redilesde invierno y era la época más indicada para el apareamiento de losrebaños. La oportunidad de las fechas para la mayoría de las festividadestiene su explicación última en la exigencia de satisfacer una necesidadsocial general. Es, por ejemplo, el caso de los Robigalia37, de la celebraciónde los argea38, de los Fordicidia, etc.

Uno de los numerosos comentaristas que tuvo Virgilio desde el sigloI p.C., Probo, en sus acotaciones al comienzo de la tercera Geórgicaresume su ‘dossier’ de Pales en estas ideas: es la diosa de los pastores; sela invoca juntamente con Apolo; su fiesta recibe el nombre equivocado deParilia, pues la denominación correcta debía ser Paliria; ese día se festejasaltando sobre hogueras de paja y haciendo libaciones de leche; esa mismafecha es el aniversario del nacimiento de Roma, ‘fundada’ precisamentepor pastores.


39 Aulo Gelio, Noct.Att. 13,23 [22],4.40 Varrón, Menipp. 506 Bücheler.41 Manuel C. DIAZ y DIAZ, Petronio. Satiricón, Barcelona (Alma Mater), 1968, p.

XXXIII.42 Petronio, fragm. XXVII 7-12 (= Anth.Lat. 466).43 Festo p.248 L.

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Durante el siglo II p.C. las alusiones a Pales son mínimas. Gelio39 selimita a recoger un pasaje de Varrón40 en que se cita a Pales en una súplicaformularia junto a Anna Perenna, Panda Cela (!), Nerienes, Minerva,Fortuna y Ceres.

Si consideramos que Petronio (como razonablemente conjetura Díazy Díaz41 en su ed. del Satiricón) vive en el siglo I de nuestra era, si bien“más hacia fines de siglo o a comienzos del siguiente que antes, aunque laacción se desarrolle medio siglo atrás”, es aquí donde deberemos recogeruna alusión petroniana a la divinidad que nos ocupa, alusión contenida enun fragmento (el XXVII)42 que presenta problemas tanto de autenticidad(hay quien lo atribuye a Estacio) como de crítica textual. Siguiendo ladoctrina epicúrea, se considera que el terror hacia los fenómenos naturalesfue el origen de la creencia en los dioses. Una vez concebidos éstos por lamente humana, “el desatino se acrecentó, y un insensato yerro forzó a loslabriegos a atribuirle a Ceres las primicias de la cosecha, a coronar a Bacocon sarmientos cargados de racimos, y que Pales se alegrara con el trabajode los pastores”. Observemos que el orden y reparto iniciales coinciden conel de las Geórgicas virgilianas: Ceres, la agricultura; Baco, la viticultura;y Pales, la ganadería. A continuación el autor del fragmento citará aNeptuno, relacionándolo con la navegación, y a Pallas, con el comercio ylas tiendas.

Dos autores, a caballo entre los siglos II y III: Festo y Floro. Elprimero de ellos, Festo, apenas nos aporta nada al tema que estudiamos: selimita a registrar que Pales es la diosa de los pastores y que sus fiestas sonlos Parilia43. Resultará, sin embargo, interesante recordarlo cuandoabordemos el estudio de la etimología de la festividad, porque él larelaciona con el parto de los ganados.


44 Floro, Epitome de gestis Romanorum 1,15.45 Eva Margarita STEINBY, Lexicon topographicum Urbis Roma, Roma (Auasar) 1993-

2000, pp.50-51 del Vol.IV: “La cuestión del emplazamiento del templo no puede considerarseresuelta. Richardson ha hecho notar que habría sido natural erigir el templo como monumentode la victoria en las proximidades de la vía Triumphalis y no sobre el Palatino. Podría, sinembargo, tratarse de la monumentalización de un culto notablemente más antiguo, por ej., sobreel Palatino, donde parece que los romanos colocaron el campo de acción de Pales”. L.RICHARDSON, jr. A new topographical dictionary of ancient Rome, 1992.

46 L. DEUBNER, “Zur römischen Religionsgeschichte”, MDAI(R), 36-37, 1921-1922, 28-33. Por otra parte, DEUBNER niega que los Parilia se refieran a Pales.

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De mayor importancia es el dato que nos ofrece el cordobés Floro ensu Epítome44. Refiriéndose a la guerra mantenida por el general M. AtilioRégulo con los salentinos y piacentinos y culminada con la victoriaromana, Floro concluye con esta frase: in hoc certamine victoriae pretiumtemplum sibi pastoria Pales ultro poposcit, esto es, “en esta batalla, comoofrenda por la victoria, hizo la promesa de erigir un templo a Pales, patronade los pastores”. La promesa del voto formulado se cumplió el 267 a.C.,fecha en que se inauguró el templo erigido en honor de la pastoria Pales.Desconocemos cuál fue la fuente de información utilizada por Floro en estepunto. De ser cierta esta noticia, las consideraciones que de inmediatoprovoca son las siguientes: nos encontramos por primera y única vez conla mención de un templo dedicado a Pales; dicho templo, dada la fecha, esen realidad muy tardío tratándose, como se trata, de una divinidad tanantigua como era ésta; el motivo por el que M. Atilio Régulo eligió a Palescomo destinataria de su voto debió ser muy concreto y muy determinante,pues Pales era una divinidad totalmente al margen de cuanto atañía a laguerra: el calificativo que Floro le aplica, pastoria, obliga a pensar que talmotivo (relacionado directamente con esta diosa pastoril, a la que aludeexpresamente en su condición de tal) existió, pero desconocemos cuál es;también ignoramos el emplazamiento que pudo tener dicho templo45; esigualmente una incógnita el dies natalis del mismo: la opinión deDeubner46 de que quizá (vielleicht) fue un 7 de julio se apoya en la mencióna Palibus II del viejo calendario de Antium que examinaremos más


47 E. AUST, De aedibus sacris populi Romani inde a primis liberae reipublicaetemporibus usque ad Augusti imperatoris aetatem Romae conditis, Marburgo 1889, p.46. Cf.G. RADKE, “Beobachtungen zum römischen Kalender. VI, Iuno Matuta”, RhM 106, 1963, 329-331.

48 Los escolios Bernenses son en realidad una compilación basada en los comentarios deTito Galo, Gaudencio y Julio Filargirio, autores los tres quizá del siglo V.

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adelante; otros piensan, como Aust47, que la fecha fundacional coincidiríacon los Parilia, pero tampoco existe ninguna prueba documental de ello,ya que los fastos epigráficos no registran noticia alguna al respecto. Encualquier caso, un nuevo elemento discordante viene a complicar esta noti-cia de Floro: en los escolios -tanto Veronenses, del siglo IV, comoBernenses, posteriores quizá al V48- al verso 1 de la tercera Geórgicavirgiliana se denomina a Pales con el nombre de Pales Matuta, y se dice losiguiente: Pales Matuta, cuius templum Atilius Regulus vovit, “PalesMatuta, cuyo templo votó Atilio Régulo”. Nunca tuvo Pales nada que vercon Mater Matuta, y esta tardía cita de los escoliastas es la única ocasiónen que dos divinidades tan ajenas una a la otra aparecen unidas. Esprobable un cruce de ideas, cuyo marco desconocemos: por un lado sehablaría de Pales; por otro, de Mater Matuta. ¿Acaso el texto de Florodebería haber aludido a Matuta en lugar de a Pales? En tal caso, elcalificativo de pastoria sería el que estaría fuera de lugar aplicado a MaterMatuta.

En los albores del siglo IV ve la luz el Adversus nationes de Arnobio,autor oriundo de Sicca (Numidia), en donde enseñó retórica durante todasu vida. A la edad de 60 años se convirtió al cristianismo, detalle que nodeja de tener gran interés cuando se trata de enjuiciar divinidades paganas.Arnobio es, por tanto, un autor tardío, de una provincia romana, y cristiano.Las noticias que nos proporciona son eruditas, extraídas de sus lecturas yorientadas en una línea muy concreta. Si en 3,43 nos dice que Pales protegedel desastre, no es menos cierto que antes (en 3,23) ha puntualizado quearmentorum et pecorum gregibus Pales praesunt Inuusque custodes, “Palese Inuo ostentan la custodia de los rebaños mayores y menores”. Tiene suinterés que se considere a Pales, junto con Inuo, divinidad guardiana de los


49 Cf. Cicerón, Att. 7,7,7. Virgilio, Aen. 3,540. Plinio, NH 8,165. A veces, de cualquier tipode animales, como en Virgilio, Aen 1,185 y Georg. 5,895.

50 Cf. Varrón, RR 2,1,13. Columela 8,4. Virgilio, Georg. 3,554. Sin embargo, puede aludiral ganado mayor, como en Varrón, RR 2,1,12.

51 Tito Livio 1,5,2. Macrobio, Saturn. 1,22,2-7, si bien este autor desarrolla toda unainterpretación de Pan-Inuus de tipo alegórico, equiparándolo con el Sol. No obstante, suexposición arranca de esta frase: Pan ipse, quem vocant Inuum... Ver también Ovidio, Fast.2,425-452, en donde relaciona Inuus con inuere, ‘penetrar’, de donde ‘fecundar’. Así mismo,Servio, Ad Aen. 6,776: Inuus latine appellatur, graece Pan... Dicitur autem Inuus de ineundopassim cum omnibus animalibus. // Castrum Inui id est Panos qui hic colitur. La cita es recogidatambién por Aurelio Víctor, Origo gentis Romanae 4.

52 Así, Jean BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París(Payot) 1969, p.78, escribe: “Fauno tiene dos epítetos demoníacos que evocan el uno -Lupercus-al lobo, y el otro -Inuus- al apareamiento del rebaño”.

53 Henry BARDON, La littérature latine inconnue, París (Klincksieck) 1952, p.316. ¿EraCesio Baso, si nos basamos en Tito Livio 21,38? ¿Era Cesio Hémina, a juzgar por Macrobio,Saturn. 3,4?

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rebaños integrados por ganado mayor (armenta)49 y por el ganado menor(pecora)50, lo cual está en perfecta concordancia con la tradicionalconcepción de esta divinidad, si bien la referencia al doble tipo de ganadoserá luego motivo de discusión. Ahora bien, la relación con Inuussolamente la encontramos en este pasaje arnobiano y es, a todas luces, unarelación circunstancial provocada por la vinculación que también Inuus, enotras ceremonias rituales, tenía con el ganado. En efecto, Inuus es la arcaicadivinidad a la que se invocaba en los Lupercalia y que terminó siendoidentificada con el agreste Pan51, siendo también su nombre utilizado comoepíteto de Fauno52.

Mucho más interesante es otra noticia de Arnobio 3,40, en la que,tomando como autoridad a un tal Cesio, experto conocedor de la etruscadisciplina, nos explica: 1º) que Pales es uno de los cuatro Penates etruscos,junto con Fortuna, Ceres y el Genio de Júpiter; 2º) que Pales no presentagénero femenino, como vulgarmente se cree, sino masculino; 3º) que esminister Iovis ac vilicus, es decir, un administrador y granjero de Júpiter.Desconocemos absolutamente quién era y en qué época vivió el Cesiocitado por Arnobio. Henry Bardon, teniendo en cuenta que su nombre esmencionado entre los de Nigidio y Varrón, opina53 que hay que situarlo en


54 Cf. G. SCHMEISSER, Quaestiones de etrusca disciplina particula, Diss. Bratislava1872, p.30 y Die etruskische Diciplin vom Bundesgenossenkriege bis zum UntergangedesHeidentums, Liegnitz 1881.

55 C.O. THULIN, Die etruskische Disciplin, “Die Blitzlehere”, GHA 11, 1905, 1-28; Dieetrusckische Disciplin, “Die Haruspicin”, GHA 12, 1906, 1-54 y Die etruskische Disciplin, “DieRitualbücher” y “Zur Geschichte und Organization der Haruspices”, GHA 15, 1909, 1-158,trabajos sobre la adivinación etrusca que siguen siendo muy valiosos a pesar del tiempotranscurrido desde su publicación. Lo mismo cabe decir de A. BOUCHÉ-LECLERCQ, Histoirede la divination dans l’Antiquité, París 1879-1882, 4 volúmenes, aunque aquí nos interesan laspp.3-115 del vol. IV.

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la misma época que éstos, o sea, en el siglo I a.C. Sin embargo, G.Schmeisser54 considera a Cesio del siglo III p.C. Personalmente nosinclinamos por la opinión de Bardon. Fue precisamente a finales de laRepública cuando surgió en Roma una especie de ‘renacimiento’ etrusco,en el momento en que la civilización tirrena no era más que una desvaídasombra de lo que fue. Quizá el afán anticuario de la época, orientado asalvar del naufragio los últimos restos de una cultura un día estrechamenteligada a los comienzos romanos, fue lo que empujó a numerosos autoreslatinos a recoger, entre otras cosas, lo que genéricamente se denominaetrusca disciplina: Varrón, Granio Flaco, Herennio, Mesala, Veranio,Trebacio, Tarquicio Prisco, Cecina, Nigidio Fígulo... no son más quealgunos nombres de la misma generación que prestaron su dedicación altema. Desgraciadamente, de todo aquel acervo no han llegado hastanosotros más que escasos fragmentos. Pero sus obras fueronsistemáticamente consultadas hasta la época bizantina55.

Pues bien, es precisamente a partir de los albores del siglo IV p.C.cuando la ‘doctrina’ etrusca referida a Pales parece que cobra de nuevoactualidad. En Adv.nat. 3,40 aborda Arnobio distintas opciones barajadassobre el origen de los Penates romanos. Haciéndose eco de los trabajos deNigidio Fígulo, explica cómo éste, en su libro XVI, -después de afirmar quePenates deos Neptunum esse atque Apollinem, “Neptuno y Apolo sondioses Penates”-, opina, disciplinas etruscas sequens, que existen cuatrotipos de Penates: et esse Iovis ex his alios, alios Neptuni, inferorum tertios,mortalium hominum quartos, esto es, “y de ellos, unos son de Júpiter; otros,de Neptuno; los terceros, del mundo subterráneo; y los cuartos, de loshombres mortales”, si bien se apresura, por su parte, a formular sus reser-


56 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,68-69.

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vas: inexplicabile nescio quid dicens. Recoge a continuación la opinión deCesio, seguidor también él de las enseñanzas etruscas (Cesius et ipse hassequens) y según el cual, como hace un momento veíamos, los Penates eranFortuna, Ceres, el Genio de Júpiter y Pales; pero no esa Pales que la genteconsidera de género femenino, sino una enigmática divinidad de géneromasculino vista como minister ac villicus Iovis. Quisiéramos llamar laatención sobre esta puntual acotación que hace el propio Arnobio, aunquequizá desde una perspectiva cristiana: non illam (Palem) feminam quamvulgaritas accipit, sed masculinis nescio quem generis ministrum Iovis acvillicum, o sea, “no aquella (Pales) femenina que conoce el hombre de lacalle, sino no sé qué servidor y granjero de Júpiter de género masculino”.

Esa doctrina etrusca volverá a ser recogida, como una opinión másacerca de los Penates, entre los siglos IV y V p.C., por Servio en sucomentario a Aen. 2,325: los dárdanos, oriundos de Arcadia, según unos,o de Samotracia, según otros, llegaron a Frigia, a Troya, llevándose consigolos Penates; y de allí a su vez Eneas los transportó hasta Italia después dela caída de Ilión56. En defensa de esta opinión Servio recoge comoargumento el que los samotracios dan el nombre de Saos a las personas quetienen a su cargo el culto de los Penates; y de aquel nombre, según él,derivó el de los Salios romanos, quienes (y citamos textualmente a Servio)sacra Penatium curabant, “tenían a su cargo el culto de los Penates”. Sinsolución de continuidad añade: quos tamen Penates alii Apollinem etNeptunum volunt, (lo cual parece recordar en cierto modo las opiniones deNigidio recogidas por Arnobio), alii hastatos esse et in regia positostradunt, esto es, “hay quienes pretenden que esos Penates son Apolo yNeptuno; otros afirman que portan lanzas y que están colocados en laRegia”. E inmediatamente, como si tuviera delante la obra de Cesioconsultada por Arnobio, añade: Tusci Penates Cererem et Palem etFortunam dicunt, (“los etruscos dicen que los Penates son Ceres, Pales yFortuna”), faltando sólo la mención del Genio de Júpiter.


57 Marciano Capela 1,25-60.58 Cuadro tomado de Georges DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot)

1966, p.651.

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Pero es seguramente el africano Marciano Capela, en el siglo V,quien nos ofrece los más abundantes datos acerca del origen supuestamenteetrusco de Pales. Su De nuptiis Philologiae et Mercurii presenta, en estepunto, como primer problema, el que desconocemos absolutamente cuálesfueron las fuentes de información de su autor. La amalgama de conceptosgriegos o greco-romanos, la época tardía en la que escribe y su ubicaciónafricana son detalles que no debemos de olvidar. Marciano Capela57 divideel cielo en dieciséis regiones58:

1. “Post ipsum Iovem”: dii consentes Penates Salus ac Lares IanusFavores opertani Nocturnusque.

2. “Praeter domum Iovis, quae ibi quoque sublimis est, ut est inomnibus praediatus”: Quirinus Mars Lar militaris Iuno Fons Lymphae diiNovensides.

3. Iuppiter secundanus Iovis Opulentia Minerva Discordia ac seditioPluto.

4. Lynfa silvestris Mulciber Lar caelestis Lar militaris Favor.

5. Coniuges reges Ceres Tellurus Terraeque pater Vulcanus etGenius.

6. Iovis filii Pales et favor Celeritas Solis filia Mars Quirinus Genius.

7. Liber Pales Secundanus Fraus.

8. Veris fructus et aliqui superius corrogati.

9. Iunonis Hospitae Genius.

10. Neptunus Lar omnium conctalis Neverita Consus.

11. Fortuna Valetudo Favor pastor Manes.

12. Sancus.

13. Fata ceteri di Manium.

14. Saturnus Saturni caelesti Iuno.


59 C.O. THULIN, Die Götter des Martianus Capella und der Bronzenleber von Piacenza,RVV 3, Giessen 1906. R.S. CONWAYS, The etruscan influence on Roman religion, Manchester1931. S. WEINSTOCK, “Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscan”, JRS 36,1946, 101-129. A. GRENIER, “La religion étrusque”, Mana 3, 1948, 3-79.G. DUMÉZIL,“Remarques sur les trois premières regiones caeli de Martianus Capella”, Latomus 23, 1956,102-107.

60 Tito Livio 34,15. Tácito, Hist. 5,16.61 Plinio, NH 3,36.62 Plinio, NH 3,36.63 En igual sentido, Georges DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot)

1966, p.655, quien, por ello, considera a Pales como divinidad perteneciente al ámbito de la‘tercera función’, propio de Quirino.

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15. Veiovis Di publici.

16. Nocturnus Ianitoris terrestres.

La exposición se cierra con este aserto: ex cunctis igitur caeliregionibus advocatis deis ceteri, quo Azonos vocant, ipso commonenteCyllenio convocantur.

Las tentativas de analizar este pasaje59 no han llegado a resultadoalguno clarificador. Dejando de lado otras numerosas cuestiones, prestemosnuestra atención únicamente al tema que nos ocupa. En el esquema anteriorPales aparece mencionado en la 6ª y en la 7ª región. Marciano Capela sitúaen ocasiones a una misma divinidad en dos regiones distintas, como es elcaso de Genius (5ª y 6ª), de Mars Quirinus (2ª y 6ª), de Nocturnus (1ª y16ª), de Favor (4ª y 6ª, si en la 1ª se menciona a los Favores opertani, enla 11ª a un Favor pastor), etc. Sin embargo, el calificativo de secundanusque le aplica una de las dos veces (en la 7ª) sólo lo encontramos en otraocasión dentro del cuadro general: referido a Júpiter, en la 3ª región.Semejante calificativo, de controvertida interpretación, se ha intentadoexplicar como alusivo a dos Pales distintos, uno principal y otro de segundorango, al que aludiría este secundanus. De hecho, el término secundanussólo lo hallamos en latín empleado para designar a los soldados de lasegunda legión60. La actual ciudad de Orange, en la Narbonense, era laArusio colonia secundanorum61, lo mismo que Arles era Arelate coloniasextanorum, y Béziers era Baeterrae colonia septimanorum62.Personalmente63 opinamos que el término empleado por Capela (no


64 Cicerón, Off. 1,91; Lael. 17 y 22; Nat.deor. 3,88. César, BG 1,14,5; 7,59,1; 7,62,1. TitoLivio 2,38,1; 5,49,4; 8,12,12; etc.

65 Horacio, Od. 2,10,13.66 Tito Livio 28,11,1; 3,42,16.67 Tácito, Hist. 2,59.68 Virgilio, Georg. 4,397; Aen. 3,36. Ovidio, Her. 13,136. Tácito, Ann. 2,24.69 S. SKUTSCH-DORFF, ARW 7, 1904, 529ss, consideraba que el nombre de los Favores

en Marciano Capela 1,45; 48 y 50 había que emparentarlo con Faunus. En todo caso, laetimología relaciona Faunus y favere. (Cf. Servio, Ad Aen. 8,314; Ad Georg. 1,10); así mismo,el viento del oeste, esto es, Favonius (Cf. Macrobio, Saturn. 1,12,22).

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olvidemos en qué época vive y cuál es su lugar de origen) debeemparentarse con el adjetivo secundus que, con el significado de ‘propicio’,‘favorable’, ofrece múltiples ejemplos en todas las épocas64, y cuya formaneutra, secunda, designando no sólo los acontecimientos favorables, sinollanamente la prosperidad, la felicidad y el éxito, la encontramos utilizada,entre otros, por Horacio65, Tito Livio66 y Tácito67. Otro tanto podemos decirdel verbo secundare, con el significado de ‘favorecer’, ‘propiciar’68. Entodo caso, es la interpretación más plausible para este Pales de MarcianoCapela, si queremos entender correctamente su alusión a Júpiter secunda-nus, que en modo alguno puede ser considerado un Júpiter “de segundorango”, sino “el favorable Júpiter”.

Observemos, además, un hecho llamativo. En la 6ª región Palesaparece junto a Favor, considerados ambos como filii Iovis. Al margen decualquier consideración sobre los motivos de semejante parentesco conJúpiter (en todo caso, sin ningún soporte mitológico o legendario), lo quenos interesa resaltar es que Capela parece haber vinculado a Pales conFavor basándose en el carácter que atribuye a éste en la 11ª región, endonde lo menciona como Favor pastor. Es decir, el carácter pastoril dePales lo vincula (y empleamos el masculino porque tal es el género que leatribuye Capela) a un Favor que es considerado pastor69. No dejemos deseñalar, sin embargo, que la mención que en la región 1ª se hace de unosFavores opertanei viene a subrayar una vez más la libre y desconcertanteidentificación hecha por Capela (o por su fuente) entre las originalesdivinidades que debían figurar en etrusco y las que se ofrecen comoequivalentes. Así, la vinculación que en la 1ª región se establece entre los


70 Georges DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966, p.653.71 Marciano Capela 5,425ss: “Entretanto, las trompetas dejaron oír por los aires su ronco

canto y el cielo retumbó con un estrépito desconocido”.

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dii Consentes y los Favores opertanei (los ‘Favores cubiertos’) evocaaquella otra tradicional relación entre los Dii superiores et involuti70, quese refuerza al mencionar en esta 1ª región a los Penates y a los Lares.

En cualquier caso, es evidente que Marciano Capela está de-pendiendo de forma muy directa de una desconocida y complicada fuenteen la que se mezclan ideas de muy diferente procedencia y se equiparandivinidades romanas de la más variada especie con otras etruscas, ignotaspara nosotros. Resulta claro que tal equiparación no debía ser más queaproximativa, aunque no sabemos en qué criterios se fundaba MarcianoCapela o su fuente para establecer tal identificación.

Hay, por lo demás, un nuevo detalle que nos pone aún más en guardia-si ello fuera posible- sobre los datos que nos proporciona Capela. En unmomento dado de su De nuptiis Philologiae et Mercurii inicia un poema71

cuyo contenido parte de una tempestuosa violencia que conmueve loscielos:

Interea sonuere tubae raucusque per aethram

cantus, et ignoto caelum clangore remugit.

El contexto en el que se circunscriben sus palabras pertenece también a laetrusca disciplina que, recogida en los Libri Fulgurales, observa losfenómenos celestes (tormenta, rayo, etc.) con finalidades augurales. Laviolencia desatada es tan furibunda que hace recordar el combate entre losdioses y los gigantes habido en los macedonios campos flegreos: ...veterisrenovantur crimina Phlegrae. Atónitos, una serie de personajes calificadosde proceres contemplan el espectáculo:


72 Virgilio, Georg. 4,535.73 Estacio, Theb. 4,254-255.74 Cicerón, Arat. 145.75 Sidonio, Praef.Carm. 6,25: sternitur Aegaeon, Briareus, Ephialte, Mimasque...76 Apolodoro, Bibl. 1,6,2. Higino, Fab. 28. Efialtes fue matado a flechazos por Apolo y

Heracles. La mitología, no obstante, menciona otro gigante con este nombre como uno de losAlóadas.

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Tunc Amnes Faunique, Pales, Ephialta, Napeae

respectant proceres nulloque assurgere motu

cernunt attoniti...

Los nombres que se citan en esta amalgama están, a primera vista,vinculados a la naturaleza. Entendemos bien la mención de los Faunos (apesar del plural) y de Pales; las enigmáticas Napeas (aunque su nombre esde origen griego y no son, por tanto, propias de la religión romana) eranninfas de los bosques y los valles, y como tales las nombran Virgilio72 yEstacio73. Pero ¿qué significa Amnes? ¿Son, sin más, los ríos? ¿Cómo,entonces, los engloba en la lista que sigue de seres animados? ¿Por qué,entonces, -dejando a un lado la inexistencia de su mención en parte alguna-el empleo del plural, cuando lo normal sería que se utilizara un singularrepresentativo y englobante de todos ellos, como sucede, por ejemplo, conFons? ¿Cabría pensar en Amnis, una constelación del Erídano74? ¿Y quédecir de Ephialta, cuyo nombre encontramos de nuevo en uncontemporáneo de Marciano Capela, como fue Sidonio75, y en quien nocabe duda de que se trata de uno de los gigantes que combatieron contra losdioses? Semejante nombre de origen no latino ¿no pudo serle evocado aCapela por el verso anterior? En efecto, uno de los gigantes que combatiócontra los dioses en los Campos Flegreos tenía el nombre de Ephialtes76.En definitiva: Marciano Capela utilizó como fuente de información unaobra en que se recogía la doctrina etrusca; equipara las divinidades tirrenasa otras greco-latinas; y en el caso de Pales lo único que parece claro dentrodel complicado cuadro en que se inserta es su vinculación con la natu-raleza.


77 Nemesiano, Buc. 1,64-69.78 Recuérdese también Virgilio, Buc. 5,67: spumantia lacte quotannis.79 Nemesiano, Buc. 2,50-52.

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El argumento etrusco nos había hecho dar un salto en el desarrollotemporal de nuestras fuentes en un intento de conectar aquellos autores, yatardíos, que recogen esta corriente. Retornamos en el tiempo al punto enque nos habíamos quedado. A caballo entre los siglos III y IV se sitúan dosautores: Nemesiano y Solino.

El primero de ellos, Olimpio Nemesiano, era de Cartago. Ver-sificador más que poeta, sus Bucólicas intentan ser una reproducción casifotostática de las virgilianas. En la primera de ellas77 el diálogo sedesarrolla entre dos pastores, llamados Thimoetas y Tityro. En un momentodado, uno de ellos, dirigiéndose a su competidor, diseña un cuadrocampestre en el que Apolo preside los laureles; los Faunos (también aquíen plural, como en Marciano Capela) especializan sus cometidos (dantFauni quod quisque valet), proporcionando consecuentemente de viteracemos, de messi culmos omnique ex arbore fruges; la ancestral Palestiene a su cargo la espumosa leche, en tanto que las ninfas proporcionanmiel, y Flora entreteje multicolores guirnaldas. Hasta qué punto Nemesianodepende del poeta de Mantua y cómo parece seguir una técnica próxima alcentón, puede comprobarse con el verso que menciona a Pales (datgrandaeva Pales spumantia cymbia lacte) si lo comparamos con Georg.4,392 (grandaevus Nereus) y Aen. 3,66 (spumantia cymbia lacte)78.

En su segunda Bucólica79 vuelve a agrupar una serie de divinidadescampestres (agrícolas y ganaderas), del mismo modo que antes lo hicieranVirgilio o Calpurnio Sículo en sus respectivas Bucólicas. Pero en este casoel nombre de Pales aparece unido al de otros tres nombres griegos y al deuno latino: Palas Atenea se preocupa de las aceitunas hinchadas de aceite;Baco, de las vides; Deo (hipocorístico de Deméter, equiparable a la romanaCeres), de los sembrados; Príapo, de las frutas; en tanto que Pales velasobre los pastos abundantes, pascua laeta Pales, hemistiquio que recuerdamuy de cerca otro de Ovidio, Fast. 4,476: pascua laeta boum. Y en los


80 Nemesiano, Buc. 2,55-59:O montana Pales, o pastoralis Apollo,et nemorum Silvanae potens, et nostra Dione,quae iuge celsa tenes Erycis, cui cura iugalesconcubitus hominum totis conectere saeclis...

“¡Oh, montaraz Pales! ¡Oh, pastoril Apolo! ¡Y tú, poderoso Silvano de los bosques! ¡Y nuestraDione, que habitas las cumbres del Erix y tienes a tu cargo mantener unidos a lo largo de lossiglos los conyugales concúbitos de los hombres...!”. Cf. Virgilio, Buc. 5,35. Calpurnio Sículo7,22.

81 Solino, Collectanea rerum memorabilium 1,14-15.

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versos inmediatamente siguientes80 vuelve de nuevo a evocarse a Pales, estavez calificada de montana, junto a otros dioses: el pastoralis Apollo (comohacía Virgilio y Calpurnio Sículo), Silvano y Dione, esto es, la madre deAfrodita y, por extensión, Afrodita misma.

Resumiendo los datos que nos proporciona Nemesiano, Pales se nospresenta como la tradicional diosa de los rebaños y de los pastizales en losque éstos ramonean.

Su contemporáneo Cayo Julio Solino, autor de una compilacióngeográfica, Collectanea rerum memorabilium, inspirada básicamente enPlinio el viejo, refiriéndose al enclave del Palatino y aludiendo a lasetimologías propuestas para explicar su nombre, recoge como una de ellasaquella que lo hace derivar a Pale pastorali dea81. El dato lo utilizaremosen el momento de abordar la etimología de Pales / Palilia / Parilia. Demomento no incorpora nada al expediente de Pales, considerada una vezmás divinidad pastoril.

Aunque muy posterior en el tiempo, Servio, el comentarista deVirgilio, nos ofrece noticias muy interesantes y muy a tener en cuenta. ViveServio el ambiente artístico y de renovación intelectual de Roma en loscírculos más cercanos al emperador Teodosio (378-395). No debemosolvidar, sin embargo, que su riqueza erudita ofrece muchas veces noticiasno siempre fiables y a menudo susceptibles de amplios debates. Noolvidemos tampoco que su obra debió derivar en gran medida de la de sumaestro Donato, al menos en sus principios doctrinales, basados sobre todoen el método alegórico y en el interés por los fundamentos filosóficos y elmisticismo.


82 El comentario de Julio Filargirio a Buc. 5,35 dice escuetamente: ipsa Pales, id est deafrugum.

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La amplia erudición de Servio lo lleva a menudo a la acumulación dedatos variopintos, muchas veces contradictorios a causa de su diversaprocedencia. Hemos tenido ocasión de adelantar cómo en el comentario aAen. 2,235, haciéndose eco de las diferentes opiniones barajadas acerca delorigen y naturaleza de los Penates, recoge aquella que considera que éstoseran tres y de origen etrusco: Ceres, Fortuna y Pales. Hemos visto cómo lamisma opinión era registrada por Arnobio tomando como fuente de inspira-ción a Cesio, aunque el africano añadía un cuarto Penate: el Genio deJúpiter. Ya hemos formulado las acotaciones pertinentes a la ‘doctrinaetrusca’, por lo que debemos ahora pasar a exponer otros nuevos datosservianos, que fundamentalmente se hallan en los comentarios a Buc. 5,35y a Georg. 3,1.

En el primero de los pasajes, al virgiliano postquam te fata tulerunt/ ipsa Pales agros atque ipse reliquit Apollo, (“después de que te arrebatóel destino, la propia Pales y Apolo en persona abandonaron los campos”),Servio apostilla: Pales dea pabulorum, dea pastoralis82, “Pales, diosa de lospastos, diosa pastoril”. Ese mismo sentido pastoril que la relaciona con loscampos en que pastan los rebaños lo corrobora su acotación al nombre deApolo: Apollo hic Apollinem Nomium dicit, id est pastoralem, “al Apolo alque aquí se alude es Apolo Nomio, es decir, pastoril”. La explicación quedel pasaje ofrece Servio es que, después de que los hados se llevaron aDafnis, ni los pastos ni los rebaños se reproducen: et hoc dicit: nec pabulanascentur, nec pecora.

El segundo de los pasajes -comentario a los versos virgilianos deBuc. 3,1-2 Te quoque, magna Pales, et te memoranda canemus / pastor abAmphryso, vos, silvae amnesque Lycaei, “También voy a cantarte a ti,poderosa Pales, y a ti, memorable pastor de Anfriso, y a vosotros, bosquesy ríos del Liceo”- ofrece un mayor número de datos que, en síntesis, son lossiguientes:


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a.- A Magna Pales se la invoca como divinidad del pasturaje (deapabuli) en cuanto vela sobre los animales, del mismo modo que Ceres lohace sobre las mieses y Líber-Baco sobre las vides.

b.- Es lógico que el poema comience invocándola, puesto que va atratar de los ganados: primero del ganado mayor y luego del ganado menor,momento este segundo (Georg. 3,294-296) en que volverá a invocar aPales.

c.- Unos identifican a Pales con Vesta y otros con la Mater deum.

d.- Virgilio considera a esta divinidad como de género femenino, entanto que otros, entre ellos Varrón, le atribuyen género masculino.

e.- Su festividad tiene lugar el XI Kal. Maias, y recibe el nombre dePalilia.

Los medievales Scholia Bernensia, basados muy probablemente encomentaristas del siglo V, como Tito Galo, Gaudencio y Julio Filargirio,reducen su comentario a estas escuetas palabras: Magna Pales: invocatdeam pabuli dicturus de animalibus; sicut de frumentis et vitibus Ceres etLiber, sic nunc et in carmine pastorali post Georgican dea pabuli Pales,quam alii Vestam esse, alii Matrem deorum dicunt, “Magna Pales: invocaa la diosa del forraje, es decir, de los animales; del mismo modo que, apropósito de los trigos y de las vides, se invoca a Ceres y a Líber, así ahora,en este poema pastoril, lo mismo que en las Geórgicas, se invoca a Pales,diosa del forraje, de quien unos dicen que es Vesta y otros que es la Madrede los dioses”.

Más locuaces son en este punto los Scholia Veronensia, si bien elpasaje que nos interesa está sumamente deteriorado. Lo que parece fuerade dudas son estos datos: se invoca a Pales como diosa de los rebaños; suculto fue instituido por Rómulo (si bien en el texto sólo puede leerse Ro...)y se celebra su fiesta, Palilia, en la misma fecha aniversario de la fundaciónde Roma. A partir de aquí comienzan los problemas: se afirma que el poeta(evidentemente Virgilio) en otro lugar la denomina veneranda Pales (locual es cierto en Georg. 3,294) y Pales Matuta (lo que es radicalmenteinexacto), para añadir inmediatamente que su templo fue erigido en virtudde un voto formulado por Atilio Regulo a)ntidiaste/llwn, es decir,


83 También en nuestros días se ha pretendido una identificación de Pales con todas estasdivinidades. Así, V. BASANOFF, Regifugium. La fuite du roi. Histoire et mythe, París(Maisoneuve) 1943, pp.101-103 defiende que la Madre de los Lares, Mater Larum, siendo unadiosa carente de nombre fijo, veía su nombre reemplazado por su propia función cultual. Esadiosa madre es identificable, según BASANOFF, con la Gran Diosa asiática, también sin nombreespecífico: “El único nombre que podía localmente adquirir era el del monte que abrigaba sugruta. En el Palatino no podía más que convertirse en la diva Palatua, que tenía su flamenPalatualis desde la fundación de Roma. Pero, inserta en la región del Palatino, se encuentraromanizada; se convierte muy pronto en una diosa funcional”. Esa Gran Diosa asiática,equiparada a la Mater Larum, será también, según BASANOFF, y por el mismo motivo, “MaterMatuta en el Foro Boario”. Tenemos, pues, conjugados todos los nombres que ofrecen losescolios. BASANOFF va aún más lejos de lo que un año antes había dicho él mismo sobre la deaPales en Les dieux des Romains, París 1942, pp.144ss: “Ahora estamos en condiciones -afirma-de establecer con más precisión el desdoblamiento de Pales en la Pales II del natalis en elcalendario anciate. La desaparición del templo de Atilio Régulo, votado el 257 a.C., se explicaigualmente, así como el declive del culto de la dea Pales que con toda razón hemos relacionadocon la recepción de la Mater Deum Magna Idaea en la obra citada”. Desbocado por la senda desu imaginación, se atreve incluso a precisar dónde estuvo ubicado aquel desconocido templo: “enel ángulo sudoeste del Palatino, especialmente en el emplazamiento mismo del templo de MagnaMater. El fragmento de la antefija encontrada en la cima de la Salita Caci (Not.degli Scavi,1907,433, fig.24) es probablemente el único resto del aedes”.

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queriendo distinguirla de otra divinidad, unde Magna Mat[er dicta est]. Laedición de los comentarios a Virgilio realizada por G. Thulin y H. Hagen(Leipzig 1881-1887, 3 vols., reimpresa en Hildesheim 1961) explica que elnombre de Régulo se reconstruye basándose en los Scholia Bernensia enlos que se lee: cum igitur Romani bellum contra Sallentinos habuissentRegulo consule, templo ei a Regulo constituto, Sallentini victi sunt, esto es,“Durante el consulado de Régulo, en el curso de la guerra de los romanoscontra los salentinos, a raíz de que Régulo dedicase un templo a esta[divinidad], los salentinos fueron derrotados”, lo que, en definitiva, parecederivar del Epítome de Floro. Por otro lado, si la reconstrucción de MagnaMat[er dicta est] es correcta, cabe sospechar que la equiparación de Palescon la Magna Mater (a todas luces inexacta y sólo testificada aquí) seadebida al calificativo de Magna con que se inicia el verso virgiliano. Encuanto al término griego a)ntidiaste/llwn, extrañamente empleado eneste contexto, ¿a la distinción con qué divinidad quiere referirse?83

Sidonio Apolinar (403-487), obispo de Clermont-Ferrand, no nosaporta ya nada nuevo. Pales aparece convertida definitivamente en un lugar


84 Sidonio Apolinar, Carm. 23,45-47. La ed. de A. LOYAN (París 1960) registra en elaparato crítico las siguientes lecturas para el verso 46: Palen F, palen G, Palâ, P1, palaen P2,palea T.

85 Isidoro de Sevilla, Orig. 15,13,18; 17,3,19. Manuel-Antonio MARCOS CASQUEROy José OROZ RETA, San Isidoro de Sevilla. Etimologías, Madrid (BAC), 1982-1983, pp.254-255 y 328-329 del Vol. II.

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común cuyo nombre, mencionado junto al de otras divinidades, sirve paraevocar el ambiente pastoril y campesino. Tal sucede en el poema 23, queel poeta dirige a su amigo Consencio de Narbona, y que, a partir del verso31, se convierte en un canto entusiasta de la región narbonense, patria deConsencio rica y próspera. En los versos 45-47 se enumeran aquellasdivinidades dignas de veneración porque ellas son las que velan por lafertilidad de la región; y después de los nombres, su ámbito de acción:

Unus qui venerere iure divos

Lenaeun, Cererem, Palem, Minervam,

spicis, palmite, pascuis, trapetis84.

“Tú -dice Apolinar, dirigiendo sus palabras a Narbona en una prosopopeya-eres la única que puedes con toda justicia venerar como a dioses tuyos aLenaeus [esto es, Baco], Ceres, Pales y Minerva, debido a tus espigas, tusviñas, tus pastos y tus almazaras”. La alteración en el orden de los diosesy la correspondiente faceta concretada en el verso siguiente es fácilmentesubsanable: no cabe duda de que el orden Lenaeum, Cererem / spicis,palmite no se atiene a la realidad; sí en cambio Palem, Minervan / pascuis,trapetis. Una vez más Pales vela sobre los pastos en cuanto sustento de losrebaños.

En fin, el último escritor latino que vuelve a mencionar a Pales es sanIsidoro de Sevilla, a caballo entre los siglos VI y VII. Lo hace en dosocasiones, aunque por el mismo motivo: relacionar con Pales el nombrelatino de la paja, palea85. Ahora bien, si en la primera cita, Orig. 15,13,18,alude a Pales como diosa pastoril (a Pale pastorali), en la segunda, Orig.


86 J. SEZNEC, La survivance des dieux antiques, Londres (The Warburg Institute) 1940.

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17,3,19, dice de ella que fue la inventora de la agricultura, “que algunosquieren identificar con Ceres”, y cita a continuación a Virgilio, Georg. 3,1.Da la impresión de que el obispo hispalense habla por boca propia, pues notenemos ni un solo autor que defienda tal identificación o tan siquiera aludaa ella. San Isidoro se ha dejado llevar por la inercia ideológica de suetimología: los campos, los pastos, la agricultura en general dependen deCeres; la paja, el forraje deberán estar también bajo su protección, por loque resulta fácil considerar a Pales como idéntica a Ceres. Nótese de pasoel desdén y la distancia con que se expresa el santo: “los paganos derivaronel nombre de palea de una tal Pales...”.

Un ingente salto en el tiempo nos lleva hasta el siglo XV. En susGenealogiae deorum gentilium libri Boccaccio 3,2, se refiere a MagnaPales como uno de los varios nombres de Ops, cuales son Berecintia, Rea,Cibeles, Alma y Magna Pales. Sería largo discutir el pasaje, cuando lo quenos interesa sólo es entresacar el comentario del poeta florentino en quealude a los pastores que invocan a Pales y se dirigen a ella calificándola de‘diosa de los pastos’86.

È

Resumiendo la documentación resultante de las fuentes antiguas,tenemos los siguientes datos respecto a Pales:

1º.- El culto de Pales es muy antiguo: remonta a épocas anteriores ala propia fundación de la ciudad de Roma (Tibulo), cuando esta divinidadestaba vinculada a la colina del Palatino (Tibulo, Solino), y en ella laencuentran los futuros fundadores de la ciudad. Para Varrón, Pales es unadivinidad de procedencia sabina, aunque su nombre (o su culto) sufrió unaligera alteración. Los Scholia Veronensia atribuyen su instauración aRómulo. Otra corriente de opinión (representada por Arnobio, Servio yMarciano Capela) defienden un origen etrusco.


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2º.- Un pasaje de las Res Rusticae varronianas y el calendarioprejuliano de Antium, combinados con algún pasaje de Columela y laalusión de Marciano Capela a un Pales secundanus, parecen aludir a laexistencia de dos Pales.

3º.- Su festividad -denominada Palilia (Varrón, Ovidio, Servio,Schol. Veron.) o Parilia (Festo) o Paliria (Probo)- se celebra el 21 de abril(Ovidio, Servio, Fastos...), si bien los Fastos de Antium aparentementemencionan para el 7 de julio una nueva celebración. Columela podría aludira esta doble festividad cuando recomienda aparear las ovejas en abril y enjulio.

4º.- La fecha de la fiesta tradicionalmente admitida (21 de abril)coincide con el aniversario de la fundación de Roma (Ovidio, Probo,Schol.Veron.).

5º.- El único templo que esta divinidad pareció tener en Roma seerigió el año 267 a.C. a instancias de un voto formulado por M. AtilioRégulo en el curso de unas operaciones militares (Floro, Schol.). Se lainvocaba en él con el nombre de Pales Matuta (Schol.Veron.).

6º.- Este último dato nos introduce en el problema de su verdaderaidentidad. Si bien no cabe duda de que para la mayoría de los autores setrata de una divinidad autónoma y con entidad propia, no han faltadoquienes han querido identificarla con otras divinidades, siempre de mayorprestigio: Vesta, Mater deum (Servio, Schol.Veron.), Ceres (san Isidoro) uOps (Boccaccio).

7º.- Se suscita el problema sobre su sexo. La mayoría de las fuentesse refieren a ella como a una diosa. Pero Servio afirma que, si Virgilioemplea el género femenino, Varrón utiliza el masculino; y masculino estambién su sexo en Arnobio.


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8º.- El carácter de esta divinidad la vincula siempre a los ambientespastoriles, aludiendo de manera especial a la fecundidad y prosperidad delos rebaños. Por ampliación, su protección se extenderá a los prados, a lospasturajes y a los campos en general. Por todo ello suele aparecer sunombre (la mayoría de las veces como recurso poético) mencionado juntoal de otras divinidades de carácter agrícola y campestre o protectoras dealguna faceta de la naturaleza:

- Apolo Nomio (Virgilio, Calpurnio Sículo, Probo).

- Pan (Tibulo).

- Dríadas, Diana y Fauno (Ovidio).

- Silvano (Estacio, Calpurnio Sículo).

- Fauno, Lares (Calpurnio Sículo).

- Ceres, Baco (Virgilio).

- Ceres, Baco, Neptuno, Palas Atenea (Petronio).

- Inuus (Arnobio).

- Fortuna, Ceres, Genio de Júpiter (considerados Penates de origenetrusco que, con Pales, serán 4) (Arnobio). Esos mismos Penates se reducena 3 en Servio, quien omite el Genio de Júpiter.

- Los Faunos, Amnes, Ephialta, las Napeas (Marciano Capela).

- Apolo, los Faunos, las ninfas, Flora (Nemesiano).

- Palas-Atenea, Baco, Deo (=Ceres), Príapo (Nemesiano).

- Apolo, Silvano, Dione (=Afrodita) (Nemesiano).

- Leneo (=Baco), Ceres, Minerva (Sidonio Apolinar).

9º.- Este carácter agrícola, especialmente pastoril, se pone demanifiesto en el ritual que se sigue en la celebración de las fiestas Parilia:

- Se suplica a Pales para que aleje de los rebaños a los ladrones y alos lobos (Tibulo, Ovidio).

- La finalidad fundamental de la fiesta es la purificación anual depastores y rebaños (Tibulo, Ovidio, Calpurnio Sículo).


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- Una serie de detalles pone de relieve dicha lustración: la aspersióncon un ramo de laurel mojado en agua (Ovidio), el salto por encima de treshogueras en las que arde madera de olivo macho, pino resinoso, hierbassabinas y hojas de laurel (Ovidio), que en otros autores se reduce a unasimple hoguera de césped (Calpurnio Sículo) o paja (Probo). Pero sobretodo el empleo del suffimen (Ovidio).

- Se hacen libaciones de leche (Tibulo, Ovidio, Probo).

- Se realizan humildes ofrendas en toscas vajillas de barro (Tibulo),que en Ovidio se presentan en cestas de mijo y consisten en pastelillostambién de mijo y humildes manjares.

- El ceremonial no comporta sacrificios sangrientos (Plutarco, Numa12), aunque Calpurnio Sículo parece decir lo contrario.

10º.- Recojamos finalmente los distintos calificativos que le sonaplicados a Pales:

- alma Pales (Ovidio, Fast. 4,723).

- cana Pales (Estacio, Theb. 6,111).

- dea frugum (Julio Filargirio, ad Buc. 5,35).

- dea pabuli (Servio, ad Georg. 3,1; Schol.Bern. ad Georg. 3,1).

- dea pabulorum (Servio, ad Buc. 5,35; Solino, Coll. rer. mem. 1,15;san Isidoro, Orig. 15,13,18).

- dea pastoricia (Schol. ad Pers. 1,72).

- dea pastorum (Festo, p.248 L).

- domina pastorum (Ovidio, Fast. 4,776).

- fecunda Pales (Culex 77; Calpurnio Sículo, Buc. 7,22).

- grandaeva Pales (Nemesiano, Buc. 1,68).

- Magna Mater (Schol.Veron ad Georg. 3,1).

- Magna Pales (Virgilio, Georg. 3,1; Columela 10,4; Servio, adGeorg. 3,1; Schol.Veron. y Schol.Bern. ad Georg. 3,1).

- Matuta Pales (Schol.Veron. ad Georg. 3,1).


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- Montana Pales (Floro 1,15).

- Pastoria Pales (Floro 1,15).

- Placida Pales (Tibulo 1,1,36).

- Sancta Pales (Culex 20).

- Secundanus Pales (Marciano Capela 1,50).

- Silvicola Pales (Ovidio, Fast. 4,746).

- Veneranda Pales (Virgilio, Georg. 3,294; Schol.Veron. ad Georg.31).

1 Varrón, RR 2,1,9: “...¿no fundaron la ciudad justamente el día de los Parilia precisamenteporque ellos mismos eran pastores?”.

2 Varrón, LL 6,15: “Palilia deriva de Pales, porque éste es su día de fiesta; de igual modo,Cerialia deriva de Ceres”.

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2

Parilia / Palilia en las fuentes antiguas

Los datos referidos directamente a Pales deberán completarse conaquellos otros alusivos a la fiesta que se celebraba en honor de estadivinidad. Es innegable que el ritual y los detalles que su ceremonialcomporta, registrados por los autores antiguos, pueden abrirnos (y de hecholo hacen) nuevas e interesantes perspectivas de análisis.

Nuevamente la mención literaria más antigua que tenemos pertenecea Varrón1. Resaltando el carácter pastoril de la fiesta (y, por ende, de ladivinidad en cuyo honor se celebra), nos proporciona un dato muyinteresante: la festividad de los Parilia coincide con la fecha aniversario dela fundación de Roma. El razonamiento varroniano es el siguiente:Faústulo, el padre adoptivo de Rómulo y Remo, era pastor; que también losfundadores eran pastores lo prueba el hecho de que, para fundarla,escogieran precisamente el día de la fiesta de Pales: ...non ipsos quoquepastores fuisse obtinebit, quod Parilibus potissimum condidere urbem? Noobstante, si bien los editores presentan en este pasaje la lectura Parilibus(la fiesta se denominaría, según ello, Parilia), no debemos ocultar que enel De lingua Latina, sin duda para mantener la fidelidad etimológica, elnombre que Varrón utiliza es el de Palilia, que explica así: Palilia, dictaa Pale, quod ei feriae, ut Cerialia a Cerere2.

Resaltemos dos detalles sobre los que más adelante hemos de volver.Por un lado, Varrón da por supuesto que la festividad es anterior a lafundación de Roma: Rómulo y Remo eligen esta fecha para iniciar laempresa fundacional de Roma, porque en ella se festejaba a Pales,


3 Por ejemplo, Ad Att. 2,8,2 (en que anuncia su intención de pasar unos días en su villaformiana a partir de la fecha de los Parilia, el año 59 a.C.), o Ad Att. 4,10,2 (en que recoge lanoticia de la llegada de Pompeyo a Cumas, en la fecha de los Parilia, el año 55 a.C.).

4 El pasaje entero de Cicerón, Div. 2,98 es éste: Lucius quidem Tarutius Firmanus,familiaris noster, in primis Chaldaicis rationibus eruditus, urbis nostrae natalem diem repetebatab iis Parilibus quibus eam a Romulo conditam accepimus, Romamque in iugo cum esset lunanatam esse dicebat ne eius fata canere dubitabat. O vim maximam erroris! Etiamne urbis natalisdies ad vim stellarum et lunae pertinebat?, es decir, “Mi entrañable amigo Lucio TarucioFirmano, destacado entre los conocedores de los cálculos astrológicos, remontaba el día natal denuestra ciudad a aquellos Parilia en las que -lo sabemos por la tradición- la fundó Rómulo.Decía que Roma había nacido en el momento en que la luna estaba en Libra, de modo que nodudaba en proclamar su destino. ¡Oh inmensa fuerza del error! ¿Acaso también el día natal dela ciudad estaba sometido al poder de las estrellas y de la luna?”. Este L. Tarucio será luegocitado por Solino 1,18. También Plutarco, Rom. 12 conoció los estudios de Tarucio llevados acabo, según él, a instancias de Varrón. Plutarco recoge los resultados: “...la fundación de laciudad tuvo lugar el 9 del mes de Farmuti (= marzo-abril), entre las 2 y las 3...”. Y añade escomentario críticamente benévolo: “Se empeñan [los astrólogos] en que la suerte de las ciudadesha de tener, como la de los hombres, su tiempo preponderante, deducible por la conjunción delos astros dominantes en el momento de su fundación. Estas cosas, y probablemente otras delmismo tipo, dada su novedad y curiosidad, resultarán a quienes las leyeren más simpáticas quemolestas o desabridas, precisamente por lo que tienen de fabulosas”.

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divinidad pastoril estrechamente vinculada a ellos por cuanto que eranpastores. Por otro lado, si tal fiesta existía ya antes de Roma y losfundadores veneraban a una divinidad pastoril que daba su nombre a losParilia, ¿cómo interpretar el comentario de Varrón recogido en el ‘dossier’de Pales, según el cual esta diosa era de procedencia sabina?

Cicerón menciona varias veces esta festividad, a la que siempredenomina Parilia. Dejando a un lado aquellos pasajes que no nos aportanmás que el nombre3, los restantes tienen un denominador común: ese díase celebra el aniversario de la fundación de Roma y, en consecuencia,cualquier acción que entrañe violencia, destrucción o impiedad cobra unespecial significado de presagio desfavorable y funesto. El punto de partidalo situamos en el De divinatione4, en un pasaje en el que, tras rechazarcualquier influjo astral sobre la fundación de Roma (como el pretendidopor Tarucio Firmano), leemos: Urbis etiam nostrae natalem diem repetebatab iis Parilibus quibus eam a Romulo conditam accepimus. La tradicionalvinculación del día natal de la Urbe a la fiesta que nos ocupa la veremos


5 Cicerón, Ad Att. 14,14,1. Cf. también los Fast.Caer. y los Fast.Esquil.6 Cicerón, Phil. 14,14.7 Tibulo 2,5,87-90: “El pastor, impregnado de Baco, celebrará sus fiestas Parilia:

manteneos entonces, lobos, lejos de los establos; él, después de haber bebido, encenderámontones de liviana paja levantados de acuerdo con el ritual y saltará por encima de las sagradasllamas”.

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luego recogida epigráficamente en los Fastos. Era, pues, una creenciaarraigada en Roma.

La magia de los comienzos, la necesidad de que los inicios seansiempre favorables, el valor simbólico que entraña que cualquier principiono se vea empañado por nada que no se muestre feliz, benévolo y propicio,llevan al arpinate a lamentar la imitación que su amigo Quinto5 hace,precisamente el día de los Parilia, de la muerte de César: coronatusQuintus noster Parilibus. Y por el mismo motivo, la irritación que pone demanifiesto en la Filípica XIV6 ante los infundios que lo acusan de pretenderocupar el Senado con la fuerza que le darían las fasces. Su indignación vamás allá de la acusación gratuita que le achaca un proyecto de empleo dela fuerza. Es el significado de la fecha en que se fija su pretendida acciónlo que más solivianta su espíritu. Sus palabras al respecto vienen a seréstas: “Durante estas últimas fechas han corrido rumores de que yo, el díade los Parilia -o sea, hoy- me presentaría en el Senado con las fasces.Semejante acusación podría haberse imputado a un gladiador, a un ladróno a un Catilina, pero jamás a quien supo impedir que precisamente esosucediera en la República. Yo, que soy augur, ¿con qué auspicios podríaaceptar las fasces? ¿Cuánto tiempo las mantendría? ¿A quién iba aentregárselas?”.

En Tibulo, los Palilia (sic) son únicamente una celebración propiade los pastores7. Es el primer autor que nos ofrece datos concretos delritual: se suplica que los lobos se mantengan lejos de los establos; el pastor,después de haber bebido (evidentemente vino, según se desprende delcontexto), enciende montones de paja de acuerdo con los ritos y acontinuación salta por encima de las hogueras:


8 Tibulo 2,5,23-28.9 Tibulo 1,1,36.10 Tibulo 2,5,28.11 Propercio 4,4,73-78.12 Propercio 4,1,19 y 4,4,75.13 Propercio 4,1,19-20: “Las murallas de la ciudad fueron erigidas en las fiestas Palilia”.

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ac madidus Baccho sua festa Palilia pastor

concinet: a stabulis tunc procul este lupi;

ille levis stipulae sollemnis potus acervos

accendet, flammas transilietque sacras.

Recordemos que Tibulo vinculaba a Pales con la colina del Palatino,en donde se la veneraba, según él, desde antes de la fundación de Roma8.Como ofrenda ritual propia de esta divinidad alude únicamente a libacionesde leche9. Es también el único autor que menciona la representaciónplástica de Pales, “labrada en madera por una azuela campesina”10.

Propercio, al tiempo que recoge detalles que ya hemos visto en otrosautores (como la coincidencia de los Parilia con el aniversario de lafundación de Roma, el carácter pastoril de la fiesta, las fogatas de henosobre las que salta la muchedumbre ‘embriagada’, según puntualiza elpoeta)11, añade algunos detalles más tan importantes como desencadenantesde amplias discusiones que veremos en su momento, cuando hayamosexpuesto todos los datos extraibles de las fuentes clásicas. Properciorecalca en dos ocasiones12 que se trata de una celebración anual, típica tantopor las hogueras que se encienden, como por el banquete que celebran lospastores. Pero hay dos versos fundamentales13 que parecen aludir a uncarácter determinado -purificador y lustral- de esta festividad:

annua accenso celebrante Parilia faeno

qualia nunc curto lustra novantur equo.


14 Ovidio, Fast. 4,721-806. Cf. M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Madrid(Editora Nacional) 1984, reeditada en León 1990, pp.317-321.

15 M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Madrid (Editora Nacional) 1984,reeditada en León 1990, pp.70-83.

16 Ovidio, Fast. 4,735: “Pastor, purifica tus bien alimentadas ovejas cuando caigan lasprimeras sombras del crepúsculo”.

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Tendremos ocasión de ver diferentes interpretaciones de este pasajey de razonar por qué defendemos la que nosotros damos aquí: “[Lamuchedumbre] celebraba anualmente los Parilia encendiendo fogatas deheno, lustraciones hoy día renovadas con la mutilación de un caballo”. Entodo caso, el pasaje en cuestión no deberá desvincularse de la expresamención que Ovidio hace del suffimen empleado en los Parilia.

Ya hemos tenido ocasión de ver cómo Ovidio14 es quien másminuciosamente alude a los Parilia (lectura de los codd. AU) o Palilia(lectura que ofrecen los demás codd.)15. Los detalles fundamentales son lossiguientes (y no olvidemos que el poeta habla aduciendo experienciaspersonales, como ya hemos señalado):

a) La fecha de la festividad corresponde al XI KAL. MAI., esto es, el21 de abril, señalada con la letra nundinal G y considerada como NP.

b) Antes de iniciarse la celebración ritual, el pastor barre el suelo conuna rama, lo rocía con agua y cuelga a la puerta del redil una guirnalda.Según Ovidio, todo ello tiene una finalidad purificadora y lustral, comotambién la tiene el que los participantes sean asperjados con un ramo delaurel mojado en agua.

c) Los asistentes al ritual (Ovidio emplea el término populus) acudenal templo de Vesta para recibir de las Vestales el suffimen, ‘ofrendapurificatoria’, cuyos componentes son sangre de caballo, ceniza de terneroy tallos de habas. Con este preparado se fumigará el rebaño apenas caigala tarde.

d) Sobre todo, la fiesta es una lustratio: pastor, oves saturas ad primacrepuscula lustra16. Semejante finalidad es la que tiene también lahumareda que debe envolver al rebaño y que es provocada echando al


17 Festo-Paulo, p.33 L.: burranica potio appellatur lacte mixtum sapa., esto es, “sedenominaba burranica potio a la leche mezclada con arrope”. Cf. Plinio, NH 14,80. Marcial7,53,6.

18 Ovidio, Met. 14,774-775.19 Ovidio, Fast. 4,799-800.

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fuego azufre puro, madera de olivo macho, pino resinoso, hierbas sabinasy hojas de laurel.

e) Se le ofrendan a la diosa pastelillos de mijo y humildes manjaresen canastillas confeccionadas también con mijo. No debe olvidarse unalibación de leche tibia.

f) A continuación, mirando hacia oriente, se pronuncia por cuatroveces una plegaria formulada en favor del rebaño y del pastor: comienzapidiéndose perdón a las divinidades campestres a las que,inadvertidamente, haya podido ofenderse; luego se formulan peticionesconcretas y positivas: que se alejen el hambre, las enfermedades y loslobos; que haya abundancia de pastos, de agua, de leche, de crías, de lana...

g) Tras purificar sus manos en agua corriente, el pastor beberá unaescudilla de leche mezclada con mosto, brebaje denominado burranicapotio17.

h) La fiesta se culmina saltando por encima de tres hoguerascolocadas en fila.

i) En las explicaciones que Ovidio baraja para fundamentar el motivode que se enciendan hogueras no falta una observación sobre lacoincidencia de la fiesta de Pales con el aniversario de la fundación deRoma, coincidencia a la que vuelve a aludir en su Metamorfosis: FestisPalilibus (sic) Urbis / moenia conduntur18.

Dos últimas observaciones. La primera, referida al origen temporalde la fiesta. Ovidio sopesa la idea de que la fiesta fuera instituida porEneas, “a quien, mientras se retiraba vencido, el fuego le fue abriendo pasosin peligro”19. Se trata, lógicamente, de una mera explicación poética, sinduda basada en Virgilio, Aen. 2,632ss, que narra cómo, en su huida de laTroya incendiada, las llamas iban abriendo camino a Eneas. La imagendebía ser cara al poeta sulmonés, quien vuelve a utilizarla en Pont. 1,1,33-


20 Ovidio, Fast. 4,801.21 Ovidio, Fast. 6,257-258.22 Tito Livio 40,2,1-4.

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34. El propio Ovidio reconoce la inconsistencia de semejante origen, porlo que aduce otra explicación más verosímil (num tamen est veroproprius...)20: cuando Roma ha sido levantada y sus futuros habitantesinician el traslado a sus nuevas moradas, prenden fuego a las cabañas quehasta ese momento les han dado cobijo. En recuerdo de ello, y dada lacoincidencia de fechas, también en los Parilia se encenderían fogatas. Conello Ovidio parece estar dando a entender dos cosas: que la fiesta eraanterior a la fundación de Roma (ya que coincidiendo con una de esascelebraciones tuvo lugar la inauguración de la ciudad) y que el empleo delfuego fue una aportación ritual conmemorativa incorporada a la fiestadespués del establecimiento de la Urbe.

La segunda observación se refiere tanto a la mención expresa delcarácter anual de la fiesta (...et nos faciemus ad annum / pastorum dominaegrandia liba Pali, es decir, “...y dentro de un año ofreceremos grandespasteles a Pales, patrona de los pastores”), como a la utilización de lamisma como elemento de cómputo anual: “Cuentan que Roma habíacelebrado en 40 ocasiones los Parilia, cuando fue recibida en su templo laguardiana del fuego”21. No se nos oculta la enorme variedad de giros a losque recurre Ovidio para aludir a fechas concretas, por lo que es posible queen este punto nos encontremos ante un ejemplo más de los recursosliterarios ovidianos; pero conviene no olvidarlo, pues más adelantetendremos ocasión de ver cómo en otros autores los Parilia sirven, oparecen servir, de especial referencia cronológica.

El último autor de época augústea que alude a la festividad que nosocupa es Tito Livio. Frente a lo que cabría esperar, su aportación a nuestrotema es paupérrima. Se limita a señalar22 cómo el día anterior a unosParilia ocurrieron varios prodigios. Detalle semejante apenas nos dicenada. El dato hubiera tenido mayor significado si, como hemos visto enCicerón, los hechos hubiesen acontecido el día mismo de la fiesta de Pales.Mas, a pesar de todo, algo podemos aprovechar de este pasaje, si tenemos


23 E.T. SAGE, Londres (Loeb) 1964. 24 Columela 7,3,11. Parilibus es la lectura del cod. Sangermanensis Petropolitanus 207,

del siglo IX; el cod. Ambrosianus L 85 sup., del IX-X, escribe Paribus.25 Calpurnio Sículo, Buc. 2,63.26 VERDIÈRE, R. T. Calpurni Siculi De laude Pisonis et Bucolica..., Bruselas 1954.

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en cuenta el problema textual que, una vez más, plantea el nombre que, enla edición del Ab urbe condita de E.T. Sage23 es Parilia (pridie Parilia),mientras que en la edición veneciana de 1498 era Palilia.

Ya en el siglo I p.C. Columela plantea un nuevo problema desde elmomento en que su texto, al ser conectado con otros de Varrón y con losFasti veteres de Anzio (Antium), parece aludir a dos conmemoraciones dePales. En todo caso, al margen de esas cuestiones, el texto de Columela24

dice simplemente que la mayoría de los autores concuerda en opinar queel tiempo más apropiado para el apareamiento de las ovejas es el de laprimavera, el día de la fiesta de Pales, Parilibus (sic); en el caso de que poresta época la oveja esté parida, se retrasará hasta el mes de julio. A pesarde todo, el gaditano sigue opinando que la fecha óptima es la primera.

Dejando de momento a un lado el interesantísimo problema quesupondría la existencia de dos fiestas de Pales, que más adelanteabordaremos, y más aún de dos Pales diferenciadas, lo que parece subyacerbajo las palabras de Columela es una implícita relación etimológica entreParilia y el verbo pario, relación que veremos emerger a menudo a partirde ahora y que, lógicamente, emana del carácter de Pales como patrona yprotectora de los rebaños. También en Ovidio la plegaria del pastor pedía,aunque entre otras cosas, abundancia de crías.

El nombre de la fiesta entraña también dificultades en el único pasajeen que alude a él Calpurnio Sículo25. La edición de R. Verdière26 sigue lalectura del cod. V, que ofrece Palilibus; sin embargo, el cod. P muestraParilibus, y los codd. NG Paliribus.


27 Calpurnio Sículo, Buc. 5,28: “mientras vivas, purifica tus apriscos con una víctimasimilar”.

28 Calpurnio Sículo, Buc. 5,25-26: tum caespite vivo / pone focum.29 Calpurnio Sículo, Buc. 5,27-28: “que entonces una víctima tiña [con su sangre] los tibios

cuchillos”.30 Calpurnio Sículo, Buc. 2,62-63: “con frecuencia palpita un cordero en el heno humeante

al que he prendido fuego; con frecuencia una cordera sacrificada muere en las fiestas Palilia”.

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Por lo que atañe al ritual, que Calpurnio considera una lustratio, (hacetiam, dum vivis, ovilia lustra)27, junto a las hogueras de césped28 y a unainvocación a divinidades campestres (al Genio del lugar, a Fauno e inclusoa los Lares), el poeta menciona un dato desconcertante, como es el de laejecución de un sacrificio sangriento: tepidos tunc hostia cultros / imbuat29.Ya hemos insinuado que seguramente Calpurnio estuviera pensando en lasdivinidades que acaba de mencionar, esto es, Genio, Fauno, Lares; pero elverso que completa el primer dáctilo (imbuat) se refiere sin ninguna dudaa Pales: hac etiam, dum vivis, ovilia lustra. Hasta ahora, ningún autor de losque hemos examinado reclamaba víctima animada alguna en estacelebración. Y luego veremos cómo algunos -Solino, Plutarco- afirmantaxativamente que estaba prohibido de forma expresa el derramamiento desangre en los Parilia. Pero si en ese pasaje de su V Bucólica pudiera caberalguna duda, ésta se disipa por completo en aquel otro que mencionaexpresamente la fiesta de Pales: el calpurniano pastor Idas alude claramentea un sacrificio sangriento:

saepe vaporato mihi caespite palpitat agnus,

saepe cadit festis devota Palilibus agna30.

En su momento aludimos a la imitación servil y literal de Calpurniocon respecto a Virgilio. ¿Puede en esta ocasión estar este pasaje provocadopor el recuerdo de la virgiliana Buc. 1,8 (illius aram / saepe tener nostrisab ovilibus imbuat agnus, “en muchas ocasiones algún tierno cordero demis apriscos teñirá [con su sangre] su altar”), cuyo eco lejano vuelve adejarse oír también en Buc. 2,67 (...quam si caper imbuat aras, “...que si un


31 Persio 1,72-7332 Plinio, NH 19,69: “Las calabazas se siembran entre el equinoccio de primavera y el

solsticio [de verano], aunque la fecha más apropiada es el día de los Parilia”. Y añade: Aliquimalunt ex Kal. Mart. cucurbitas et Nonis cucumen et per Quinquatrus serere..., es decir,“Algunos prefieren sembrar las calabazas entre los días que van de las Kalendas a las Nonas demarzo, así como durante los Quinquatrus...”. Los Quinquatrus, en honor de Minerva, durabancinco días, del 19 al 23 de marzo. Cf. Ovidio, Fast. 3,809-848.

33 Plinio, NH 19,154: “Dicen que la albahaca se siembra preferentemente en los Parilia;algunos afirman que también en otoño”.

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cabrito tiñe [de sangre] los altares”), aunque en modo alguno el mantuanose refería a los Parilia? Que giro similar hizo fortuna, lo indica el hecho deque en la Bucolica Einsidlensia 26 volvamos a leer: solemnisque imbuataras.

Persio Flaco no añade tampoco nada a lo que ya sabemos. En dosmedios versos evoca dos de los detalles característicos de la festividad: lashumaredas desprendidas de las hogueras de heno y la coincidencia de losParilia (sus editores escriben Palilia) con el aniversario de la fundación:fumosa Palilia faeno / una Remus...31. La expresión Palilia faeno estácalcada de la empleada por Propercio 4,1,19. De la evocación de la fiestaemana de forma natural (unde) el recuerdo de la fundación de la Urbs ensemejante fecha, aunque sólo menciona el nombre de Roma.

Probo, en su comentario a Virgilio, Georg. 3,1, nos dice que la fiestaque se celebra en honor de Pales, diosa de los pastores, recibeequivocadamente el nombre de Parilia, debiendo ser su forma correcta lade Paliria. Ese día se conmemora el nacimiento de Roma, fundada porpastores, detalle que se refleja en el ritual, claramente rural: se salta sobrehogueras de paja y se hacen libaciones de leche.

Si veíamos cómo Columela consideraba que la mejor época para elapareamiento de las ovejas era la de los Parilia, en Plinio nos encontramosdos referencias a esta fiesta como fecha óptima para sembrar la calabaza(seruntur cucurbitae... inter aequinoctium vernum et solstitium, Parilibustamen aptissime)32 y la albahaca (ocimum Parilibus optime seri ferunt,quidam et autumno)33. Aparte de la grafía Parilia, poco provecho nosproporciona la mención de ambas fechas, si no es la de ver cómo era


34 Veleyo Patérculo 1,8,4. El pasaje se dirige a los cónsules del 30 p.C., Marco Vinicio yCasio Longino.

35 Suetonio, Calig. 16,4.36 Georg WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, p.201, nota 3.37 Hist.Aug.Tac. 9,5.

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utilizada como referencia para labores agrícolas. Hemos aludido antes aello. El recuerdo de nuestro tradicional ‘Calendario Zaragozano’ se haceoportunamente presente.

Veleyo Patérculo34 menciona una vez más la fiesta como coincidentecon la fecha fundacional de Roma, y parte de ella para decirnos que, desdeentonces hasta el momento en el que él escribe, han transcurrido 781 años,período que puede comprobarse haciendo el cómputo por olimpiadas. Sinembargo, aporta un comentario interesante: Rómulo y sus pastoreslevantaron Roma, cuyo natalis se celebra el día de los Parilia (sic), en lacolina del Palatino, en el Palatium. Es decir, se hace eco de la tradicionalcreencia de que Rómulo fundó Roma en el Palatino, nombre que tambiénse vincula evidentemente a Pales, aunque aquí se escriba Parilia, con r:Romulus... Romam urbem Parilibus in Palatio condidit, esto es “Rómulofundó en el Palatino la ciudad de Roma el día de los Parilia”.

La coincidencia Parilia / natalis dies es lo único que, por motivosmuy concretos, encontramos en Suetonio35. En efecto, aludiendo al ascensode Calígula al trono, el historiador recoge la noticia de que se tomó elacuerdo de que el día que se había hecho cargo del poder (el 17 de abril,según el Forcellini Lexicon) se llamase Parilia (sic) para que todo elmundo se diera cuenta de que ese día Roma había sido fundada por segundavez. Según Wissowa36, se trató no de la creación de una nueva fiesta, sinodel cambio de fecha de la ya existente, si bien de un cambio pasajero(vorübergehende Verlegung...).

Un sentido semejante es el que tenderá a menudo a olvidar la fiestacomo vinculada a la diosa pastoril, para hacer remontar a primer plano elcarácter patriótico de la fecha. Así, los escritores de la Historia Augusta37

derivan el ritual hacia la honorificación de los emperadores, igual quehacen con la fecha de su nacimiento, la subida al trono, el primero de enero


38 Próspero, Epitoma Chronicon 1352.39 R. BECK, “Cautes and Cautopates. Some astronomical considerations”, JMS 2, 1977,

1-17. Z. VISY, “The name of Cautes and Cautopates”, ACD 15, 1979, 51-54, considera queambos portadores de antorchas que acompañan a Mitra forman con ella una trinidad; susnombres derivarían, según Visy, directamente de kaivw, etimología que vendría a indicar queel culto no era oriundo de Persia, sino del mundo griego, quizá de las regiones danubianas.

40 Su nombre significa ‘el seguidor’ (sc. de las Pléyades, situadas en la constelación deTauro, al NO de las Híades).

41 Su nombre griego significa ‘Semejante a Ares’, por su color rojizo semejante al deMarte.

42 Plinio, NH 18,247.

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o la votorum nuncupatio. Con la victoria del cristianismo se intentará borrardefinitivamente el recuerdo de Pales. Sabemos que el año 444 se suspendenlas actuaciones circenses del natalis urbis, porque ese año coincidía con eldía de la Pasión38.

Las ideas mitraicas pudieron hacer también sus propias, partidariase interesadas interpretaciones de la fecha. Así explica Beck39 los portadoresde antorchas (Cautes y Cautopates) que flanquean la escena del tauroboliomitraico, a los que confiere un significado astronómico-astrológico. Apartede su especificación nominal y concreta, piensa que más allá de ella puedenexistir otras alusiones simbólicas: Cautes podría ser identificado conAldebarán, y Cautopates con Antares. Aldebarán40, estrella más brillantede la constelación de Tauro y conocida precisamente como Alfa Tauri, hacejustamente su aparición coincidiendo con la celebración romana de losParilia. Antares41, conocida científicamente como Alfa Scorpii, es laestrella más brillante de la constelación de Escorpión: a mediados de julio,al anochecer, puede ser vista sobre el meridiano. Piensa Beck que ambosportadores de antorchas podrían ser identificados con fenómenos asociadosa la anual revolución solar.

Y en este punto conviene recordar que Plinio42 menciona una sidusParalicium como la estrella más popular de las que integran el grupo de lasHíades. Y tal nombre se le impone porque precisamente el día de losParilia, merced al tiempo bonancible, es fácil de observar en el cielo: hocest vulgo appellatum sidus Paralicium, quoniam XI Kal. Mai. (esto es, eldía de la fiesta de Pales), urbis Romae natalis, quo fere serenitas redditur,


43 Festo-Paulo, p.284 L: “o, como otros quieren, se llaman Parilia porque ese día sellevaban a cabo celebraciones religiosas a favor del parto del ganado”.

44 Festo-Paulo, p.248 L: “Rómulo fundó la ciudad el día de los Parilia, festividadespecialmente celebrada por los jóvenes”. La explicación es lógica y no tiene segundo sentido:el salto de las hogueras es, sobre todo, cosa de gente joven. Lo mismo ocurre hoy día en Españael día de las hogueras de san Juan.

45 Festo-Paulo, p.284 y 298 L. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 2,65,1. Cicerón,Har.Resp. 14. Tito Livio 1,20,6.

46 Festo-Paulo, p.284 L.

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claritatem observationi dedit..., lo que en nuestra lengua significa “Se laconoce como ‘estrella Paralicia’, porque el día XI de las Kalendas de mayo,día natal de la ciudad de Roma, en que el cielo está prácticamentedespejado, suele proporcionar claridad a la observación...”.

Demos ahora un salto temporal muy amplio (Suetonio, último autorque hemos analizado, vive entre el 75 y el 160) para encontrar una nuevaalusión a la festividad que nos ocupa. Será Festo, probablemente másdatable en el siglo III que en el II, quien nos la proporcione. Los datos queya conocemos por él van a completarse con otros nuevos e interesantes.Helos aquí:

a) Los Parilia / Palilia eran la festividad de Pales, divinidad de lospastores. Apenas hecha alusión a la etimología Pales / Palilia, recoge otraprovocada por la forma Parilia: vel ut alii volunt, dicta Parilia, quod propartu pecoris eidem sacra fiebant43. Es decir, la forma correcta seríaParilia, emparentada con el verbo pario, y en relación con la reproduccióndel ganado.

b) A la relación entre los Parilia (sic) y la fundación de Roma añadeaún una coletilla. Ese día es sobre todo la fiesta de los jóvenes: Parilibusurbem condidit Romulus, quem diem festum praecipue habebant iuniores44.

c) La religión romana distinguía dos tipos de sacrificios: los sacrapublica (o sacra pro populo) y los sacra privata45. En tanto que lossegundos son aquellos que se realizan en favor de personas o familiasparticulares (privata sacra, quae pro singulis hominibus, familiis, gentibusfiunt)46, los primeros se llevan a cabo de manera pública en beneficio delpueblo y pueden concretarse en la protección de los montes, aldeas, curias,


47 Festo-Paulo, p.284 L. 48 Festo-Paulo, p.298 L: “Fiestas públicas son, al decir de Labeón, aquellas que celebran

todos los ciudadanos y no están vinculadas sólo a determinadas familias: Fornacalia, Parilia,Laralia, sacrificio de la porca praecidanea”.

49 Censorino, De die natali 21,6-7.50 De hecho se trata del 991 desde la fundación de Roma correspondiente al periodo que

va desde el 21 de abril del 238 p.C. al 20 de abril del 239 p.C. El calendario ‘juliano’ entró envigor el 45 a.C. Desde el 45 a.C. hasta el 238 p.C. son exactamente 283 años.

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templos o capillas (publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt,quaeque pro montibus, pagis, curiis, sacellis)47. Pues bien, en esta divisiónlos Parilia son considerados expresamente sacrificios públicos. En estepunto Festo cita la autoridad de Labeón, que coloca los Parilia en el mismorango que los Fornacalia, Laralia (= Compitalia) y el sacrificio de la porcapraecidanea: Popularia sacra sunt, ut ait Labeo, quae omnes cives faciuntnec certis familiis attributa sunt: Fornacalia, Parilia, Laralia, porcapraecidanea48. Esto implica la exigencia de la intervención de sacerdotesestatales y, posiblemente, la celebración por curias.

El año 283, y dedicado a Q. Cecilio, publicó Censorino su De dienatali en el que, con un estilo conscientemente cuidado, intentó haceratractiva y comprensible una larga serie de cuestiones astrológicasencuadradas en un marco enciclopedista, pero con las naturales dosis demisticismo y superstición imperantes en su tiempo. Respecto a los Parilia(sic)49, nuevamente alude a su coincidencia con la fundación de Roma, ycomenta cómo, hasta la reforma del calendario patrocinada por Julio César,esta fecha se tomaba como punto de partida para contabilizar los años: ...aRoma autem condita nonagensimus primus, et quidem ex Parilibus, undeurbis anni numerantur; eorum vero annorum, quibus Iulianis nomen est,ducentesimus octogensimus tertius, sed ex die Kal. Ianuarium, unde IuliusCaesar anni a se constituti fecit principium, es decir, “...el año 991 desdela fundación de Roma y, naturalmente, desde los Parilia, a partir de lascuales se computaba los años. El año en curso es el 284 del calendario‘juliano’; pero desde Julio César el inicio del año comenzó a contabilizarsea partir del 1 de enero”50.


51 Solino, Coll.rer.mem. 1,14-16.52 C. MÜLLER, Fragm.Hist.Graec. 3,100. J. BAYET, Les origines de l’Hercule romain,

París 1926, p.201.53 Citamos por M.A. MARCOS CASQUERO, De lingua latina, Barcelona (Anthropos)

1990, ad loc. Compárese con el texto de Solino: Palatium nemo dubitaverit quin Arcadas habeatauctores, a quibus primum Pallanteum oppidum conditum: quod aliquandiu Aborigeneshabitarunt, propter incommodum vicinae paludis, quam praeterfluens Tiberis fecerat, profectiReate postmodum reliquerunt. Sunt qui velint a balatibus ovium mutata littera; vel a Palepastorali dea; aut, ut Silenus probat, a Palantho Hyperborei filia, quam Hercules ibi compres-sisse visus est, nomen monti adoptatum, esto es, “Nadie pondrá en duda que el Palatino tuvo porpromotores a los arcadios, que fundaron en primer lugar la ciudad llamada Palanteum. Losaborígenes, procedentes de Reate, la habitaron algún tiempo, pero a causa de las molestiasoriginadas por la cercana laguna formada por el Tíber al desbordarse, la abandonaron. Hayquienes consideran que, con la alteración de una letra, [el nombre] deriva del balido de lasovejas; o quizá de Pales, diosa de los pastores; o, como demuestra Sileno, se aplicó al monte unnombre derivado de Palanto, hija de Hiperbóreo, violada allí por Hércules”.

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Entre los siglos III y IV, Solino nos ofrece los siguientes datos,resumen de opiniones distintas por él consultadas51. El nombre del Palatino-Palatium- se ha explicado como derivación etimológica de:

a) Pallanteum, ciudad fundada sobre dicha colina por los árcades.

b) A balantibus ovium, “con alteración de una letra”. De balatio,‘balido’, a partir de balare, ‘balar’, con la alteración de b en p.Lógicamente, está pensando en Pales, en cuanto divinidad de los rebaños.

c) a Palantho, hija de Hiperbóreo, forzada por Hércules en aquellosparajes y en cuyo honor la colina recibiría su nombre. Solino menciona aSileno52 como fuente de semejante dato. Sin embargo, creemos que enúltima instancia los datos están tomados todos de Varrón, LL 5,53, quiendice así53: “El cuarto distrito corresponde al Palatino (Palatium), porque allíse instalaron los Palanteos (Pallantes) que vinieron con Evandro, yllamados también Pallatini; otros opinan que debe su nombre a que losPalatini, oriundos del territorio reatino, de una localidad llamada Palatium,tuvieron allí su emplazamiento. Otros creen que deriva de Palanto, esposade Latino. Y hay quienes estiman que este lugar tuvo su denominación porel ganado; y así, Nevio le da el nombre de Balantium”.

Pero Solino nos procura aún dos datos más. El primero de ellos es yaconocido, aunque resulta llamativo por la aparente desconexión que el


54 A.T. GRAFTON y N.M. SWERDLOW, “The horoscope of the foundation of Rome”,CPh 81, 1986, 148-163, consideran atinada la fecha que Plutarco, Rom. 12 atribuye a loscálculos de Tarucio, explicando el posible defase entre ésta y la data tradicional (coincidente conlos Parilia) como emanada de los errores que viciaban los más antiguos horóscopos.

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autor parece establecer entre lo que acaba de decir respecto al Palatino(Palatium, Pales, Palantho...) y las fiestas Parilia (sic). Es evidente que alreferirse de forma inmediata a los Parilia está relacionándolas con Pales.Y sin embargo, la única etimología que parece tener en cuenta para elnombre de la fiesta, en razón del término adoptado, Parilia, es la de partusIliae.

El segundo dato es mucho más interesante y contrasta con lo quehemos visto en Calpurnio Sículo. Solino afirma taxativamente que en losParilia no se mataban víctimas, con el fin de que el día de la fundación deRoma fuera puro. En este punto recoge las opiniones astrológicas de L.Tarucio Firmano54, al que aludía Cicerón en De div. 2,98, y que habíallegado a establecer con toda precisión incluso la hora en que Roma habíasido fundada: Romulus... auspicato murorum fundamenta iecit duodevigintinatus annos XI Kal. Mai., hora post secundam ante tertiam, sicut L.Tarruntius (sic) prodidit, mathematicorum nobilissimus, Iovi in Piscibus...Sole in Tauro, Luna in Libra constitutis, esto es, “Rómulo, que a la sazóncontaba dieciocho años..., después de tomar auspicios, echó los cimientosde las murallas un 21 de mayo, pasada la hora segunda y sin llegar a latercia, según indica L. Tarucio, el más famoso de los astrólogos, estandoJúpiter en Piscis..., el Sol en Tauro, la Luna en Libra”. Y lo que nos interesaa nosotros: Et observata deinceps ne qua hostia Parilibus caederetur ut istedies a sanguine purus esset, “y a continuación se tuvo en cuenta queninguna víctima fuera sacrificada el día de los Parilia, para que esa fechase mantuviera limpia de sangre”.

De procedencia africana, Flavio Sosípater Carisio se trasladó aConstantinopla el 358. Sus inquietudes de gramático condicionan losúnicos aspectos que le interesan del término Parilia. Por un lado, suetimología, respecto a la que recoge las dos opiniones tradicionales: la dequienes la derivan de Pales y la de aquellos que postulan un partus Iliae.Por otro lado, su morfología: Parilia-Parilibus es registrado como un


55 Carisio, Gramm., respectivamente 1,15, p.58,21 y 1,17, p.126,1 en H. KEIL, GrammaticiLatini, Leipzig 1857-1880.

56 Mario Victorino, Gramm. p.25,23 en H.KEIL, Grammatici Latini, Leipzig 1857-1888.57 Cf. la ed. de JAHN-BÜCHELER, la de LEO o la de CONINGTON-NETTLESHIP.

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ejemplo de las excepciones propias de los neutros de la 2ª declinación,comparable a moenia-moenibus55.

Gramático también, y contemporáneo de Carisio, fue MarioVictorino, igualmente africano, que terminó por instalarse en Roma, dondesu fama de maestro de retórica fue motivo suficiente para que le erigieranuna estatua en el Foro de Trajano. Inicialmente enemigo del cristianismo,su entusiasta pasión por la filosofía neoplatónica lo aproximó a la doctrinacristiana, a la que se convirtió por el año 355. Su dedicación a la gramáticay sus ideas filosófico-religiosas condicionan también en él lo que le interesaresaltar de una festividad como la que estamos viendo: la correctaortografía es, según él, Parilia, porque el origen de esta fiesta no es Pales,sino el hecho de que en este período del año todo (pastizales, árboledas...)se reproduce y nace: parturiant pariantque56. Una vez más, pues, Parilia/ pario.

A esta época remonta gran parte de los Scholia, si bien algunospueden proceder de tiempos anteriores. Los escolios a Virgilio no añadennada nuevo. Así, los Scholia Veronensia a Georg. 3,1, se limitan a decirque el día de la fiesta de Pales coincide con el de la fundación de Roma.Los Scholia Bernensia al mismo verso virgiliano se equivocan al decir quelos Palilia (sic) se celebran el XI Id. Mai. (sic), fecha inexistente en sunomenclatura, en la que se ha confundido Kal. e Id.: Huic (sc. Palei) sacrasolvuntur XI Id. (léase Kal) Mai. quae Palilia dicuntur. Podemos ver, encambio, su exposición correcta en el comentario a Servio al mismo pasaje,en el que los Palilia (sic) se celebran el XI Kal. Maiarum die, esto es, el 21de abril.

Mayor entidad tiene un escolio a Persio 1,72, que viene a resumir unaserie de detalles ya conocidos57:

a) El nombre correcto es Palilia, pero por alteración de una letra sedice Parilia: Palilia... quae nunc Parilia mutatis litteris dicimus.


58 M.A. MARCOS CASQUERO, “Los argei: una arcaica ceremonia romana”, en Laureacorona. Studies in honour of Ed. Coleiro, Amsterdam 1987, pp.37-66.

59 M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Madrid (Editora nacional) 1984,reeditada en León 1990, pp.47ss.

60 A. DEGRASSI, Inscriptiones Latinae Liberae Reipublicae Imagines, Florencia 1957,quien en la p.23, antes de exponer el calendario propiamente dicho, hace una escueta descripcióndel mismo: tiene unas medidas de 1'15 x 2'30; se encontraba pintado en Antium, in tentorioeiusdem cubiculi cryptarum quae dicuntur Neronianae, en que también se hallaban pintados los

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b) Es el día consagrado a Pales, dea pastoricia.

c) Los aldeanos saltan por encima de hogueras de heno en la creenciade que se trata de un rito expiatorio: qui (sc. rustici) expiare se hocsacrificio credebant. En este punto, la fuente (citada luego de formatextual) es Varrón, aunque en su parte final presenta algún problema paleo-gráfico, si bien la idea básica no cambia, ya que las variantes textuales sonse expiari y expurgari.

d) Se festeja en ese día el aniversario de Roma, siendo las hoguerasde heno lo que hace común a ambas fiestas.

e) La cita de Varrón añade algo más a lo que hemos visto en Festo,para quien los Parilia sólo eran una ceremonia pública. Según se desprendede la cita varroniana que nos transmite el escoliasta, Palilia tam privataquam publica sunt... Ello no supone ninguna contradicción: la fiesta puedeperfectamente ser celebrada de manera oficial teniendo en cuenta lacolectividad en cuanto cuerpo social, pero al mismo tiempo las personasparticulares pueden llevar a cabo su celebración privada. Tal sucede en losForcidicia o en los Compitalia58.

Hemos visto hasta aquí los textos literarios latinos. Antes de abordarlas fuentes griegas, debemos examinar una parcela latina de primeraimportancia, por cuanto que significa la manifestación oficial einstitucional de esta fiesta. Nos referimos a los Fastos Epigráficos.Tengamos presente que los Fastos pueden reflejar el calendario llamado ‘deNuma’, anterior a la reforma llevada a cabo por Julio César el 46 a.C.59, obien el calendario llamado ‘juliano’, que entra en vigor el 1 de enero del 45a.C. Pues bien, del calendario ‘numano’ sólo tenemos los datos de losFastos de Antium60. Del calendario ‘juliano’ poseemos, en cambio, una


Fastos Consulares; fue descubierto en 1915. Las letras nundinales (A,B,C, etc.), el carácter delos días (F,C,N, etc.), las festividades, los ludi, las anotaciones del tipo Roma condita (21 abril)y Alliensis dies (18 julio), y el número de días que se especifica al pie de los meses, está todo ellopintado en rojo; lo demás, en negro. Recoge, así mismo, los estudios publicados sobre el viejocalendario anciate: I. MANCINI, Not.scavi, 1921, 73ss y Ann.Epigr. 1922, nº 88; G. WISSOWA,Hermes 58, 1923, 369ss; O. LEUZE, Bursian's Jahresber. 227, 1930, 111ss.

61 Anotados por Verrio Flaco (Suetonio, Gramm. 17), DEGRASSI los considera grabadosentre el 27 de enero del 6 p.C. y el 16 de enero del 10 p.C., a tenor de las notas que losacompañan. A. DEGRASI, Inscriptiones Latinae Liberae Reipublicae Imagines, Florencia 1957,pp.107-145 y 314-446.

62 CIL I, pp.303-309, 311-319 y 332-360.

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serie de Fastos, aunque para nuestros intereses sólo nos suministran datoslos Prenestinos (datables en el primer decenio p.C.)61, los Maffeianos(datables entre el 8 a.C. y el 3 p.C.) y, ya muchísimo más tardíos, elcalendario de Filócalo (354 p.C.) y el de Polemio Silvio (448/449 p.C.)62.

Los Fastos de Antium registran lo siguiente para el día 21 de abril: XKAL. MAI. (téngase en cuenta que el calendario es anterior a la reformajuliana) PARIL(ibus) NP. ROMA COND(ita). Hasta aquí, nada nuevo. Losproblemas comienzan cuando en la fecha correspondiente al 7 de julioleemos PALIBUS II (duobus o duabus), es decir, “a las dos (o a los dos)Pales”. Este dato será de suma importancia en nuestra exposición y no debedesligarse de Varrón, RR 2,5,1, Columela 7,3,11 y Marciano Capela5,10,51.

Los Fastos Maffeianos a propósito del XI KAL. MAI. añaden G. PAR.NP. Algo más explícitos, dentro de las lagunas que presentan, son losFastos Prenestinos:

G XI PA[r NP ]

[e] ST[ ]

DAE QU[ ]

IGNES TRAN[siliunt ]

PRINCIPIO AN[ni pastorici]

REDIGITUR.


63 Cf. Símmaco, Ep. 6,40: natali urbis suffectum consulem currus quo vehebatur evolvitper ferociam bigarum, quae triumphum vehebant; itaque palmata amictus et consulari insignisornatus fracto crure sublatus est, esto es, “El día natal de Roma el carro en que iba montado elcónsul substituto volcó a causa de la fogosidad de los dos caballos de tiro que lo transportabanen triunfo; y así, envuelto en su toga palmata y adornado con los emblemas consulares, fuelevantado del suelo con una pierna rota”.

64 “Que todo cuanto suplico sea hecho realidad, y dentro de un año ofreceremos grandespasteles a Pales, señora de los pastores”.

65 “Y que el prendido laurel crepite bien en las sagradas llamas y el año, por este presagio,sea feliz y sagrado”.

62

El calendario de Filócalo ya no cita los Parilia, sino sólo la fiesta deRoma: F. G. XI N(atalis) URBIS. C(ircenses) M(issus) XXIV. En cambio,el de Silvio, aparte de citar el aniversario de la Urbe, agrega su opiniónetimológica sobre los Parilia: XI NATALIS URBIS ROMAE. CONSULESORDINARII FASCES DEPONUNT63. PARILIA DE PARTU ILIAE.

Destacable es también la acotación PRINCIPIO AN del calendarioprenestino, acotación que Mommsen reconstruye como Principio annipastorici y que ha sido puesta -quizá con excesiva sutileza- en relación conOvidio, Fast. 4,775-776:

quae precor eveniant, et nos faciemus ad annum

pastorum dominae grandia liba Pali64,

y con Tibulo 2,5,81-82:

et succensa sacris crepitet bene laurea flammis,

omine felix et sacer annus erit65.

En cuanto a la celebración de juegos circenses a que se refiereFilócalo, éstos se establecieron por primera vez el año 45 a.C., a raíz delanuncio de la victoria de Julio César en Munda sobre los hijos de


66 Casio Dión 43,42.67 Casio Dión 45,6.68 Cf. Servio, Ad Aen. 2,227. Hist.Aug.Hadr. 19,12. Amiano Marcelino 16,10,14. Aurelio

Víctor, Caes. 40,26. Casio Dión 69,4,3. Atheneo 8,361 F.69 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,88,3.70 Cf. ADLER, A. Suidas Lexicon, Leipzig 1928-1935, Pars IV, p.56, D 651:

Parivlia: eJorthv, esto es, “Parilia: festividad”. STEPHANUS, H. Thesaurus GraecaeLinguae, París 1831-1865, VI, Coll. 518 a.

63

Pompeyo66, aunque no se mantuvieron largo tiempo, ya que Casio Dión67

menciona su reinstauración por parte de Octavio, aludiendo expresamentea carreras de caballos: h( tw=n Pari/liwn i(ppodromi/a. Sin embargo, losjuegos más prestigiosos fueron los instituidos por Adriano el día de losParilia del 121 (ó 122) con motivo de la inauguración del templo de Venusy de Roma en la Vía Sacra. La elección de la fecha tuvo un motivo muyclaro: el aniversario de la fundación de Roma. El templo, conocido prontocomo Templum Urbis o Urbis fanum, guardaba en su interior una Romapersonificada bajo el aspecto de una Atenea poliada68. Es evidente que elsentido nacional y patriótico de la festividad prima sobre el sentido pastorilprimitivo.

Pasando a examinar las fuentes griegas, el primer autor que mencionalos Parilia es Dionisio de Halicarnaso, llegado a Roma por la época de labatalla de Antium, esto es, el 31 a.C. Después de narrar el ceremonial de lafundación de la Urbe69, añade: “Aún en mis días la ciudad de Roma celebracada año esta fiesta considerada entre sus festividades más importantes.Son los llamados Parilia. En esa fiesta, al comienzo de la primavera,labradores y pastores realizan sacrificios de acción de gracias por la fecun-didad de su ganado. Lo que no puedo decir con seguridad es si en laantigüedad celebraban esta fecha evocándola como la más apropiada parala fundación de la ciudad o si consideraban sagrado el comienzo de suedificación pensando que ese día debían honrar a los dioses favorables a lospastores”.

Del texto se desprende:

a) El nombre de la fiesta es Parilia. Adelantaremos que en todos losautores griegos la única forma constatada es Parilia, nunca Palilia70. Pero


71 Plutarco, Rom. 21,3.72 Casio Dión 43,42.

64

tampoco debemos silenciar que en el texto del halicarniense que en estemomento nos ocupa y que citamos por la ed. de E. Cary (Loeb, Londres1937), kalou=si de\ Pari/lia, la lectura del cod. O es Parenta/lia,evidentemente un error, corregido por Sylburg.

b) Coincidencia de la fiesta pastoril con la celebración del aniversariofundacional de Roma, tan imbricados ambos acontecimientos que elhistoriador no se decide a darle preeminencia a ninguno de ellos.

Plutarco (46-120 p.C) hace especial hincapié en el aniversario de lafundación, pero de pasada nos ofrece comentarios muy substanciosos. EnNuma 3,4, resalta cómo, “por prodigiosa casualidad”, Numa nacióexactamente el mismo día en que Rómulo fundó Roma, esto es, el 21 deabril. En Rómulo 12,1, se muestra más explícito: “Se tiene por cierto quela fundación de Roma tuvo lugar el día 11 antes de las calendas de mayo,día que los romanos festejan como día natal de su patria. Se dice que en losprimeros tiempos no se sacrificaba en él nada que fuese animado, ya queconsideraban que la fiesta consagrada al nacimiento de la patria debíaconservarse pura e incruenta. Ya antes de la fundación se celebraba unafiesta pastoril llamada Parilia”.

¿Cómo interpretar el “se dice que en los primeros tiempos no sesacrificaba...”? ¿Significa tal vez que en época de Plutarco sí se celebrabala fecha con sacrificios sangrientos? Obsérvese que Plutarco consideradesconectadas ambas motivaciones coincidentes en la misma fecha: por unlado se celebra la fundación; por otro, la fiesta pastoril que, aparte de notener ninguna relación con el motivo aducido, se remontaba a épocasanteriores a la fundación misma71.

Fue Casio Dión (II-III p.C.) un funcionario imperial, autor de unaHistoria de Roma de la que se conservan los libros relativos a los sucesosacaecidos entre el 64 a.C. y el 47 p.C. Por él nos enteramos de lainstauración de juegos circenses en la fecha de los Parilia con motivo delanuncio de la victoria en Munda72, y de la reinstauración de las carreras de


73 Casio Dión 45,6.74 Seguimos la ed. de C.B. GULICK, Londres (Loeb) 1927-1941, 7 vols.75 PALMER, sin otra especificación de ningún tipo, citado por GULICK. Véase nuestra

nota anterior.

65

caballos por parte de Octavio73. No nos ofrece ningún detalle más. Lo únicodestacable es un ligero problema de crítica textual en 45,6,4: el cod. Mescribe Pari/lwn, que no tiene ningún sentido, y que indudablemente hayque entender como Pari/liwn. Otros codd. ofrecen Para/liwn que, sibien significaría “de los habitantes de la costa”, tal significado resultagrotesco en el pasaje en cuestión.

Finalmente, Ateneo (nacido en la egipcia Naucratis, pero establecidopronto en Roma, en donde vive por la primera mitad del siglo III p.C.), ensu Deipnosophistae 8,36174, se muestra un claro ejemplo de cómo, entiempos del emperador Adriano (nos hemos referido a ello) lo que pasa aprimer plano es el carácter nacionalista de los Parilia. Y lo hace hasta elpunto de cambiar el nombre de Parilia por el de Romaia:

e)\tuc e)/n de\ ou=\sa e(orth/ ta\ Pari/lia me\n pa/lai kalloume/nh, nu=n

de/ Rwmai=a... t$= th=j po/lewj Tu/c$/ naou= kaqidrume/nou u(po\ tou= pa/nta

a)/ristou mousikw=tatou basilew=j Udria/nou.

Esto significa que el antiguo nombre de los Parilia no sólo ha sidosuplantado por el de Romaia, sino que, además, el momento másimportante de la celebración parece tener lugar en el templo de Tu/xh

po/lewj, evidentemente Fortuna Urbis, que es quizá la personificaciónde Roma a la que antes aludíamos: el templo de Venus y de Roma ad viamsacram. No obstante, digamos que el pasaje presenta el mismo problematextual que el que veíamos en Casio Dión: Pari/lia es la lectura de Pal-mer75, aceptada como buena por la edición de C.B. Gulick, aunque loscodd. dicen Para/lia, “habitantes de la costa”, fácilmente corregible.También Casio Dión menciona en cuatro ocasiones el término Rwmai=a,aunque el problema en estas ocasiones consiste en saber si todas ellascoinciden o no con los Parilia.


66

È

Resumiendo también aquí la documentación resultante de las fuentesrespecto a la festividad de los Parilia, tenemos los datos siguientes:

1º.- La grafía que nos ofrecen sistemáticamente los Fastosepigráficos y los autores griegos es Parilia. La encontramos también enmuchos escritores latinos, a menudo compitiendo con la forma Palilia. Laexistencia de estas dos formas es, con frecuencia, motivo de discusión paralos gramáticos y comentaristas, que en algún caso (por ej., Floro) proponencomo forma correcta una tercera: Paliria. En los autores griegos de épocaimperial la fiesta adopta un nuevo nombre: Romaia.

2º.- La adopción de una u otra forma tiene casi siempre como baseuna explicación etimológica. Así, Palilia, a partir de Pales; Parilia, apartir de partus Iliae o simplemente de parire.

3º.- La fecha de su festividad -fiesta de carácter popular y público-es el 21 de abril. Sólo el calendario prejuliano de Antium alude a unadesconocida celebración vinculada a Palibus II el 7 de julio.

4º.- Para muchos autores (Varrón, Ovidio, Tibulo, Plutarco, Dionisiode Halicarnaso, etc.) la fiesta de Pales era anterior a la fundación deRoma, fundación que tuvo lugar precisamente un 21 de abril, por lo queese día se conmemoraban dos actos: los Parilia y el natalis Urbis. Otrosautores, en cambio, (Propercio, Suetonio, Festo, Escolios Veronenses,Escoliasta de Persio, Veleyo Patérculo, etc.) opinan que los Parilia tienenprecisamente su origen el día mismo del nacimiento de Roma.

5º.- Esta segunda opinión es la que da pie para considerar (comoparece leerse en los Fastos prenestinos; como expresamente lo dice


76 Ovidio, Fast. 1,183-226. Festo, p.410 L.77 No obstante, Cf. Festo-Paulo, p.162 L. M. MAGDELAIN, Essai sur les origines de la

sponsio, París 1943, p.162 considera que se trata de anotaciones estrictamente jurídicas, sin quelas indicaciones N, F, NP impliquen ninguna naturaleza religiosa de los días en que aparecencitadas. Robert SCHILLING, La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au tempsd’Auguste, París 1954, p.127 piensa que los aspectos jurídicos y religiosos, por definición, sonmutuamente solidarios, por lo que estas siglas “definen, de manera directa, la aptitud del día paralas ocupaciones civiles y, de forma indirecta, su carácter religioso”. Frente a la opinión de G.WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, p.438, n.1 (que hace suya la de W.SOLTAU, “Zu den römischen Tagen”, JKPh 137, 1888, 836, que interpreta NP como nefas,feriae publicae), J. PAOLI, “La signification du sigle NP dans les calendriers romains”, REL 28,1950, 252-279 defiende nefas, feriae posteriores basándose en la reconstrucción de un pasajemuy mutilado hecha por W.M. LINDSAY a Festo, p.162 L. Según PAOLI, los días señaladoscomo NP pertenecerían al ferial “de la comunidad Quirinal-Septimontium”, posterior a “un muyantiguo ferial de Jano”. La teoría de PAOLI (sobre todo por las dificultades que entraña laexplicación de posteriores) es criticada por Georges DUMÉZIL, “Jupiter Mars Quirinus”, RHR139, 1951, 208-215 (crítica que se reitera luego en “Â propos de Quirinus”, REL 33, 1955, 105-108). Henry LE BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, París 1958, p.110 piensa que lo másprudente es atenerse a la antigua interpretación: NP, nefas feriae publicae, y considera que delo que no parece haber duda es de que “esta sigla designaba las fiestas públicas: de los 61 días

67

Censorino; y como tal vez insinúan Propercio, Ovidio y Tibulo) que elprimitivo calendario iniciaba su ciclo anual en esta fecha.

6º.- En cualquier caso, esta fecha entrañaba para los romanos uncarácter muy particular: en ella los presagios, como en todos los inicios(especialmente los del año)76, cobran una relevancia especial. No creemosque pueda incluirse aquí el hecho de que en estas fechas se recomiendenparticulares faenas agrícolas (Plinio) o ganaderas (Columela).

7º.- La fecha del 21 de abril está señalada en los Fastos con lassiglas NP, interpretadas generalmente como nefastus parte, si bienMommsen prefería leer como nefastus principio, Hüschke como nefastuspurus, Christ como nefastus feriatus, Soltau como nefas, feriae publicae,Paoli como nefas, feriae posteriores... En fin, puede observarse la extensagama de opiniones, de las que sólo entresacamos algunos ejemplos. Sinembargo, lo cierto es que, al menos desde la última época de la República,los días señalados con N no parecen haberse diferenciado de los NP77. Y


de feriae publicae, 52 llevan esta anotación, y no significa nada que no pueda probarse, directao indirectamente, que perteneciera a las fiestas oficiales del calendario más antiguo”.

78 Varrón, LL 6,29-30. Macrobio, Saturn. 1,16,14.

68

sabido es que los días nefasti estaban particularmente dedicados a losdioses, prohibiéndose cualquier ocupación que no fuese la religiosa78.

8º.- La fiesta es fundamentalmente una lustratio, una purificación(Propercio, Ovidio), incluso una expiatio (según los escolios a Persio). Encualquier caso, la mayor parte de las ceremonias -tal y como se celebrabana partir del siglo I a.C., pues ya discutiremos las posibles adiciones yalteraciones sufridas en el decurso del tiempo- son de carácter lustral. Así,el empleo del agua, del fuego, del humo y del suffimen.

9º.- En sus comienzos, el ceremonial tenía prohibido el sacrificiocruento de cualquier víctima. Solino alude taxativamente a semejanteprohibición. Un comentario de Plutarco en el mismo sentido redunda enla idea, pero deja abierta la duda sobre si en su época seguía vigentesemejante norma. En cambio, Calpurnio Sículo alude expresamente avíctimas sangrientas; y Propercio podría quizá aludir también a ello.

10º.- El ceremonial -en el que participan sobre todo los jóvenes(Festo)- tiene lugar al caer la tarde. Se inicia con plegarias rituales (nosabemos si dirigidas a alguna representación plástica de Pales, como lamencionada por Tibulo), hay libaciones de leche, ofrendas de tipoagrícola, fumigación lustral del rebaño, un banquete pastoril, terminandola fiesta con aquello que parece caracterizarla de manera especial: saltandopor encima de varias hogueras.

11º.- En época imperial la coincidencia de la fiesta pastoril con elaniversario de la fundación de Roma se desequilibra en favor de lasegunda conmemoración, que termina por pasar al primer plano,suplantando poco a poco a los Parilia, que incluso cambian su nombre por


79 Sobre el Natalis Urbis Romae, Cf. W. SCHMIDT, Gerburstag in Altertum, Berlín1908, pp.79ss; y, más recientemente, Jean GAGÉ, “Le sollemne Urbis du 25 avril au IIIe siècleap.C. Rites positifs et spéculations séculaires”, en Mélanges H. Ch. Puech, París 1974, pp.225-241.

69

el de Romaia. El triunfo del cristianismo da al traste con el recuerdo de ladivinidad pagana Pales, viéndose en esa fecha definitivamente sólo lacelebración del natalis Urbis79.

1 San Isidoro, Orig. 15,13,18.2 San Isidoro, Orig. 17,3,19.

71

3

Análisis etimológico

A. Autores antiguos.

Estableceremos en este punto de nuestra exposición dos suba-partados. En el primero de ellos, a), veremos qué etimologías proponíanlos autores antiguos respecto al término Pales, y los problemas conectadoscon ello; en el segundo, b), haremos lo mismo acerca de Parilia / Palilia.

a) Etimología de Pales.

No hemos encontrado en las fuentes greco-latinas ni una sola expli-cación etimológica directa del nombre de Pales. Sí tenemos, en cambio,al menos dos intentos de derivar de Pales otros nuevos términos. Quizá elanálisis de éstos pueda permitirnos, por vía indirecta, atisbar el posibleorigen que del nombre de esta divinidad podían postular los antiguos.

1.- Si bien tardío en el tiempo, san Isidoro de Sevilla registra datosde fuentes anteriores a él en varios siglos. Son dos los pasajes en queestablece el parentesco entre Pales y palea, ‘paja’. En el primero de ellos1,refiriéndose a los campos encharcados, paludes, dice que se les califica asía partir del nombre de la diosa pastoril Pales, “porque produce paja(palea)”. En el segundo pasaje2 comienza recogiendo la opinión de quie-nes relacionan palea con pala, porque con ésta se avienta aquélla parasepararla del grano. Tras ello (y sin citar fuentes concretas, ya que se


3 Tibulo 2,5,23ss.4 Veleyo Patérculo 1,8,4: “El día de los Parilia Rómulo fundó Roma en el Palatino”.5 Solino, Coll.rer.mem. 1,14,15.

72

limita a mencionar un ‘paganos’ de amplio espectro) afirma que “lospaganos derivaron el nombre de palea de una tal Pales, inventora de laagricultura, que algunos quieren identificar con Ceres”. Como prueba deautoridad cita a Virgilio, Georg. 3,1, que no sirve en realidad para avalaresta opinión, pero cuyo verso es aducido textualmente por el simple hechode que en él aparece el nombre de Pales. Aún añade el hispalense unatercera posible etimología de palea al vincularla a pabulus, ‘forraje’, porser éste, como aquélla, el alimento de los animales que pastan.

2.- Hemos tenido ocasión de ver cómo Tibulo3 presentaba la imagendel Palatino, antes de la fundación de Roma, como un lugar idílico en elque Pan, rociado de leche, reposaba a la sombra de una encina, al lado deuna Pales tallada en madera por algún campesino. En la primera mitad delsiglo I p.C. también Veleyo Patérculo4, como antes Tibulo, parece insinuaruna relación entre Palatium (Palatino) y Parilia (y en última instancia, conPales), relación que se establece más tarde, ya de forma abierta, enSolino5, y que, a su vez, da paso a una larga serie de posibilidadesetimológicas.

Veleyo Patérculo había escrito: Romulus... Romam... Parilibus inPalatio condidit. Si Veleyo buscó conscientemente o no una proximidadetimológica, o si debemos limitarnos a entender el pasaje en su significadoliteral, sin buscar segundas e inconscientes intenciones, es algo que apenastiene importancia. Mas resulta innegable que la relación etimológica entrePalatium y Pales existía en la mente de los latinos cuando Solino (III-IVp.C.), resumiendo las explicaciones de sus antecesores propuestas para elorigen del nombre del Palatino, Palatium, ofrece este cuadro:

a) Origen arcadio, en recuerdo de la ciudad de Pallanteum, de dondeprocedían los colonos.

b) Alteración del término balatium, de balare, ‘balar’. Sin duda,piensa en Pales, divinidad protectora de los rebaños que pastarían por allí.


6 Esta última opinión dice tomarla de Sileno. Cf. MÜLLER, Fragm. Hist.Gr. 3,100.7 Cf. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,31-33, quien piensa mejor en Palante, “hijo de

Hércules y Lavinia, la hija de Evandro”. Somete a una muy razonable crítica esta opinión. Entreotros argumentos alude a la extrañeza que causa el que, mientras el arcadio Evandro y su madreCarmenta tienen monumentos conmemorativos y reciben culto en determinadas fechas, a Palanteno se lo considerase en cambio digno de ello.

8 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,14. Cabe, empero, la posibilidad de que su fuentesea el propio Varrón, a quien expresamente cita al comienzo del capítulo.

9 Festo, p.245 L.10 Servio, Ad Aen. 8,51.

73

c) a Pale pastorali dea.

d) Del nombre de Palantho, la hija de Hiperbóreo, y cuyasrelaciones con Hércules la leyenda vinculaba a aquellos lugares6.

En realidad, la fuente principal de Solino en este pasaje es Varrón,LL 5,53, quien añade, además, alguna otra elucubración etimológica:

a) Palatium deriva su nombre de haberse instalado allí los palanteos(Pallantes) venidos con Evandro7.

b) Por haberse asentado allí los Palatini, oriundos del territorioreatino, de una localidad llamada Palatium. Al margen de la inclinaciónvarroniana de descubrir acá y allá sabinismos en la lengua latina, movidoen gran medida por un orgullo localista (él era de Reate), no es menoscierto que también Dionisio de Halicarnaso8 menciona una antigua aldeasabina de aquel nombre situada en la Via Salaria.

c) Otros lo derivan de Palanto, “la esposa de Latino”. Esta Palanto,que sería la hija de Hiperbóreo, es, en Festo y en Solino, la madre deLatino, no su esposa.

d) “Y hay quienes estiman que el lugar tomó su denominación porel ganado; y así Nevio le aplica el nombre de Balantium”. La relación conbalare, aparte de Varrón y Solino, la recogen también Festo9 y Servio10.Es evidente que la forma Balantium es en Nevio un calambur. Pero Servioafirma muy seriamente que, “según algunos”, el antiguo nombre delPalatium era Balanteum.


11 Festo-Paulo, p.245 L.12 Varrón, LL 7,45.13 Georges DUMÉZIL, “Flamen-Brahman”, Annales du Musée Guimet 51, París 1935 y

“La préhistoire des flamines majeurs”, RHR 118, 1938, 187-200. G.J. SZEMLER, The priest ofthe Roman Republic. A study of interactions between priesthoods and magistracies, Bruselas(Latomus) 1972. H. Le BOURDELLES, “Le flamine et le brahmane. Nature de la fonction.Étymologie”, REL 57, 1979, 69-84 y “Une confirmation sur le problème flamen-brahman”, REL57, 1980: 124-125. Francisco MARCO SIMÓN, Flamen Dialis. El sacerdote de Júpiter en laReligión Romana, Madrid (Ediciones Clásicas) 1996.

14 Ennio, Ann. 122ss, Vahlen 2ª ed.

74

A todas estas explicaciones etimológicas del nombre Palatino hayque añadir una última de Festo11, que menciona un extraño verbo palare,id est errare, para explicar que de él deriva el nombre del Palatino, quod...ibi pecudes [errare] solerent, “porque allí suelen [ramonear] los rebaños”.

Pero lo más interesante en la relación Pales / Palatium se eleva alprimer plano cuando conocemos la existencia de una diva Palatua, de unflamen Palatualis y de un sacrificio llamado Palatuar (o Palatual).Cuando Varrón12 atribuye a Numa la institución del flaminado (instituciónque remonta, sin embargo, sus orígenes al tronco indoeuropeo13) cita en suapoyo este pasaje de Ennio14:

Volturnalem, Palatualem, Furinalem,

Floramque Falacrem et Pomonalem fecit

hic idem.

Es decir: “Instituyó también el flamen Volturnal, el Palatual, el Furrinal,el Floral, el Falacer y el Pomonal”. Se trata, como es sabido, del nombrede varios flámines menores, cuya existencia nominal era yaincomprensible en la época de Varrón, como él mismo afirmainmediatamente después de citarlos: “Estas denominaciones resultanenigmáticas. Su origen es Volturno, la diosa Palatua (diva Palatua),Furrina, Flora, el padre Falacer y Pomona”. Sin embargo, Festo y Paulo


15 Festo-Paulo, p.284-285 L.16 CIL VIII 10500: L. Egnatuleio P. f. Gal. Sabino Pontific. Palatuali. Proc. Aug. XXXX

Galliarum. Proc. Aug. ad Epistrategian Thebaidos. Proc. Aug. ad census accipiendos... etc.17 A. FRASCHETTI, “Feste dei monti, festa della città”, StudStor 25, 1984, 37-54.18 Varrón, LL 6,24. Véase también Varrón, LL. 5,213: “El lugar en que hoy se levanta la

ciudad de Roma se denominaba Septimontium, por los ‘siete montes’ que más tarde la ciudadciñó con sus murallas”. R. GELSOMINO, Varrone e i sette colli di Roma, Roma 1975 consideraque el Septimontium es un invento de Varrón, lo que motiva la reseña negativa a esta obra hechapor E. PARATTORE en RCCM 17, 1975, 181-195, que da pie a una contestación de Gelsominoy una nueva contraréplica de Paratore, “I guai del culto di Varrone”, RCCM 21-22, 1979-1980,3-15 (= Helikon 18-19, 1978-1979, 403-414. Por su parte, la interpretación de L. AdamsHOLLAND, “Septimontium or saeptimontium?”, TAPhA 84, 1953, 16-34, pretendiendo derivarel término de un saepti montes, ‘montes encerrados’, en vez de septem montes, no deja de ser unafantasía. Opinión más seria es la de L. NADJO, “Septimontium. Emile Benveniste et lacomposition nominale”, en E. Benveniste aujourd’hui, París 1984, pp.141-145 del vol.I. De la

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Diácono15 añaden un dato que nos resulta importante: Palatualis flamenconstitutus est, quod in tutela eius deae Palatium est, es decir, “instituyóun flamen Palatual, porque el Palatino estaba puesto bajo la advocaciónde esta diosa”, nos dice Festo. Frente a lo que suele ser habitual en PauloDiácono, en este caso se muestra algo más expresivo que Festo: Palatualisflamen ad sacrificandum ei deae constitutus erat in cuius tutela essePalatium putabant, o sea, “el flamen Palatual fue instituido para queofrendara sacrificios a esta diosa, bajo cuya advocación pensaban queestaba puesto el Palatino”. Añádase a estas menciones la que encontramosen una inscripción alusiva a un Pontifex Palatualis, única en su género yque, como bien opina su editor G. Wilmanns16, debe considerarse un error(bastante lógico en una época en que el título de Palatualis erasimplemente eso, un título) por flamen Palatualis. Por otro lado, lainscripción proviene de El-Djem, en la provincia Byzacena, al norte deAfrica, (en la actual Túnez) lo cual quizá explica mejor el error.

Pero aún hay más: el día 11 de diciembre tenía lugar en el Palatinoun sacrificio que recibía el particular nombre de Palatuar, y queseguramente era realizado por el flamen Palatualis. Semejante sacrificiono era sino uno de los siete que se efectuaban ese día en diferentes colinasromanas. El día 11 de diciembre se conmemoraba en Roma la fiesta delSeptimontium17. Varrón18 explica que el día del Septimontium recibía


complejidad del problema dan buena cuenta J. POUCET, “Le Septimontium et la Sucusa chezFestus et Varron. Un problème d’histoire et de topographie romaine”, BIBR 32, 1969, 25-73 yJ.P. POE, “The Septimontium and the Subura”, TAPhA 108, 1978, 147-154.

19 Festo-Paulo, p.458-459 y 474-476 L.20 Filippo COARELLI, Il Foro romano. Periodo arcaico, Roma (Quasar) 1986, 2ª ed,

pp.110-111, quien añade: “Sembra probabile che questo, con l'appendice suburbana di Esquiliaee Subura, costituisca il nucleo della futura città in un periodo che potremmo fissare tra la finedel IX e la fine del VII secolo a.C. (Certamente con ampiamenti intermedi che però non è faciledeterminare)”. Cf. también pp.274, 298 y 300. En esta última, aludiendo a la Fase Lacial I(1.000-900 a.C.) y a la Fase Lacial II A (900-830 a.C.) dice: “Anche se si trata, specialmente perquanto riguarda il periodo più antico, di una documentazione molto esile, sembra che ne risulticonfermata la priorità dell'abitato del Palatino rispetto a quello della Velia (che apparirebbe solonel corso del IX secolo)”.

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semejante nombre por los siete montes en que estaba asentada la ciudad,y que era una fiesta, no de todo el pueblo, sino sólo de la gente de losmontes, del mismo modo que las Paganalia eran sólo festejadas por loshabitantes de las aldeas (pagi). Por las palabras de Varrón podría pensarseque se trataba de las siete colinas ‘tradicionales’. Pero es evidente que ellono es así. Festo19, que toma en este punto sus datos de Antistio Labeón,pormenoriza los enclaves: Septimontium appellabant diem festum quod inseptem locis fiebant sacrificium: Palatio, Velia, Fagutali, Subura,Cermalo, Caelio, Oppio et Cispio, esto es, “denominaban Septimontiumal día festivo, porque en aquellos siete lugares realizaban un sacrificio:Palatino, Velia, Fagutal, Subura, Cermal, Celio, Oppio y Cispio”. Ytambién: Septimontio, ut ait Antistius Labeo, hisce montibus feriae:Palatio, cui sacrificium quod fit, Palatuar dicitur; Veliae, cui itemsacrificium; Fagutali, Suburae, Cermalo, Oppio, Caelio monti, Cispiomonti, lo que en ‘román paladino’ viene a decir, “a la festividad propia deestos montes se la denominaba, como dice Antistio Labeón, Septimontium:al sacrificio celebrado en honor del Palatino se le llamaba Palatuar; otrotanto cabe decir al que tenía como finalidad la Velia; y al Fagutal, a laSubura, al Cermal, al Oppio, al monte Celio y al monte Cispio”.

La arqueología atestigua que, entre los siglos IX y VII a.C., existíaun asentamiento preurbano regular y de alguna entidad al menos en las doscimas del Palatino, (el Palatual y el Cermal) y en la Velia20. También laarqueología ratifica una federación posterior, frecuentemente mencionada


21 Jean BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot)1969, p.29.

22 L.A. HOLLAND, “Septimontium or Saeptimontium?”. TAPhA 84, 1953, 16-34.23 M. A. MARCOS CASQUERO, Plutarco. Cuestiones romanas, Madrid (Akal) 1992

pp.74 y 362-365.24 Suetonio, Domit. 4,5.

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en las fuentes escritas, que engloba asentamientos de las alturas que ofre-cen a sus ocupantes una defensa más sencilla. “El 11 de diciembre, -escribe Bayet21- bajo la denominación de Septimontium, se celebraba unasolemnidad que reagrupaba bajo la misma devoción, aunque por sietesacrificios localmente distintos, a la población de los siete Montes Latinos:Palatium (o Palatual, una de las cimas del Palatino) y Velia a la cabeza;Fagutal, Cermal (segunda cima del Palatino), Celio, Oppio y Cispio. Nues-tros textos añaden a ellos la Subura, que se inserta al este del Palatino,entre el Oppio y el Cispio. En resumen: todo el bloque latino cernido sobrela hondonada del Coliseo. No sólo están excluidos el Aventino al Sur, elCapitolio y las colles al Norte, sino también los valles del Circo y delForo”. Ello significa que nos encontramos en un período intermedio entrela originaria Roma Palatina y lo que luego sería la Roma de las cuatroregiones22.

No sabemos en qué consistía el sacrificio Palatuar que se celebrabael día del Septimontium, pero Plutarco en su Cuestión Romana 69 nostransmite un detalle muy valioso para nuestra exposición. El queronensese pregunta por qué en la festividad del Septimontium los romanosprocuraban no utilizar vehículos arrastrados por animales de tiro, al tiempoque constata que en su época las personas observantes de las costumbresancestrales cumplían aún esta norma. No nos interesa aquí detenernos enlas posibles explicaciones barajadas por Plutarco (remitimos a la exégesisde Marcos Casquero23), sino simplemente apuntar la relación existenteentre la fiesta y los animales. Característico de la fiesta debía ser tambiénla celebración de un banquete, a juzgar por la noticia que recogeSuetonio24, según la cual Domiciano celebró en una ocasión con sumo lujoesta fecha. Y quizá con ello hay que conectar la prohibición que formula


25 Tertuliano, De idol. 10.26 Ovidio, Fast. 1,317-336. Festo, pp.9; 340 y 458-459 L.27 Varrón, LL 6,12: dies agonales per quos Rex in Regia arietem immolat.28 Festo, p.9 L.29 Idea que Festo, p.304 L, vuelve a expresar así: Quirinalis collis, qui nunc dicitur, olim

Agonus appellabatur, ante quam in eum commigrarent fere Sabini Curibus venientes post foedusinter Romulum et Tatium ictum: “La colina denominada hoy día Quirinal era antaño conocidacomo Agonius, antes de que a ella emigraran los sabinos procedentes de Cures, después defirmarse la alianza entre Rómulo y Tacio”.

30 Festo-Paulo, p.458-459 L.

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Tertuliano25 tendente a que los cristianos se abstengan de participar en di-cha festividad.

En los Fastos semejante día se señala como fecha de uno de loscuatro Agonia existentes a lo largo del año: 9 de enero, 17 de marzo, 21de mayo y 11 de diciembre. El término Agonium era motivo de largasdiscusiones ya en la antigüedad, como muestran Ovidio y Festo26. Entre lasetimologías propuestas hay una que recogen tanto Ovidio como Festo, porlo que es posible que la fuente común de ambos fuera Verrio Flaco: “Losantiguos llamaban Agonia al ganado”, de lo que infiere Festo que talnombre se extendió también a la víctima del sacrificio. De hecho, en elAgonium el Rex sacrorum inmolaba un carnero en la Regia, segúnVarrón27, o en el monte, según Festo28. En conexión con los montes basaFesto una nueva interpretación: sive quia agonas dicebant montes, Agoniasacrificia, quae fiebant in monte; hinc Romae mons Quirinalis Agonus etCollina porta Agonensis29, lo que, vertido a nuestra lengua, dice: “o bien,dado que a los montes se les denominaba agonas, se llamó agonia a lossacrificios que en los montes se celebraban; de ahí que en Roma el monteQuirinal portase el nombre de Agonia, y la porta Collina el de [porta]Agonensis”. Sin duda esta etimología alusiva a los montes fue promovidapor la coincidencia del Agonium de diciembre con la festividad del Septi-montium, como se pone en evidencia por otro pasaje del propio Festo30

que, aunque bastante corrompido, fue agudamente recompuesto porWissowa en estos términos: <Septimontium dies ap>pellatur mense<Decembri III idus, qui dicitur in> Fastis Agonalia, <quod ea die septemm>ontibus fiunt sa<crificia: Palatio, Velia, F>agutali, Subura, <Cermalo,


31 Lydus, De mens. 4,155.32 M.A. MARCOS CASQUERO, “Los argei: una arcaica ceremonia romana”, Laurea

corona. Studies in honour of Ed. Coleiro, Amsterdam 1987, pp.37-66.33 CIL I 2, pp.226, 245, 249 y 336.34 CIL I 2, pp.237 y 336.

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Oppio>, Cispio, que expresado en castellana lengua dice: “en el mes <dediciembre, el día 11> era denominado <día del Septimontium>. En losFastos <es calificado de> Agonalia, <porque en esa fecha> se llevan acabo sa<crificios en los siete m>ontes: <Palatino, Velia, F>agutal, Subura,<Cermal, Oppio> y Cispio”. Y, sin embargo, Agonium y Septimontium sondos celebraciones perfectamente diferenciadas, aunque se lleven a cabo enel mismo día, como se evidencia de manera taxativa en Lydus31.

No es ésta la única vez que en la misma fecha se celebran dosfestividades. Hemos visto cómo los Parilia coincidían con el natalis Urbis.El 17 de marzo otro Agonium, llamado en esta ocasión Agonium martiale,coincidía con las fiestas Liberalia y con la conclusión de los sacraargeorum iniciados el día antes32. En realidad, la celebración del Agoniumrepetido en cuatro ocasiones a lo largo del año no tiene en sus distintascelebraciones más coincidencia que sólo el nombre. Incluso el destinatariodel sacrificio es diferente en cada ocasión: el 9 de enero, en honor de Jano;el 17 de marzo se dirige a Liber (el nombre de Agonium martiale sólosignifica que se trata del que se realiza en marzo); el 21 de mayo tiene pordestinatario a Vediovis; el del 11 de diciembre, que nos ocupa, entrañaproblemas: ningún documento literario o epigráfico señala la divinidad ala que se honra con este sacrificio anual. Los Fastos anciates, maffeianosy prenestinos33 lo señalan con las siglas AG.IN. Frazer considera que setrata simplemente de un error del grabador, que debió escribir AGON. Noopinaba lo mismo Mommsen34, que interpretaba las siglas como AG(onia)IN(ui), esto es, Agonium en honor de Inuus. En este sentido llamamosencarecidamente la atención sobre la figura de Inuus, a quien hemosaludido en páginas precedentes como a una divinidad estrechamente rela-cionada con Pales y considerada como el equivalente romano del heleno


35 Arnobio, Adv.nat. 3,23. Tito Livio 1,5,2.36 A. von DOMASZEWSKI, “Die Festcyclen des römischen Kalenders”, ARW 10, 1907,

334-344, recogido también en Abhandlungen zur römischen religion, Leipzig-Berlín = 1909,pp.171-180, especialmente p.173.

37 Lydus, De mens. 4,155.38 C. KOCH, Gestirnverehrung im alten Italien, Frankfurt am Main 1933.39 Georg WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Muchich 1912, p.317.40 Varrón, LL 5,68 y 74. Cf. así mismo Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 2,50,3 y Festo-

Paulo, p.22-23 L.41 Quintiliano, Inst.Or. 17,12.

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Pan35. También A. von Domaszewski36 da como buena la lectura AG.IN.,aunque por su parte la interpreta como AG(onia) IN(digetis), pensando queestaba dedicado al Sol Indiges, según parece desprenderse del pasaje deLydus37 que un poco más atrás hemos mencionado y en el que se dice losiguiente: e)petelou=n de kai\ e(orth\n legome/nhn Ugwna/lia

dafnh-fo/rw kai\ gena/rxh (/Hli%... e/n tau=th kai h( legome/nh

pa/rrau)-tw=v Septimou=ndioj e(orth/ e)petelei=to, esto es: “instituyótambién la fiesta denominada Agonalia en honor del Sol coronado delaurel e indígete...; en esta fecha se celebraba también la fiesta que entreellos se denomina Septimontium”. La misma opinión es defendida mástarde por C. Koch38. En cambio, G. Wissowa39 cree que el calificativo deIndiges aplicado al Sol data de la época de Augusto y que tuvo comofinalidad la de distinguir el antiguo culto al Sol (culto procedente del paíssabino)40 de aquellos otros cultos solares venidos por entonces de Oriente.Por otro lado, al par que el Sol Indiges ocupa en Roma un lugar secundarioentre las divinidades de carácter cósmico, su culto se vincula, no con elPalatino, sino con el Quirinal41.

Pero dejando al margen el problema del Agonium y el de sudestinatario, hay dos hechos que nos interesa poner muy de relieve.Primero, que la celebración del Agonium no tiene nada que ver con la delSeptimontium. Segundo, que el Septimontium conmemora un momento dela evolución de Roma en que ésta, después de su fundación, ha ampliadosu ámbito mediante la unificación de siete enclaves latinos y ha tomadoconciencia de su nueva entidad de urbs, de civitas. Si la fiesta fundacional,


42 H.H. SCULLARD, Festivals and ceremonies of the Roman Republic, Ithaca 1981, p.203considera que el significado de la fiesta de diciembre podía ser el final de la estación de lasiembra y que, en tal sentido, el Sol era invocado para que activase la acción de sus rayos ehiciese fructificar de manera próspera las cosechas sembradas. La prueba en que se apoya es unpasaje en el que Columela 2,10,8 alude a la Septimontialis satio, que SCULLARD consideraindesligable del Septimontium. La relación entre Septimontium y Septimontialis satio esinnegable. Lo que no admitimos es la generalización de Septimontialis satio. SCULLARD veen ella “el final de la estación de la sementera”, pero no tiene en cuenta el contexto en queColumela incluye este término, por lo que las consecuencias que de él quiere sacar resultandesproporcionadas. En efecto, Columela aborda en el capítulo en cuestión (2,10) el cultivo delas legumbres. Habla primero del altramuz; luego, de las habichuelas o judías; a continuación,de los guisantes, para exponer, con bastante pormenor, el de la lenteja, la linaza, el ajonjolí, laguija, el garbanzo y el cáñamo. Y es precisamente cuando expone el cultivo de las habas cuandoalude a la Septimontialis satio. Juzgue el lector por sí mismo ante el texto de Columela: “El habano aguanta terrenos neblinosos ni mollares; en cambio, en tierra espesa suele darse bien. Partedebe sembrarse mediada la sementera; la otra parte, al final de la misma. Esta última se llamaseptimontial. Por lo general, la temprana es la mejor, aunque en ocasiones lo es la tardía. No esdel todo bueno sembrarla después del solsticio de invierno; y en primavera resulta malísimo”.Como puede observarse por el contexto, se trata una vez más del empleo de fechas conocidas delcalendario para acuñar máximas o preceptos de economía agrícola y ganadera. Lo que viene adecir Columela es que la última oportunidad de sembrar las habas (no alude a la siembra engeneral, sino sólo a las habas) es por el Septimontium; y que los resultados suelen ser por

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vinculada al Palatino, se celebraba el 21 de abril, día de Pales, ahoracontinuará vinculada también al Palatino, el 11 de diciembre. La elecciónde esta fecha puede, quizá, tener fácil explicación: pasado el tiempopropicio para las labores del campo y para las empresas guerreras, la gentepuede dedicar su atención a sopesar los resultados del año que va aconcluir. El intercambio de opiniones desemboca sencillamente en unanegociación que da paso al sinecismo. Tal vez ‘la firma’ tuviera lugar un11 de diciembre. Ese día, cada uno de los enclaves integrados conmemorael evento; pero éste tendrá un carácter muy especial y particular en cadacolina que fue núcleo inicial de la ciudad que ahora ha crecido: elPalatino. En ella el sacrificio tendrá un nombre especial, Palatuar, y en élintervendrá el flamen de la divinidad que vela sobre el enclave, el flamenPalatualis. Pero el carácter de la divinidad no puede quedar al margen dela festividad misma, aunque el fin de ésta sea eminentemente social ypolítico. La vinculación con la divinidad del Palatino se pone de manifies-to en que ese día se concede a los animales domésticos (sobre todo a lasbestias de tiro) un especial descanso42.


entonces muy malos. 43 El nombre de Palatua debe alinearse junto a los de Fatua (Fatuus), Strenua, Februa

(Februus), Minerua, etc. Cf. Gerhard RADKE, Die Götter altitaliens, Munster 1979, p.242. Porsu parte, A. ERNOUT y A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París1967, 4ª ed., s.v. opinan que Palatua y Palatium (“un mot prélatin?”, se preguntan) podrían tenerel mismo origen. Así lo considera también Cyril BAILEY, Phases in the religion of ancientRome, Berkeley 1932, p.59: “The importance of this numen (sc. Pales) too is shown in that thePalatium or Collis Palatinus, the side of the oldest settlement in Rome, was almost certainlynamed from Pales, who in this connexion is sometimes known as the diva Palatua and has aflamen Palatualis”.

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Es decir, podemos considerar emparentadas Pales y Palatua por suetimología, por su vinculación ideológica con el ganado y por el hechomismo de que en el día de Pales se festeje el nacimiento de Roma, y conel Septimontium y su sacrificio Palatuar se conmemore una ampliación deaquella ciudad originaria. Quizá más que ‘emparentar’ ambos nombres talvez podríamos identificarlos. El paso del tiempo llevaría a especializarcada una de sus funciones, y luego a que una de las divinidades (concre-tamente Palatua) cayera en el olvido43.

Hemos visto hasta aquí cómo los autores antiguos han tratado deexplicar el nombre de Pales en relación con palea y con Palatium, aunqueatribuyendo a este último término una relación familiar meramente fónicacon el nombre de Pales, relación que, como ha podido apreciarse, cobraen nuestro análisis unas perspectivas tan insospechadas como atractivas,y que se nos ahondarán cuando examinemos el punto referente a laetimología del término Parilia / Palilia.

Pero aún debemos delimitar qué puede significar en su sentidoúltimo el nombre de Pales, que sospechamos en íntima relación con el dePalatua, a la que debemos considerar divinidad epónima del Palatual y,por extensión, del Palatium, del Palatino. Semejante delimitacióncomporta un doble problema:

* Pales ¿es masculino o femenino? ** ¿Era una sola divinidad oeran dos, portadoras del mismo nombre? Veamos cada una de estas doscuestiones.


44 Arnobio, Adv.nat. 3,40.45 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palès”, REL 40, 1962, 110-112, donde ofrece una cita

ligeramente alterada: Palem... non illam feminam, quam vulgaritas accipit, sed masculinigeneris...

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* El primero de los problemas se nos plantea cuando, frente a laopinión tradicional y popular, encontramos dos citas en las que, de maneraexpresa y tajante, se alude a Pales como de género masculino. En el sigloIII p.C. Arnobio44 escribe: Palem, sed non illam femininam, quamvulgaritas accipit, sed... masculini... generis. Siglo y medio más tarde, ensu comentario a Georg. 3,1, nos dice Servio: Hunc (= Palem) Vergiliusfeminino apellat; alii, inter quos Varro, masculino genere, ut hic Pales.

Al margen de estas dos citas en que de modo directo se mencionaa la divinidad como masculina, otros pasajes parecen testimoniar de formaindirecta que tal era el sexo de Pales. Debemos adelantar que estos pasajespertenecen precisamente a Arnobio y a Capela, autores ambos que,siguiendo la interpretatio etrusca, consideran de hecho a Pales comomasculino. Arnobio, en el pasaje que acabamos de citar unas líneas atrás,no hace más que ser consecuente con el cuadro de divinidades romanasque identifica con los Penates etruscos. En ese cuadro Pales es minister acvilicus Iovis. Pero recordemos el contexto: Arnobio se hace eco de losestudios del erudito Cesio, experto en temas etruscos. Cesio, lo mismo queNigidio Fígulo, menciona la existencia de cuatro Penates, que en Cesioson Fortuna, Ceres, Genius Iovialis y Pales. Fijémonos en un detalle: delos cuatro nombres, los dos primeros son femeninos; el tercero, masculino;y respecto al cuarto Arnobio se ve obligado a hacer una acotacióndudosamente explicativa: sed non illam (= Palem) femininam, quamvulgaritas accipit, sed masculini nescio quid generis ministrum Iovis acvilicum.

El pasaje que acabamos de recoger en su encuadramiento totalobliga a una revisión global de la opinión que generalmente se le atribuyea Arnobio en este punto, que la mayoría de los estudiosos (por ejemplo,Dumézil)45 saca de contexto. Cuando Arnobio expone la opinión de Cesioy la equivalencia que éste establece entre divinidades etruscas ydivinidades romanas identificables con los Penates, lo que sus palabras


46 Georges DUMÉZIL, Los dioses de los indoeuropeos, Barcelona (Seix Barral) 1970, p.98leemos: “El Pales masculino no es más que una interpretación latina, erudita, de un dios o de ungenio etrusco con la misma función pastoril que la Pales romana”.

47 Marciano Capela 1,50-51.

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alusivas a Pales quieren mostrarnos es precisamente su extrañeza por laequivalencia que propone Cesio. Viene a decirnos: “Y Pales; pero nojustamente esa Pales que nosotros conocemos (sed non illam Palem femi-ninam), sino un extraño y desconocido administrador e intendente-granjerode Júpiter (sed nescio quem ministrum Iovis ac vilicum)”. Y es eseminister ac vilicus Iovis el que, naturalmente, debe tener géneromasculino. Es evidente que Cesio establecía la identificación fijándose enla función, no en la persona: Pales es la diosa protectora de los ganados enel ámbito religioso de Roma; en el mundo etrusco el cometido quizá lodesempeñaba un dios masculino, como también masculina era usualmentela persona colocada al frente de la administración de una granja. Todo nosresultaría más sencillo si supiéramos a qué divinidad etrusca concreta seequiparaba Pales en la mente de Cesio; pero carecemos de dato alguno46.

No obstante, la cita de otro autor que recogió también la ‘doctrinaetrusca’ relativa a este punto (nos referimos a Capela) viene acorroborarnos que la opinión que acabamos de exponer es perfectamenteválida. En la designación de divinidades a cada una de las 16 regiones enque los etruscos dividían el cielo, nos encontramos dos veces mencionadaa Pales. En la 6ª región (vos quoque, Iovis filii, Pales et Favor, cumCeleritate, Solis filia) el género de Pales se desvanece en la incertidumbre,puesto que filii es masculino como englobalizador de Pales et Favor. Nosucede lo mismo con la segunda mención, en que Pales es claramentemasculino: en la 7ª región se incluyen Liber, Pales secundanus, Fraus.Efectivamente, dice secundanus, no secundana47. Mas ¿a qué divinidadetrusca se equiparaba? ¿Cómo se conjuga la relación que se estableceentre Liber, Pales y Fraus? Si en la 6ª región Pales también fueramasculino, ¿qué soporte mítico-religioso apoya la existencia de Pales yFavor como filii Iovis? ¿Qué significado tenían éstos para los etruscos,cuando para los romanos esta amalgama debía ser incomprensible? Noolvidemos que Marciano Capela escribe en el siglo V p.C., y era africano.


48 Servio, Ad Aen. 2,325.49 Tito Livio menciona este templo como aedes deum Penatium in Velia. Dionisio de

Halicarnaso, Ant.Rom. 1,68, que habla como espectador personal, menciona no sólo la existenciaen la Velia de “imágenes de dioses troyanos que todos pueden contemplar”, sino que, trasespecificar que se trata de dos jóvenes sentados con sendas lanzas, puntualiza que era una “obrade técnica arcaica”. No debemos olvidar que representaban a los Dioscuros, identificados conlos Penates romanos. Pero, en todo caso, esta identificación es más antigua y extendida que lade los etruscos.

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A estas menciones directas e indirectas sobre el género masculinode Pales hemos de añadir una nueva cita que afecta tanto a las primerascomo a las segundas. Se trata, una vez más, de Servio48. Aludiendo elcomentarista virgiliano a las diversas opciones sobre quiénes eran losPenates, nos dice que “los etruscos afirman que los Penates son Ceres,Pales y Fortuna”: Tusci Penates Cererem et Palem et Fortunam dicunt. Alpunto nos llaman la atención varios hechos. Primero, que diga que sontres, cuando parece que la opinión generalizada entre los etruscos era,como acabamos de ver hace un momento, la existencia de cuatro Penates.Segundo, que el número tres (o el cuatro) no causara extrañeza a losromanos, quienes habitualmente consideraban que los Penates eran dos, ycomo dos aparecían representados en las estatuas del templo que losPenates tenían en la colina Velia49. Tercero, que los tres nombres quemenciona Servio (los mismos que Arnobio, salvo que éste añade unGenius Iovis) sean, pues no hay especificación en contra, todos ellosfemeninos (Ceres, Pales y Fortuna), siendo así que los Penates romanossiempre fueron considerados masculinos.

Y es en este punto en el que debemos aludir de nuevo a la mismacita serviana que recogíamos un poco antes, y según la cual Pales esfemenino en Virgilio, pero otros autores (alii), entre los que se cuentaVarrón (inter quos Varro), lo consideran masculino. También nosotros,como Dumézil, debemos lamentar con toda el alma que Servio no hayacitado el pasaje original de Varrón. Hemos tenido ocasión de ver, cuandolevantábamos acta del antiguo ‘dossier’ de Pales, cómo Varrón aludíasistemáticamente a Pales como divinidad femenina. ¿Cómo puede Serviodecir lo contrario, como si tuviera presente algún pasaje concreto delreatino? Posiblemente se trataba de una cita sacada de contexto y que,


50 Algo semejante a lo que sucede muchas veces en san Isidoro cuando intenta dar valideza una etimología determinada aduciendo la cita de un pasaje concreto como prueba de autoridad.Cf. M.A. MARCOS CASQUERO, “Ovidio como fuente de san Isidoro en materia geográfica”,Helmantica 34, 1982, 371-400.

51 Aulo Gelio 13,23,4: “A ti, Anna y Peranna, Panda, os invoco, y a ti, Pales, Nerienes yMinerva, Fortuna y Ceres”. El texto, sobre el que luego volveremos, es de lectura problemática.Los códices escriben te lato, que Hertz corrigió por te lito, y acepta Marache en su edición deAulo Gelio (ed. Budé, París 1989). Mommsen propuso Cela te, equilibrando Panda (de pandere,‘abrir’) y Cela (celare, ‘cerrar’), aunque en lugar alguno se constata una divinidad llamada Cela.En Varrón, Menipp. frag. 506 Bücheler la lectura que se ofrece para el primer verso es Te, Annaac Perenna, Panda, Cela te, Pales, que tendremos ocasión de analizar más adelante.

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aislada, podía prestarse fácilmente a interpretaciones erróneas50. Sinembargo, los casos en que Varrón menciona a Pales (a tenor de lo que delreatino se nos ha conservado por vía directa o indirecta) contradicen defrente semejante opinión serviana. Dejando de lado la mención de unaPales en plural, que deberemos examinar en su momento, las citas deVarrón son éstas: en LL 6, 15, Palilia dicta a Pale (en singular) no nosaclara nada respecto al género; en LL 5,74, se cita una lista de divinidadesa las que se atribuye un origen sabino, aunque “con una ligera alteración”:Pales, Vesta, Salus, Fortuna, Fons y Fides. Obsérvese que en dicha listatodas las divinidades mencionadas son femeninas. Por vía indirecta noshan llegado dos versos recogidos por Aulo Gelio51, pertenecientes a lavarroniana sátira menipea titulada Skiomachía:

Te, Anna ac Perenna, Panda, te lito, Pales,

Nerienes et Minerva, Fortuna ac Ceres.

Tanto en este caso como en el precedente también todas las divinidadescitadas son femeninas. (No silenciaremos que Dumézil, muy interesadopara sus fines en que Pales sea masculino, insinúa de manera muysubliminal que Varrón no tiene en absoluto en cuenta en estasagrupaciones el sexo de las divinidades que cita colectivamente; y aducela frase que precede la lista de Varrón, LL 5,74: Feronia, Minerva,


52 Georges DUMÉZIL,”Les deux Palès”, REL 40, 1962, 109-117.53 Henri LE BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, París 1958, p.32.54 L. PRELLER y H. JORDAN, Römische Mythologie, Berlín 1881-1883, p.81, vol. I.55 Warde FOWLER, Roman Festivals of the period of the republic, Londres 1895

(reimpreso en Washington-Londres 1969), p.80.

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Novensides. Pero no dice que, de estos tres nombres, dos son femeninosy el tercero un colectivo)52.

Resumiendo: salvo en Capela (autor tardío, africano, seguidor de lainterpretatio etrusca en los pasajes que nos afectan), no tenemos ni unsolo caso en que Pales se nos presente de forma indudable como unadivinidad masculina. En cambio, los casos que avalan su naturalezafemenina son abundantes, transparentes e incuestionables. Por otra parte,como muy atinadamente afirma Henri Le Bonniec53, aunque en su caso loque le interesa es Ceres, “las divinidades agrarias o de la fecundidad sonde género femenino, y nada nos indica que hayan tenido jamás un génerodistinto”.

** El segundo de los problemas que se nos planteaban se refiere ala posibilidad de que hubiese existido no una, sino dos Pales. El tema sesuscita de manera abierta con el descubrimiento, en 1915, del calendariopre-juliano de Antium, que, en las nonas Quinctiles -es decir, el 7 de julio-registra esta anotación: PALIBUS II. Pero antes de su descubrimiento,tanto Preller54 como Fowler55 habían manifestado sus sospechas de quepodría existir una pareja divina tras el nombre de Pales. Su punto departida había sido precisamente la discrepancia que veían en los autoreslatinos acerca del sexo de Pales, a lo que venía a sumarse la real existenciade múltiples dobletes del tipo Faunus / Fauna, Cacus / Caca, Liber /Libera, Maius / Maia, Pomo / Pomona, Ruminus / Rumina, Cerus / Ceres,Februus / Februa, etc.

Pero antes de continuar debemos puntualizar semejante aserto. Enprimer lugar, debe tenerse en cuenta que el antropomorfismo parece haberestado ausente de la arcaica religión romana. Esa ausencia entrañaba enmúltiples ocasiones un problema de identidad genérica. El romano dudaba


56 J. ALVAR, “Matériaux pour l’étude de la formule sive deus sive dea”, Numen 32, 1985,236-273, donde ofrece un conjunto de textos epigráficos y literarios cuyo análisis indica que lafórmula sive deus sive dea no substituye al nombre de ninguna divinidad, sino que se utilizacuando la persona dirige sus palabras a una entidad neutra (numen) o de sexo imposible dedeterminar.

57 Raffaele PETTAZZONI, comentando (SMSR 22, 1950, 182-185) el opúsculo (66páginas) de Angelo BRELICH, Die geheime Schiutzgotheit von Rom, Col. Albae Vigiliae (ns)VI, Zurich 1949.

58 Angelo BRELICH, Die geheime Schiutzgotheit von Rom, Col. Albae Vigiliae (ns) VI,Zurich 1949.

59 Jean BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot)1969, p.112.

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frecuentemente de si la divinidad a la que dirigía sus plegarias era un dioso una diosa, era masculina o femenina. De ahí la cautelar fórmula que tratade evitar cualquier error irreverente o alterador de la exactitud ritual: trasel nombre de la divinidad se añadía la preventiva expresión sive deus sivedea, sive mas sive femina56. En segundo lugar, no debe olvidarse tampocoque la religión romana comportaba un profundo carácter pragmático. Alromano le interesaba ante todo la función de la divinidad, pasando asegundo plano la persona concreta que desempeñara o ejecutara la acción(del mismo modo que en la vida social lo importante era la ‘función delcónsul’, y no el hecho de que ‘fulano de tal’ fuera el cónsul). En el camporeligioso, la divinidad aparecía siempre definida en razón de su cometido;y la veneración que recibía estaba siempre en consonancia con sufuncionalidad. Dicho de otra manera: el dios existe y se le rinde culto entanto en cuanto desempeña una función práctica; y se le venera sólocuando se precisa su intervención.

Es claro que, bajo semejante presupuesto, el sexo de la divinidadtuviera una importancia secundaria: bastará con ponerse a salvo delposible equívoco recurriendo a fórmulas legalistas como las antes citadas.Pettazzoni57, remozando la hipótesis de A. Brelich58, no excluía que lareligión romana, al igual que otras, hubiera conocido en sus primerostiempos un Ser primordial bisexuado, del que las fórmulas en cuestiónserían un pálido reflejo. Pero, como apostilla Bayet59, estas fórmulas, “bajosu brutalidad analítica, revelan la indiferencia por una precisión formal:sólo cuenta la pujanza de la divinidad”. La clave está en ese término:


60 Jean BAYET Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot)1969, p.112.

61 Georges DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966, pp.46-59prefiere explicar estas fórmulas no como provocadas por la indeterminación sexual, sino por laprudencia del hombre ante los dioses: ante casos precisos, el orante no se siente bien informadoy recurre a la cautela, dando opción a que la divinidad elija una de las dos posibilidades que sele proponen. Aduce un ejemplo: cuando se imprimen diez mil ejemplares de una circular depublicidad se comienza por ‘Señor, Señora’... Pero la cuestión es mucho más compleja de comola plantea DUMÉZIL. Cf. V. BASANOFF, Les dieux des Romains, París 1942, p.144 y Evocatio,París 1947.

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‘analítico’. En efecto: la existencia de esas aparentes ‘parejas’ divinas sóloes el resultado de un análisis especulativo relativamente tardío, que no hayque confundir en modo alguno con las ‘parejas’ divinas que proliferan enla mitología griega. Lo que en el fondo se busca es acentuar el pragma-tismo y la eficacia. En opinión de Bayet60, lo que hace es “colocar juntosa los responsables divinos de la realización de un hecho natural querequiere los dos sexos. Lo que importa es que la invocación encuentre aquien dirigirse en uno u otro sentido, no que imagine personas vivas, derasgos limitados. De aquí, las dificultades que encontró la especulaciónteológica posterior (en el período del antropomorfismo triunfante) paradistinguir de las ‘diosas’ de la tierra y de la gleba -Terra y Tellus- el‘masculino’ Tellumo”.

Tal dificultad la encontramos ejemplificada en múltiples ocasiones.Como hemos visto, son numerosas las divinidades que terminaron pordesdoblarse para dar lugar a una forma masculina y a otra femenina,aunque muy a menudo ello no tiene relevantes consecuencias ni en elritual ni en la ‘teología’ que rodea a la divinidad en cuestión: es el simpleresultado de concretar el sexo, indeterminado inicialmente y que quizádesemboca en un doblete por el hecho de que unos lo consideranmasculino y otros femenino. Fórmulas como sive deus sive dea, sive massive femina serían desplazadas puntualmente por sive Cacus sive Caca, osive Maius sive Maia, o sive Februus sive Februa, etc... que, de maneranatural, desembocaron en Cacus / Caca, Maius / Maia, Februus / Februa,etc.61. No siempre ocurrió así: algunas divinidades mantuvieron laindeterminación genérica a lo largo de su historia, siendo consideradas por


62 Manuel-Antonio MARCOS CASQUERO, “El perro y la religión romana”, Durius 5,1977, 25-53, particularmente pp.35-47. Ovidio, Columela y los Padres de la Iglesia la creen unadiosa; Varrón, Festo, Gelio y Servio lo consideran un dios.

63 MANCINI, G. Notizie degli Scavi 1921, 72-141, especialmente p.101. Cf. L'Annéeépigraphique 1922, pp.87-88.

64 L. DEUBNER, “Zur römischen Religionsgeschichte”, BDAI(R), 36-37, 1921-1922, 28-33. Al año siguiente Georg WISSOWA, “Neue Bruchstücke des römischen festkalenders”,Hermes 58, 1923, 369-392 mostraba sus recelos al respecto, pensando que PALIBUS II debíadesignar dos templos romanos de una única Pales, del mismo modo que sucedía en la fecha del1 de agosto, señalada en este calendario pre-juliano con VICTOR(iis) II. Otros estudiosos handefendido que se trataba de una pareja divina. Albert GRENIER, Les religions étrusque etromaine, París (PUF) 1948 (Volumen III de la Introduction à l’histoire des religions) p.100 diceescuetamente: “Pales, a quien festejan los Parilia el 21 de abril, es dios o diosa, sive mas, sivefemina. El calendario de Antium hace de él una pareja, dios y diosa, homónima”. P. FABRE, “Lareligion romaine”, en Histoire des religions, dirigida por M. Brillant y R. Aigrin, París 1955,p.339, del vol. III, afirma: “Los romanos de época clásica no sabían si se trataba de un dios o deuna diosa, y el calendario de Antium ve bajo este nombre un dios y una diosa homónimos; quizáhay que pensar (...) que Pales era originariamente un dios y que tenía una paredra”.

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unos autores sólo como masculinas y por otros sólo como femeninas. Esel caso de Robigo o Robigus62.

Respecto a Pales, al mencionar antes los problemas relativos a sugénero habíamos llegado a la conclusión de que no cabía la menor dudade que se trataba de una divinidad femenina. El Pales masculino (teniendoen cuenta las fuentes que lo mencionan) no significa sino que en Etruriala divinidad que desempeñaba idénticas funciones a las de Pales eramasculina.

Tenemos, pues, que antes del calendario de Antium se había postu-lado la existencia de una pareja divina (o al menos de dos Pales) tomandocomo base la mención del género femenino y masculino que los autoreslatinos hacían de Pales. Después de que Mancini63 publicase losfragmentos del calendario de Antium, Deubner64 se había apresurado a veren la alusión a Palibus II en el 7 de julio, no un sive mas sive femina, sinoun mas et femina, que corroboraría la realidad de lo que ya se sospechaba.Pero esa misma mención a Palibus II llevó enseguida a plantear la cues-tión bajo una perspectiva nueva. Un brevísimo artículo (una página y


65 Jacques HEURGON, “Au dossier de Palès”, Latomus 10, 1951, 277-278.66 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palès”, REL 40, 1962, 109-117. Cf. R. M. OGILVIE,

Romans and their Gods, Londres 1969, p.81, para quien los Palilia se celebraban en honor dePales, “una pareja de dioses cuyo origen se ha perdido por el significado místico, o mejor quizámítico que se le ha dado”.

67 Varrón, RR 2,5,1.68 H. KEIL, Commentarius in Varronis Rerum Rusticarum libros III, Halle 1885, p.170.

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media) de Heurgon65 siembra la idea que luego cultivaría Dumézil66.Heurgon pone en relación el Palibus II del calendario pre-juliano con lamención que parece hacerse a un plural (Palibus) en el libro II de las Resrusticae varronianas. En este segundo caso (que hemos visto en laexposición del ‘dossier’ de Pales) el contexto en el que se encuentra es elsiguiente: en un lugar del Epiro se han reunido varios ganaderos que, enpresencia de Varrón, charlan de sus rebaños de ovejas y de sus vacadas.En el curso de la conversación se presenta Q. Lucieno, que llega tarde ycomienza a disculparse. En un momento dado67, aludiendo alcumplimiento de un deber religioso, reclama la presencia de uno de losasistentes a la reunión, Murrio, para que le sirva como testigo de haberlocumplido: Tu vero, Murri, veni mi advocatus, dum asses solvo Palibus, sipostea a me repetant, ut testimonium perhibere possis, es decir, “tú,Murrio, ven conmigo y sé mi abogado mientras pago a Pales los ases, paraque puedas aportar tu testimonio si después vuelven a reclamármelos”.Acto seguido los dos abandonan la reunión.

Como puede apreciarse, el punto a debatir es ese dum asses solvoPalibus. Como constata Heurgon, Palibus es la lectura que ofrecen losmanuscritos y la que presenta también la editio princeps de G. Mérula,Venecia 1472, revisada escrupulosamente por Angelo Poliziano para lasuya, aparecida en 1482 y basada en el cod. Marcianus, hoy perdido.Pocos años después, la ed. aldina de 1514, de Nicolo Angelio, aparecidaen Florencia, corregía el texto como Pali<li>bus, considerando, por unlado, que la reunión que imagina el reatino tenía lugar un 21 de abril, díade los Palilia o Parilia, y que el nombre de la fiesta había sido alteradoerróneamente por haplología. No fue la única corrección a que se sometióal pasaje. La ed. de Schneider de 1794 escribe Pali. H. Keil68 prefería leer


69 Varrón, apud Nonium, p.531 M = 852 L. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 4,15,4-5.70 F. SEMI, M. Terentius Varro, Venecia 1965, vol. IV.71 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palès”. REL 40, 1962, 113-117.72 La falta de puntualidad de Lucieno es lo que lo lleva a tener que pagar una

indemnización a las divinidades especialistas en la materia que se discute, que podrían sentirseofendidas por la negligencia o falta de interés de Lucieno. Se nos hace difícil de admitir que ellopudiera ser motivo suficiente para tal indemnización, sobre todo cuando, en vez de quedarse paraasistir al coloquio, lo que hace Lucieno es llevarse a uno de los asistentes y volver a llegarnuevamente tarde. Es decir, se multa por no asistir a la primera parte; y se va, abandonando elcoloquio durante el desarrollo de la segunda parte. Quizá por eso DUMÉZIL debe dar un saltoen el vacío y decir: “El reglamento de esta multa, en qué lugar y de qué manera hay que pagarla,es lo que hay que imaginar, y por qué es preciso asegurar el testimonio de una de las personasque se encontraban presentes, en el caso en que los demás, haciéndose cargo de los intereses delas finanzas divinas, tuvieran el mal gusto de hacerle pagar dos veces, si postea a me repetant”.

73 Columela, prefacio al libro VI. Cf. así mismo Columela 7,2,1.

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Laribus, aduciendo como explicación la costumbre, atestiguada por elpropio Varrón apud Nonium69, de ofrecer monedas a los Lares Viales. La2ª ed. teubneriana, basada en la de H. Keil, aunque corregida por G. Goetz(Leipzig 1929), se limita a enmarcar el pasaje entre dos cruces. La ed. deSemi70 registra Laribus, siguiendo la lectura de Keil.

Heurgon considera que el texto varroniano correcto es Palibus y selimita de manera muy simplista a sacar la conclusión de que “Varrónimagina en el lejano Epiro, país ganadero, un rústico santuario dedicadoa las Pales, al que acuden los fieles a cumplir sus devociones, como habíavisto sin duda hacerlo en la campiña italiana”.

La interpretación del texto varroniano conjugado con la mención aPalibus II (interpretada como Palibus duabus) del calendario de Antiumes, en Dumézil71, de una auténtica labor de artesanía filológica. Comienzapor situar también el marco ambiental y temático en que se encuentra elpasaje del De re rustica de Varrón, el libro II. El coloquio que este libroregistra gira en torno a la cría del ganado. La llegada del senador Lucienose produce en un momento preciso: al concluir la primera parte delcoloquio e irse a iniciar la segunda72. Es preciso tener presente que lostratados romanos de ganadería se estructuran habitualmente en dos grandesapartados: uno dedicado al ganado menor (greges) y otro al ganado mayor(armenta)73. En el primer apartado del De re rustica varroniano, después


74 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palès”, REL 40, 1962, 114.

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de una presentación general sobre el tema (cap. 1), se habla de las ovejas(cap. 2), de las cabras (cap. 3) y de los cerdos (cap. 4). Los cuatro capí-tulos componen el primer apartado. En una perfecta simetría, cuatro serántambién los que integren el segundo apartado: el 5 aborda el tema de losbueyes y las vacas; el 6, el de los asnos; el 7, el de los caballos; y el 8, elde los mulos y burdéganos. Es precisamente al inicio del cap. 5 cuando seproduce la llegada de Lucieno que, después de disculparse, pronuncia laspalabras a las que en más de una ocasión hemos aludido. Al mismo tiempose pide a uno de los invitados -Atico- que ponga a Lucieno al corriente delo que hasta ese momento se ha tratado, para pasar a abordar la segundaparte: nos interea secundum actum de maioribus adtexamus.

Y es en este preciso momento en el que resalta Dumézil laimportancia de la mención a las ‘presuntas’ Pales y que se convierte enbase fundamental de toda su teoría: “El uso que hace del plural sugiereque una de las Pales concierne a lo que precede y la otra a lo que sigue.Al entrar Lucieno, que no sabe en qué punto se halla el coloquio, intentapagar la multa indistintamente a las dos Pales. Pero Varrón, director deescena, tiene buen cuidado en colocar esta mención en el momento en queel coloquio pasa de la jurisdicción de una a la otra”74.

En este punto debemos retornar a nuestra documentación de Pales.Dumézil recuerda también que hay dos ocasiones en las que Virgilio, ensus Geórgicas, menciona a Pales. Ello tiene lugar en el libro III, en dondeel esquema que parece haber seguido en los dos libros anterioresexperimenta una alteración importante para nuestros intereses. En efecto:al comienzo de cada uno de los libros se invoca a la divinidadespecializada en el tema particular que se aborda. Si el libro I tiene portema ‘los campos’, será a Ceres y a su corte de divinidades agrícolas y dela naturaleza a quienes se invoque. Del mismo modo, es lógico que altratar -libro II- de los árboles y, sobre todo, de la viña, se reclame la ayudade Baco. Cuando se inicia la exposición de la cría del ganado, en el libroIII, eleva sus alabanzas a Pales y al “pastor Apolo”, a quienes hemos vistoasociados también en Buc. 5,35. Pero hay un importante detalle a tener en


75 Virgilio, Georg. 3, 284 “pero entre tanto el tiempo huye, y huye sin retorno”; 286-287:“Por lo que atañe al ganado mayor, basta con esto. Resta aún la segunda parte del tema que meocupa: el pastoreo de los lanudos rebaños y de las cabrillas de hirsuto pelo”; 294: “Ahora,venerable Pales, ahora debemos cantar con voz potente”.

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cuenta: mientras en los libros I y II la invocación inicial formulada porVirgilio resulta válida para el resto del libro y no se renueva en momentoalguno, en el libro III este esquema experimenta una alteración llamativa:exactamente a la mitad del libro (compuesto por 566 versos, es decir, 283+ 283), a partir del verso 284 se inicia una nueva invocación a Pales. Y sehace en estos precisos términos:

284 Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus...

286 Hoc satis armentis: superat pars altera curae

lanigeros agitare greges hirtasque capellas...

294 Nunc, veneranda Pales, magno nunc ore sonandum...75

Así es. En los 283 primeros versos Virgilio ha tratado del ganadomayor (armenta: bueyes, caballos, vacas, yeguas); y va a dedicar los 283restantes al tema del ganado menor (greges: ovejas y cabras), para concluirconjuntando ambos, a partir del verso 470, en la descripción general de laepizootía que, como la peste ateniense descrita por Tucídides asola a todotipo de personas, aquí diezma a todo tipo de ganados.

La situación en el libro II del De re rustica varroniano es semejante.Los contertulios han tratado de la cría del ganado menor y, en el momentoen que hace su entrada el rezagado Lucieno, se disponen a hablar delganado mayor. No es, en el caso de Varrón, una nueva invocación, comolo era en Virgilio; pero no deja de ser llamativo el que en este intermediose mencione nuevamente a Pales. Y más llamativo aún el que se haga enplural. Ahora bien, ese plural se concreta en el número de dos por tener encuenta el calendario de Antium. Todos estos presupuestos llevan a Dumézila la siguiente conclusión: “Dado que sabemos que las Pales son dos, esnatural pensar aquí también (en Virgilio) que al principio del canto el


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poeta se dirige a la Pales que protege los armenta, de los que hablarádespués, y luego, en medio, a la que protege los greges”.

La concepción de Dumézil de una doble Pales (una, protectora delganado mayor; otra, del ganado menor) cree verla confirmada en ladualidad misma de las fiestas dedicadas a esta diosa: primero, los Pariliadel 21 de abril; luego, “la ceremonia consignada para el 7 de julio, perono mencionada en el calendario de Antium”. Juzgamos que, antes de seguiraludiendo a la teoría de Dumézil, es el momento oportuno para puntualizaro rebatir algunos de los argumentos aducidos por el sabio francés. Encuanto a la doble invocación que hace Virgilio en su III Geórgica diri-giéndose a Pales, creemos que la interpretación puede ser mucho mássencilla que la propuesta por Dumézil. Al comienzo del libro, el poeta, queva a hablar del ganado (aún sin especificar si mayor o menor), dirige suplegaria a la diosa eminentemente ganadera y pastoril, Pales, a la quepresenta estrechamente ligada a Apollo Nomios, el pastor ab Amphrysio.Fijémonos que, cuando en Buc. 5,34-37 Virgilio cita nuevamente a estapareja, no tiene en cuenta lo más mínimo que se trate de un contexto enque se aluda al ganado menor o al ganado mayor. Es más, en Buc. 5,34-37el soporte ideológico de tal mención es la esterilidad o fecundidad de loscampos, lo que en último término redunda en perjuicio o en provecho dela ganadería en general. No vemos muy claro por qué en el libro III de lasGeórgicas tenga que referirse específicamente a una Pales que, de maneraparticular, cuide de la ganadería mayor. Por otro lado, ¿qué diferenciahabría entre la Pales protectora de la ganadería mayor y la Pales protectorade la ganadería menor, cuando su nombre es el mismo y se la invoca sinepíteto o fórmula alguna que precise su distinción y la particularización desu cometido? En cuanto a la segunda invocación a mitad del libro III espreciso una vez más lamentar que se aduzca como prueba mutilando elverso que, completo, puede tener una interpretación muy distinta. Dice así:

nunc, veneranda Pales, magno nunc ore sonandum.

Resulta lógico que al comienzo del libro se invoque a Pales, ya que va aabordarse el tema de la ganadería. Pero es ahora, en este preciso momento


76 Varrón, RR 2,5,1

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(cuando va a tratar de los rebaños menores) cuando se debe invocar de unaespecial manera (nunc... veneranda... nunc... sonandum...) a Pales, porquees aquí donde más específicamente tiene su campo de actuación: es ladiosa de los pastores y de los rebaños; pero lo es sobre todo de los pastoresy rebaños de ovejas y de cabras. Y ese papel es el que la vemosdesempeñar como propio en las fuentes antiguas y, entre ellas, en Varróny Virgilio. Como veremos más adelante, las fiestas Parilia eran celebradassiempre por pastores de ganadería menor: nunca se habla de boyeros,muleros, vaqueros o yegüeros.

¿Cómo interpretar, en cambio, el dum asses solvo Palibus? Es obvioque el descubrimiento del calendario de Antium refuerza el mantenimientode la lectura Palibus. Pero no por ello dejamos de atrevernos a proponerque se lea dum asses solvo Pali duos, es decir, “en tanto le pago a Palesdos ases”. Pali duos fácilmente pudo dar pie al copista a escribir Palibus.De no admitirse esta corrección, pensamos que la explicación que subyacea la grafía Palibus se acerca bastante a esta idea. No olvidemos queLucieno llega tarde al coloquio y no asiste a la primera parte del mismo,que ha tratado sobre el ganado mayor. Se informa de ello, pide disculpasy anuncia que pagará por ello una multa. Con el pretexto de que necesitaun testigo, se lleva a uno de los presentes, llamado Murrio. Marchanambos, y regresan al cabo de un momento, después de que uno de loscontertulios, Vaccio, ha disertado sobre el cuidado de los bueyes (cap. 6).En todo caso, Lucieno vuelve a presentarse tarde también a la segundaparte. Lo que debemos ver en todo este cuadro es la manifestación de lapersonalidad campechana y extrovertida de Lucieno, humorista nato, comocuida muy bien de describirlo Varrón desde el momento mismo en que elsenador hace acto de presencia en escena76: At Quintus Lucienus senator,homo quamvis humanus ac iocosus, introiens, familiaris omnium nostrum,“Synepirotae -inquit- xai/rete; Scrofam enim et Varronem nostrum,poime/na law=n, mane salutavi”, es decir, “Pero el senador QuintoLucienio, hombre sobremanera amable y jovial, y amigo de todos nosotros,entró y dijo: ¡Saludos, conciudadanos del Epiro! A Escofa y a nuestro


77 Fórmula homérica aplicada a reyes y generales.78 Varrón, RR 2,5,1.79 Varrón, RR 2,5,2.

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entrañable Varrón, pastor de pueblos77, ya lo he saludado esta mañana”.La presentación del personaje, los calificativos que se le aplican y suforma personal de expresarse, lo dibujan como un hombre alegre ybromista. Y de ese talante vuelve a manifestarse cuando los asistentes lerecriminan su retraso78: cum alius eum salutasset, alius conviciatus esset,qui tam sero venisset ad constitutum, “Video iam vos -inquit- balatrones,et hoc adferam meum corium et flagra. Tu vero, Murri, veni mi advocatus,dum asses solvo Palibus, si postea me repetant, ut testimonium perhiberepossis”, o sea, “Habiéndole el uno devuelto el saludo y el otro recriminadopor presentarse tan tarde a la cita, añadió: Os veré dentro de un rato,bravucones, y os traeré mi cuero y mis látigos. Tú, Murrio, ven conmigoy sé mi abogado mientras pago a Pales los ases, para que puedas aportartu testimonio si después vuelven a reclamármelos”. Es en este punto79

cuando otro de los presentes, Atico, encarga a Murrio que explique aLucieno lo que se ha tratado antes en el coloquio, mientras ellos inician laconversación sobre el ganado mayor: nos interea secundum actum demaioribus adtexamus. Lucieno y Murrio abandonan la reunión para que elprimero abone los ases a la divinidad; y es de imaginar que es entre tantocuando Murrio informa a Lucieno de lo tratado antes de su llegada.

En este cuadro, y teniendo en cuenta el carácter de Lucieno, lo quetenemos que ver en la alusión a Pales es una muestra más del finohumorismo del personaje. Lo que en definitiva viene a decir es que,habiendo llegado tarde al primer acto, y volviendo a llegar tarde alsegundo, lo que va es a pagarle una doble indemnización a Pales. Suforma de expresarlo es más sutil: pluraliza a Pales en vez de pluralizar lamulta. Disculpa aguda y elegante, tras la cual abandona la habitación. ¿Nohubiera sido más lógico prometer la indemnización, asistir a la segundaparte desde el principio y esperar al final para cumplir lo prometido?

Pero en este punto se nos plantea una nueva cuestión. ¿Dóndedeposita Lucieno los ases de su multa? Heurgon suponía que cerca de la


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casa en que se celebraba el coloquio debía existir algún santuario de Pales.Ahora bien, creemos que el texto varroniano ofrece la posibilidad de unanueva interpretación, si tenemos en cuenta que la ausencia de Lucieno yde Murrio es en realidad muy breve: ambos abandonan la reunión cuandoVaccio se dispone a hablar de los bueyes y regresan mientras éste estáplaticando, en una intervención relativamente corta (cap. 5): At Murrius,qui, dum loquitur Vaccius, cum Lucieno redisset, “Ego -inquit- de asinispotissimum dicam, quod sum Reatinus, ubi optimi et maximi fiunt”, lo quevertido al castellano quiere decir: “Pero Murrio, que, mientras hablabaVaccio, había regresado en compañía de Lucieno, dijo: Yo voy a hablarparticularmente de los asnos, porque soy de Reate, donde se dan losmejores y de superior alzada”. Y comienza su disertación (cap. 6), a la queseguirá luego la de Lucieno (cap. 7) sobre los caballos. ¿Dónde pudieronir en tan corta ausencia? Tenemos la sensación de que no abandonaron lacasa, limitándose a pasar a otra habitación. En este caso, ¿no se trataría delLararium, y habría que corregir el pasaje (como hicieron Keil y luegoSemi) por Laribus? El ofrecimiento de ases a los Lares sí que estáperfectamente atestiguado, incluso en el propio Varrón. En todo caso,siempre persistirá la razonable duda de que la lectura Palibus en Varrón,a pesar del calendario de Actium, es altamente sospechosa.

En cuanto a la expresión Palibus II que encontramos en elcalendario de Antium es preciso considerarla y analizarla dentro delcontexto global de tal calendario, no aislada para aplicarla a interesesconcretos preconcebidos. Dentro de ese contexto global, su interpretaciónes muy diferente. Examinando detenidamente los fragmentos legibles delcalendario prejuliano, constatamos los siguientes hechos:

1º.- Los sacra, esto es, las celebraciones festivas (AGONALIA,CONSUALIA, etc.), que llegan a ser hasta un total de 38, son registradasen el calendario preferentemente en letras capitales. Los dies natales delos templos (nada menos que 52) aparecen así mismo en letras capitales,pero -detalle muy importante- siempre de un tamaño menor que las de lossacra, pudiendo diferenciarse sin dificultad ninguna las referidas a lasfestividades y aquellas que atañen a conmemoraciones fundacionales.


80 Cf. Columela 8,11,7: Cum favonii spirare coeperunt, id est, tempus ab idibus Februariisante Martium mense, esto es, “Cuando han comenzado a soplar los vientos favonios, es decir,en el periodo que va desde los idus de febrero hasta antes de iniciarse el mes de marzo”. Empero,en estos Idus de Febrero se conmemoraba también el aniversario del templo de Fauno in insulaTiberina. Cf.. Ovidio, Fast. 2, 193-194 y Tito Livio 33,42,10; 34,53,3. No olvidemos queetimológicamente Faunus y Favonius han sido relacionados con faveo. De ahí, el comentario desan Isidoro, Orig. 9,5,25: “...se creía que algunos animales quedan preñados por el soplo ardientedel viento favonio”.

81 Floro, Epitome de gestis Romanorum 1,15.82 L. DEUBNER, “Zur römischen Religionsgeschichte”, MDAI(R) 36-37, 1921-1922, 28-

33.

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Aparte de los sacra y de los aniversarios de los templos, apenas hay (almenos en lo legible) otras anotaciones: una, precisamente el 21 de abril,en que, detrás de la festividad de los Parilia, notada como PARIL., seañade ROMA COND., es decir, Roma condita; otra, el 18 de julio,ALLIENSIS DIES; el 13 de febrero, FAVON., es quizá una precisiónmeteorológica sobre el viento favonio80; el 11 de mayo, LUDIMARTIALES; y el 13 de julio, LOED. APOL. (nótese el arcaísmo), o sea,los LUDI APOLLINARES.

2º.- De acuerdo con la observación precedente, repárese en que laanotación PALIBUS II, en dativo, no se trata de una festividad, sino de laalusión al natalis dies de uno (o de dos) templos. Y éste es el momentooportuno de recordar un detalle de la documentación de Pales: Floro81, aquien seguramente siguen los Scholia Bernensia, recuerda que el 267 a.C.el cónsul M. Atilio Régulo, con motivo de la campaña militar contra lossalentinos, hizo el voto de un templo a Pales, expresamente calificada depastoria. Ya hemos dicho que desconocemos por completo los motivospor los que el cónsul elevó su voto a una divinidad tan ajena a la guerracomo lo es Pales, pero es indudable que tales motivos debieron existir yser decisivos en el asunto. Tuvimos también ocasión de exponer cómo elemplazamiento del templo es desconocido (como lo es el de otros muchostemplos cuya erección está perfectamente atestiguada por los textosescritos). En cuanto a la fecha de su natalis, Deubner82 pensaba, muyrazonablemente, que bien pudo tener lugar un 7 de julio. En todo caso, la


83 Tito Livio 1,10,6.84 Ovidio, Fast. 5,545-598. Veleyo Patérculo 2,100. Casio Dión 55, 10,6-8.85 Ovidio, Fast. 6,193-194. En este caso no fue una victoria propiamente dicha. Fue votado

el 259 a.C. por el cónsul L. Cornelio Escipión cuando, en el curso de la primera guerra púnica,la escuadra que mandaba salió indemne de una violenta tempestad frente a las costas de Córcega.

86 Ovidio, Fast. 6,183-190.87 Ovidio, Fast. 6,199-208.88 Tito Livio 1,12,4-6; 10,36,11.89 E. AUST, De aedibus sacris populi Romani inde a primis liberae reipublicae temporibus

usque ad Augusti imperatoris aetatem Romae conditis, Marburgo 1889, p.46. Véase así mismoE. AUST, Die stadrömischen Tempelgründungen der Kaiserzeit, Frankfurt 1898.

90 M.A. MARCOS CASQUERO, “Venus: una divinidad del amor en el teatro plautino”,Estudios de Drama y Retórica en Grecia y Roma, León 1987, pp.123-142.

91 Así, 13 de enero, Idus: el de Júpiter Stator; 7 de marzo, Nonas: el de Vediovis inter duoslucos; 13 de abril, Idus: el de Júpiter Victor; 5 de junio, Nonas: el de Dius Fidius; 13 de junio,Idus: el de Júpiter Invictus; 13 de septiembre, Idus: el de Júpiter Optimus Maximus; 7 de octubre,Nonas: el de Júpiter Fulgur.

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anotación que el calendario de Antium ofrece en esa fecha es motivosuficiente para defender tal opinión. No sabemos, sin embargo, por quémotivos elegiría Atilio Régulo semejante fecha, pero cabe sospechar conmucha lógica que tal vez fuera ésa la fecha de la victoria definitiva de lacampaña contra los salentinos. Ejemplos semejantes existen muchos en lareligión romana: el templo de Júpiter Feretrius83, el de Marte Ultor84, elde las Tempestades85, el de Juno Moneta86, el de Belona87, el de JúpiterStator88, etc.

Aust89 opinaba, en cambio, que resultaría más lógico que el templode Pales hubiera sido dedicado el día de su fiesta. Cierto es que hay fechasestrechamente vinculadas a una determinada divinidad, y que es en esa -oesas- fechas cuando se le dedican los templos erigidos en su honor. Es elcaso, por ejemplo, de Venus, cuyos templos celebrarán sus natales diessiempre el 23 de abril (Vinalia priora) o el 19 de agosto (Vinalia rusti-ca)90; o el de Júpiter, cuyos templos se inauguran generalmente en lasNonas o los Idus91; o el de Juno, el día de las Kalendas, por su carácter de


92 Así, 1 de febrero, el de Juno Sospita ad forum holitorium; 1 de marzo, el de Juno Lucina,en las Esquilias; 1 de junio, el de Juno Moneta, en el Capitolio; 1 de septiembre, el de JunoRegina, en el Aventino. En cambio, el 7 de octubre, el de Juno Curitis, en el Campo de Marte.

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diosa eminentemente lunar92; etc. Sin embargo, podríamos decir que no esesto precisamente lo habitual, ni siquiera para las divinidades más arcai-cas. Así, Marte ve inaugurarse templos en su honor en fechas tan disparescomo el 14 de mayo (Mars Invictus, de emplazamiento desconocido), 1 dejunio (Mars extra portam Capenam), 1 de agosto (Mars Ultor in foroAugusti), 23 de septiembre (Mars in Campo)... Pero seguramente el casomás paradigmático sea el de Fortuna, muchos de cuyos templos se hacíanremontar a la época de Servio: 1 de enero, 5 de abril, 25 de mayo, 11 dejunio, 24 de junio, 6 de julio, 30 de julio, 13 de noviembre... Es decir, enel caso del templo (o de los templos) de Pales no era necesario que suinauguración tuviera que coincidir con la fecha de los Parilia.

El problema radica en la forma plural PALIBUS II, en dativo. Estacuestión presenta dos facetas:

–Por un lado, ¿existieron dos templos de Pales? Tenemos testimonioescrito de uno de ellos -el de Atilio Régulo-, aunque desconocemos su em-plazamiento y cualquier otra característica, lo cual no resulta tampoco muyextraño, pues lo mismo nos sucede con otros muchísimos templos, inclusode cierta fama. Así, el de Júpiter Victor, inaugurado el 13 de abril del 295a.C.; o el de Júpiter Invictus, cuyo natalis se celebraba el 13 de junio; o elde Venus Verticordia, abierto el 1 de abril del 114 a.C.; o el de Honos etVirtus, erigido el 101 a.C., no sabemos qué día; o el de Mars Invictus, del14 de mayo, no sabemos de qué año; etc.

Tenemos, pues, testimonio escrito de uno de ellos; pero ¿existió unsegundo templo de Pales? Debemos imaginar que sí, a juzgar por laacotación del calendario de Antium. Son numerosas las divinidades quetuvieron indudablemente templos en Roma, el recuerdo de cuyoemplazamiento y la existencia del templo mismo se han perdido porcompleto. ¿En qué templo de Carmenta, jamás mencionado, se celebrabanlos Carmentalia del 11 y 15 de enero? ¿En cuál se rendía culto a laenigmática Carna el día de los Carnaria del 1 de junio? ¿Dónde sehonraba a Furrina el 25 de julio, día de los Furrinalia? ¿Tenía Larenta un


93 R. DELBRÜCK, Die drei Tempel am Forum Holitorium in Rom, Roma 1903.94 Tito Livio 10,33,9. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,32,5 parece aludir a un culto

más antiguo, que él remonta hasta los árcades asentados en el Palatino.

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templo o los Larentalia del 23 de diciembre se limitaban a visitar sutumba? La lista podría alargarse más y más. Tornando a los dos templosde Pales -el mencionado y el desconocido-, de lo que no cabe duda es deque en el siglo I a.C. su entidad debía de ser escasa, desde el momento enque, después de la reforma de César, no se recoge ni siquiera su menciónen el calendario juliano, del que desaparece la alusión al templo cuyaexistencia se atribuía a Atilio Régulo. Más aún: posiblemente se habíaolvidado incluso su existencia arruinada, ya que entre los numerosísimostemplos restaurados por Augusto no aparece registrado ninguno de Pales.

–Por otro lado, cuando hace un momento decíamos que debíamosimaginar que sí existía un segundo templo, lo hacíamos dando una basereal a esa posibilidad imaginada. Teníamos para ello presente otro detalle,fundamental en nuestra exposición, que nadie parece haber tenidodemasiado en cuenta en el calendario de Antium. Nos referimos a la dobleacotación que, en dativo, se hace en la fecha del 1 de agosto: SPEIVICTOR* II, con la misma letra capital que la usada para las acotaciones,esto es, menor que la capital con que se señalan los sacra, las festividades.Fijémonos bien: SPEI VICTOR* II, que hay que interpretar como SPEI,VICTORIIS II, en dativo. ¿Qué significa esto? Sencillamente, la alusión alos natales dies de varios templos. En primer lugar, el del templo de Spes,erigido el 258 a.C. por A. Atilio Calatino en el curso de la primera guerrapúnica y ubicado en el Forum holitorium93. En segundo lugar, no a dosVictorias (como tampoco antes se aludía a dos Pales), sino a dos templosde Victoria (una sola divinidad, sin desdoblamiento de ningún tipo, comopodrían ser ‘Victoria mayor’ o ‘Victoria menor’), y cuyos emplazamientosson, en esta ocasión, perfectamente conocidos: el primero de esos templosremonta al 294 a.C. y fue mandado erigir en el Palatino en el curso de latercera guerra contra los samnitas por el cónsul L. Postumio y pagado conel producto de las multas recaudadas durante el ejercicio de su edilidad cu-rul94. En los Fastos este templo es mencionado simplemente como el deVictoria in Palatio. El segundo de ellos data del 193 a.C. y es conocido


95 Así, en los Fastos Prenestinos.96 Tito Livio 35,9,6.97 Tito Livio 29,14,13; 34,54,3. Valerio Máximo 2,4,3.98 Varrón, LL 6,18. Macrobio 1,11,36. Arnobio, Adv.nat. 3,30. M. LEJEUNE, “Caprotina”,

REL 45, 1967, 194-202. Pilar ÁLVAREZ MAURÍN, “Nonae Caprotinae y Poplifugia.Interpretación conjunta”, Estudios Humanísticos. Filología 13, 1991, 21-31.

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como Templo de Victoria Virgo in Palatio95; fue erigido a instancias deMarco Porcio Catón96, y en él se alojó provisionalmente Cibeles, reciéntraída de Frigia, hasta que la Magna Mater tuvo su propio templo, el 191,también en el Palatino97. Observemos de paso que Victoria no comienzaa tener templos sino hasta principios del III a.C., y por su lugar (el Pala-tino) y por la fecha natalis de los mismos (kalendas, dedicadas siempre aJúpiter) es evidente que se trata de una divinidad que gira en torno a laórbita de Júpiter Victor.

En cualquier caso, lo que nos interesa dejar bien claro es queVICTOR* II (= Victoriis II) no significa que haya dos Victoriasdiferenciadas, sino dos templos de Victoria cuya dedicación se celebra esemismo día. Y que exactamente igual debemos interpretar la expresiónPALIBUS II: no dos Pales, sino dos templos de Pales que tienen en esafecha sus natalis dies, aunque sólo conozcamos la existencia de uno (ysólo su existencia, pues ignoramos su ubicación). De todas formas, comoapuntábamos hace un momento, la importancia de tales templos habíadecaído tanto (quizá incluso habían desaparecido) que no se creyó ninecesario ni oportuno registrar en el calendario reformado ninguna alusiónreferida a ellos.

3º.- Señalemos finalmente -y sólo de pasada- una última observaciónal calendario de Antium. Llama poderosamente la atención que en la fechadel 7 de julio se registre el natalis de dos templos de Pales y, en cambio,no se señale una festividad arcaica y popular, como era la de las NonaeCaprotinae, que en el calendario arcaico se celebraban precisamente esemismo día98.


99 Así, Ovidio, Fast. 3,57; 3,200; 4,847-948; 5,147; 5,721-722.

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Pero volvamos, después de estas puntualizaciones, a tomar el hilodel argumento de Dumézil que veníamos analizando. Señalaba el sabiofrancés que “no se ha resaltado suficientemente que la larga y precisadescripción que hace Ovidio de la fiesta de abril (Fast. 4,721-786) noconcierne rigurosamente en todos sus rasgos más que al ganado menor, apesar de que Pales sea definida siempre como pastoria, dea pastorum,pastoralis dea, dea pabuli. Sin esta restricción ¿cómo pensar que elganado mayor tuviera también su tiempo y sus sentidos religiososcubiertos por el nombre -el mismo- de su diosa?”.

También semejante aserto debe ser puntualizado. Hay un hechoinnegable: cuando Ovidio se encuentra ante una festividad doble o anteuna divinidad que volverá a ser festejada más adelante, suele ponerlo derelieve; o bien ofrece una descripción, advirtiendo que con ello se ahorrarála explicación futura; o bien remite al lector a la exposición que hará ensu momento, cuando más adelante tenga que abordar la otra segundafiesta99. Y aquí no hace nada de eso. Ni siquiera insinúa la existencia deuna nueva celebración en honor de Pales, a pesar de que, como testigopresencial, se recrea en la descripción minuciosa de los Parilia. Por otrolado, como hemos visto en la documentación, el carácter fundamental dela diosa es el de protectora de los rebaños, preferentemente de los de tipoovino y caprino. Ello está poniendo de manifiesto, sin más, una clara basesocial y económica subyacente en el origen de esta divinidad: el pastoreo,al que una y otra vez apunta la tradición romana referida a los inicioscomo propio de sus fundadores, era el de ovejas y cabras, sencillamente.Y tal era el patronazgo que dispensaba Pales. Dumézil reclama lanecesidad de que existiera, paralelamente, otra divinidad que velase sobreel ganado mayor y postula que debería ser Pales bajo una nueva faceta desu carácter pastoril. No tiene por qué necesariamente serlo, aunquetampoco hay inconveniente alguno en admitir que la diosa pudo ampliarsus funciones hasta abarcar bajo su protección todo tipo de ganado. Lo queresulta difícil de creer es que esa ampliación llevara a dividir supersonalidad hasta convertirla en dos dioses sin dejar de ser uno solo y sincambiar de nombre. Sería algo así como “el misterio de la binidad”.


100 San Agustín, Civ.Dei 4,24 y 34.101 Plinio, NH 18,12: ludos celebrantes Bubetios vocabant. Cf. L. EUING, Die Sage von

Tanaquil, Frankfurt am Main 1933, p.47. Recordemos también el votum pro bubus que describedetalladamente Catón, Agr. 83.

102 Columela 6,24. La explicación del cubrimiento en esta época se debe, además, a que asíla vaca habrá parido para la primavera siguiente, cuando los pastos están en pleno vigor. Idénticorazonamiento aconseja el cubrimiento de las yeguas (Columela 6,27) también en el equinoccioprimaveral. Todo ello depende del tiempo del embarazo del animal. Así, aplicando el mismocriterio, y habida cuenta de que las cerdas tienen 4 meses de preñez, deberán cubrirse en el mesde febrero (Columela 7,9).

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¿Reclama Dumézil una patrona para el ganado mayor? Ahí tiene a la diosaBubona100, en cuyo honor seguramente se celebraban los ludi Bubetii quemenciona Plinio101.

Añade finalmente Dumézil una última ‘prueba’ de la pretendidaexistencia de dos Pales, y es la observación de Columela 7,3 de que esaconsejable preñar las ovejas en primavera (tempus verum Parilibus), encuanto ello sea factible; en el caso de que las ovejas en ese tiempo hayanacabado de parir, lo mejor será retrasar la cubrición hasta el mes de julio(circa Iulium mensem). En su momento tuvimos ocasión de explicar cómolo que aquí tenemos es en realidad un ejemplo de máximas agrícolas detipo popular acuñadas sobre la experiencia, sin que debamos buscarles se-gundas interpretaciones. Observación empírica de Columela es tambiénque a las vacas hay que hacerlas preñar únicamente durante el mes dejulio, pues, como el propio Columela dice102, ésa es su época de celo.Manejando estos datos del gaditano, Dumézil extrae estas conclusiones:“Los ritos siguen estas conveniencias: en los del 21 de abril, en que nointeresan más que las ovejas, sólo interviene una Pales; en las Nonas dejulio, en que otras ovejas, y sobre todo las vacas, son preñadas, se imploraa Palibus II. Como Ovidio no compuso las fiestas de julio no sabemos quése pedía en esta ocasión a las dos diosas, pero debía ser, de acuerdo conel conjunto del ganado, sensiblemente lo mismo que piden a una de ellas,para el ganado menor, sus dísticos de abril”.

Analicemos estas observaciones. Ya hemos puntualizado varias deellas: la existencia de dos Pales; el hecho de que en la mención Palibus IIel 7 de julio no se apunta a ninguna celebración directa de la diosa, sino


103 Séneca, Nat.Quaest. 5,8,2.104 Quinto Curcio 5,3,7.105 Tito Livio 42,57,10.

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a la conmemoración de dos templos de la misma; el que Ovidiodifícilmente podría hablar de una nueva festividad de Pales cuando aquéllano existía (lo más que habría podido hacer, como en tantas otrasocasiones, hubiera sido aludir al aniversario del templo o de los templos).A tales puntualizaciones añadiremos otras. La primera, la facilidad conque Dumézil da por supuesto que la expresión de Columela circa Iuliummensem indica exactamente “las Nonas de julio”. Nada más lejos de larealidad, pues la interpretación más inmediata, sencilla y normal es la de“hacia el mes de julio”, en el sentido de “antes de que se inicie el mes dejulio”, “unos días antes de julio”. Que no alude a algo que hayacomenzado, sino que está a punto de comenzar, puede verse enexpresiones como circa eamdem horam103, circa lucis ortum104, circalucem105. Por otro lado, Dumézil da también por supuesto que las palabrasde Columela son criterio uniforme en materia religiosa y que susapreciaciones ganaderas son las mismas para todo el mundo romano, hastael punto de que tales pautas de comportamiento -que remontarían a variossiglos antes- condicionarían así mismo las exigencias de tipo religiosocomo para establecer en el mes de julio rituales precisos y concretos quecolaboraran en el feliz resultado de la agricultura y de la ganadería.También nosotros hemos admitido que las necesidades sociales explicanen gran medida el establecimiento temporal y puntual de gran parte de lasprácticas religiosas. Pero, ¿refleja en este punto Columela una necesidadtan perentoria que reclame el establecimiento de un determinado festejoo celebración? No olvidemos que Columela era hispano, de Cádiz; quedesde muy niño se dedicó al campo bajo las orientaciones de su tío MarcoColumela, uno de los más ricos hacendados de la Bética; que hasta los 30años no se trasladó a Roma, donde fijó su residencia y se hizo propietariode grandes fincas en suelo italiano. Es, por tanto, un experto conocedordirecto y personal de las cosas del campo, de manera que en sus librosrecoge experiencias hispanas, experiencias italianas y conocimientosextraídos de sus lecturas. Pues bien, sus opiniones respecto al tema que


106 El equinoccio de primavera es fijado el 23 de marzo por Calipo; el 25, por Columelay Plinio; el 26, por Ovidio; el 28, por Eudoxio de Cnido. Igual recomendación en Columela 6,27.

107 Columela y Plinio fijan el solsticio de verano el 24 de junio; Ovidio, el 26.108 Del orto del Delfín -27 de diciembre, según Columela- al 4 de enero.109 Según este pasaje, el ocaso de Arcturo tiene lugar el 13 de mayo. Columela y Ovidio

señalan el orto total el 7 de junio. El ocaso del Aguila se fija, según Columela, el 30 de julio.110 Idéntica apreciación en Columela 7,6, que aconseja cubrir las cabras “por el otoño, poco

antes de diciembre, con el fin de que paran en primavera cuando comienzan a nacer las matas”.111 Según Ovidio, el primer soplo del Favonio tiene lugar el 5 de febrero; Columela lo fija

el 7; Plinio, el 8. En cuanto al equinoccio de primavera, véase la precedente nota 106.

107

nos ocupa, el apareamiento del ganado, difieren en muchas ocasiones delas de otros autores, incluso de aquellos cuya obra, como por ejemplo lade Plinio, ha podido consultar. Basten unos ejemplos extraídos del mismoPlinio:

- sobre los caballos, NH 8,65: coitus verno aequinoctio106.

- sobre los asnos, NH 8,68: ipsum animal frigoris maxime impatiens:ideo non generatur in Ponto, nec aequinoctio verno ut cetera pecuaadmittitur, sed solstitio107.

- sobre el ganado vacuno, NH 8,70: coitus a delphini exortu a. d. pr.Non. Ianuarias diebus triginta, aliquis et autumno108.

- sobre las ovejas, NH 8,72: coitus omnibus ab arcturi occasu, id esta. d. III Idus Maias ad aquilae occasum X Kal. Aug... Multi hibernosagnos praeferunt vernis, quoniam magis intersit ante solstitium quam antebrumam firmos esse solumque hoc animal utiliter bruma nasci109.

- sobre las cabras, NH 8,76: concipiunt novembre mense tu Martiopariant turgescentibus virgultis110.

- sobre los cerdos, NH 8,77: suilli pecoris admissura a favonio adaequinoctium vernum...111.

È


112 M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Madrid (Editora Nacional) 1984,(reimpreso en León 1990), pp.70-83, “La transmisión paleográfica de los Fastos”.

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Resumamos los resultados a que llegamos después de analizar lo quenos dicen los autores antiguos respecto al nombre de Pales:

- No ofrecen una etimología expresa.

- Por un lado, la función ganadera de Pales los lleva a relacionar sunombre con palea, ‘paja’.

Por otro, se establece un parentesco indudable con la colina delPalatual, con el Palatino (Palatium) y con la arcaica e ignota divinidadllamada Palatua.

- No cabe duda de que Pales tenía género femenino.

- Sólo existía una Pales, no dos.

b) Etimología de Parilia / Palilia.

¿Qué etimología proponían los antiguos para el nombre de la fiesta?Comencemos diciendo que la grafía que encontramos siempre en losFastos epigráficos es PARILIA; aun en las formas abreviadas siempreaparece la R: PAR. o bien PARIL. Del mismo modo Pari/lia es la formaque registran los autores griegos (Casio Dión, Dionisio de Halicarnaso,Plutarco...). Y Parilia escriben Propercio, Columela, Veleyo Patérculo yMario Victorino. El caso de Ovidio es revelador del problema que entrañaeste nombre: los codd. AU ofrecen Parilia, mientras que DGMm et codd.cett. leen Palilia112. Frente a la forma habitual -Parilia- encontramos Pali-lia en Varrón, Tibulo, Servio, Ad Georg. 3,1, y en los Schol. Bernenses yAd Persium.

Acabamos de aludir hace un momento a un ‘problema’ conectadocon el nombre de la fiesta de Pales. En efecto: si la forma habitual esParilia ¿cómo emparentar ésta con Pales, si lo aparentemente ‘normal’debería ser Palilia? Ejemplo acabado de este razonamiento son Carisio yFesto, quienes, por otro lado, resumirán las diferentes etimologías


113 Carisio, Gramm. 1,15 (p.58,21 Keil).114 En cualquier caso, Carisio veía en esta palabra un vocablo raro. En Gramm. 1,17

(p.126,1 Keil) alude a Parilia / Parilibus como un ejemplo de excepciones morfológicas de losneutros de la 2ª declinación, comparable a moenia / moenibus o ilia / ilibus.

115 Festo, p.248 L. En último término, la explicación de Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom.1,88,3, se basa en la misma etimología.

116 Cf. Festo-Paulo, p.272 y 248 L.

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propuestas por los autores grecolatinos. La argumentación que esgrimencuando se trata de hallar una etimología es ésta: si el origen del nombrees Pales, la fiesta se deberá de denominar Palilia; si lo que tenemos esParilia, la explicación etimológica será otra; y esa otra explicación, encon-trada según la técnica al uso, se basa en la similitud fónica de losvocablos, en este caso Parilia - partus Iliae, o simplemente partus, a partirde parere. (Recordemos que Ilia era otro nombre de Rea Silvia, la madrede Rómulo y Remo). Las palabras de Carisio113 a este respecto son muyexpresivas: Palilia dicuntur. Pales enim dea pastoralis est, cuius diesfestus Palilia; nisi quod quidam a partu Iliae Parilia dicere maluerunt,esto es, “se denominan Palilia. En efecto, Pales es una diosa de lospastores, cuya festividad son los Palilia; a no ser que el nombre seaParilia, como algunos han preferido decir, derivado del parto de Ilia”. Quese trata de una consideración de laboratorio, propia de un gramático quefija su atención en la forma de la palabra, lo revela el que, a pesar delquidam utilizado en su comentario, en otro pasaje114 emplea como habitualy espontánea la forma Parilia. (No olvidemos que Carisio vivió en lasegunda mitad del siglo IV p.C., que era africano y que fijó su residenciaen Constantinopla). Dos siglos antes de Carisio escribía Festo115: Palesdicebatur dea pastorum cuius festa Palilia dicebantur; vel ut alii volunt,dicta Parilia, quod pro partu pecoris eidem sacra fiebant116, que ennuestra lengua suena así: “Se denominaba Pales una diosa de los pastores,cuya fiesta recibía el nombre de Palilia; o, como otros proponen, se decíaParilia, porque en su honor se realizaban rituales sagrados a favor delparto de los ganados”. Pero también él, de forma habitual, escribirá


117 La fiesta, tal y como nos es descrita por Ovidio, y por los detalles desperdigados quehallamos en otros autores, es evidente que tenía una finalidad mucho más amplia que la simplereproducción de los rebaños. Cf. Georges DUMÉZIL, “Les deux Palès”, REL 40, 1962. p.110.

118 Probo, Comm. in Verg. Georg. 3,1.119 Varrón, LL 6,15. En el caso de Tibulo 2,5,87 no hay explicación. ¿Se debe, como en

Ovidio, al copista?120 Schol. ad Persium 1,72, ed. de John-Bücheler, Leo y Conington-Netteship.

110

Parilia117. Que el problema existía, y que podía llegarse a explicacionesincluso ridículas, lo revela Probo, comentarista en el siglo I p.C. de lasobras virgilianas, cuando escribe118 que Pales es la diosa de los pastores,y su día festivo lo llaman Parilia por la transposición de la letra l. Cuandoel lector sonríe satisfecho de ver la alusión a una posible disimilación l -l > r - l, perfectamente razonable, ve desmoronarse todo el edificio, puesProbo añade que, si la l estuviera en su sitio apropiado, se diría Paliria. Esdecir, Probo pensaba en una metátesis.

Como decimos, quienes defienden la forma Palilia se limitan aderivar lógicamente este término a partir de Pales. Varrón119 es explícitoa este respecto: Palilia dicta a Pale, quod ei feriae, ut Cerialia a Cerere.El escoliasta de Persio120, que cita directamente a Varrón, emplea tambiénla forma Palilia, pero acto seguido apostilla: quae nunc Parilia mutatislitteris dicimus, “que hoy día, con alteración de una letra, decimosParilia”. En cuanto el comentario de Servio, Ad Georg. 3,1, y el de losEscolios Bernenses, la dependencia sería total salvo un pequeño error delautor del escolio. Mientras Servio escribe Huic (sc. Pali) sacra solvunturXI Kal. Maiarum die, quae Palilia vocantur, el escoliasta dice Huic (sc.Pali) sacra solvuntur XI Id. Mai. quae Palilia dicuntur: “En honor de ésta[sc. Pales] se llevan a cabo rituales sagrados, que se llaman Palilia, oncedías antes de las Kalendas de mayo”, dice el primero; “...de los Idus demayo”, afirma el segundo. El error de Idus en vez de Kalendas es tancraso, que resulta fácil de corregir.

La mera similitud fónica existente entre Parilia y el verbo parioempujó a establecer entre ambos términos una proximidad etimológicaque, en el caso del gramático Mario Victorino (siglo IV p.C., no lo


121 Mario Victorino, Gramm. p.25,23, ed. Keil.122 Columela 7,3,11.123 Propercio 4,1,17-20; 4,4,73-78.124 Solino, Coll.rer.mem. 1,14-19. Recordemos que, entre otros parentescos, aludía al de

Pales y Palatium. En igual sentido, Veleyo Patérculo 1,8,4.

111

olvidemos) lleva a negar cualquier relación con la diosa Pales121: Pariliadicuntur, non Palilia, non a Pale dea, sed quod eo tempore omnia sataarborea et herbae parturiant pariantque, esto es, “se denominan Parilia,no Palilia, pues [su nombre] no deriva de la diosa Pales, sino del hecho deque por esa época todos los sembrados, árboledas y hierbas están de partoy paren”. Es esta etimología la que, en último término, parece subyacer enel subconsciente de Columela122 en los pasajes que hemos tenido ocasiónde comentar. En el caso de Propercio123 no debemos buscar etimologíaalguna: se limita a registrar el nombre tradicional de la festividad de Pales,Parilia, que los códices DV escriben como Palilia en 4,1,19.

Un paso más selectivo de la relación Parilia / partus, pario lo hemosvisto en Carisio. Y es idéntico al que, entre los siglos II y IV, recogeSolino124 junto a otras etimologías: Parilia deriva de partus Iliae.Semejante explicación etimológica es incorporada a sus Fastos porPolemio Silvio a mediados del V p.C. Parilia, dicta a partu Iliae. Ni quedecir tiene que semejante explicación no tiene ningún soporte que no seael de la mera similitud fónica, y que su formulación es tardía, superandoa duras penas el siglo I a.C.

B.- Autores modernos.

Cuando abordamos la exposición de las etimologías propuestas porlos autores antiguos establecíamos un doble apartado, uno para Pales yotro para Parilia / Palilia. Habíamos constatado que ningún autor ofrecíauna opinión etimológica directa sobre la divinidad, Pales, en tanto quepara Parilia / Palilia las propuestas eran tres (o dos, según se considereno no las dos últimas como una sola): el término deriva de Pales o departus (pecoris) o de partus Iliae. En este nuevo apartado, en el que vamos


125 Theodor MOMMSEN, Gesammelte Schriften, Berlín 1905-1910, pp.6ss del Vol. IV.Sin embargo, en otro lugar el propio MOMMSEN, Unteritalischen Dialekte, Leipzig 1850,pp.139 y 286 afirma que el Palatino debe su nombre a Pales. Según él, Palatium significaríaoriginariamente ‘pasturaje’, estableciendo la igualdad palatium = pabulum.

126 V. BASANOFF, Les dieux des Romains, París 1942, pp.144-148.127 Franz BÖMER, Ovidius Naso. Die Fasten, Heidelberg 1958, pp.271-272 del Vol. II.128 Kurtz LATTE, Römische Religionsgeschichte, Munich 1967, 2ª ed., p.88, donde dice:

“Für Parilia müsste man dann Anknüpfung an parere suchen und die als Fest für dieFruchtbarbeit des Viehs deuten (Parilia : pario = utilis : utor, der Unterschied in der Quantitätdes i- erklart sich daraus, dass pario, i- Stamm ist)”.

129 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palés, REL 40, 1962, 109-117, particularmente la p.109.Por lo demás, Dumézil muestra su oposición directa a la postura de Latte, compartida porBasanoff y Bömer. Para el investigador francés, el dossier de Pales, a la luz de estrictos análisis

112

a examinar las principales propuestas etimológicas sobre el tema que nosocupa, no estableceremos ese doble subapartado, porque generalmente elanálisis de ambos términos se ha hecho de manera tan conjunta queresultaría difícil (y repetitivo) separar uno del otro.

1º.- Partiendo del hecho de que los Fastos epigráficos recogensistemáticamente como grafía PAR., PARIL., o PARILIA (pero nuncaPAL., PALIL., o PALILIA); que lo mismo hacen los mejores códices de lostextos escritos; y que muchos gramáticos latinos interpretan Parilia apartir del verbo parere, numerosos autores modernos han aceptado taletimología pensando que el nombre de la fiesta no deriva de Pales sino depario. Tal era la opinión de Mommsen125, para quien el primitivo nombrede Pales sería el de Pares, al tiempo que explicaba la forma Pales comodebida a un cambio de r > l semejante al que tendríamos en Crustumius> Clustumius (CIL I 315-316) o en Remures > Lemures (Ovidio, Fast.5,479-484).

De parere y partus consideran que derivan Pales y Palilia autorescomo Basanoff126, Bömer127 y Latte128. Bömer se muestra tajante en susconclusiones: derivada de parere, la fiesta era en realidad una celebraciónde carácter agrario, aunque de segundo rango. Sin embargo, lademostración que hemos visto de Pales y de Parilia, “no permite -comodice Dumézil129- ninguna de estas libertades”. En efecto, la protección de


filológicos, avalados por ecuánimes reflexiones comparatistas, resulta meridianamente claro.130 Franz BÖMER, Ovidius Naso. Die Fasten, Heidelberg 1958, comentario a Fast. 4,747-

775.131 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palés, REL 40, 1962, 109-117, aquí p.110, nota 1.

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Pales sobre los rebaños va mucho más lejos que la simple multiplicaciónde las crías. Podríamos calificar tal protección de múltiple y polivalente,por no decir total; y abarca tanto a los ganados como a los pastores; sesuplica que se mantengan lejos del ganado así los lobos como los espíritusmalignos; se pide que los pastos y las aguas sean abundantes; se imploraque todo aquello que proporcionan los rebaños (lana, leche...) se obtengacon holgura; y, lo más importante, se intenta conseguir por todos losmedios que los dioses del campo perdonen cuantas faltas hayan podidocometer contra ellos inconscientemente los pastores y sus ganados, porqueen definitiva la finalidad última de los Parilia es una lustratio. Y todo ello,como puede apreciarse, rebasa con creces -e incluso minimiza- la ideamisma que entrañan partus y parere. Tampoco podemos admitir bajoningún concepto la opinión de Bömer130, que trata de salir al paso de lasposibles objeciones a la etimología que él propone aduciendo que lalustratio de los Parilia iba dirigida únicamente a la purificación de lashembras (por ser las que paren): no tenemos ni un solo dato que avale talconjetura.

Pero es que incluso la acuñación del término Parilia, a partir deparere y por intermedio de un hipotético *parilis, resultaría una especiede hápax en la religión romana. Cedamos la palabra a Dumézil131, queconcentra y resume magistralmente todas estas objeciones: “¿Qué podríasignificar el adjetivo imaginario *parilis sino ‘parible’, apenas apropiadopara dar lugar a un nombre de fiesta o ritual? Por el contrario, el adjetivoParilis formado sobre Pales (tema en i) por una disimilación muy natural-se diga lo que se diga-, y del que Parilia es el plural neutro (Palilia, allídonde se encuentra, parece una refacción) pertenece a un tipo conocido(Carmenta / Carmentalis / Carmentalia, etc) y, con el vocalismo imantenido, arcaico. Cf. idulis de idus; y suovetaurilia a partir del tema eni esperable en una composición semejante; Cf. bellum / imbellis. Por lodemás, ningún nombre de fiesta terminado en -lia es acuñado sobre una


132 J.H. VANGAARD, “On Parilia”, Temenos 7, 1971, 91-103.133 Ovidio, Fast. 4,721-862.134 Naturalmente, no tiene en cuenta las alusiones al carácter incruento de la festividad

hechas por otros autores. 135 E. GJERSTAD, “Pales, Palilia, Parilia”, en Studia Romana in honorem P. Krapp,

Odense Univ. Press 1976, pp.1-5.

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raíz verbal; todos son formados a partir de nombres de divinidades (tipoFloralia) o de nombres comunes (tipo Compitalia, Vinalia). En fin, seme-jante hipótesis reposa sobre la opinión -ligada a su vez a una concepciónde la religión romana primitiva [Dumézil alude a la doctrina ‘predeísta’]severamente criticada- según la cual la ceremonia fue en un principiopuramente mágica, sin divinidad”.

Resulta muchas veces conmovedor constatar cómo aún hoy, al cabode los siglos, cuadros imaginativos y poéticos claramente literarios puedenser tomados al pie de la letra por lectores sencillamente receptivos yacríticos. Es el caso de Vangaard132: leyendo la descripción que Ovidio133

hace de los Parilia, Vangaard, después de hacer derivar Parilia de pario,vincula (como el sulmonés) el carácter público de esta fiesta con el ‘mitocultual’ de la muerte de Remo, simbolizada en el sacrificio de uncordero134; y el salto de las hogueras de heno evocaría, según él, el saltode Remo sobre el surco delimitador de las futuras murallas de Roma.

La vieja relación teórica entre Parilia y parere ha en cierto modosido recientemente remozada por Gjerstad, aunque partiendosorprendentemente de la negación de la misma. Sin proponer unaetimología concreta y definida, pero resaltando la importancia que acaba-ría teniendo en la tradición de los Parilia la exégesis etimológica (queconsidera ‘imaginaria’) relacionada con parere, rechaza Gjerstad135

cualquier parentesco original entre Parilia y Pales. Para él la celebracióndel 21 de abril llevó desde el primer momento el nombre de Parilia, y notenía nada que ver “con dos diosas llamadas Pales, cuya celebración teníalugar el 7 de julio”. Para Gjerstad la vinculación entre los Parilia y unadiosa Pales comenzó en el momento en que la homofonía entre ambosnombres estableció un parentesco inexistente. Nada más fácil que, a partirde Pales y a semejanza de Parilia, la festividad se llamase Palilia. Pero en


136 G. RADKE, Die Götter Altitaliens, Munster 1979, 2ª ed., pp.242-243.137 Th. MOMMSEN, en Ann. der Inst. 20, 1848, 424, la misma idea que registra luego en

Unteritalischen Dialekte, Leipzig1850, pp.135ss.138 F. BÜCHELER, Petronii Saturae recensuit..., Berlín 1862. La 6ª ed., de 1922, fue

reimpresa en 1962. Es la que manejamos.139 A. RIESE, Saturarum Menipearum Reliquiae, Leipzig 1865, reimpreso en 1969.

Citamos por ésta.

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esa festividad del 21 de abril los ritos tenían como finalidad esencial lalustración de pastores y rebaños, por lo que Pales acaba por serconsiderada una divinidad pastoril, y su fiesta abrileña significaba elcomienzo del annus pastoricius. Es en este contexto en el que Gjerstadintroduce el papel desempeñado por la etimología popular que explica elnombre de Parilia con referencia al parto de Ilia, al nacimiento de Rómuloy Remo y, en último término, a la fundación de la ciudad. La difusión al-canzada por la explicación da paulatinamente al traste con el carácterpastoril de la fiesta, acentuando, en cambio, la celebración del dies natalisde Roma, lo que desemboca, en época imperial, incluso en el cambio delnombre tradicional, substituido por el de Romaea o Romaia.

2º.- La explicación que ofrece Radke136 parte del establecimiento deuna determinada lectura adoptada por él en un controvertido pasajefragmentario de una menipea varroniana. Se trata de Menipp. frag. 506Bücheler:

Te Anna ac Peranna Panda †telato† Pales

Nerienes Minerva Fortuna ac Ceres.

Ya hemos aducido páginas atrás este pasaje de problemática lecturaaceptando la corrección adoptada por Herzt y por Marache, Panda te litoPales, en vez del Panda telato Pales que se lee en los códices.Mommsen137 había propuesto como lectura Panda Cela, te Pales, quehabían dado por buena Bücheler138 y luego Riese139, si bien no la


140 A. von BLUMENTHAL, “Zur römische Religion der archaischen Zeit”, RhM, 90, 1941,310-334, especialmente p.329.

141 K. LATTE, Römische Religionsgeschichte, Munich 1967, 2ª ed., p.51, nota 3.142 Gerhard. RADKE, Die Götter Altitaliens, Munster 1979, 2ª ed., pp.29-31 y 244.143 Nonio, p.44 M.144 Gerhard RADKE, Die Götter Altitaliens, Munster 1979, 2ª ed., pp.86 y 244.145 Gerhard RADKE, Die Götter Altitaliens, Munster 1979, 2ª ed., pp.86 y 243.146 Gerhard RADKE, recensión a H. Le BONNIEC, (Le culte de Cérès à Rome, París 1958)

hecha en Gymnasium 69, 1962, 140-144.

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admitieron ni Blumenthal140 ni Latte141. Resumiendo las conclusiones deRadke, éste admite la existencia de una divinidad denominada PalesPanda, a la que hace equivaler a Pales Pastoria. Al mismo tiempo,basándose en el escolio Veronense a Georg. 3,1, da como real laautenticidad de una Pales Matuta, cuyo templo sería aquel que, erigido porAtilio Régulo, mencionan Floro 1,15, y los Schol.Bern. ad Georg. 3,1.Admitidas ambas divinidades, Pales Panda sería, según Radke, la diosaque proporciona el forraje (“die Futter bieten soll”) y Pales Matuta la queprocura todo tipo de bienes (“die Gutes getan hat”). Supuesta la existenciade estas dos entidades divinas, nada más sencillo que postular que laalusión que los Fastos de Antium hacen en el 7 de julio a “las dos Pales”(Palibus duabus) se refiera precisamente a Pales Panda y a PalesMatuta142.

Por si fuera poco, Nonio143 nos ofrece un pasaje de Elio Estilón -elerudito maestro de Varrón y de Cicerón- en que se menciona una CeresPanda. La existencia de una Ceres Panda y de una Pales Panda lleva aRadke144 a aproximar las funciones de ambas entidades divinas: CeresPanda sería la diosa de la vegetación, de las cosechas (“Wachstum”),mientras Pales Panda proporcionaría los pastos (“die Nahrung geben so-llen”) y personificaría la abundancia misma (“Fülle”). Pero su relación vamucho más lejos. Según Radke145, los nombres de Ceres y de Pales presen-tan ambos el mismo sufijo -es, como el que tenemos en pubes, Heres,Mares146. Más aún: al igual que Ceres < *cer -es presenta un gradoreducido frente a *quere, también un grado reducido *pll -es frente a*pela- o *pele- es el que tendremos en Pales. Aunque inicialmente el


147 Warde FOWLER, Roman Festivals of the period of the Republic, Londres 1895,(reimpresa en Washington-Londres 1969, que es la que utilizamos), p.80, nota 3.

148 Mónica MARCOS CELESTINO, “La arcaica Ceres romana y su devenir histórico”,Estudios humanísticos. Filología, 22, 2000, 137-160.

149 Henry LE BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, París1958.150 K. VAHLERT, Predeismus und römische Religion, Diss. Frankfurt 1935, pp.68-80.

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significado debió ser unitario, *pela- y *pele- acabaron orientándose haciacampos léxicos distintos: pela- llegaría a significar ‘extender, aplanar,allanar, empujar’, incluso ‘acercarse’, mientras *pele- representaría la ideade ‘llenar’. Entre las diferentes posibilidades, Pales seleccionó elsignificado más pertinente (‘Abundancia’, ‘Fülle’), del mismo modo quePalatua (denominación que Warde Fowler147 considera como la formapontifical de invocación, en lugar del habitual Pales) recoge el matiz de‘llenamiento’, ‘Anfüllung’. Finalmente, Radke estima normal la posibletransformación de Palilia en Parilia.

La explicación de Radke, como puede apreciarse, arranca de unpasaje muy controvertido, y todo se basa en una suposición: la existenciade Pales Panda, a la que dota de una ‘teología’ derivada de su hipotéticavinculación con Ceres148, vinculación de la que no tenemos ninguna pruebay que difícilmente podría haber llegado a ser tan estrecha como para llevara identificar las funciones de ambas divinidades149. En este sentido, laetimología que propone está, indudablemente, orientada a apoyar el presu-puesto doctrinal del que se parte, no a la inversa.

En resumen: Radke construye su teoría sobre unos fundamentos muyinseguros e imprecisos y da por supuestas demasiadas cosas discutibles.Por ejemplo, ya hemos mostrado cómo Palibus II hace referencia a dostemplos, no a dos divinidades, por lo que difícilmente puede referirse aPales Panda (?) y a la problemática Pales Matuta.

3º.- Teoría ingeniosa, aunque basada sobre una concepción predeístade la religión fue la de K. Vahlert150. Esforzándose en encontrar unaexplicación animista (término más apropiado que el de ‘predeísta’) a losParilia, intenta rastrear la existencia de un mito cuyo argumento debería


151 K. VAHLERT, Predeismus und römische Religion, Diss. Frankfurt 1935, p.75. Para unareciente interpretación de las Nonae Caprotinae, Cf. Pilar ALVAREZ MAURIN, “NonaeCaprotinae y Poplifugia. Interpretación conjunta”, Estudios humanísticos. Filología 13, 1991,21-31.

152 G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, pp.181-191,especialmente pp.182-186. La indeterminación de sexos (Cacus-Caca, Faunus-Fauna, Cerus-Ceres...) la explicaba K. VAHLERT, Predeismus und römische Religion, Diss. Frankfurt 1935,p.78 como ejemplo de formaciones populares debidas precisamente al ‘predeísmo’ original.

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ser la afortunada prevención de un peligro que amenazaba a la ciudad yque fue felizmente conjurado. Vahlert vincula este hipotético mitoetiológico con las Nonae Caprotinae, que se celebraban el 7 de julio ycuya destinataria era Juno. En este contexto fundamenta Vahlert suexplicación de los Parilia, en las que ve “una peculiar forma de una Iunonatalis, que viene a ser la figuración de una ‘divinidad del cumpleaños’ deRoma”151.

¿Cómo llega a esta conclusión? Partiendo del supuesto de que laetimología de Pales descansa sobre el radical *pali-, cuyo significado de‘hombre joven’ o ‘mujer joven’ debe ponerse en relación con el de Juno,que interpreta como ‘mujer joven, muchachita’. En consecuencia, Pales -según Vahlert- no es otra cosa que una Iuno natalis, y con toda razónpuede celebrarse el 21 de abril (día de los Parilia), el dies natalis deRoma. Ahora bien, como el calendario pre-juliano de Antium alude a dosPales el 7 de julio (día de las Nonae Caprotinae, celebradas en honor deJuno), fácilmente puede inferirse la existencia de una Pales masculina,considerada como Genius, en virtud de la existencia de una arcaica parejaGenius - Iuno defendida por Wissowa152.

La propia Vahlert es consciente de que su explicación no es sino unensayo de interpretación, en modo alguno concluyente. Así es. Aparte deque en la documentación antigua sobre Pales no aparecen mencionados niuna sola vez los nombres de Genius y de Iuno, la interpretación de lasNonae Caprotinae (curiosamente no mencionadas en el viejo calendariode Antium, y a ello hemos aludido más atrás) va por otros derroteros muydistintos, como han demostrado fehacientemente Lejeune y, más


153 M. LEJEUNE, “Caprotina”, REL 45, 1967: 194-200. Pilar ALVAREZ MAURIN,“Nonae Caprotinae y Poplifugia. Interpretación conjunta”, Estudios humanísticos. Filología 13,1991, 21-31. Cf. Varrón, LL 6,18. Macrobio, Saturn. 1,11,36. Arnobio, Adv.nat. 3,30.

154 L. PRELLER & H. JORDAN, Römische Mythologie, Berlín 1881-1883, p.415 del Vol.I. En la p.611 lo relacionan también con Pan.

155 A. ERNOUT & A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París1967, 4ª ed., s.v. pasco.

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recientemente, Alvarez Maurín153. Y, desde luego, no guardan tampoco lamenor relación con Pales.

4º.- Teniendo en cuenta que la faceta más peculiar de Pales, y sobrela cual no parece haber discrepancia alguna en los datos antiguos, es la depresentarse como una divinidad pastoril, se ha intentado buscar unaetimología acorde con semejante carácter. Preller y Jordan154 pensaron quelos antiguos autores tenían razón al vincularla al Palatino. ¿Y cuál era laetimología de Pales y de Palatium? Según ellos, la raíz original sería pa-,que estaría en la base de pasco y del griego pa/omai (y pate/omai,‘comer, alimentarse’). Efectivamente, pasco (perfecto, pavi) significa ‘ali-mentar, apacentar’, del mismo modo que pascor (perfecto, pastus sum)significa ‘pacer, pastar’ / ‘alimentarse’. De igual sentido, el gr. pa/omai,‘nutrirse, abrevarse’ (y pate/omai, ‘comer, alimentarse’). Del mismoradical que pasco / pascor derivan pascuum (‘pastos, prado, pradera’),pastor (‘pastor’), pastus (‘pasto, alimento’), así como pabulum(‘alimentos, forraje’) y pabulor (‘pacer, pastar, forrajear’).

La gran dificultad para admitir semejante etimología radica en lasílaba inicial, siempre larga en toda esta familia de palabras, pero siemprebreve en Pales y Parilia (o Palilia). Ernout y Meillet155 postulan paraaquella familia de palabras una raíz *pat- /p$t-, presente en la formagótica fodjan y en el gr. pate/omai, y que presenta en latín dos formas:una, *pa- (en pasco, pavi, pabulum) y otra con un alargamiento en -s-,*pas- (en pastus, pastor). En cualquier caso, la -a- larga no encuentramanifestada su cantidad en Pales ni en Parilia. De modo que, si bien losconceptos coinciden (diosa de los pastores, pasto, etc.), no encontramos,


156 La proposición fue hecha en una conferencia pronunciada en el Primer Congreso defilólogos rumanos, en Bucarest en 1925, y cuyo resumen recogió M. FRIEDWANGER en“Desusianu. Ovid. lat. palor, Palatium, Pales”, ZVS 55, 1928, 197-198. En realidad, elparentesco lo hacía extensivo a palor, Palatium, Pales, palam, Palilia y opilio. Nueva alusióna esta comunicación en Glotta 16, 1928, 248.

157 A. ERNOUT & A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París1967, 4ª ed., s.v. palor.

158 E. NORDEN, Alt-Germanien, Leipzig 1934, pp.105-120. También A. NEHRING, enIF 13, 1902-1903, 405ss creía ver una raíz idéntica en el substrato pregriego. Más recientemente,E. PERUZZI, “I Micenei nel Lazio arcaico”, ASGM 23, 1982 [1984], 18-25, considera que elasentamiento de arcadios en el Palatino relatado por Dionisio de Halicarnaso y datable en el sigloXII a.C., se ve ratificado por la lingüística, y gracias a ello muchas palabras latinas puedenexplicarse como de origen micénico. Consúltese también V.N. TOPOROV, “El hitita purulli-a,el latín Par~lia, Pal~lia y sus fuentes balcánicas” (en ruso), en Colección Lingüística Balcánica,Moscú (Nauka) 1977, pp.125-142. Por lo demás, reduciremos a la humildad de una pasajeraalusión vergonzante la opinión de N. de WITT, “Vesta Unveiled”, en Mélanges B.G. Ullan,Saint-Louis, Missouri 1960, p.48-54, particularmente p.52, que veía en la romana Pales nadamenos que a la fenicia Ba’alath, quien habría dado su nombre al Palatino o “Colina de Ba’alath”,

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en cambio, ratificación en el ámbito lingüístico.

5º.- Lo mismo podemos decir de la relación propuesta porDesusianu156 quien, partiendo también de presupuestos ideológicos,emparentaba Pales con el verbo palor, cuyo significado es el de ‘errar deacá para allá’ (como los pastores), aunque también ‘ir en desbandada’ e ‘ira la aventura’. La primera gran dificultad es también aquí la diferentecantidad de la sílaba inicial. Pero además, el término pertenecefundamentalmente al lenguaje poético y a la prosa imperial. Ernout yMeillet157 se preguntan si no nos encontramos aquí ante una forma conalargamiento radical del tipo venari, placare, de un *pal- derivado de *pl-,presente en las formas griegas pla/noj y pla/nh. De manera que laconclusión a la que llegan se resume en dos palabras: “pure hypothèse”.

6º.- Insistiendo en la relación entre Pales y Palatium, ha queridoverse en el radical pal- la más diversa procedencia, cuyo único puntocoincidente parece ser la remota antigüedad que los distintos defensoresde la misma le atribuyen. Norden158 lo considera prerromano. Entre los


que WITT creía citada ya en la Biblia, Libro de Josué 19,44. 159 Giacomo DEVOTO, Storia della lingua di Roma, Roma 1940, p.75.160 Franz ALTHEIM, La religion romaine antique, París (Payot) 1955, p.156.161 Franz ALTHEIM, La religion romaine antique, París (Payot) 1955, p.162.162 En cuanto a Vulcano, se ha intentado explicar no sólo por el etrusco, sino también por

el cretense Felxa/noj. Cf. la discusión de otras teorías en Georges DUMÉZIL, “Les pisciculivivi des Volcanalia”, REL 36, 1958, 121-130. De todas formas, en el célebre ‘hígado dePiacenza’ se registran los nombres de muchas divinidades que los etruscos parecen haber tomadode los italiotas; uno de ellos comienza, Vel... seguramente Velχans, cuyo nombre etrusco eraSeχlans, que a menudo se lee en espejos y cistas, y en algunas ocasiones es interpretado comoHephaistos. Cf. C.O. THULIN, Die etrusckischen Disciplin: “Die Haruspicin”, GHA 12, 1906,

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ejemplos de nombres ‘mediterráneos’ supérstites en la toponimia romanarecogidos como tales por Giacomo Devoto159 figuran los de Subura (queserviría con el tiempo para designar a una de las cuatro regiones servianasde la Urbe), Palatium y Velia (dos de las tres cimas del Palatino) yAequimelium (en el Capitolio, aunque ve como mediterránea sólo la segun-da parte de este nombre).

Altheim160consideraba que las colinas de la Roma más primitivaostentaban nombres etruscos o formas a la manera etrusca, y que lo mismopodía decirse del antiguo nombre de Roma y del de su legendariofundador, Rómulo. Pero al mismo tiempo, teniendo en cuenta que laarqueología atribuye a los latinos la costumbre de incinerar a sus muertos(frente a la inhumación, que sería propia de los sabinos), y dado que lastumbas encontradas en el Palatino son incinerantes, Altheim colegía quelos primitivos habitantes del lugar eran latinos. Lo que ya no vemos muyclaro es cómo Palatium puede ser considerado por Altheim como nombreetrusco y al mismo tiempo lo haga derivar de Pales, que el propio Altheimconsidera una divinidad latina. Dice así161: “El Palatium y el montePalatino conservan en sus nombres el de la diosa Pales, y esto indica queesta divinidad pertenecía en su origen a los latinos incinerantes; la mismaobservación puede hacerse sobre Vulcano, cuyo lugar de culto másantiguo, el Volcanal, estaba situado en medio de las tumbas deincineración del Foro”. Siempre cabría la posibilidad de pensar que Palesera una divinidad etrusca asimilada por los latinos; y otro tanto podríasuceder con Vulcano162. Pero dudamos de que tal fuera la explicación de


23.163 Franz ALTHEIM, Geschichte der lateinische Sprache von den Anfängen bis zum Beginn

der Literatur, Francfort 1951, pp.22 y 57, y en La religion romaine antique, París (Payot) 1955,p.9. De indéntica relación se hacen eco O. PERLANGÉLI, “Il sostrato linguistico in Sicilia”,Kokalos 10-11, 1964-1965, pp.211-258, aquí p. 239; G. RADKE, Die Gotter Altitaliens,Münster 1965, pp.243-245 y M. YORK, “Romulus and Remus, Mars and Quirinus”, JIES 16,1988, 153-172, aquí pp.169-170. Una crítica en Robert SCHILLING, “La place de Sicile dansla religion romaine”, Kokalos 10-11, 1964-1965, 259-186, aquí 264 (= Rites, cultes, dieux deRome, París 1979, pp.121-148).

164 Paulo, Dig. 50,16,144. Festo-Paulo, p.248 L.

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Altheim cuando, en su afán de demostrar que la religión romana es sóloun conglomerado de aportaciones extranjeras falto de originalidad personal(frente a la postura de Georg Wissowa, quien pensaba que los romanos semantuvieron al margen de cualquier influjo extranjero hastaaproximadamente el siglo III a.C.), remonta el origen de Pales y de Parilianada menos que a los sículos, los primeros indoeuropeos que pisaron sueloitaliano. Y así, olvidándose de etruscos y latinos, nos ofrece el siguientebatiburrillo163: “La religión nacional de los sículos nos dejó un rastro enPalica, no lejos de la actual Palagonia; se perpetúa en el nombre del lagoque, al igual que la ciudad, recibió su nombre por los Palicos. Estosgemelos divinos llevaban un nombre que corresponde al de la divinidadromana Pales que, también ella, aparece bajo una forma doble, macho yhembra. El nombre de su fiesta, Parilia o Palilia, deriva de una raíz en -i:*Pali-; alargada por un sufijo en -k- se llega al nombre de los Palicos. Esel mismo radical que aparece en gr. pa/llac y pallaki/j; en el Avesta,paryaka designa a la hetera de los dioses; y Pallas, la ‘virgen’ Atenea,forma parte del mismo grupo”.

Tal cúmulo de datos reclama un momento de descanso parareflexionar sobre ellos y hacer un difícil ejercicio de asimilación. Laimpresión que nos asalta es que Altheim (genial en tantas facetas) acuñaaquí las etimologías a la antigua usanza, por simple homofonía. Es verdadque paelex o pel(l)ex tiene su real correspondencia en el gr. pa/llac ypallakh/, y cuyo significado de ‘ramera, concubina’, etc. hace que laetimología popular los emparente con pellis, ‘pelleja’, en el mismo sentidoque scortum164. En avéstico, el término pairika designa a la mujer que


165 J.H. CROON, “The Palici, an autochthonous cult in ancient Sicily”, Mn 4 (4ª serie),1952, 116-129 indica que Palici deriva de una raíz pal-, pel-, que ha dado lugar, en latín y engriego, a términos que indican movimientos intermitentes, como las pulsaciones. El origen deestas divinidades sicilianas gemelas arranca de la existencia de los cráteres y deriva de unprimitivo culto ctónico dirigido a las fuentes termales consideradas unas veces beneficiosas yotras aterradoras. Origen prehelénico y naturaleza ctónica (mantenidos aún en época griega comoejemplo de respeto de los colonizadores hacia las creencias indígenas) son defendidos tambiénpor G. CASTELLANA, “Sull’origine del culto di Efesto / Vulcano nel territorio agrigentino”,

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incita a la tentación al hombre piadoso; igual que el irlandés airech aludea la concubina. En cualquier caso, la sílaba inicial es larga, en tanto quePales, como hemos dicho en otras ocasiones, la presenta breve. Por otrolado ¿cómo relacionar el papel pastoril de Pales con el concubinato o laprostitución? Dejamos de lado el nombre de Pallas, Atenea, la virgen porexcelencia, cuyos cometidos más representativos (diosa guerrera, de lasartes manuales, de la inteligencia) difícilmente casarían con la figura dePales (aparte de que la cantidad de su sílaba inicial es también distinta).

Nos interesa, no obstante, detenernos unas líneas más sobre elnombre de los Palicos (Palici, Palikoi/), porque el hecho de que fueranmellizos ha dado también pie a relacionar su nombre con el Palibus II delcalendario de Antium. Dice Altheim: “Palica fue fundada por Douketios,héroe de la independencia sícula, en un enclave en que, por agujeros derespiración subterránea (spiramina), los vapores mefíticos escapaban delas profundidades. Para los sículos, el juramento por los gemelos era elmás sagrado de todos; no podían aproximarse al lugar sagrado más que sise estaba puro de toda mala acción y después de haberse abstenido dealimento y de relaciones sexuales. Una amplia caverna se abría a un ladodel lago; según la leyenda, en ella habían nacido los Palicos. La ninfaTalía se había ocultado en las profundidades de la tierra por temor a lacólera de Hera cuando, encinta por obra de Zeus, esperaba el nacimientode los gemelos. Pero cuando llegó la hora del parto, la tierra se abrió y losPalicos salieron de la caverna. Allí fue donde pronunciaron su oráculo yallí era donde les llevaban las ofrendas de los frutos del campo”.

Si bien es cierto que en este caso la sílaba inicial presenta unaescansión breve -Palici-, no es menos verdad que ésa es la únicacoincidencia que mantiene con Pales. En todo lo demás discrepa165. De


PP 36, 1981, 234-243. Más recientemente las fuentes documentales clásicas, así como el origeny la naturaleza de los Palikoi/, en cuanto culto local siciliano, son examinados por E. MANNI,“Divagazzioni sul culto dei Palici”, en Hommages à R. Schilling, París 1983, pp.175-185. Eltrabajo más completo y reciente sobre el tema es el de Alain MEURANT, Les Paliques, dieuxjumeaux siciliens, Lovaina (Peeters) 1998, quien de pasada alude (para criticarla) a la supuestasupuesta relación de Palici y Pales, en la p.21, nota 39. A. TARAMELLI, “Culti e ritiprotosardici e protosiculi”, ASSO 17, 1920, 400-409, constataba la existencia en Cerdeña, en lallanura de Bonorva, de unas fuentes sulfurosas similares a las de los Palikoi sicilianos, dotadasde virtudes medicinales y a las que, así mismo, se acudía para administrar justicia mediante un‘juicio de Dios’.

166 Macrobio, Saturn. 5,19,15-31, a propósito de Virgilio, Aen. 9,581-585. Diodoro Sículo36,3 y 7.

167 Las variantes legendarias son numerosas. La versión aparentemente más antigua los hacehijos de Zeus y de Talía. En otras narraciones, la madre es Etna o Talía Etna, y el padre esHefesto, o Hadranos (el Zeus-Hefesto indígena). Cf. Macrobio, Saturn. 5,19,15-31. Esteban deBizancio, s.v. Palíkê.

168 Polemón, Fragm.Hist.Graec. III 140. Otras interpretaciones en Pseudo-Aristóteles, Demir.ausc. 57.

169 G. GLOTZ, L’ordalie dans la Grèce primitive, París 1904, pp.80-85.170 Diodoro Sículo 11,89,6-8; 36,3,3. Virgilio, Aen. 9,583.

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entrada, lo que tenemos en Palici es una pareja divina espacialmentelocalizada y vinculada a una topografía muy concreta: se trataba de doscráteres lacunosos de gran profundidad, abundantes en emanacionessulfurosas, situados al oeste de la ciudad de Leontinos, en la llanura delSimeto, junto al actual Lago dei Palici o di Naftia166. Nos encontramos, portanto, ante la consideración de un lugar preciso -dos cráteres- al que se hadotado de carácter sagrado, que más tarde amplía su entidad e incorporaun relato mitológico de tipo etiológico167. Su culto estaba relacionadofundamentalmente con el fuego, aunque se limitaba a manifestaciones muydeterminadas. Por un lado, un carácter oracular vinculado a los doscráteres; por otro, la garantía que ofrecían en la formulación de losjuramentos más solemnes168, que entrañaban una auténtica ordalía169: losperjuros morían consumidos por el fuego. Con el tiempo, el santuario delos Palicos acabó por estar dotado de un especial derecho de asilo, a cuyo‘altar de misericordia’170 se acogían confiados sobre todo los esclavosfugitivos, cuyos dueños, para recuperarlos, debían prestar un especialjuramento.


171 Se intentó explicarla por Pales y por pallor ya desde K.G. MICHAELIS, Die Paliken.Ein Beitrag zur Würdinung altitalischen Kult, Halle 1856.

172 La etimología propuesta por Esquilo, Aetna fragm. 6 Nauck (Cf. Servio, Ad Aen. 9,584)ha sido a menudo remozada. Cf. W.H. ROSCHER & K. ZIEGLER, Ausführliches Lexikon dergriechischen und römischen Mythologie, Leipzig 1884-1937, 6 volúmenes y 4 suplementos, s.v.Paliken, firmado por BLOCH.

173 Propuesta por G. GLOTZ, s.v. Palici, en el Dictionnaire des Antiquités, de Ch.Daremberg y E. Saglio, París 1887, vol.IV, pp.284-285. Después de él, I. LÉVY, “DieuxSiciliens”, RevArch 34 (1 ns), 1899, 256-281, en especial p.269. Se rechaza la hipótesis deBOCHART, Fhaleg et Canaan 589 gtl que significaría ‘los adorables’. Cf. L. BELLO,“Ricerche sui Pallici”, Kokalos 6, 1960, 71-97.

174 Franz ALTHEIM, La religion romaine antique, París (Payot) 1955, pp.12-14.

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Lo que acabamos de exponer de los Palicos sería suficiente parallegar a la conclusión de que su figura nada tiene que ver con la Pales quenos ocupa. Pero es que, además, su etimología no tiene tampocoparentesco alguno ni con el latín171 ni con el griego172: la explicación másconvincente para muchos la hace derivar de la raíz semítica gtl, quesignifica ‘hendir, dividir’173.

Pero nuestro desconcierto ante las ideas de Altheim llega al gradosumo cuando en otro lugar propone una nueva etimología de Pales en quese margina por completo al etrusco y al sículo defendidos antes por él contanto entusiasmo. Y lo llamativo es que lo haga en el curso de las mismaspáginas. Hablando174 de las migraciones indoeuropeas de los ilirios por elMediterráneo desde finales del II milenio a.C., y refiriéndose a las hordasque penetran en Italia por la región véneta para terminar asentándose entoda la costa oriental de la Península, explica cómo se mezclan con losgrupos latino-faliscos y osco-umbros dejando una fuerte impronta deelementos ilirios en todo el país, incluso penetrando en Sicilia, en dondesu huella se constata con toda evidencia junto a la de los sículos. En suexpansión, según Altheim, los ilirios llegan a Asia Menor, a Irán; y no sonotros que los filisteos de la costa palestina, cuyo nombre emparenta conPhillia, Philista y Philistina fossa, constatados en la toponimia véneta.Hace equivaler su nombre al mesápico bilia, biliva (‘doncella, virgen’),con sufijo -st-, dándoles el significado de ‘Hijos de doncellas’, ‘Hijos devírgenes’.


175 Paulo, p.18 L: Faleri a Fale dictum.176 A. WALDE & J.B. HOFFMANN, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg

1938-1956, 3ª ed., p.446, s.v. fales.177 Cicerón, Nat.deor. 2,49.178 Giacomo DEVOTO, “Pala, rotondità < *falter, le cupole, Palatium, Caelius”, StEtr 13,

1939, 311-316 y Storia della lingua di Roma, Roma 1940, p.53.

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Lanzado en tal orientación interpretativa, Altheim los relacionatambién con los Partenios (cf. griego pa/rqenoj) espartanos. Se contabaque, mientras los guerreros espartanos se vieron obligados a estar largotiempo ausentes de su país, las jóvenes espartanas se relacionaron conhombres de rango inferior; y que los numerosos hijos frutos de talesamores se vieron obligados a emigrar y fundaron Tarento. El nombre dePartenio, ‘Hijo de doncella’, le resulta revelador a Altheim; y otro tantole sucede con el de los Thespiadas, habitantes de Cerdeña, e interpretadospor él también como ‘Hijos de doncellas’.

Pero lo que interesa especialmente a nuestro tema es que elestudioso alemán pone así mismo el nombre de Pales en relación con losilirios. Dice así (p.14): “Una tercera tribu de ascendencia similar es la delos Paeligni, que se encuentra en Italia central; a juzgar por la onomásticay la tradición antigua, eran de origen ilírico. El nombre de esta tribu vienede paelex, derivado del radical que hemos visto bajo las formas Pales yPallas, Palicos y pallakoi/; permite concluir que también ellos eran‘Hijos de virgen’ como los anteriores”.

Creemos que el texto se comenta por sí solo. Pero no acaba aquí.Altheim proponía así mismo como etimología el primitivo nombre deFalerias, (que al decir de Paulo era Fales175), etimología que ya Walde yHoffmann176 habían puesto en duda. Tal nombre se considerabarelacionado con fala, término que designaba la torre de madera propia delos asedios, y cuya etimología Paulo, p.78 L remonta al etrusco: falaedictae ab altitudine, a falado, quod apud etruscos significat caelum. Elnombre del ‘cielo de la boca’, palatum177 era también emparentado conpala, ‘bóveda’, y con el etrusco falado, ‘cielo’178; y con ese sentido queríainterpretarse también Palatium, como colina elevada que llega hasta el


179 A. ERNOUT & A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París1967, 4ª ed., s.v. palatum.

180 A. WALDE & J.B. HOFFMANN, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg1938-1956, 3ª ed.

181 A. ERNOUT & A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París1967, 4ª ed., s.v. Pales.

182 L. DEUBNER, “Zur Entwicklungeschichte der altrömischen Religion”, NJKlA 27,1911, 321-334, especialmente p.323, establecía la equivalencia Palilis - Pales como aedilis -aedes, produciéndose luego una disimilación. Cf. A. MANIET, La phonétique historique dulatin, París 1975, 5ª ed., p.117. P. MONTEIL, Eléments de phonétique et de morphologie dulatin, París (Nathan) 1973, pp.80-81. Otros ejemplos pueden ser caelulus / caerulus, medidies/ meridies, etc.

183 A. ERNOUT, Les éléments dialectaux du vocabulaire latin, París 1929, 2ª ed..184 Opilio aparece en Plauto, As. 540. Catón, Agr. Columela 7,3,13. Apuleyo, Met. 8,19.

La forma upilio la encontramos en Virgilio, Buc. 10,19; Apuleyo, Met. 5,25 y Flor. 9. Por otraparte, Festo, p.207 L. cita como genus avis un opilio, tal vez la aguzanieves española, cuyonombre francés, ‘bergeronette’, es tan elocuente como el latino.

185 M. LEUMANN, J.B. HOFMANN & A. SZANTYR, Lateinische Grammatik, Munich1976, pp.134 y 365.

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cielo. De ahí que Ernout y Meillet179 digan: “Palatium pourrait avoir lemême origine (sc. que el etrusco falad-, ‘cielo’); un mot prélatin?”. Noañadiremos ni un comentario más.

7º.- Tanto Walde y Hoffmann180 como Ernout y Meillet181

consideran que el término religioso Pales debe conectarse sin duda con elsegundo componente de opilio. Y en cuanto a la forma Parilia, no es -según ellos- más que el resultado normal de una disimilación l-l > r-l182.

En efecto, el vocablo latino opilio, -onis significa ‘pastor de ovejas’.Y no es menos cierto que junto a la forma opilio encontramos upilio.Semejante variación o/u es considerada por Ernout183 como de origendialectal: la forma con u- sería urbana, mientras que la forma con o- seríarústica184. En cualquier caso, sería el resultado de una reducción del primerelemento ovi-, ‘oveja’. Leuman-Hoffmann-Szantyr185, al mismo tiempo querecogen la etimología propuesta por Ernout y Meillet, “cuyo segundoelemento (-pilio) no está claro”, se preguntan si no es posible relacionarlocon el gr. oi)o-po/loj, ‘que apacienta los rebaños’. En este caso se trataría


186 P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, París 1983, (nuevatirada.), p.878a.

187 Se trataría de un viejo término indoeuropeo, perviviente en una Roma que con el tiempodejaría el pastoreo como actividad primaria. Carmine AMPOLO, “Rome archaïque: un sociétépastorale?”, en Pastoral economies in Classical Antiquity, Cambridge 1988, pp.120-133.

188 F. VILLAR LIÉBANA, Los indoeuropeos y los orígenes de Europa. Lenguaje ehistoria, Madrid (Gredos) 1991, p.117.

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de oi/=j-pe/lomai. Explicando el verbo pe/lomai, Chantraine186 loconsidera perteneciente a una antigua familia de palabras indoeuropeasque expresaban propiamente la idea de ‘circular’, ‘ir alrededor’, de donde‘encontrarse’, ‘ocuparse de’, lo que explica -según él- empleos arcaicos deformas nominales que designan sirvientes, pastores, guardianes de rebaños,etc.

Fonética y morfológicamente nada se opone a una etimologíasemejante: pal- experimentaría la apofonía normal de toda sílaba inicialbreve que pasa a interior de palabra por anteposición de un nuevoelemento. Pales sería, por antonomasia, ‘la guardiana’ de los ganados; yel que sea precisamente opilio el único vocablo sobreviviente de la familianos certifica la sospecha de que su protección iba dirigida particularmente(si no de manera única) sobre el ganado ovino y caprino187.

Aquí resulta muy oportuno recordar la observación de VillarLiébana188, según el cual el abundante vocabulario indoeuropeo referidoa la ganadería se muestra como propio de un pueblo de pastores yganaderos. Menos representado, el léxico agrícola revela que tal actividades secundaria. En efecto, el vocabulario muestra los más variados aspectosde la actividad ganadera: animales y crías, tareas de ordeño y pastoreo,sacrificios de animales a los dioses, existencia de una sociedad patriarcal(típica de una cultura de pastores y ganaderos) muy diferente de la quecaracteriza a las sociedades agrícolas del Neolítico (de tipo matriarcal).Ello es corroborado tanto por la antropología como por la arqueología:“Los arqueólogos -dice Villar- encuentran en diversos lugares de la Europaya indoeuropeizada (a partir del IV milenio) ciertas construcciones deforma absidal, que en algunos puntos (Bulgaria) se continúan construyendohasta nuestros días con la misma forma y utilizando con el mismo fin:


189 En el mundo indoeuropeo la etimología y la antropología viene a vincular también aotro miembro de la familia (en este caso, a la hija) con el ambiente ganadero y pastoril. Eltérmino que designa a la hija (cf. griego qugath/r) derivaría de *dhug(h)$têr, con el significadoprimigenio de ‘la ordeñadora’. (El sufijo -têr tendría originarianente un valor de agente). Enefecto, en las culturas ganaderas de Europa y de Asia central el cometido del ordeño del ganadosuele estar confiado a las hijas.

190 Dejamos reducida a esta simple nota cualquier otra explicación que consideramos deescasa entidad, tanto por el peso de su argumento como por el limitado eco que ha tenido. Es elcaso de la derivación a partir de Fa/lhj, la personificación del falo (Cf. Aristófanes, Ach. 271,etc; Luciano, Júpiter trágico 42), etimología vista con escepticismo por G. THIELE en NLKlA9, 1902, 408, y que más tarde fue insinuada de nuevo por M. DURANTE, “Triumpe e triumphus.Un capitolo del più antico culto dionisiaco latino”, Maia 4, 1951, 138-144.

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refugio nocturno para el ganado y habitación del pastor. En búlgaro esetipo de vivienda se llama poljati. Y ese nombre se ha puesto en relacióncon lat. palatium, asociado a una de las colinas de Roma, que en épocaremota fue refugio de pastores. Como en skr. existe pâlas, ‘pastor’, pareceque podemos tener aquí el nombre uno de los nombres del aprisco enlengua común”. Un poco antes (p.110) había dicho: “Para el nombre del‘padre’ se buscaba etimología en una raíz pâ-, ‘proteger’, bien conocidaen skr., que en fonética indoeuropea había que simbolizar como *pô(i)-*p$(i)-. De ella deriva el nombre del ‘pastor’ en varias lenguasindoeuropeas: skr. pâlas, (go-)pâ-, gr. poimh/n (y posiblemente, lat.pastor). De modo que los indoeuropeos habrían llamado al padre ‘elprotector’ o, si se quiere, ‘el pastor’ de los miembros de su familia, enmetáfora apropiada para un pueblo de pastores y ganaderos”.

Si a este mismo radical se vincula el término Pales, el punto dellegada vendría a ser el mismo: la relación con el pastoreo y el ganado189.

8º.- Pero tal vez la explicación etimológica más conocida, y que porsí misma implica una interpretación de la divinidad y de su fiesta, es lapropuesta por Dumézil190. Recordemos cómo él defendía la existencia dedos Pales, ambas femeninas, cuya acción protectora de la ganadería seespecializaba: una protegía el ganado mayor, otra el ganado menor.Buscando similitudes con otros ámbitos indoeuropeos, Dumézil creíaencontrar una situación semejante en los Nasatya hindúes que, en otro tipo


191 Georges DUMÉZIL, “Le curtus equos de la fête de Pales et la mutilation du jumentVispalâ”, Eranos 54, 1956, 232-245.

192 G. WIDENGREN, “Harlekintraht und Mönschskutte, Clownhutt und Derwisschmütze.Eine gesellschafts-, religions-, und trachtgeschichtliche Studie”, Orientalia Suecana 2, 1953, 96-97.

193 También en nota Dumézil puntualiza: “La relación fonética de los nombres skr. *-Palâ,lat. Pales, es la misma que la de las palabras (sin duda completamente diferentes) skr. paláva,‘paja menuda, bálago’, lat. palea, ‘paja’’ (Cf. skr. pálâla, ‘paja’, y nombre de un demon en elAtharvaVeda; paladá, ‘manojo de paja para proteger exteriormente ciertas partes de la casa’,AtharvaVeda), Palâ-sá, ‘el vegetal de *Palâ’, o algo así. Pales no tiene etimología probable”.

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de economía, se repartían también la función protectora sobre laganadería: uno lo hacía sobre el ganado caballar y el otro sobre el ganadobovino. Esta visión justifica para Dumézil tanto los Parilia del 21 de abril,como, sobre todo, la mención que a Palibus II encontramos en el viejocalendario de Antium. No vamos a repetir aquí la reflexión que nos llevabaa la conclusión de la inexistencia de dos Pales, que por sí sola deja sinfundamento la teoría de Dumézil, pues si Pales no es una pareja, todacomparación con los Nasatya sale sobrando. Pero sí vamos a analizarbrevemente el razonamiento del investigador francés, en primer lugar porel eco que su teoría llegó a tener (y tiene) en numerosos estudiosos de lareligión romana; y, en segundo lugar, para puntualizar el alcance que debetener el recurso al comparativismo indoeuropeo, a menudo extralimitado.

El año 1956 publicaba Dumézil191 un fragmento de un estudio dealtos vuelos tendente a ofrecer una nueva interpretación de los gemelosRómulo y Remo a la luz de la comparación con los gemelos Nasatya indo-iranios192. En este artículo reparaba en la estrecha vinculación que Palestenía con los gemelos fundadores y con la fundación misma de Romasobre el Palatino. El nombre de Pales le evocaba el de un personajefemenino del RigVeda del que apenas se conocen unos cuantos detalles(aunque tales detalles resulten verdaderamente singulares), y que lleva unnombre compuesto por dos llamativos términos: Vis-pálâ, que Dumézilinterpreta formalmente como “la *Palâ de la vis”. “Palâ -escribe Dumézil-es, por lo demás, una palabra desconocida, nombre propio mejor quenombre común, muy cercano al latín Pales193 y cuya l parece atestiguaruna pronunciación popular. En cuanto a su composición con vis implica,


194 Cf. M. MAYRHOFER, Kurzgesfasstes etymologisches Wörterbuch des Altitalischen,Heidelberg 1953, p.225, s.v. Vispálâ.

195 RigVeda I 116,15.196 Propercio 4,1,17-20.

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o bien una relación diferencial y fundamental entre este ser mítico y laesencia misma del tercer estado védico, indo-iranio, lo que dará lugar a laclase india de los visya o pastores agricultores, y que en el RigVeda estécnicamente designada por el plural de la palabra vis; o bien, según otroempleo de vis (cf. griego oi(=koj, latín uicus, etc.), una relación entre Vis-pálâ y un grupo localizado de los Arya. En los dos casos, el nombregarantiza que se trata de una representación que atañe a la sociedad, ya seaen su masa rural, ya sea en su habitat”194.

El mito en el que se encuadra Vis-pálâ pertenece al ciclo de losNasatya, gemelos indo-iranios y védicos pertenecientes a la ‘tercerafunción’, bienhechores de riqueza, salud y juventud, y que muestran uninterés especial -propio de ganaderos- por los caballos y las vacas. Vis-pálâ sólo es conocida como beneficiaria de un milagro de los Nasatya195.Es un jumento que debe participar en una carrera dotada con un magníficopremio. En el curso de la competición sufre la amputación de una de suspatas. Los Nasatya, atendiendo a las plegarias de un importante personaje,substituyen por una pata de hierro el miembro perdido, y el animal,aunque mutilado, gana la carrera. (Digamos, entre paréntesis, que lo queDumézil considera una carrera podría interpretarse como una batalla).Estos tres detalles -el compuesto Vis-pálâ, su pertenencia al ciclo de losNasatya y la pérdida de una pata cortada en vivo- empujan a Dumézil aver que la analogía con Pales no es meramente fortuita, sobre todo desdeel momento en que Propercio196 habla de un curtus equus en la fiesta delos Parilia.

Fijémonos que en este planteamiento del año 1956 Dumézil re-laciona directamente a Pales con Vis-pálâ (sobre todo en razón de susnombres y por el hecho de tratarse de un animal equino que sufre unaamputación), y secundariamente, en lo que nos concierne de modoespecial, con los Nasatya (sobre todo porque le interesa resaltar la funciónde estas dos divinidades gemelas con cuanto él denomina ‘tercera


197 Georges DUMÉZIL, L’ideologie tripartie des Indo-Européens, Bruselas (Latomus)1958, pp.86-89.

198 Georges DUMÉZIL, “Les deux Palés, REL 40, 1962, 109-117.

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función’). Es más: tiene buen cuidado en declarar en la p.238, nota 3, quesólo se ocupa de la fiesta del 21 de abril y de la diosa, sin abordar “laimportante, pero siempre obscura cuestión de las dos Pales” que él vecitadas en el calendario de Antium para el 7 de julio, “y del Palesmasculino unido a la diosa” mencionado en Servio (citando a Varrón),Arnobio y Marciano Capela, limitándose a remitir a J. Heurgon, “Audossier des deux Palés”, Latomus 10, 1951, 277-278. El año 1958, en unade sus obras más densas de contenido doctrinal197, resume los mismosresultados siempre referidos en último término a unos gemelos (Nasatya/ Rómulo y Remo): “Un rasgo desdichadamente obscuro de la fiestarústica de Pales (el ‘caballo mutilado’, curtus equus), y también elconcepto mismo de la diosa Pales, tan estrechamente ligada a Rómulo yRemo y a la fundación de Roma, recuerdan la leyenda en que los Nasatya‘ponen en forma’ al jumento llamado ‘Pálâ de la vis’ (vis, principio de latercera función, y también ‘clan’) que, en una carrera, había resultado conuna pata cortada”.

Sin embargo, en un nuevo artículo de 1962198 da un salto absolutoen el vacío y, sublimado por la identidad de Pales / Vis-Pálâ al admitirque Pales no es una, sino dos entidades, llega a identificar nada menos quea esas dos Pales con los dos gemelos Nasatya. Su proceso mental es elsiguiente: admitiendo como real la existencia de dos Pales (la pruebaprincipal que se aduce es el calendario de Antium y las Res Rusticae deVarrón), se le busca a cada una de ellas una función; se establece que talfunción es el cuidado del ganado menor (para una Pales) y del ganadomayor (para la otra Pales); la relación inicialmente propuesta con Vis-pálâpasa entonces a segundo plano, cobrando en cambio importancia un nuevodato: la duplicidad de los Nasatya y la atención que éstos prestan a losbueyes (uno) y a los caballos (otro), lo cual, si no refleja la dicotomíaganado mayor / ganado menor, siempre podrá explicarse echando mano dela economía agrícola-ganadera. La gran idea original de identificaciónNasatya / Rómulo y Remo queda de tal manera minimizada, que las dos


199 S. WIKANDER, “Nakula et Sahaveda”, Orientalia Suecana 6, 1957, 65-96,especialmente 79-84.

200 F. VILLAR LIÉBANA, Los indoeuropeos y los orígenes de Europa. Lenguaje ehistoria, Madrid (Gredos) 1991, pp.95-104, 117-123 y 350-352.

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Pales (simple apéndice mítico en un principio) acaban malabarísticamentepasando al primer plano, equiparándose precisamente con los Nasatya ytendiéndose sobre Vis-pálâ un pudoroso silencio. Oigamos sus palabras:“Así concebida, la pareja de Pales no es ya una de esas misteriosas yhuidizas singularidades con las que siempre se está dispuesto a cargar a lainfortunada religión romana. Con un contenido rejuvenecido, prolonga oreencuentra una fórmula característica de la teología indoeuropea de la‘tercera función’: corresponde a la pareja de gemelos Nasatya, que estánestrechamente asociados e incluso inseparables en la casi totalidad de lostextos que los mencionan, pero entre los cuales razones decisivas, reciente-mente descubiertas, obligan a establecer, en cuanto a la res pecuaria, unadistinción de especialidades: uno de ellos patrocina sobre todo a losbueyes; el otro a los caballos199. Entre los indo-iranios, en efecto, loscorderos no tenían una gran importancia: el RigVeda los omite enbeneficio de dos grandes especies; en el Avesta, como en las más antiguasleyendas escitas, se mantiene la huella cierta de una concepción idéntica.La economía pastoril de Italia evolucionó de manera distinta, y es entre elganado mayor (bueyes y caballos) y menor donde se ha desplazado oreformado la línea de partición de las competencias. Pero el principio departición es el mismo, y también el procedimiento que consiste en reunirbajo un nombre colectivo, sin nombres particulares, dos divinidades delmismo sexo, por lo demás de tal manera semejantes que es preciso mirarmuy atentamente para reconocer su dualidad”.

La cuestión relacionada con Vis-pálâ, de la que originariamentehabía partido Dumézil, puede tener un enfoque distinto sumamenteclarificador en relación con Pales, si se plantea, como hace VillarLiébana200, bajo la perspectiva del ligur, pueblo presuntamenteindoeuropeo que, en opinión de Krahe, se extendió por Europa en elsegundo milenio a.C. Aludiendo a las primitivas poblaciones de Italia, lacommunis opinio consideraba la zona nord-occidental habitada por una


201 F. VILLAR LIÉBANA, “Un elemento de la religiosidad indoeuropea: Trebarune,Teudopalandaigae, Trebopala, Pales, Vis-pálâ”, Kalathos 13-14, 1994-1995 [1996], 355-388.

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gens antiqua (así la denomina Tito Livio) a la que los latinos conocíancomo ligures y los griegos como li/guej?, si bien, al decir de Plutarco,aquéllos se calificaban a sí mismos de ambrones, por ser éste el grito quelanzaban al entrar en combate. Entre los escasísimos restos lingüísticoslegados por este pueblo, Villar Liébana recuerda (p.350) que en variasinscripciones lepónticas de la región ligur se detecta como propio de estalengua el término pala-, ‘piedra’, ‘losa sepulcral’. Como quiera que estetérmino se constata también en la Península Ibérica, Francia, Córcega yCerdeña, parece razonable pensar que ello se debió a que tal vocablo fueasumido del substrato ligur por los celtas, quienes lo llevaron consigo ensu expansión, aunque hay quienes opinan que su origen emerge de esemundo englobado bajo el nebuloso concepto de ‘substrato mediterráneo’.Dicho vocablo lo encontramos en una inscripción lusitana en que se lee lapalabra trebopala, interpretada como una divinidad, cuyo significado sería“la piedra [sagrada] de la tribu [o del poblado]”. Se pensó que los lusitanosde la Península habrían tomado el término del substrato preindoeuropeo,lo mismo que los celtas en el norte de Italia. “Pero el paralelosorprendente -comenta Villar Liébana- del skr. visapala, en el que elprimer elemento visa, ‘aldea, poblado’, es el equivalente del trebo-lusitano, introduce un elemento de juicio nuevo en la valoración de pala”,sea o no sea éste de origen indoeuropeo201.

La inscripción lusitana, procedente de Cabeço das Fraguas, dice así:

OILAM TREBOPALA

INDI PORCOM LAEBO...

INDO TAUROM IFADEN REUE.

En ella puede reconocerse sin mayores dificultades una alusión a laoveja (oilam), al cerdo (porcom) y al toro (taurom), lo que


202 Nemesiano, Buc. 1,68.203 Estacio, Theb. 6,111.

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automáticamente nos evoca la práctica romana de los suovetaurilia. Villarpiensa (p.100) que entre los lusitanos (clara herencia indoeuropea, comoen este punto lo sería la romana) existía un sacrificio similar, ya que enesta inscripción “se conmemora o describe la ofrenda de estos tresanimales a varias divinidades: una de ellas es Trebopala, divinidad quetiene un sobrenombre parecido a la divinidad sánscrita Višapálâ, uno yotro nombre compuesto, cuyo primer elemento significa -aunque conraíces diferentes-, ‘aldea’, ‘pueblo’, ‘lugar habitado’, y el segundo, pálâ,es de etimología y origen inseguro entre varias posibilidades”. Sirealmente pala- significa ‘piedra’, ‘losa’, y tiene en Vis-pálâ su correlatoy el mismo sentido que en Trebopala, la interpretación dumeziliana enrelación con Pales se vería indudablemente en un callejón sin salida.

9º.- Nuestra opinión personal es que el nombre de Pales está íntima-mente ligado al de Palatium y al de Palatua, la divinidad protectora delPalatino. Páginas atrás hemos aducido los argumentos y llegado a laconclusión de que la relación entre Pales y Palatua, y subsiguientementePalatium, se manifiesta en tres hechos: en el parentesco etimológico, ensu vinculación etimológica con el ganado y en el hecho de que su fiesta,los Parilia, sean primordialmente una celebración pastoril y en ellos seconmemore la fundación de Roma, a lo que hay que vincular el hecho deque en el Septimontium, con el sacrificio Palatuar, se celebrase unaampliación de la ciudad. Y el radical último del que derivarían Pales,Palatua y Palatium puede ser perfectamente el propuesto por Walde yHoffmann y por Ernout y Meillet, y del que opilio sería el único recuerdosupérstite. La relación con el ganado (y sólo con el ganado menor: ovejasy cabras) resulta innegable. Como innegable resulta también suantigüedad. Aciertan plenamente los autores que aplican a Pales loscalificativos de Grandaeva202 y de Cana203.


204 C.O. THULIN, Die etrusckischen Disciplin: “Die Haruspicin”, GHA 12, 1906, 1-54, enespecial p.51.

205 W. SCHULZE, Zur geschichte der lateinische Eigennamen, Berlín 1904, p.474; WardeFOWLER, Roman Festivals of the period of the Republic, Londres 1895, (reimpresa enWashington-Londres 1969, que es la que utilizamos), p.80, nota 3, consideraba que diva Palatuano era sino el nombre formal establecido en el ritual y con el que se invocaba a Pales en elsacrificio del 11 de diciembre.

206 El paso del tiempo introdujo también novedades en el ritual antiguo. Cf. A. KIRSOPPMICHELS, “The topographie and interpretation of the Lupercalia”, TAPhA 84, 1953, 35-39.Karl KERENYI, “Wolf und Ziege am Lupercalienfest?”, Mélanges Marouzeau, París 1948,pp.309-317 (= Niobe, Zurich 1949, 136-147).

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Tiene razón Thulin204 cuando dice que Pales “debía ser una de lasprincipales divinidades de Roma, que incluso dio nombre al lugar delprimer asentamiento, y aunque la figura de su primitiva divinidad acabóeclipsada, sin embargo, siempre se mantuvo la celebración de la fundaciónde la ciudad”. Posiblemente no es una mera coincidencia el hecho de queel mismo día -21 de abril- se celebre la fiesta de Pales y se conmemore elnatalis Urbis. Ya hemos dicho que Roma no fue creada ex nihilo, y queen su caso, si existió realmente un acto ‘fundacional’, éste no debió sersino un rito simbólico. Y si desde el inicio se eligió (o fue elegido tiempodespués y así incluido en la ‘historia tradicional’) el día de la festividad dePales para fijar en esa fecha aquella fundación simbólica, ello debió serpor un motivo de primer orden. No supone ningún riesgo pensar que loslatinos que se asientan de manera permanente en el Palatino eran pastoresy, consecuentemente, la divinidad a la que rendían especial culto debía serla protectora de sus rebaños: Pales o Palatua205. Es, así mismo,perfectamente lógico que el enclave en el que levantan su aldea lleve ensu denominación el nombre de su divinidad más honrada. Añadamos unaprueba más que consideramos de gran importancia: resulta aleccionadorque la otra gran fiesta privativa del Palatino (y también de un arcaísmoinnegable) sean precisamente los Lupercalia, el 13 de febrero. Es tambiénuna fiesta originariamente pastoril y purificatoria206, que revela laimportancia que el ganado (y nuevamente el ganado menor) tenía para loshabitantes de aquella colina como base fundamental de su economía.Cuando la estructura social de aquella gente se diversifique y amplíe suarco, Pales (o Palatua) perderá la supremacía que ostentaba, pasando a


207 R. SCHILLING, La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au tempsd’Auguste, París 1954. M.A. MARCOS CASQUERO, “Venus, una diosa del amor en el teatroplautino”, en Estudios de Drama y Retórica en Grecia y Roma, León 1987, pp.123-142.

208 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid 1995, p.108 (y passim): “Aunquela tradición cargó sobre Rómulo la responsabilidad de la fundación de Roma, en la actualidadno existe duda de que si hay que dar nombre a un fundador, éste necesariamente tiene que serel de Tarquinio Prisco. La Roma que emerge de los cambios urbanísticos promovidos por estemonarca, vinculados de forma inseparable de sus reformas institucionales, responden plenamentea la idea de una ciudad, de una civitas. Sin embargo, la tradición según la cual Rómulo fundóRoma Tusco ritu puede no ser del todo falsa, siempre y cuando se suprima el nombre delfundador tradicional y se substituya por el verdadero, y se hable de una fundación simbólica yno real. En efecto, así puede deducirse de la existencia en Roma del pomoerium y del mundus,

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ocupar una importancia de segundo rango, lo mismo que les sucedió aotras muchas divinidades, a la par que otras, en cambio, se elevaban a unnivel superior como es el caso de Venus207; y del mismo modo que eldecurso del tiempo, al ampliarse la Urbs, hizo perder al Palatino su posibleimportancia inicial. La festividad de los Parilia fue la fecha elegida parafundar Roma. Las dos conmemoraciones son diferentes: la primera,celebra a Pales; la segunda, festeja el nacimiento de Roma. El punto decontacto existente entre ellas es el pueblo de pastores que eligió aquellafecha para inaugurar en ella su morada por la tutela que su divinidadpeculiar, Pales, podía dispensarles.

Creemos que los datos ‘materiales’ vienen a ratificar lo que venimosdiciendo. En efecto, la arqueología constata la existencia de núcleos depoblación en Roma, fundamentalmente a partir del siglo X a.C., si bienpara tales fechas no podemos decir que nos hallemos ante una ciudad.Aunque la tradición fija a mediados del siglo VIII el ‘acto fundacional’ porel que Roma aparece como Urbs, no es más que a partir de mediados delVII cuando puede hablarse de una civitas en el sentido estricto deltérmino, cuando la ciudad ‘se ha hecho’ después de que aquellospreexistentes núcleos en expansión se unieron y conformaron una unidadcon personalidad política, jurídica y religiosa propia. Esa etapa (datable enla denominada Cultura Lacial IV B, 630/25-580 a.C.) coincide plenamentecon el inicio de un fuerte influjo etrusco sobre Roma y con la datacióntradicionalmente establecida para el reinado de Tarquinio Prisco, lo quelleva al profesor Martínez-Pinna a considerar208 que este monarca fue el


dos elementos esenciales en el ritual etrusco de fundación y cuya introducción en ambienteromano data con total seguridad de la época de los Tarquinios”.

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fundador simbólico y que reinó sobre una ‘ciudad’ calificable de tal.Posiblemente Roma, a partir del siglo IV a.C., inició un proceso dedesetrusquización de su primitiva historia, quizá por un lógico deseo deafirmar su propia y peculiar personalidad, elevando a un primer plano loselementos considerados ‘nacionales’, lo que la empujaría a alejarse en loposible de toda dependencia histórica del mundo etrusco, su dominador deantaño, y buscar al mismo tiempo impregnarse de una pátina de aquellanobleza que se veía en cuanto giraba en torno a la órbita de la culturagriega.

Por tanto, en los datos literarios es preciso introducir un factor decorrección que sitúe la realidad en su enfoque óptico preciso. A partir delsiglo IV, cuando Roma ha comenzado a desempeñar un importante papelen la Italia Central, muy lejos ya de aquellos primitivos tiempos de la‘fundación’, los historiadores, deseando racionalizar la historia,estructuraron los datos dispersos de que disponían en un orden cronológicoque creyeron sin duda estricto y los dispusieron en la urdimbre inspiradapor la ideología del momento. No mentían conscientemente: tampocodisponían de elementos para hacer otra cosa distinta de la que hicieron.

Pero la religión romana no fue producto -como de manera naïfimaginaron aquellos incipientes historiadores latinos- de una fusión decreencias romanas y sabinas, ni obra de un fundador llamado Rómulo, nide un reformador profundamente piadoso denominado Numa. La religiónromana fue la suma de múltiples elementos que habían ido formando enel decurso del tiempo un verdadero corpus que, en un avanzado momentode su desarrollo acumulativo, acabó estando en manos de un colegiosacerdotal, que también de manera paulatina fue dotándole de un sistemaorganizado, cuyo reflejo más genuino es el calendario. Que en él emerjanaspectos propios del mundo indoeuropeo es natural; como natural es quese descubran aportaciones emanadas de la civilización mediterránea, de latradición etrusca o de la cultura griega, al tiempo que haya muchísimaszonas de sombra, ingredientes de origen desconocido, de explicaciónincierta y de significado a menudo inescrutable.


209 C. AMPOLO, “Periodo IV B”, en La formazione della città nel Lazio, DArch 2, 1980,165-192. F. COARELLI, Il Foro Romano, Roma (Quasar) 1988. J.J. CAEROLS PÉREZ, SacraVía, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995.

210 Así, G. DURY-MOYAERS, Enée et Lavinium. À propos de découvertesarchéologiques récentes, Bruselas 1981, p.163: “Depuis les travaux de J. Bérard [Lesnavigations d’Ulysse, París 1971, 4 vols., reimpr.], confirmés par l’archéologie, on ne peut plusconsidérer les voyages d’Ulysse, de Diomède, d’Enée (...) comme de simples fables. Ces récitssont la représentation légendaire de migrations historiques”. Y una página después (164),refiriéndose a la leyenda de Eneas, añade: “Elle reflète le lointain souvenir de contacts entre lemonde égéen et l’Italie durant la second moitié de IIe millénaire”.

211 Una actitud crítica en L. QUILICI, “O mito de Eneas no Lacio a la luz das descobertasarqueologicas”, en Commemoraçoes do bimilenario da morte de Virgilio, Lisboa 1986, pp.231-248

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Uno de esos componentes concretos llenos de incógnitas esprecisamente la festividad de los Parilia o Palilia, motivo de este trabajo.Se trata, como ya hemos apuntado en múltiples ocasiones, de una fiestaque se celebraba el 21 de abril, vinculada estrechamente con el Palatino,al que la tradición consideraba ‘cuna de Roma’. Sin embargo, ese mismodía se conmemoraba el natalis dies, el nacimiento de la ciudad, que losromanos ubicaban en la colina del Palatino. Ahora bien, acabamos deafirmar que, de hecho, no hubo tal nacimiento; y, a tenor de los datosarqueológicos, la aparición de Roma como ‘ciudad’ ha de conectarse sobretodo con el Foro y el Capitolio, más que con el Palatino209. ¿Quién, porqué y cuándo, pues, se estableció el 21 de abril y cuál fue el motivo de quese apuntase expresamente al Palatino?

Algunos relatos tradicionales, aludiendo a gentes venidas del Egeoy asentadas en lugares en que siglos después se levantaría Roma, cuentanque el arcadio Evandro se estableció en la colina del Palatino. Hayquienes210 consideran que este relato, al igual que los que tienen porprotagonistas a Hércules conduciendo por aquellos parajes los bueyes deGerión, o a Diomedes, o al errante Ulises, o a Eneas211 con sussupervivientes troyanos, registran el recuerdo de primitivas migracionesdel mundo Egeo, posiblemente entre los siglos XIII y XII a.C. Caso


212 E. PERUZZI, Mycenaens in Early Latium, Roma 1980, pp.1-41. Bastantes años anteshabía sido formulada como simple hipótesis por Raymond BLOCH, Tite-Live et les premierssiècles de Rome, París 1965, pp.34-35: “Aussi est-il légitime de se demander aujourd’hui si lesdonnées légendaires relatives à la venue et au culte d’Héraklès auprès du Tibre, à l’installationd’Evandre sur le Palatin et à la colonisation troyenne ne proviendraient pas, en dernière analyse,d’une apparition de navigateurs mycéniens au centre de la péninsule. La question est ouverte”,y en “L’etat actuel des études étruscologiques”, ANRW I 1, 1972, 12-21, particularmente p.19,donde dice: “On peut se demander aujourd’hui, en raison des découvertes de Luni et dudéveloppement des recherches mycénologiques qui ont suivi le déchiffrement du linéaire B, siles données légendaires relatives à la colonisation troyenne en Italie, à l’arrivée d’Enée sur le sitede Rome en Etrurie, tout comme celle relative à l’installation d’Evandre et de ses Arcadiens surle Palatin, ne proviendraient pas, en dernière analyse, de l’apparition de navigateurs mycéniensjusque sur les côtes du centre de la péninsule”.

213 E. PERUZZI, Aspetti culturali del Lazio primitivo, Florencia 1978, p.7: “La presenzadei micenei nel Lazio è attestata per ora, più che da modeste tracce archeologiche, da sicurigrecismi di età micenea nella lingua di Roma, che danno conferma a ciò che le fonti ricordanodegli arcadi insediati sul Palatino”.

214 S.M. PUGLISI, “Le abitatori primitivi del Palatino attraverso le testimonianzearcheologiche e le nuove indagini stratigrafiche sul Germalo”, MAL 41, 1951, 1-138.

215 Cf. alusiones al tema en L. HOMO, L’Italie primitive et les débuts de l’impérialismeromain, París 1953, pp.94. R. PARIBENI, Le origini e il periodo regio. La repubblica fino allaconquista del primato in Italia, Bolonia 1954, pp.36-38.

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extremo es el de Peruzzi212, quien, partiendo de ello y rastreando pruebasde tipo fundamentalmente léxico, defiende la existencia de colonosmicénicos instalados en el Palatino por los siglos XIII y XII y portadoresde la civilización egea a los aborígenes. El propio Emilio Peruzzi213

reconoce que los indicios arqueológicos atribuibles a los pretendidosmicénicos son, sin embargo, demasiado débiles, debiendo limitarse a lossiempre discutibles y diversamente interpretables datos léxicos que aporta,pero que para él resultan decisivos.

El descubrimiento de asentamientos de cabañas en el Germal (unade las cimas del Palatino)214, datadas demasiado alegremente como delsiglo VIII, empujó a algunos estudiosos excesivamente optimistas a creerque se trataba del poblado levantado por Rómulo215, habida cuenta de queVarrón fijaba la fundación romúlea ca.754/750. Hoy día, un análisis mássosegado y profundo sitúa estos restos en tiempos muchos más tardíos que


216 M. PALLOTTINO, “Le origini di Roma. Considerazioni critiche sulle scoperte e sullediscussioni più recenti”, ANRW I 1, 1972, 22-47; aquí, p.27. G. COLONNA, “Preistoria eprotostoria di Roma e del Lazio”, en Popoli e civiltà dell’Italia Antica, Roma 1974, Vol.II,pp.273-346; aquí, pp.289 y 308.

217 En ese sentido se expresa J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire,Bruselas 1985, p.139 cuando dice: “Il est permis de se demander si l’archéologie confirme lemotif traditionnel du Palatin, ‘berceau de Rome’... Sur ce point précis, l’archéologie ne permetdonc pas de prendre nettement position”.

218 Th. PRINCE-FALMAGNE, “Les jumeaux fondateurs de Rome. Essai d’interprétationtopographique”, CEA 3, 1974, 17-22.

219 R. MARTIN, “Essai d’interprétation économico-sociale de la légende de Romulus”,Latomus 26, 1967, 297-315.

220 Con un enfoque hasta cierto punto similar explicaba L. DEROY, “Le combat légendairedes Horaces et des Curiaces”, LEC 41, 1973, 197-206, el enfrentamiento entre Horacios yCuriacios, haciendo significar a los primeros ‘los campesinos’ y a los segundos ‘los ciudadanos’,que personificarían las luchas sociales, ‘de clases’, entre dos ciudades vecinas y enfrentadas:Alba y Roma.

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aquéllos216. De hecho, los restos arqueológicos exhumados del Palatino sontan escasos y problemáticos que no permiten llegar a conclusionesclaramente definidas217.

Sin embargo, se ha insistido una y otra vez en interpretacionespseudohistóricas, como la propugnada por Prince-Falmagne218 quien veíaen las rivalidades entre Rómulo y Remo el recuerdo legendario del enfren-tamiento entre dos asentamientos existentes en cada una de las dos cimasdel Palatino, el Germal y el Palatual, cuyas relaciones de vecindad seríanhostiles y a menudo sangrientas. Estos mismos enfrentamientos sonexplicados por René Martin219 como el resultado de una crisis social einstitucional, datable a mediados del siglo VIII a.C., que supuso latransición de una economía pastoril a otra de tipo agrario, encabezada opersonificada ésta por la figura de Rómulo220.

Por nuestra parte creemos que quizá el origen de querer ver en elPalatino un asentamiento arcadio y, por ello, llevar hasta tiemposprimigenios el origen de un poblamiento que en cierto modo presagiabael de Roma, deba buscarse en la etimología que emparentaba el nombre


221 Tito Livio 1,5 relaciona ambos términos y recuerda la tradición que hace habitar allí alarcadio Evandro, a quien se atribuía en este relato la instauración de los Lupercalia.

222 P. FABRE, Les Grecs et la connaissance de l’Occident, Lille 1981, 2 vols., pp.36-62.Y, aunque más antiguo, siempre sugerente, J. BAYET, “Les origines de l’arcadisme romain”,MEFR 38, 1920, 63-143.

223 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid 1995, pp.109-110. Cf. F.CASTAGNOLI, “Il mundus e il rituale della fondazione di Roma”, en Festschrift G. Radke,Münster 1986, pp.32-46.

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del Palatino, Palantium, con la ciudad arcadia de Palanteo221. Pero esaetimología es posible que no remonte más allá del siglo III a.C., derivadade la idílica ‘mitología arcadia’ ampliamente difundida por el mundogriego tiempo atrás222. En Roma se inscribe en el deseo, ya apuntado, dedesvincularse del mundo etrusco y conectar el pasado de Roma con elámbito griego, ligándolo a un héroe-civilizador que, como Evandro,importó a Roma numerosas innovaciones técnicas y culturales.

En cuanto a la segunda cuestión que habíamos planteado (lareferente a la elección de la fecha de los Parilia / Palilia, el 21 de abril,como natalis urbis) creemos que también puede hallar respuesta en laconjugación de los datos arqueológicos, filológicos y antropológicos.Veámoslo.

Jorge Martínez-Pinna223 considera que la fijación del natalis dies deRoma en mencionada fecha no es fruto de la casualidad ni tampoco“producto de especulaciones eruditas y tardías”, sino más bien una “acciónvoluntaria y premeditada” de Tarquino Prisco, a quien, como más atráshemos visto, califica de verdadero, aunque simbólico, fundador de Roma.La finalidad que, según Martínez-Pinna, movió al monarca a elegir ese díafue el deseo “de establecer una continuidad entre la tradición anterior y lanueva Roma que estaba creando”. En este sentido, el investigador resaltael hecho de que la fecha elegida fuera una del mes de abril, en que lasdivinidades y festividades agrarias ocupan un destacado lugar: 15,Fordicidia; 19, Cerealia; 21, Parilia; 23, Vinalia; 25, Robigalia y 27,Floralia. Recuerda, así mismo, que, si bien el nombre de los Parilia eraconocido también como Palilia en cuanto derivado de la diosa Pales(antigua divinidad agrícola pastoril), otra explicación etimológicarelacionaba Parilia con pario. Bajo esta perspectiva, se trataría en origen


224 Y lo mismo cabría decir de la organización política, desde el momento en que JorgeMARTÍNEZ-PINNA, Tarquino Prisco, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995, p.111 insinúa quelos Parilia “podían considerarse entre las fiestas curiales, en el sentido de que en su vertientepública eran organizadas a través de las curias”, al igual que sucedía con los Fordicidia del 15de abril, “en las que las curias desempeñaban un papel central”.

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de una fiesta propiciatoria del nacimiento animal y de la reproducciónagrícola. Pero al mismo tiempo ve en los Parilia un significado ctónicobasándose en el hecho de que en dicha festividad se utilizaba el suffimen,uno de cuyos componentes, el tallo de haba, suele ser una ofrenda almundo de los muertos. En su análisis lo equipara simbólicamente con elmundus, cuya forma de silo tenía una índole simbólica que conjugaba elcarácter agrícola (la prosperidad de la tierra) y el ctónico (como residenciade los dioses Manes). A partir de ello establece el significado del natalisdies fijado el día de los Parilia: “Clausura de una etapa obscura y‘subterránea’ y nacimiento de una nueva época”.

Como explicación simbólica y alegórica parece que, si non è vera,è ben trovata. Pero, basándonos en cuanto hemos expuesto en páginasprecedentes, la realidad debió ser muy distinta. En cualquier caso, no dejade causar extrañeza que, si Tarquinio Prisco ‘fundó’ la ciudad por cuantole dio un ordenamiento político, jurídico y religioso (que antes,lógicamente, no tenía), se encontrase, sin embargo, con una religiónperfectamente estructurada y con un cuidadosamente organizadocalendario de fiestas entre las que elegir aquella cuya fecha mejor reflejaseel sentido de la ‘fundación’ que estaba llevando a cabo224. Preferimospensar que el establecimiento de aquella celebración fundacional debió sermuy tardío, y seguramente hay que datarlo en la misma época en que latradición comenzó a atribuirle a Rómulo la paternidad de la ciudad. Elepisodio que llevara a la elección del 21 de abril como natalis urbis es,empero, desconocido para nosotros. Si arqueológicamente Romademuestra no haber surgido ex nihilo, el hecho de acuñar una leyenda‘tradicional’ y de fijar ésta en un día concreto deben ser hechos que correnparejos y estar estrechamente vinculados. Pero podemos aventurar unaposible explicación, paralela al hecho de que el Palatino fuese considerado‘cuna de Roma’. Una disquisición etimológica veía en el Palatino(Palatium, Palatual) la colina en que se rendía culto especial a Pales; pero


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al mismo tiempo, el Palatino era el emplazamiento en el que la tradiciónromana creía que había tenido su origen la ciudad. Como quiera que el díade la fiesta de aquella divinidad (Palilia / Parilia) era el 21 de abril, ellodebió motivar que precisamente la fecha en que se la honraba fuese laelegida por la tradición para instaurar el natalis urbis. Esa relación dePales con el Palatino, ‘cuna de Roma’, debió ser decisiva en la elecciónde esa data.

Semejante interpretación encontrará nuevos puntos de apoyo en elanálisis pormenorizado del ritual que se lleva a cabo el 21 de abril y quevamos a exponer acto seguido.

1 Festo, p.272 L.2 Aunque lo discutiremos luego, es posible que el suffimen de las Vestales sólo se utilice

en la fiesta pública, la de carácter oficial. En las celebraciones particulares debía emplearse unsuffimen ‘casero’, confeccionado por los propios pastores o participantes.

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4

Análisis del ceremonial de los Parilia

Recordemos sucintamente cómo se desarrollaba el ritual, a juzgarpor los datos que nos proporcionan los autores latinos y griegos,especialmente Ovidio. Se trata de una celebración tanto pública comoprivada, en la que –según Festo1– participan sobre todo los jóvenes.Cuando comienzan las primeras sombras del crepúsculo, el pastor rocía elsuelo del redil con un ramo de laurel mojado en agua y lo barre luego conuna rama. Con frondas y guirnaldas engalana el aprisco. Después enciendeuna hoguera en la que arde madera de olivo macho, pino resinoso, hierbassabinas y hojas de laurel, y sobre la que arroja puñados de azufre, con todolo cual provocará una intensa humareda que deberá envolver al rebaño.Este es seguramente el momento en el que se echa en el fuego o se esparcepor encima de los animales el suffimen que previamente hanconfeccionado las Vestales2. Es ésa la ocasión de presentar a Pales lasofrendas que se reparten entre los asistentes: pastelillos de mijo y otroshumildes manjares recogidos en cestas también de mijo (según Ovidio)o toscas vasijas de barro (según Tibulo). El sacrificio sangriento, al menosen los primeros tiempos, estaba totalmente prohibido. Mientras hace unalibación de leche tibia, el pastor eleva su plegaria a Pales. En ella suplica,en primer lugar, (vertiente negativa), perdón por las faltas que contra ellay las demás divinidades campestres hayan podido cometer el pastor y susrebaños; y en segundo lugar, (vertiente positiva), pide prosperidad para susanimales: que no sufran enfermedades ni ataques de lobos, que el agua ylos pastos sean abundantes, que la leche y la lana se den con largueza yque los retoños de las hembras se multipliquen. Repite cuatro veces su


3 Tal mezcla, como ya hemos indicado, recibe el nombre de burranica potio. Cf. Plinio,NH 14,36; 23,62 y Columela 12,19.

4 Festo, p.298 L.5 Un definición de ambas celebraciones en Festo, p.284 L: Publica sacra quae publico

sumptu pro populo fiunt, quaeque pro montibus, pagis, curiis, sacellis; ac privatas, quae prosingulis hominibus, familiis, gentibus fiunt. Cf. Tito Livio 1,20,6: publica privataque sacra.Cicerón, Har.resp. 14: sacra religionesque et privata et publica. Dionisio de Halicarnaso,Ant.Rom. 2,65,1: diairou/menoi¿ th\ dikv= ta\ i¸era\ kaiì ta\ me\n au)tw½n koina\ poiou=ntej

kaiì politika/, ta\ de\ iãdia kaiì suggenikh/.

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plegaria mirando hacia el oriente, antes de lavarse las manos con aguaviva. Luego beberá leche mezclada con mosto3. Llega así el momentoculminante de la fiesta: los asistentes saltan por encima de tres hoguerascolocadas en fila. Todo concluye con un banquete.

De ese ceremonial será preciso puntualizar algunos de los detallesmás destacables y, quizás, más discutibles a la hora de intentar desentrañarsu verdadero significado.

A.- El primer punto que resulta conveniente delimitar se refiere alcarácter público y (subrayemos este ‘y’) privado de la festividad. Partimosdel dato transmitido por el escoliasta de Persio 1,72, que dice mencionarun pasaje de Varrón: Varro sic ait: Palilia tam privata quam publica sunt,et est genus hilaritatis et lusus apud rusticos... Y si hemos subrayado el ‘y’es porque Festo4, citando a Labeón, afirma que los Parilia se incluyenentre las fiestas públicas. (Llamamos la atención sobre el hecho de que ensu cita no emplea el término técnico publica5, sino popularia: populariasacra sunt, ut ait Labeo, quae omnes cives faciunt nec certis familiisattibuta sunt: Fornacalia, Parilia, Laralia [=Compitalia], porcapraecidanea). No existe ninguna contradicción en ello: Festo tiene sólo encuenta su aspecto público (innegable), sin aludir para nada a su aspectoparticular y privado, lo cual no indica que éste no exista. Lo mismosucede, por ejemplo, con los Fordicidia y los argei.

Ovidio parece estar refiriéndose inicialmente a la ceremonia oficial,para pasar inmediatamente a ofrecernos el desarrollo del esquema básicodel ritual que se sigue en el ceremonial privado, que viene a ser, como es


6 H.H. SCULLARD, Festivals and ceremonies of the Roman Republic, Ithaca 1981, p.105.7 Ovidio, Fast. 2,21-22.8 Ovidio, Fast. 4,725-726.9 Ovidio, Fast. 4,629-672. Varrón, LL 6,15.10 Georges DUMÉZIL, Rituels indo-européens à Rome, París 1954 lo comparaba con el

sacrificio veda de la vaca astâpadi. Discrepancias frente a tal interpretación, en Jean BAYET,Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París 1969, 2ª ed., pp.81-82.

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natural, una reproducción del que se lleva a cabo oficialmente. El poetacomienza diciendo que el pueblo (populus) ha de acudir al templo deVesta para recibir de las Vestales el suffimen que debe emplearse en elrito. A continuación, es el pastor el único que interviene como personajeprincipal de la celebración. Es evidente que la ceremonia oficial, apartedel papel que atribuye a las Vestales, requeriría la presencia de unsacerdote que intervendría como representante del pueblo. Scullard6, sinque sepamos en qué basa tal afirmación, sostiene que de la ceremoniaoficial “no se sabe nada, excepto que la dirigía el Rex sacrorum”. Tal vezconsidera que existe cierta relación ideológica con otro ritual del Palatino,los Lupercalia, en el que los Pontífices “piden al Rex y al flamen las‘lanas’ que, en el lenguaje de los antiguos, recibían el nombre de februa”7.Es cierto que también los ingredientes del suffimen que se pide a lasVestales son calificados de februa casta8, pero ello no lleva aparejadoineludiblemente que el actor principal tenga que ser el Rex. Podría serloel Pontifex maximus, algún otro sacerdote o quizá el flamen Quirinaliscomo sacerdote específico de la ‘tercera función’; ¿y por qué no, al menosen época arcaica, el flamen Palatualis? Pero sólo podemos mantenernosen el plano de las conjeturas.

Fijémonos en un detalle que consideramos fundamental en nuestraargumentación y sobre el que deberemos volver más tarde: en laceremonia de los Fordicidia, que se celebra el 15 de abril, apenas seis díasantes de los Parilia, en cada una de las 30 curias en que se dividían lastres primitivas tribus romanas, se celebraba el sacrificio de una vacapreñada. Al mismo tiempo, y como sacrificio oficial y unificador de todoslos otros, tenía lugar en el Capitolio la inmolación de una o varias fordaeboves9. Dejando a un lado la interpretación de semejante sacrificio10, nos


11 Georges DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París 1966, p.364.12 G. PICCALUGA, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani, Roma 1965, p.21. El

único comentario que la autora hace sobre los Parilia (ella escribe sistemáticamente Palilia) eséste de la p.124: “...nei Palilia tanto la festa in generale che i salti tra le fiamme avevano comoscopo la purificazione da ogni genere di pericoli, nonché l'ottenimento di numerosa prole, delgregge”.

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interesa resaltar los siguientes detalles:

1º.- Frente al sacrificio oficial (en esta ocasión, en el Capitolio) secelebran en cada curia otros sacrificios que podríamos calificar de semi-oficiales. Dumézil11 opina que también se realizan otros privados por loscampos.

2º.- Los sacerdotes oficiantes, en esta ocasión, son los Pontífices,expresamente mencionados por Ovidio.

3º.- Mientras las carnes de las víctimas son troceadas ritualmente,los fetos de las vacas son entregados a las Vestales para que los quemeny reduzcan a cenizas: esa ceniza (Ovidio se apresura a registrarlo) seráempleada para la confección del suffimen que seis días más tarde se utili-zará en los Parilia.

Resumiendo: la celebración oficial de los Parilia se llevaría a caboen un determinado enclave de la ciudad (¿tal vez el Palatino?) y estaríapresidida por un sacerdote, o varios, que podrían ser el Pontífice y/o elflamen Quirinalis (quizá en un principio intervenía el flamen Palatualis),con sus acólitos pertinentes. El sacerdote oficiante pronunciaba la plegariay ejecutaba los ritos que en las ceremonias particulares (en las diferentescurias o en los campos, alquerías o apriscos) serían protagonizadas por lospastores directamente.

Cabe también preguntarse si las fiestas Parilia, dado su carácterpúblico, comportaban o no la celebración de juegos públicos. “La hipótesisde la existencia de juegos en la festividad de los Palilia (sic) -escribePiccaluga12- es indirectamente avanzada por Ribbeck (Scaenicae Rom.Poe. fr. Leipzig 1871-1873, II 352), que interpretó Palilicii o Parilicii,título de un mimo de Laberio, como Ludi Palilicii, por analogía con losludi Compitalicii. Por otro lado, sabemos que el 45 a.C., en semejante día


13 Suetonio, Gramm. 17.14 A. DEGRASSI, Inscriptiones Latinae Liberae Reipublicae Imagines, Florencia 1957,

pp.107-145 y 314-446.

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tuvieron lugar circenses después del éxito de la batalla de Munda (CasioDión 43,42); e igualmente en el 48, por la celebración del saeculum.(Datos numismáticos en G.B. Pighi, De ludis saecularibus, Milán 1941,27 y 29)”. De hecho, los elementos que podemos manejar en apoyo deeste aserto son prácticamente inexistentes: un título y dos celebraciones;un título que se limita a una conjetura; y dos celebraciones que tienen unainterpretación al margen de la festividad propiamente dicha de los Parilia,ya que en un caso se celebra la victoria de Munda, y en el otro lo que setiene en cuenta es el natalis Urbis que, si en un principio pudo estarestrechamente ligado a la festividad de Pales, con el paso del tiempo cobróautonomía y se festejaba al margen de los Parilia.

Pero aún queda un punto más que examinar referido al carácteroficial de esta fecha. En los Fastos Prenestinos, atribuidos a Verrio Flaco13,y que Degrassi14, tomando en consideración las notas y acotaciones quepresentan, cree que fueron grabados entre el 27 de enero del 6 p.C. y el 16de enero del 10 p.C., leemos:

IGNES TRAN[ ]

PRINCIPIO AN[ ]

REDIGITUR

pasaje que se ha reconstruido así:

IGNES TRAN[siliunt]

PRINCIPIO AN[ni pastorici]

REDIGITUR.


15 Censorino, De die natali 21,6-7.16 Tibulo 1,1,35-36.17 Propercio 4,1,19; 4,4,75.18 Ovidio, Fast. 4,775-776.19 Ovidio, Fast. 6,257-258.

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Si a estos añadimos el comentario de Censorino15, que expresa cómohasta la reforma de Julio César el cómputo de los años se hacía conreferencia al 21 de abril; y las posibles insinuaciones de Tibulo (pastoremmeum lustrare quotannis... soleo)16, de Propercio (que recalca en dosocasiones el carácter anual de la fiesta)17 y de Ovidio (que no sólo resaltala anualidad de la celebración18, sino que también utiliza el nombre comoreferencia para contabilizar los años19), resulta fácil comprender por quéalgunos estudiosos han querido ver en esta fecha el comienzo del añoprimitivo.

Nada más lejos de la realidad. Parece fuera de toda duda que elarcaico calendario romano, anterior al llamado ‘de Numa’, se iniciaba enel mes de marzo. Creemos que los datos que acabamos de exponer debenajustarse a estos criterios:

1º.- Censorino no afirma que el año se inicie el 21 de abril, sino quelos años que Roma cumplía desde su nacimiento se contabilizaban por esafecha, hasta que julio César creyó más conveniente computarlos conreferencia al 1 de enero. Era una medida lógica, semejante a la que empleael cristianismo: se habla de antes y de después del nacimiento de Cristo;pero la contabilidad se hace no con relación al 24 de diciembre (natalisDomini), sino al comienzo del año en que ese 24 de diciembre se incluye.

2º.- Tibulo, Propercio y Ovidio lo que en definitiva hacen es aludira que los Parilia se celebran todos los años. El caso de Ovidio al decir que“Roma había celebrado en 40 ocasiones los Parilia”, no es más que unode los múltiples recursos que el poeta emplea para expresar de diferentesy originales maneras el número de años (otras veces serán lustros, meseso días) transcurridos: quiere simplemente decir que han pasado 40 años.

3º.- La nota de los Fastos Prenestinos (al menos en la corrección de


20 Ovidio, Fast. 4,743-744.21 Tibulo 1,1,37-38.22 Ovidio, Fast. 4,745-746.23 Tibulo 1,1,36.24 Propercio 4,4,73-78: ...ebria turba...25 Tibulo 2,5,87-90: ...madidus Baccho... pastor... ille potus...26 Ovidio, Fast. 4,779-780.

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su laguna) tiene un claro carácter práctico: es la fecha oportuna, entradaya la primavera, para que, contando con la protección de Pales, lospastores saquen sus rebaños de los rediles y apriscos, y los lleven a lospastizales. Precisamente la plegaria que Ovidio pone en boca de su pastorse orienta sobre todo en esa línea.

B.- El segundo punto se refiere a las ofrendas que se hacen en dichafestividad. Resulta normal que una divinidad estrechamente ligada a lagente del campo, como son los pastores, reciba humildes presentes propiosde la gente humilde y que estén también relacionados con el campo.Ovidio20 menciona de forma expresa pastelillos de mijo, que son ofrecidosen canastillas confeccionadas también con mijo, si bien en Tibulo21 sepresentan en toscas vasijas de barro (fictilia), del mismo modo que lohacían los Fratres Arvales en la fiesta de Dea Dia, en el mes de mayo.Pero entre las ofrendas que se mencionan hay dos que merecen especialatención: a) el empleo de la leche y el vino; b) la existencia o no de unsacrificio sangriento.

a) Tanto Ovidio22 como Tibulo23 citan la práctica de libaciones deleche en la fiesta de Pales. No es menos cierto que el vino debía usarsetambién de manera generosa ese día, aunque no se dice en ninguna parteque se emplee en el ceremonial propiamente dicho de los Parilia.Propercio24 y Tibulo25 presentan a los participantes, embriagados ya,saltando sobre las hogueras. Sin embargo, Ovidio26 señala que, después depronunciar su plegaria, el pastor podrá beber “blanca leche y mostomezclados en una escudilla a modo de crátera”. Pero en este caso no setrata de vino, sino de mosto, y la finalidad de semejante mezcla deberá ser


27 R.SCHILLING, La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au tempsd’Auguste, París 1954, pp.131-137.

28 Plinio, NH 14,88. Cf. Aulo Gelio 11,14.29 Cicerón, Div. 1,11. Tito Livio 1,31,1-3.30 Plutarco, QR 57. En este caso parece lo más lógico, pues Rumina era la diosa de la

lactancia. Cf. M.A. MARCOS CASQUERO, Plutarco. Cuestiones romanas, Madrid (Akal)1992, comentario ad locum.

31 Macrobio, Saturn. 1,12,25. La misma noticia en Plutarco, QR 20. (Cf. M.A. MARCOSCASQUERO, Plutarco. Cuestiones romanas, Madrid (Akal) 1992, comentario ad locum). Encuanto al consumo de vino por parte de las mujeres romanas, Cf. M.A. MARCOS CASQUERO,“Plutarco, QR 6 y 108: de mujeres, vino y besos”, Stephanion. Homenaje a Mª C. Giner,

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sometida a consideración.

Aludiendo al valor sacral que el vino tiene en sus orígenes,Schilling27 señalaba que, si bien en época tardía, como es la clásica, seregistran como uso normal las libaciones de vino, la situación debía sermuy diferente en los primeros tiempos de Roma e incluso -para fijar unaépoca concreta- durante el siglo IV a.C. Y recuerda que Plinio28 se haceeco de una antigua costumbre, que vincula al nombre del propio Rómulo,de hacer libaciones de leche y no de vino, costumbre que, propter inopiamrei, fue sancionada por una ley de Numa. La antigua situación persistía enépoca clásica en numerosos ritos. Tal sucedía en las Feriae Latinae que,en honor de Júpiter Latiaris, se celebraban en los Montes Albanos y queremontaban su antigüedad a los tiempos en que las diferentes tribusasentadas en los Montes Albanos habían formado una federación cuyagarantía divina se había puesto en manos de Júpiter29. También en lossacrificios en honor de Rumina estaba prohibido el uso del vino, debiendoen cambio hacerse libaciones con leche extraída de las víctimas inmola-das30. Llamativo resulta el que en las celebraciones de la Bona Dea se uti-lice vino mezclado con miel para efectuar las libaciones, pero que almismo tiempo a ese vino deba dársele el nombre de ‘leche’: vinum intemplum eius (sc. Bonae Deae) non suo nomine soleat inferri, sed vas inquo vinum inditum est mellarium nominetur et vinum lac nuncupetur, estoes, “al templo de ésta [sc. Bona Dea] no es costumbre llevar vinodenominándolo con su nombre, sino que a la vasija en que el vino eraportado se la denominaba colmena y al vino se le decía leche”31. En un


Salamanca 1988, pp.225-232.32 Festo, p.328 L: ...alii quod M<ercurio lacte, non> vino solitum <sit supplicari>.33 Robert SCHILLING, La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au temps

d’Auguste, París 1954, pp.132-133. K. KIRCHER, Die sakrale Bedeutung der Weiner inAltertum, Giessen 1910, especialmente pp.82ss.

34 Festo-Paulo, p.15 L.

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pasaje bastante deteriorado de Festo32 el nombre del ‘Barrio Sobrio’, VicusSobrius, se explica (la opinión es de Elio) porque en aquellos lugares noexistía ni una sola taberna o bodega; o bien porque (la opinión es de ‘o-tros’) allí estaba enclavado un templo de Mercurio en el que las libacionesse efectuaban con leche, no con vino.

El empleo que se hace del vino en los sacrificios lo explica Schillin-g33 de esta forma: “La finalidad del sacrificio es consagrar (sacrum facere)el objeto del sacrificio, substraerlo al mundo profano para reservarlo a losdioses. Pero esta consagración se dirige no sobre el cuerpo de la víctima,sino sólo sobre el anima (...). Mientras que el cuerpo de la víctima puedeser vendido o consumido por los asistentes, la sangre es vertida sobre elaltar en el curso de la operación sacrificial, porque es el único elementointeresante. Pasa por ser precisamente la residencia del anima (...). Prontocomenzó el vino a servir de substituto a la sangre y se utilizó cada vez mása medida de la evolución histórica...”. En un estadio intermedio debióemplearse una mezcla de vino y sangre llamada assaratum, y antes assyr34.“Los antiguos -dice Schilling- veían en el vino un licor misterioso dotadode extraordinarias propiedades”, propiedades tanto mágicas comomedicinales. “Así, el vino no era sólo una especie de ‘sangre terrestre’,capaz de reemplazar en los sacrificios a la sangre verdadera (...), sino quecontinuó siendo, en el sentimiento de los antiguos, el licor mágico porexcelencia, dotado de virtudes tanto maléficas como benéficas”.

Los Parilia pueden presentarse como un ejemplo más de semejanteconcepción. El carácter pastoril de la diosa a la que se dirigen lasceremonias exige, lógicamente, el empleo de elementos que recuerden ysimbolicen su entidad: la leche, tratándose de la protectora de los rebaños,pasa entonces a primer plano. No existía, por tanto, el menor deseo ni lamenor necesidad de alterar el rito arcaico referido a las libaciones de


35 Recordemos que Virgilio, Petronio, Nemesiano, Sidonio Apolinar... citan a Pales al ladode Baco.

36 “Se denominaba burranica potio a la leche mezclada con arrope. El nombre deriva delcolor rojizo, al que califican de burrus”. A este respecto dicen Festo-Paulo, p.28 L.: Burrumdicebant antiqui quod nunc dicimus rufum, “los antiguos decían burrus a lo que nosotros hoydecimos rufus (rojizo)”. El término sólo se conserva en el lenguaje campesino.

37 Plinio, NH 14,80.38 Plinio, NH 14,80; 23,62. San Isidoro, Orig. 20,3,15.39 Columela 12,19.40 Columela 12,19.41 Plinio, NH 14,136: “Además, en vasijas de plomo, no de cobre, y se añadirán nueces de

nogal, pues se dice que éstas absorben el humo”.

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leche. Cuando el vino (que, como hemos visto, debía correr generoso)intente incorporarse al ritual35, la tradición conservadora, sustentada porla ‘teología’ propia de Pales, matizará el empleo: no se usará vino puro,sino arrope y, además, mezclado con leche. Esta mezcla tiene un nombremuy preciso: burranica potio. Festo-Paulo, p.33 L. lo definen así:Burranica potio appellatur lacte mixtum sapa, a rufo colore quem burrumvocant36. La sapa, llamada también siraeum y lepsema37, era en realidadel mosto reducido a una tercera parte a base de cocción38, aunque habíaquienes esperaban a que se redujera a la cuarta parte o a la mitad39. Suspropiedades mágico-medicinales comienzan desde el momento en que seeligen las uvas que se van a utilizar para su preparación. Columela40

aconseja que se vendimien durante el menguante, cuando la Luna no hayaaparecido aún en el horizonte por encontrarse todavía ‘debajo de laTierra’, y en día sereno. La cocción, que deberá hacerse en vasija deplomo, ha de tener lugar también cum sit caelum sine Luna, hoc est insideris eius coitu, neque alio die coqui debent, “cuando la luna no brilleen el cielo, es decir, en la conjunción de este astro, y no debe hacerse otrodía”. El humo tiene así mismo su importancia, negativa en este caso, porlo que debe ser controlado: praeterea plumbis vasis, non aereis,nucibusque iuglandibus additis: eas enim fumum excipere41.

El empleo de la sapa, es decir, del arrope, en lugar del vinopropiamente dicho tiene quizá -como decimos- su explicación última enlas propiedades mágico-medicinales que comporta: es un remedio eficaz


42 Plinio, NH 23,62: “Es efectivo contra los gorgojos, los bupréstidos y las orugas de lospinos denominadas pityocampas, las salamandras, y contra las mordeduras venenosas”.

43 Plutarco, Rómulo 12,1.44 Solino, Coll.rer.mem. 1,18: “Se observa, además, que ninguna víctima sea sacrificada

en los Parilia para que la sangre no mancille ese día”.

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contra cualquier mordedura venenosa (usus contra cantharidas, buprestim,pinorum erucas quas pityocampas vocant, salamandras, contra mor-dentia venena)42, pero tiene sobre todo una aplicación efectiva en lospartos, en los que ayuda a expulsar las secundinas y los fetos muertos; enese caso su efectividad se acrecienta si se toma con cebollas (secundaspartusque emortuos trahit cum bulbis potum). En este sentido, la adiciónde leche le confiere una orientación muy determinada y muy acorde conPales.

b) ¿Se sacrificaba alguna víctima en la festividad de los Parilia? Laprimera noticia expresa que tenemos en este sentido no se encuentra hastaPlutarco43: “Se dice que en los primeros tiempos no se sacrificaba ese díanada que fuese animado, sino que juzgaban que la fiesta consagrada alnacimiento de la patria debían conservarla pura e incruenta”. Hay quellegar hasta los siglos III-IV p.C. para hallar en lengua latina una noticiacomo ésta de Solino44: Observatum deinceps ne qua hostia Parilibuscaederetur ut iste die sanguine purus est, en que se manifiesta de maneraexpresa y tajante la prohibición de sacrificios sangrientos en esta fecha.

Pero el primer problema que se nos plantea ante estas dos fuenteses el de su cronología tardía: Plutarco escribe entre los siglos I-II p.C. (suvida se fija entre los años 46-120 p.C.), y Solino entre los siglos III-IVp.C. Sin embargo, el contenido es bien claro. El autor beocio,generalmente bien documentado, alude a la prohibición del derramamientode sangre en los Parilia al menos en los tiempos antiguos; pero la formade transmitirnos tal noticia deja abierta la incógnita de si esa norma seguíao no vigente en la época del propio Plutarco. Da la sensación de que no esasí y de que el queronense alude precisamente a tal prohibición antiguapor el contraste que descubre frente a lo que se practica en su tiempo. Encambio, la noticia de Solino es radical: no hay derramamiento de sangre.No obstante, sabemos que en los siglos III-IV p.C. la celebración de los


45 Cicerón, Div. 2,98.46 Georges DUMÉZIL, “Quaestiunculae Indo-italicae, 4: Pûsan édenté”, Latomus 44,

1960, 315-319.

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Parilia había perdido la mayor parte de su sentido original, pasando aprimer plano su coincidencia con la fundación de Roma. Dos siglos antes,ya Adriano (117-138 a.C.) había llegado incluso a cambiar el nombre dela fiesta por el de Romaia. El texto de Solino se encuadra precisamente enun contexto en el que lo único importante es la fundación de Roma y lafijación matemática y astrológica en la que ésta tuvo lugar. Y el valor quedebemos de concederle hay que basarlo en el hecho de que esa noticia estátomada directamente de una fuente más antigua, L. Tarruntius (sic), aquien expresamente cita. La misma fuente era conocida por Cicerón, quemenciona a L. Tarutius Firmanus45, in primis Chaldaicis rationibuseruditus, como amigo suyo (familiaris noster).

Debemos, pues, admitir sin reticencias que el ritual original de losParilia no sólo no comportaba sacrificio sangriento alguno, sino que debíaprohibirlo expresamente. Ello concuerda perfectamente con el carácter deuna divinidad como Pales, al tiempo que confiere un sentido auguralpositivo a la fecha del natalis Urbis. Dumézil46 ha demostradocumplidamente una idéntica ideología en otros ámbitos indoeuropeos encircunstancias similares: el védico Pûsan, protector de los ganados, comoPales, rechaza cualquier víctima animal, dándose por satisfecho conofrendas de grano mal molido (karambhá) y pasteles de mijo y productoslácteos; así mismo, entre los osetas, de ascendencia escita, Faelvaera,genio de la ganadería, se contenta con unas gachas de harina y de queso(dzykka).

Si ésa fue la norma ritual en sus comienzos, mantenida a lo largo demuchos siglos, bien pudiera haber sucedido que la costumbre de sacrificaranimales en la mayoría de las festividades acabara por alcanzaranalógicamente también a los Parilia. No obstante, no nos resulta fácil eladmitirlo. Pero si Plutarco se planteaba la duda acerca de si en su tiempose realizaban o no sacrificios cruentos en honor de Pales, no es menoscierto que un contemporáneo suyo, Calpurnio Sículo, mencionaabiertamente, y en dos ocasiones, semejante práctica. Es -resaltémoslo- el


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único autor que alude a tal sacrificio. Cuando líneas más atrás pasábamosrevista a las ofrendas que se le hacían a Pales, poníamos de relieve elcarácter sencillo de las mismas y cómo Ovidio hacía especial hincapié enque precisamente ‘eso’ era lo único que reclamaba Pales. Si omite hablarde un sacrificio sangriento no es por olvido: observemos que describeminuciosamente el ritual, en el que confiesa haber participado, y registrahasta los detalles más mínimos. Podemos afirmar, sin temor a equivocar-nos, que en tiempos de Ovidio los Parilia no comportaban derramamientode sangre. Pero además concebimos la sospecha de que Calpurnio Sículoen los dos pasajes que alude al sacrificio sangriento en honor de Pales estámanejando simplemente tópicos. En la primera ocasión, Buc. 5,24-28,dice:

Sed non ante greges in pascua mitte reclusos

quam fuerit placata Pales. Tum caespite vivo

pone focum Geniumque loci Faunumque Laresque

salso farre voca; tepidos tunc hostia cultros

imbuat. Hac etiam, dum vivit, ovilia lustra.

Repárese en que se trata de un cuadro campestre en el que se utilizan,como pinceladas caracterizadoras, los nombres de una serie de divinidadesbucólicas -Pales, Genium loci, Faunus-, entre las que la mención de losLares no parece venir muy a cuento. Y es precisamente al Genio del lugar,a Fauno y a los Lares a quienes directamente se invoca con la utilizaciónde la mola salsa empleada en el sacrificio de la víctima. No obstante, elúltimo verso -hac etiam, dum vivis, ovilia lustra- evoca de manera directala lustración de los rediles, propia de los Parilia. Y hac innegablementealude a hostia. Pero el nombre de Pales queda lejos, y en la mente delpoeta pueden haberse combinado dos ideas: el sacrificio al Genio dellugar, a Fauno y a los Lares, y la lustración de los rediles relacionada conPales. En cualquier caso, el sacrificio en cuestión no deja de ser un recursopoético: el ritual de los Parilia no vincula en ningún momento a los Larescon Pales. La amalgama que ofrece Calpurnio es más propia del


47 Propercio 4,1,17-20: “Nadie se preocupó de buscar dioses foráneos pues lamuchedumbre se mostraba temerosa pendiente del sacrificio tradicional y celebraba anualmentelos Parilia encendiendo fogatas de heno, lustraciones hoy día renovadas con la mutilación de uncaballo”.

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versificador que del poeta, que acuña versos echando mano de palabrasque considera evocadoras del cuadro que quiere esbozar o pintar.

Que esto es así, se pone aún mejor de manifiesto en el otro pasajealusivo al sacrificio cruento, en esta ocasión sin ningún género de dudasreferido a los Parilia. Dice en Buc. 2,62-63: saepe cadit festis devotaPalilibus agna. Aquí no sólo se trata de un tópico, sino, además, de la imi-tación directa (como tantas otras veces hace de las Bucólicas virgilianas)de un pasaje totalmente al margen de los Parilia. La alusión a éstas porparte de Calpurnio sólo parece buscar la acentuación del carácter pastoril,del ambiente campestre en que se sitúa la escena. Los versos recuerdanmuy de cerca a Virgilio, Buc. 1, 8: saepe tener nostris ab ovilibus imbuatagnus, e incluso Buc. 1,42-43: ...quotannis / bis senos cui nostra diesaltaria fumant. Compárese también con Tibulo 1,1,1: agna cadit vobis...;y con Ovidio, Fast. 1,56: Idibus alba Iovi grandior agna cadit.

Pero, a fuer de sinceros, siempre persistirá la duda de si Calpurnio,a pesar de todo, estaba o no reflejando una realidad de su época, en la quela celebración de los Parilia habría incorporado sacrificios animales, segúnél, de ovejas.

Planteada la cuestión en estos términos (inexistencia dederramamiento de sangre en el ritual primitivo y sacrificio de una ovejapracticado por lo menos -si es que existió- a partir del siglo I p.C.), resultaverdaderamente problemático un pasaje como el siguiente de Propercio:

nulli cura fuit externos quaerere divos

cum tremeret patrio pendula turba sacro,

annuaque accenso celebrare Parilia faeno

qualia nunc curto lustra novantur equo47.


48 Louis HAVET, “Notes critiques sur Properce”, Bibliotheque de l’École des hauts Étudesde Science, Histoire et Philologie de Paris 220, 1916, 107-108, ofrecía el siguiente texto:

annua quae accenso celebrare Parilia faeno<pro ludis habuit terque salire superfordarum nuper vitulis suffita crematis>qualia nunc curto lustra novantur equo.

49 Cf. la recensión de A. SALVATORE en Athenaeum 34, 1956, 184. Consúltese, asímismo, J.P. BOUCHER, Études sur Properce, París 1965.

50 Georges DUMÉZIL, “Le curtus equos de la fête de Palès et la mutilation de la jumentVispalâ”, Eranos 54, 1956, 232-245.

51 Georges DUMÉZIL, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix QuestionsRomaines, París 1975, pp.179-219.

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El pasaje (en especial los dos últimos versos, que son los que más nosinteresan) ha sido motivo de frecuentes correcciones textuales, llegándoseincluso a sospechar una laguna, que Louis Havet48 se arriesgó a colmar conmás ingenio del necesario. En cualquier caso, damos por válida la lecturade la edición de la Bibliotheca Teubneriana, realizada por M. Schuster en1954 y revisada en 1958 por F. Dornseiff49. El poeta comienza evocandolos primeros tiempos de Roma en que nadie se preocupaba de ir a buscardioses ajenos, contentándose con los tradicionales; e inmediatamente pasaa ofrecer un ejemplo concreto de ello: “(la muchedumbre) celebrabaanualmente los Parilia encendiendo fogatas de heno”; tras lo cual añadeun verso verdaderamente controvertido -qualia nunc curto lustra novanturequo-, que nosotros hemos interpretado como “lustraciones hoy díarenovadas con la mutilación de un caballo”.

La expresión curto equo dio ocasión a Dumézil para un interesanteartículo50, ampliado luego en otra de sus obras51. Hemos tenido ocasión demanifestar nuestras discrepancias con Dumézil en lo referente a laequiparación de Pales con Vis-pálâ, lo que en el fondo era el objeto de suartículo de 1956. Sin embargo, en el planteamiento del problema particulardel curtus equus en sí mismo, restringido al mundo romano, nosidentificamos plenamente con sus opiniones, aunque daremos un ligeromatiz distinto a las mismas. Parte Dumézil de la constatación de la inne-gable dificultad existente en la relación del verso 20 con el 19, sobre todoen la interpretación de qualia y en la incertidumbre interpretativa delustra. Resume los dos tipos de exégesis que han sido propuestos: “Según


52 F. PLESSIS, “Propertiana, I: IV 1,17-20”, RPh 15, 1891, 41-43.

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unos, los dos versos se refieren por igual a los Parilia y hay que entenderque en esta fiesta anual los compañeros de Rómulo y Remo se contentabancon hogueras de heno, es decir, con ritos de purificación (lustra) estricta-mente campesinos que, sin embargo, tenían el mismo valor o eficacia(qualia) que los ritos modernos (nunc) del mismo día, más lujosos y másrelevantes, que comportan la mutilación de un caballo52. Según otros, sóloel primer verso concierne a la fiesta anual de los Parilia, remitiendo elsegundo a alguna ceremonia quinquenal (lustrum); el dístico vendría adecir: antaño se contentaban con rústicos Parilia, humildes y naturalmenteanuales, que desempeñaban el mismo papel o tenían tanta importanciacomo (qualia) tal ceremonia distinta, posteriormente (nunc) establecida ypretenciosamente quinquenal (el lustrum, en efecto, pasa por ser unainstitución de Servio Tulio), que implicaba la utilización de un caballocurtus”.

Un análisis detenido del contexto nos invita a pensar que el ritual delcaballo en cuestión tiene una estrecha relación con los Parilia. Y a ellonos empuja la exposición que del ceremonial hace Ovidio en sus Fastos:no sólo la idea de lustración y purificación emerge a cada paso, sino queademás menciona la sangre del caballo como uno de los componentes delsuffimen empleado para tal cometido. Luego abordaremos el tema delsuffimen. Aquí debemos limitarnos a la posibilidad de que en esa fecha secelebrasen o no sacrificios sangrientos, y ver si, en caso afirmativo, podíaser un caballo la víctima requerida. Generalmente (sobre todo desde elsiglo XVII) se ha defendido sin suficiente crítica que la sangre del caballoempleada para la confección del suffimen era la del October equossacrificado el 15 de octubre precedente. Es evidente que, si así fuera, elcaballo sacrificado no lo sería el día de los Parilia. (Luego explicaremoscómo viene a ser prácticamente imposible que se trate del Caballo deOctubre). En el caso probable de que se tratara de un caballo distinto, lasituación con que nos encontramos sería la siguiente:

* En ningún momento se dice que el caballo sea sacrificado, sino


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simplemente se le califica de curtus, es decir, ‘mutilado’. Es claro quesemejante mutilación (quizá de la cola, de las orejas o de los testículos)tendría por finalidad la obtención de la sangre necesaria para añadirla a losotros componentes del suffimen. En cualquier caso, su finalidad no es lamuerte del caballo, a quien en ningún lugar se señala como víctimaofrecida a Pales.

* Pero, al mismo tiempo, las noticias ovidianas, conjugadas con lasde Propercio, pueden permitirnos pensar que la mutilación de ese caballono tiene lugar el día de los Parilia, sino uno o varios días antes.Tendremos ocasión de ver cómo otro de los componentes del suffimen -laceniza resultante de quemar fetos de ternero- se obtiene seis días antes, enla celebración de los Fordicidia. Obsérvese que Ovidio, cuando comienzaa exponer el ceremonial de los Parilia, dice así: “Acércate, pueblo, abuscar del altar de la Virgen los ingredientes para la fumigación. Vesta telos proporcionará; el don de Vesta te hará puro. Los ingredientes de lafumigación consistirán en sangre de caballo, ceniza de ternero y, en tercerlugar, el tallo vacío de la dura haba”. Ello no puede significar más que unhecho irrebatible: que antes de iniciarse el ceremonial de los Parilia, elcaballo -sea el que sea- ha sido ya mutilado y su sangre ha sido recogidapara el suffimen empleable en los Parilia. En todo caso, la conclusión queaquí nos interesa es bien clara: no se sacrifica un caballo el día de la fiestade Pales.

La interpretación que nosotros damos al pasaje properciano que nosocupa se verá corroborada más adelante, pero en síntesis es ésta: aquellasprimitivas y toscas lustraciones que los romanos llevaban a cabosimplemente encendiendo hogueras de heno han incrementado suefectividad -“como se hace ahora”- gracias a la utilización del suffimen,considerado como una innovación ulterior, del que se menciona uno de loselementos que lo integran: la sangre obtenida de la mutilación de uncaballo, empleado para aquella ocasión específica. Tal vez alguien sepregunte por qué Propercio sólo alude a un elemento. Quizá lo señala porllamarle especialmente la atención. En cualquier caso la pregunta puedeencontrar respuesta en Ovidio: éste, como acabamos de ver, en Fast.4,731-734 registra los tres componentes del suffimen, mientras que apenas


53 Georges DUMÉZIL, “Quaestiunculae Indo-italicae, 1: Le culmen inane fabae desParilia”, REL 36, 1958, 112-121.

54 Georges DUMÉZIL, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix QuestionsRomaines, París 1975.

55 Ovidio, Fast. 4,725 y 734.56 Kurt DELATTE, “Faba Pythagorae cognata”, en Serta Leodensia, Lieja 1930, pp.33-57

indica que el haba de los antiguos era la vicia faba (‘Saubohne’); nuestra haba, phascolusvulgaris (‘Gemüsebohne’) vino de América del Sur en el siglo XVI.

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media docena de versos antes (Fast. 4,725-728) alude al mismo citandosólo dos (de vitulo cinerem stipulasque fabas...tuli), omitiendo¡precisamente! la sangre del caballo. Nos encontramos ante un poeta (tantoen Propercio como en Ovidio), no ante un tratadista de teología o deliturgia, y que elige para sus fines literarios aquellos elementos que consi-dera oportunos o relevantes.

C.- El final del apartado anterior enlaza directamente con el temaque vamos a abordar en este nuevo punto: el suffimen, una ‘droga’confeccionada, como acabamos de ver, con sangre de caballo, ceniza defetos de becerro y ceniza de tallos de haba vacíos.

En 1958, analizando Dumézil53 los componentes del suffimen,atribuía a las habas una finalidad destructora del miasma, de la impurezaque pastores y ganados hubieran podido contraer a lo largo del año. Losotros dos ingredientes del suffimen los vinculaba a la vez con lafecundidad. Algo más de quince años después revisaba Dumézil54 supostura inicial, de la cual sólo mantenía en sus líneas generales susconcepciones sobre el empleo de las habas en la festividad de los Parilia.¿Qué significaba cada uno de los elementos que conforman el suffimen?

En cuanto a las habas, la fuente principal es una vez más Ovidio55,que alude a ellas como stipulas fabales y durae culmen inane fabae, esdecir, el tallo del haba solo, desprovisto de su grano56. Generalmente elempleo de las habas en la religión romana se vincula con el mundo de losmuertos. El aspecto funerario de las habas está perfectamente


57 Plutarco, QR 95 (Cf. M.A. MARCOS CASQUERO, Plutarco. Cuestiones Romanas,Madrid (Akal) 1992 ad locum). Paulo, p.77 L. Ovidio, Fast. 5,412. Varrón, Apud Non. 135.

58 Georges DUMÉZIL, Déesses latines et mythes védiques, Bruselas (Latomus) 1956,pp.99-115. M.A. MARCOS CASQUERO, “Lua Saturni”, Helmantica 31, 1980, 207-231.

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atestiguado57. Pero su utilización en este sentido no se aviene en absolutoen modo alguno con los Parilia, que no tienen ninguna relación con losmuertos. Por otra parte, no se mencionan las habas como ofrenda a Pales(hemos visto que consiste en pasteles de mijo o leche tibia). En cualquiercaso, cuando la religión romana emplea las habas (por ejemplo, en losLemuria) lo que se utiliza es sólo el fruto, no las vainas, los tallosdesprovistos de grano. No dejaría de ser una amarga burla entregar a losmuertos vainas huecas y vacías. Hay, pues, que considerar la prescripciónde que se empleen en los Parilia únicamente los tallos como un detallefundamental en el rito. Por tanto, en el análisis se debe partir del hecho deque se precise que el culmen fabae sea inane.

Dumézil encuentra un ceremonial similar en relación con DeviNirrti, la diosa de la disgregación (a la que compara con la Lua Materlatina)58 y a la que se le ofrecen cosas vacías de su contenido y despojadasde su valor normal, evocadoras por ello de la nada de la que es diosa. Porejemplo, los ladrillos que se le ofrendan después de construido un altar (yque simbolizan los defectos) deben ser negros, sin marca y cocidos enfuego de paja de arroz. El sentido es claro: la paja no tiene valor alguno,está vacía. Ese vegetal, despojado del grano que le confería validez eimportancia, “es un símbolo que, por acción simpática, favorece laaniquilación de lo que se desea aniquilar”. Dumézil ve idénticosimbolismo en el culmen inane fabae de los Parilia: “el vacío tangible yvisible en este material llevaba a la nada las impurezas de un año, deacuerdo con el deseo expresado por el pastor de Ovidio (Fast. 4,748):effugiat stabulis noxa repulsa meis”.

En cuanto a los otros dos ingredientes del suffimen, en su artículo de1958 Dumézil, partiendo del supuesto de que los ritos de purificación (ideatípicamente mannhardtiana) llevan aparejados automáticamente otros defecundidad, formuló una interpretación que más tarde rechazaría. En unprincipio imaginó que las cenizas de los fetos de terneros sacrificados en


59 Georges DUMÉZIL, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix QuestionsRomaines, París 1975, pp.195-201.

60 Plinio, NH 28,164; 28,166; 28,183, 28,248. Cf. Paladio 6,7; 10,7.61 Plinio, NH 28,146-147.

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los Fordicidia y la sangre del caballo iban más allá de la simplepurificación, para la cual hubieran bastado los tallos de haba: las primerastransmitirían por simpatía la fecundidad a los rebaños, mientras que lasegunda les inyectaría fuerza y pujanza. En 197559 propone una nuevainterpretación que anula la anterior.

Con respecto a las cenizas de los fetos de las vacas preñadassacrificadas en los Fordicia el punto de partida es la constatación en Plinioel viejo60 de numerosos ejemplos en los que la ceniza (de diferente origen)es empleada tanto para favorecer el crecimiento como para destruir el mal;y el que se quemen los embriones muertos, (elemento raramenteempleados en la religión), en las ocasiones en que se utilizan tienentambién ambos valores: fecundar y destruir una enfermedad. Sin embargo,el contexto en el que se encuadra el suffimen y el origen mismo de laceniza en cuestión lo invitan a inclinarse preferentemente por el sentidopurificatorio, destructor. Así es. Si dicha ceniza fuese la de un órganoadulto, sería lógico pensar que pudiera transmitir mágicamente la funciónque antes ejercía aquél. Pero aquí no se trata sino de fetos, cuya función,pasiva, era la de desarrollarse. Arrancados de su medio natural, inte-rrumpido el desarrollo que les es innato y reducidos a cenizas, lo únicoque pueden transmitir es la aniquilación, la destrucción de lo existente ode lo que iba a existir.

Se trata, pues, de un elemento semejante en sus fines a los tallosvacíos de haba. La finalidad, en ambos casos, es la destrucción de algo quese pretende anular. En este caso, las faltas cometidas, cualquier miasmaexistente.

La nueva interpretación relativa a la sangre del caballo parte tambiénde un pasaje de Plinio61 en que se nos dice que dicha sangre (lo mismo quela de las yeguas, excepto las aún vírgenes) tiene una fuerza corrosiva yerodit, emarginat ulcera. En este sentido se alinea perfectamente junto a


62 W. MANNHARDT, Wald- und Feldkulte, Berlín 1877. La 2ª ed., de 1905, ha sidoreimpresa en Darmstadt 1963. Es la que manejamos.

63 H.J. ROSE, Some problems of Classical Religion: Mars, Oslo 1958, pp. 1-17.

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los otros dos componentes del suffimen: “droga corrosiva, asociada alsimbolismo de la aniquilación y al subproducto de una destrucción, esapropiada para destruir, para purgare, como dice y repite Ovidio, otrasmanchas, como aquellas que doce meses de vida rural han acumuladosobre los pastores y los ganados”.

Cuando abordamos el punto de la existencia o no de sacrificiossangrientos en los Parilia tuvimos ocasión de insinuar que el caballo quese mutilaba para obtener su sangre no era sacrificado ni servía de víctimael día de la fiesta de Pales. No se le daba muerte, sino que se le sometíaa una mutilación; y ello tenía lugar en una fecha precedente al 21 de abril;quizá la víspera.

Resulta curioso observar que en realidad ni un solo autor latino ogriego señala a qué caballo pertenece la sangre utilizada en el suffimen. Lomás lógico sería pensar en el curtus equus que menciona Properciorelacionado con los Parilia. Sin embargo, desde el siglo XVII comenzó apensarse que dicha sangre provenía del October equos, aunque para ellono se tenía más que la resbaladiza base de la alusión que Ovidio, Fast.4,731-734, hace a la sangre del caballo como componente del suffimen, yla mención que Propercio 4,1,19-20, hace al curtus equus. Estaidentificación cobró mayor auge a mediados del siglo XIX cuando W.Mannhardt62 desarrolla sus ideas sobre la concepción agraria como basede la religión primitiva. A partir de él, sus discípulos más fervientesdefendieron una especie de ‘panagrarismo’ universal que veía por doquiergenios de la vegetación. El debate alcanzó al propio Marte, hasta entoncesconsiderado por todos como dios guerrero, con un innegable ‘dossier’abrumador en tal sentido. Pero había que explicar a Marte como diosoriginariamente agrario (Mars, Gott der Fruchtbarkeit, según la tesismannhardtiana); y ahí tenemos a G. Wissowa defendiendo la figura de un‘Marte agrario’ frente a W. Roscher, H. Wener o A. von Domaszewski; omás recientemente a H.J. Rose63, cuyas teorías son sometidas por G.


64 George DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966, pp.208-245.65 Festo-Paulo, p.326 L.: Panibus redimibant caput equi immolati Idibus Octobribus in

campo Martio, quia id sacrificium fiebant ob frugum eventum.66 Bigarum victricum dexterior. Cf. Plutarco, QR 97 en M.A. MARCOS CASQUERO,

Plutarco. Cuestiones Romanas, Madrid (Akal) 1992, comentario ad locum. Paulo-Festo, pp.71;117; 190-191; 240; 295-296 y 362 L. Polibio 12,4b. Georges DUMÉZIL, Rituels indo-européensà Rome, París 1954: nº 5, “Bellator equus”, donde la comparación del October equos con elsacrificio védico asvamedha permite comprender en toda su profundidad el ritual romano.

67 Festo-Paulo, p.295-296 L. Cf. Plutarco, QR 97 en M.A. MARCOS CASQUERO,Plutarco. Cuestiones Romanas, Madrid (Akal) 1992, comentario ad locum.

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Dumézil64 a una ajustada crítica.

El ceremonial del October equos el 15 de octubre, ob frugumeventum, según Festo y Paulo Diácono65, les sirvió de argumento. Ese díase celebraban en el Campo de Marte carreras de bigas. El caballo situadoa la derecha en el timón del carro vencedor era sacrificado en honor deMarte66. Su cabeza era cortada y se la disputaban los habitantes de la VíaSacra y de la Subura, llevándosela los vencedores para colgarla en unlugar destacado de su barrio, que en el caso de los suburanos era la TorreMamilia, y en el de los primeros, los muros de la Regia67. También se lecortaba la cola, que un ágil corredor debía llevar velozmente hasta laRegia para que aún goteara su sangre sobre el hogar del rey. Y en estepunto es en el que los defensores del Marte agrario vuelven a intervenirpara aducir una prueba más en defensa de su teoría: la sangre de esta colaera la empleada para confeccionar el suffimen, con lo cual se hacía integrara los Parilia en el campo ideológico de Marte, que corroboraría así supresencia en cultos campesinos.

Los hechos se interpretaban recurriendo a veces a auténticosmalabarismos. Por ejemplo, teniendo en cuenta que la distancia entre elCampus Martis y la Regia era aproximadamente de un kilómetro y medio,lo cual requería cierto tiempo para su traslado, por muy veloz que elcorredor fuera; y considerando que la cola de un caballo, por su naturalezamisma, apenas contiene sangre, se veía difícil admitir que los autoresantiguos aludieran realmente a la cola propiamente dicha. Así, H. Wagen-


68 H. WAGENVOORT, “Zur magischen Bedeutung des Schwanzes”, Serta PhilologicaeOenipontana 7-8, 1961, 173-187.

69 G. DEVEREUX, “The Equus October reconsidered”, Mn 23 (4ª ser), 1970, pp.297-301.70 Georges DUMÉZIL, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions

Romaines, París 1975, pp.181-187, la “cuestión I”, titulada “Queue et Queue”.

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voort68, y más recientemente G. Devereux69, consideraron que la expresióncauda no era más que un eufemismo para designar el pene del caballo,órgano que sí proporcionaría sangre con facilidad. Los argumentos con queDumézil rebate brillantemente tal opinión no interesan aquí en estemomento70. En cualquier caso, resulta muy difícil, por no decir imposible,responder a las siguientes preguntas que de inmediato se nos ocurren:

* Los textos relativos al October equos dicen que las gotas de sangrede la cola del caballo caen sobre el fuego del hogar del rey y es lógico queen él se consuman. ¿Cómo utilizar esa sangre -poquísima y consumida así-para confeccionar el suffimen?

* ¿Qué relación puede haber entre el ceremonial del Caballo deOctubre, cuyo destinatario es Marte, en cuanto dios de la guerra, y losParilia ¡de seis meses más tarde!, cuando jamás se ha señalado ni un solopunto de contacto entre Marte y Pales? Seis meses de tiempo seríandemasiado, y aquella poca sangre que hubiera podido malamente recogersede la cola del caballo con poco éxito se hubiera conservado, ni siquierareseca.

*¿Por qué ir a buscar este ingrediente en una ceremonia tan lejana,cuando es posible interpretar el curtus equus de Propercio como alusióna un caballo mutilado (no sacrificado, recordémoslo) expresamente paralos Parilia? Téngase en cuenta que seis días antes, en los Fordicidia, sehan sacrificado treinta vacas preñadas (fordae boves) cuyos fetos les sonextraídos de las entrañas, entregados a las Vestales para que los reduzcana cenizas que luego utilizarán para el suffimen. ¿No resultaría más sencilloimaginar que es durante la semana que precede a los Parilia cuando seobtienen los diferentes componentes del suffimen?

En todo caso, la sangre del October equos tenía en su propio cere-monial una finalidad semejante a la del suffimen. En primer lugar, la


71 La Regia, por lo demás, se bastaba a sí misma. Cf. Georges DUMÉZIL, Rituels indo-européens à Rome, París 1954, consúltese el 2º ensayo: “Aedes rotundae Vestae”. Cf. tambiénGeorges DUMÉZIL, “Les cultes de la Regia, les trois fonctions et la Triade Jupiter MarsQuirinus”, Latomus 13, 1954, 129-139.

72 Sin embargo, el lector encontrará que sistemáticamente los comentaristas de Ovidio (así,las ediciones de FRAZER, ROTHSTEIN, etc.) piensan en la sangre del Caballo de Octubre.M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Madrid (Editora Nacional) 1984, pp.55-56 y 312(reeditado en León 1990), ponía en duda semejante opinión, insinuando que pudiera tratarse deotro caballo. Aquella sospecha se convierte ahora para nosotros en certeza.

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distillatio de la sangre de la cola sobre el hogar del rey era la únicafunción que tenía dicha mutilación71; del mismo modo que la cabeza delcaballo puesta en disputa tenía también su finalidad pertinente: laapropiación de la victoria y el mantenimiento mágico de la misma. Seinmolaba al caballo vencedor, y la cabeza era su símbolo más palpable. Lasangre que gotea sobre el altar del rey no buscaría más que la destrucciónde los miasmas resultantes de la guerra que, como es lógico, podríanafectar al Estado. El simbolismo de la cola contribuiría, además, a ello.

Llegamos, pues, a la conclusión de que la sangre del caballoempleada en el suffimen pertenece a un animal mutilado ad hoc en unafecha precedente72. Pero en este punto se nos platea una nueva cuestión.Propercio parece aludir a un solo caballo. Y posiblemente en este caso setrate no de una expresión genérica alusiva a una pluralidad, sinointerpretable al pie de la letra. Es verdad que, cuando Ovidio se refiere alsuffimen, habla en singular de cada componente (sanguis equi... vitulifavilla... culmen inane fabae: sangre de caballo... ceniza de ternero... tallode haba vacío...); pero no es menos cierto que la favilla vituli es laresultante de la cremación de varios fetos de terneros, como dice en Fast.4,639-640, al explicar las fiestas Fordicidia:

igne cremat vitulos quae natu maxima virgo est

luce Palis populus purget ut ille cinis,

y que el culmen inane fabae es una pluralidad en Fast. 4,725:

...stipulas fabales.


73 George DUMÉZIL, Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix QuestionsRomaines, París 1975, pp. p.202. Por otro lado, es interesante resaltar que el suffimen no debióser originariamente un elemento ‘religioso’ ni de carácter sagrado. El propio DUMÉZIL en lap.203, apunta la necesidad de desacralizar la fórmula del triple componente del suffimen que, porotra parte, no tiene nada de excepcional. “No ha sido adoptada por el Estado más que como unade las recetas de drogas con tres elementos que tanto la medicina popular como la magiaconocían en gran número -y conocen aún-, y de las que Plinio y los agrónomos han consignadoabundantes ejemplos”.

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Sin embargo, resulta difícil admitir que se mutilasen varios caballos.La única ocasión en que Roma utiliza un caballo como víctima de unsacrificio es en el October equos, y entonces se sacrifica un único caballo,siendo así que las circunstancias presentan a dicho animal como elprotagonista principal de la ceremonia. Es poco comprensible que en estaotra circunstancia, en que el caballo no es más que un elemento secundarioy ni siquiera sacrificable, pudiera reclamarse la utilización de más de uncaballo.

Pues bien, si esto es así, cabe preguntarse cuánta cantidad desuffimen deberían hacer las Vestales para repartirlo entre el pueblo plenamanu, como dice Ovidio, Fast. 4,726. A este respecto conviene recordarlo que hemos dicho a propósito del carácter oficial y particular de estafiesta, semejante en este aspecto a los Fordicidia. En consecuencia, seríaúnicamente en la celebración pública (quizá en el Palatino) en la que seutilizase, en nombre y representación de toda la comunidad, el suffimenpreparado por las Vestales; y que, como opina Dumézil73, al mismo tiempo“cada campesino, cada pastor, como el pastor de Ovidio,preparara supropio suffimen, igual que sus propias guirnaldas, con ingredientes máshumildes: un puñado de tallos de habas, un poco de sangre extraída de uncaballo mediante una incisión, un producto bovino de aborto, embrión obecerro nacido muerto y reducido a cenizas”.

D.- Seguramente uno de los momentos más característicos del ritualera cuando los asistentes al mismo saltaban por encima de las hoguerasque habían encendido. Tibulo y Propercio señalan el salto de los hombres,


74 H.J. ROSE, Ancient Roman Religion, Londres 1984, afirma que el único que saltabasobre la hoguera era el pastor y no el rebaño. H.H. SCULLARD, Festivals and ceremonies of theRoman Republic, Ithaca 1981, p.104, se hace eco del testimonio de Tibulo y Propercio, peroparece inclinarse por la idea de que el pastor y el ganado saltaban juntos. Georges DUMÉZIL,Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions Romaines, París 1975, lo mismo quehabía hecho en La religion romaine archaïque, París 1966, afirma textualmente que “por encimade las hogueras saltaban los pastores y las bestias”.

75 J.G. FRAZER, La rama dorada, Méjico 1962 (trad. de la edición de Nueva York 1922),especialmente los cap. 62 (pp.684-720) y 63 (pp.720-730).

76 J.G. FRAZER, La rama dorada, Méjico 1962 (trad. de la edición de Nueva York 1922),p.721.

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en tanto que Ovidio añade que también el ganado brincaba sobre el fuego74

que, según señala concretamente, está dispuesto en tres hoguerascolocadas en fila. Es posible pensar que tales saltos pudieran deberse alespíritu lúdico que animaba la fiesta y que los pastores obraran así un pocoalocadamente empujados (como apuntan también Tibulo y Propercio) porel vino. Pero quizá haya que ver en estos saltos algo más profundo y queafecta al meollo mismo de la celebración.

¿Qué función tienen en realidad las hogueras en una fiesta pastorilcomo la que nos ocupa? En primer lugar hay que explicar el empleomismo del fuego. Resulta curioso constatar cómo en los más dispareslugares de Europa se han practicado (y aún se practican) numerososfestivales ígnicos. Frazer75 recogió abundantísimos ejemplos de países yépocas diferentes, que, teniendo en cuenta las fechas en que se practican,él agrupó en apartados homogéneos: fuegos cuaresmales, fuegos pascuales,fuegos de Beltane, fuegos de solsticio estival, fuegos de la víspera deTodos los Santos, fuegos de solsticio de invierno y fuegos de auxilio. Lamayoría de estas prácticas sufrieron un intento de cristianización por partede la Iglesia, pero su origen pagano y primitivo sale a flote con todafacilidad. Lo que más llama la atención en ese ingente cúmulo de ejemploses la extraña semejanza que guardan unas ceremonias con otras, por muydistantes que estén en el tiempo y en el espacio. Y uno de esos detallescoincidentes es la costumbre de saltar por encima de las hogueras y dehacer que sobre ellas pasen también los ganados y los rebaños, o al menosse los lleva en torno a las mismas. Registra también Frazer76 como comúnla creencia de que el fuego “promueve el crecimiento de las mieses y el


77 El tema atrajo tanto a Frazer que luego escribiría su Myths of the origin of fire,Cambridge 1929. (Trad. española de A. Cardín, Mitos sobre el origen del fuego, Ed. Alta Fulla,Barcelona 1986).

78 J.G. FRAZER, La rama dorada, Méjico 1962 (trad. de la edición de Nueva York 1922),pp.728-729.

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bienestar de los hombres y de los animales, ya estimulándolospositivamente, ya evitándoles los peligros y las calamidades que temen”.

Esto lo lleva a buscar una explicación última a las fiestas delfuego77. Analiza en primer lugar la ‘teoría solar’, patrocinada por W.Mannhardt, según la cual se trataría de ceremonias basadas en la magiaimitativa, tendentes a asegurar la luz solar imprescindible para loshombres, los animales y las plantas. En este caso el fuego serviría deestimulante. En segundo lugar aborda la ‘teoría purificatoria’, defendidapor Westermarck, que explica el empleo del fuego como un deseo dequemar y destruir cualquier influencia extraña y dañina: el fuego comodesinfectante. En un primer momento Frazer opinó que era posible unapostura intermedia: originalmente pudieron encenderse fuegos a imitaciónde la luz y del calor solar, atribuyéndoseles muy pronto las mismascualidades purificantes y desinfectantes que se veían en el Sol. Sinembargo, en su última edición del The golden bough se inclinódecididamente por la teoría purificatoria de Westermarck, no sin antesanalizar respetuosamente la teoría solar de Mannhardt, que resultabaconvincente en los casos de los solsticios de verano y de invierno. En losrestantes casos, el Sol no tiene ninguna relación (o, si la tiene, es mínimay muy secundaria) con el ritual del fuego empleado para destruir lo que seconsidera posible provocador de desgracias para hombres, ganados ycosechas. Por eso no resulta extraño que en muchos lugares se arroje a lasllamas la efigie de una bruja o de un demonio. “La costumbre de encenderfuegos -dice Frazer78- remonta a una época en la que los antepasados delos pueblos europeos subsistían principalmente de los productos de susrebaños, y la agricultura jugaba aún un papel subordinado en su modo devivir. Brujas y lobos son los dos grandes enemigos que todavía temen lospastores en muchas partes de Europa, y no debe sorprendernos querecurran al fuego como medio poderoso para alejar a ambos”.


79 Plinio, NH 35,177: habet et in religionibus locum ad expiandas suffitu domos. Para otrosusos médicos, Cf. Plinio, NH 35,175-177. Su empleo se atestigua también en el mundo griego.Cf. Luis GIL, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid (Guadarrama) 1969,pp.151-152.

80 En realidad, no sabemos a ciencia cierta cómo se utilizaba el suffimen. Se ha supuestoque el pastor podía espolvorearlo por encima del rebaño. Teniendo en cuenta que no se disponíade demasiado suffimen y que posiblemente gran parte del ganado podía quedar sin ser tocado (ano ser que el espolvoreo fuese más simbólico que real) parece preferible pensar (Cf. GeorgesDUMÉZIL, “Quaestiunculae Indo-italicae, 1: Le culmen inane fabae des Parilia”, REL 36,1958, 113, nota 2, y Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix Questions Romaines, París1975, p.202) que se arrojaba a la hoguera con los demás combustibles con el fin de que, apartede que el humo envuelve más fácilmente a todo el rebaño, se acrecentaran las virtudes de lahumareda. En todo caso, el término suffimen, así como suffimentum (Plinio, NH 15,135. Cicerón,Leg. 1,40. Pauli excerpta p.473 L) y el verbo suffio (Plinio, NH 12,81; 25,49; 28,154. Ovidio,Fast. 5,676) se relacionan con fumus, relación que A. ERNOUT y A. MEILLET, Dictionnaireétymologique de la langue latine, París 1967, 4ª ed., s.v. suffio, recogen como ‘razonable’.

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No cabe duda de que la aplicación de estas ideas es perfectamenteválida para el caso de los Parilia: el fuego purificador que destruye lasimpurezas y posibles faltas cometidas por el pastor y sus animales; quealeja a los lobos y, si no a las brujas, sí a los démones que pueden serleshostiles; que mantiene lejos el hambre y la enfermedad. El logro desemejantes fines desemboca, a su vez, en un hecho positivo: la prosperidaddel rebaño y, por ende, del pastor.

Pero la hoguera tiene, en segundo lugar, una nueva funciónindesligable de la que hemos visto para el fuego: la provocación del humo.Recordemos que a las hogueras de paja del pastor ovidiano se les añadepara que ardan madera de olivo macho, pino resinoso, hierbas sabinas,laurel y azufre puro, para que con todo ello –puntualiza el poeta– seproduzca “un azulado humo, y la oveja deje oír su balido al ser alcanzadapor la sulfurosa humareda”. El azufre era considerado como poseedor depoderosas virtudes mágicas, sobre todo apotropaicas, y era empleado ennumerosos rituales religiosos, especialmente purificatorios79.

El fuego y el humo vienen, pues, a sumarse al resto de los compo-nentes rituales de los Parilia y apuntan, lo mismo que el suffimen80, haciala eliminación de cualquier miasma, de cualquier elemento pernicioso;buscan, en definitiva, la lustración y purificación total del rebaño y dequienes lo tienen a su cargo.

1 Los datos más o menos tardíos que se recaban a partir de la epigrafía en diversas zonasdel imperio son mínimamente reveladores del sexo de la divinidad. En efecto, P.G.MICHELOTTO, “Are a Pales e a Liber a Barza di Ispra”, CSDIR 6, 1974-1975, 179-197,analizando un ara perteneciente a la región Cisalpina y consagrada a Pales conservatoranimalium y a Liber, considera que se halla ante una prueba de que esta divinidad protectora delos rebaños era de sexo masculino. En cambio, en Hispania, otra ara (CIL II2 8.851) descubiertaen la antigua Miróbriga (hoy Ciudad Rodrígo, Salamanca) y dedicada también a Pales, alude aésta como una divinidad inequívocamente femenina. Aludiendo a esta última inscripción, ArminaU. STYLOW, “Von Emil Hübner zur Neuauflage von CIL II. Anhang: zu einer neun Pales-Inscrift aus Mirobriga”, MDAI(M) 36, 1995, 17-29, recuerda que no es éste el primer documentohispano que alude a esta divinidad, aunque sí el primero que muestra a Pales como divinidadinequívocamente femenina (concretamente como diosa pastoril o guardiana del ganado). Sinembargo, a la hora de sacar conclusiones, pone en guardia sobre un hecho inmediato: el dedeterminar (y ello es poco factible) si se trata de la auténtica Pales romana o de la interpretatioRomana (por parte de los hispanos) de una divinidad indígena, similar a una Po/tnia qhrw=n.

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5

Conclusiones

Llegados a estas alturas del estudio de Pales y de su fiesta es elmomento de sacar conclusiones y exponer nuestra opinión personal,agrupando los elementos que hemos ido circunstancialmente colocandoacá y allá. En el cuerpo general de nuestra exposición creemos haberprobado lo siguiente:

1º.- Que no existía más que una sola divinidad denominada Pales.

2º.- Que se trataba de una divinidad femenina1.

3º.- Que su nombre es inseparable del de Palatua y Palatium.

4º.- Que su etimología hace referencia al pastoreo, presentándosecomo diosa especialmente venerada por el grupo social que se asienta demanera permanente en el Palatino.

5º.- Que su única festividad se celebraba el 21 de abril, día de losParilia. Inicialmente Palilia, la palabra experimentó una disimilación.

6º.- Que ese mismo día se celebraba el natalis Urbis de Roma.Ambas festividades, si bien independientes, tuvieron en un principio como


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lazo de unión la figura de Pales: los moradores del Palatino celebran elinicial asentamiento en el lugar en la misma fecha en que honran a suparticular protectora. La fundación de la Urbs se pone bajo su patronazgo,del mismo modo que antes al enclave se le había dado un nombre derivadodel de la divinidad: Palatium.

7º.- Que los Parilia, festividad tanto pública como privada en épocahistórica, eran fundamentalmente una lustratio del ganado menor (ovejas,cabras) y de los pastores. Se busca la limpieza de todo miasma que hayapodido contraerse a lo largo del año, con el fin de que el período depastoreo que ahora se inicia no encuentre ningún obstáculo en sudesarrollo. Borrada toda impureza, la prosperidad, en todos los órdenes,puede darse por segura.

8º.- Que el ritual que se lleva a cabo pone en marcha todo tipo deresortes lustrales: agua, fuego, humo, suffimen (con sus tres ingredientesmágicamente destinados a borrar y eliminar cualquier impureza), ausenciade sacrificio sangriento (la sangre, además, entrañaría un mal presagio enla fecha natalicia de la ciudad), empleo del azufre... No obstante, cabepensar que el esquema original debió ser mucho más simple: ofrendas deproductos lácteos y agrícolas, y encendido de hogueras purificatorias. Eldesarrollo de la ciudad y la organización del entramado religioso en unmarco social más avanzado trajo, como ahora veremos, la adición denuevos elementos al ritual, entre los cuales debemos citar el suffimen y (sialguna vez existió) el sacrificio de una víctima animada. Sin embargo, apesar de tales aditamentos, el esquema de purificación y de subsiguientepropiciación mantiene su simplicidad y conserva intacta su finalidad origi-nal. Revela en su conjunto que el grupo humano que lo practica basafundamentalmente su subsistencia en la cría del ganado ovino y caprino.Una economía semejante nos lleva hasta los inicios de la ciudad que luegosería Roma.

La concepción de Pales y de los Parilia cobra una nueva perspectivasi analizamos su existencia en el marco del calendario romano. Puede


2 M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Madrid (Editora Nacional) 1984(reeditada en León 1990), pp.47-70.

3 Varrón, LL 6,33. Censorino, De die natali 22,11. Servio, Ad Georg. 1,43. San Isidoro,Orig, 5,33,7.

4 Macrobio, Saturn. 1,12,14.5 Ángel PARIENTE, “Aprilis”, Emerita 16, 1948, 139-164.

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verse en Marcos Casquero2 cómo estaba organizado el calendario romanoy cómo giraba en torno a dos polos (guerrero y agrícola-ganadero) que semanifiestan en dos ciclos temporales que concluyen y se cierran con unciclo de carácter funerario y purificatorio. Cabría preguntarnos, noobstante, si en realidad este ciclo funerario y purificatorio no supondríamejor el inicio previo (y no el cierre) de los otros dos. Como vemos en losParilia, la lustratio borra cualquier barrera que la impureza levanta, paraque la acción mágico-religiosa actúe de forma positiva.

El ciclo guerrero se abría en el mes de marzo, a partir del día 1, enque los Fratres saliorum descolgaban los escudos sagrados de la Regia.Toda una serie de rituales y ceremonias vinculadas con la guerra sedesarrollan a lo largo del mes de marzo, no sin motivo puesto bajo laadvocación de Marte. Momentos sobresalientes son los EquirriaMamuralia del 14 de marzo, las Quinquatrus del 19 al 23, con sus luchasde gladiadores (¿herencia etrusca?) a partir del segundo día; el 23, unTubilustrium purifica las trompetas de guerra; etc. El ciclo se cierra enoctubre con la ceremonia del October equos, con la que se buscabaoriginariamente la salvaguardia y protección de las fuerzas de la victoriaque deberían renovarse al año siguiente.

El ciclo agrícola-ganadero se iniciaba en el mes de abril, con elcomienzo, de facto, del tiempo primaveral. Entre las diferentes etimologíasque los romanos acuñan para explicar el nombre del mes de abril, aprilis,estaba la que lo hacía derivar de aperire, ‘abrir’3, no faltando el apunteintelectual de quien recuerda4 que en griego el mes de a)nthste/riwn sellamaba así quod hoc tempore cuncta florescant. No deja de ser llamativala etimología que defiende A. Pariente5 según la cual Aprilis derivaría deAd Parilia, por ser el mes en el que se celebra la fiesta de Pales. Hoy díaparece generalmente admitido el patronazgo de Venus sobre este mes, a


6 Robert SCHILLING, La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au tempsd’Auguste, París 1954, pp.176-184. El mismo origen, aunque por otros motivos, lo adujerontambién los antiguos: Horacio, Carm. 4,11,15. Ovidio, Fast. 4,89-90. Censorino, De die natali22,9. Macrobio, Saturn. 1,12- San Isidoro, Orig. 5,33,7.

7 Georg WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, p.199.8 El término ludus apunta más a la magia que a la religión, si bien en muchas ocasiones

resulta imposible deslindar los campos de cada una. Posiblemente -Cf. Jean BAYET, Histoirepolitique et psychologique de la religion romaine, París (Payot) 1969, p.135- los Cerialia y losFloralia veían la celebración de carreras de caballos: el golpeteo del suelo despierta las fuerzassubterráneas; la competición y la victoria revigorizan las pujanzas divinas con vistas al éxito.Estas carreras son, por ello, practicadas tanto en los ritos agrarios (Consualia) como en losguerreros (Equirria, October equos).

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partir de su hipocorístico Ap(h)ro que, de origen griego, llega a Roma através de los etruscos6; pero no deja de ser también llamativa y reveladorala creencia, basada en la constatación real, de que en ese mes se abría laépoca primaveral, y las actividades agrícolas y ganaderas iniciaban sucurso. En este sentido, inmediatamente después de la Luna llena (los Idus,que en abril caen el día 13 y están, como siempre, dedicados a Júpiter)comienza todo un rosario de fiestas que desemboca en el mes de mayo. Eldía 15, Fordicidia; el 19, Cerialia; el 23, Vinalia priora; el 25, Robigalia;luego, probablemente una fiesta fija en honor de Flora7, la diosa que haceflorecer los vegetales: esa fiesta, transformada en ludus entre el 241 y el238 a.C., se convertirá en celebración anual a partir del 173 a.C.prolongando en varios días su celebración y conociéndose como LudiFlorales, del 28 de abril al 3 de mayo. También entre los siglos III-II a.C.la fiesta de Ceres del 19 de abril ve ampliarse los días de su celebracióncon la instauración de los Ludi Ceriales que, presididos por los ediles dela plebe (como también los Ludi Florales), tendrán su apertura el 12 deabril y culminarán con la gran fiesta de los Cerialia el 19 del mismo mes8.

El cuadro que presenta, por tanto, la segunda mitad del mes de abrilmuestra la puesta en práctica de todos los recursos mágico-religiosostendentes a reactivar las fuerzas que, por encima del hombre, puedenllevar a buen fin las actividades agrícolas y ganaderas que ahora se ponenen marcha. Se nos muestran las necesidades propias de una sociedad quebasa su subsistencia y su economía en la práctica de la agricultura y de la


9 Ovidio, Fast. 4,629-672. Varrón, LL 6,15; RR 2,5,6. Festo-Paulo, p.74 y 91 L. Lydus, Demens. 4,72.

10 Henry Le BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, París 1958, pp.66-67.11 En todo caso, hay un hecho que llama la atención: ¿por qué en un ritual en favor del

ganado ovino no se emplea ningún producto de procedencia ovina en la preparación delsuffimen? Georges DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1962, pp.116-117,piensa que la antigua bipartición indoeuropea era sólo entre vacas y caballos (como muestra elejemplo indoiranio), y que Roma mantiene el recuerdo de ello desde el momento en que elsuffimen sólo reclama como ingredientes de procedencia animal ceniza de vacas y sangre decaballo. Pero creemos que la explicación es más sencilla: se trata de una adición al ritual romanoprimitivo, en el que se utilizan recursos mágico-religiosos de origen diverso y de ‘probada’eficacia, y que vienen en cierto modo a paliar la prohibición de sacrificar víctimas en el ritual delos Parilia. Podemos, incluso, ver en ello una prueba más de que las ceremonias de apertura delciclo primaveral se consideran solidarias y que todas ellas (agrícolas y ganaderas) están regidaspor una creencia unificadora que las engloba.

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ganadería. Los Fordicidia9 ven el sacrificio de treinta vacas preñadas (unapor cada curia) y de otro similar en el Capitolio que resume el conjunto delas ceremonias curiales englobando en su finalidad a toda la ciudad. Elsacrificio, dirigido a Tellus, tenía como objetivo la gestación de la Tierra.El hecho de que el nombre de la fiesta se acuñe, no sobre la divinidad quela preside, sino sobre la víctima del ritual (fordae boves), la participaciónde las treinta curias, la intervención de las Vestales y el arcaísmosangriento con que se pretende avivar mágicamente a las pujanzassuperiores, revelan que nos encontramos ante una de las ceremonias másantiguas de la religión romana10, pero adaptadas a su estructura comocivitas. Ahora bien, si la ceremonia tiene un sentido agrícola indudable, nodeja de ser sintomática su vinculación con la ganadería desde el momentoen que las Vestales deben hacerse cargo de los fetos extraídos de las vacaspreñadas y reducirlos a la ceniza que emplearán luego para el suffimendestinado a los Parilia de unos días más tarde. Ya hemos dicho cómoseguramente esta relación no era original, sino resultado de una reflexiónconsciente sobre la interrelación que todas las celebraciones de la segundamitad del mes de abril guardan entre ellas11.

Los Cerialia del 19 de abril son, a simple vista, una festividad másreciente que los Fordicidia. Puede verse en ella una fiesta más especia-


12 Georges DUMÉZIL, Les rituels indoeuropéens à Rome, París 1954, pp.11ss arroja luzsobre el ritual romano, al compararlo con una similar ceremonia veda.

13 Henry Le BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, París 1958. Jean BAYET, “Les feriaeSementivae et les Indigitations dans le culte de Cérès et de Tellus”, RHR 137, 1950, 172-206 (=Jean BAYET, Croyances et rites dans la Rome antique, París 1971, pp.177-206). MónicaMARCOS CELESTINO, “La arcaica Ceres romana y su devenir histórico”, Estudioshumanísticos. Filología 22, 2000, 137-160.

14 Jean BAYET, “La détérioration des Cerialia par le mythe grec”, CRAI 1950, pp.297-303y “Les Cerialia, altération d’un culte latin par le mythe grec”, RBPh 29, 1951, pp.5-32 y 341-366(= Jean BAYET, Croyances et rites dans la Rome antique, París 1971, pp.89-129). MónicaMARCOS CELESTINO, “La arcaica Ceres romana y su devenir histórico”, Estudioshumanísticos. Filología 22, 2000, 137-160. En la leyenda eleusina, el rapto de Perséfonedramatizaba el simbolismo de la vegetación que muere para renacer más tarde. Los Cerialiaromanas, en cambio, sólo intentan propiciar la actividad y la fuerza genética de los cereales antesde su floración y su conversión en espiga. Por otra parte, resulta importante señalar el empleodel fuego en las Cerialia: ese día (Ovidio, Fast. 4,679-712) los romanos soltaban en el Valle delCirco zorros a cuyas espaldas previamente han colocado antorchas encendidas. Cf. M.A.MARCOS CASQUERO, “El perro y la religión romana”, Durius 5, 1977, 25-53, especialmentepp.44-45.

15 Jean BAYET, “Les Cerialia, altération d’un culte latin par le mythe grec”, RBPh 29,1951, pp.5-32 y 341-366 (= Jean BAYET, Croyances et rites dans la Rome antique, París 1971,pp.89-129), p.14.

16 Henry Le BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, París 1958, p.111.

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lizada, complementaria de los Fordicidia12. Como apunta Le Bonniec, elloseñala la autonomía que cobra Ceres, hasta ese momento siemprecelebrada conjuntamente con Tellus, como sucedía en la fiesta móvil delas Sementivae13. Si en las Sementivae se sacrificaba una cerda preñada enhonor de Tellus y de Ceres, una cerda preñada era también lo que sesacrificaba a Ceres el día de los Cerialia. El sentido del sacrificio es elmismo. Sin embargo, el empleo que en los Fordicidia se hace de los fetosparece revelar que Tellus (al menos originariamente) era considerada unadivinidad tanto de la fecundidad animal como de la fecundidad vegetal. Noperdamos de vista, al hablar de Ceres, que estamos aludiendo a la Ceresromana, antes de que la interpretatio graeca importase el mito del raptode Perséfone e hiciera ver en la liturgia del mes de abril un sentido quenunca tuvo en la religión romana14.

El 23 de abril los Vinalia priora, en honor de Venus y de Júpiter,celebran la desacralización del vino. Tanto Bayet15 como Le Bonniec16


17 Robert SCHILLING, La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au tempsd’Auguste, París 1954, pp.128-131. Aduce como pruebas: la disparidad de siglas que losdiferentes calendarios romanos aplican tanto a los Vinalia priora (de abril) como a los Vinaliarustica (de agosto); la presidencia que en los Vinalia ostenta el flamen Dialis, que no apareceen otras celebraciones; la articulación de los Vinalia en dos momentos diferentes del año.

18 Ovidio, Fast. 4,863-900. Varrón, LL 6,16. Plinio, NH 14,88. 18,284 y 287. Festo-Paulo,p.517 L. Macrobio, Saturn. 1,4,6. Plutarco, QR 45. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,65,2.

19 Ovidio, Fast. 4,905-942. Varrón, LL 6,16. Plinio, NH 18,285. Festo-Paulo, p.325 L.Servio, Ad Georg. 1,151.

20 Véase al respecto el estudio de M.A. MARCOS CASQUERO, “El perro y la religiónromana”, Durius 5, 1977, 25-53, especialmente pp.35-47.

21 Ovidio, Fast. 4,943-948 y 5,183-378. Plinio, NH 18,286. Macrobio, Saturn. 1,4,14.

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defienden la existencia de un lazo ritual entre la fiesta de Ceres y losVinalia de abril. En cambio, no lo cree así Schilling17, aunque las pruebasque aduce son poco convincentes. En todo caso, si inicialmente se trató deuna fiesta autónoma, no es menos cierto que su sentido vino a englobarlamuy pronto en el cuadro que (en época histórica) dibujan todas las fiestasagrícola-ganaderas de la segunda mitad del mes de abril18.

Los Robigalia del 25 de abril19 tratan de conjurar el peligro de laroya o tizón de los cereales, especialmente del trigo. En el bosque sagradode Robigo, a la altura del quinto miliario de la Vía Claudia, el flamen(posiblemente el Quirinalis) sacrifica un perro rojo y una oveja. El ritual20

guardaba estrecha vinculación con el ciclo agrario y revelaba un clarodeseo de conjurar los peligros que podían cernirse sobre las cosechas.

Finalmente, los Ludi Florales que culminan en abril e inician el mesde mayo son el perfecto broche de la apertura del ciclo: licencia decarácter sexual, cacerías, encendido de antorchas, etc., todo colabora aasegurar el florecimiento de los cereales y de las plantas en general21.

Al igual que el ciclo guerrero se cerraba meses después (en octubre),cuando la llegada del mal tiempo obligaba a poner fin a las campañasmilitares y el ejército regresaba a la ciudad, así también el ciclo agrícola-ganadero concluía cuando las cosechas habían terminado de ser reco-lectadas. El 21 de agosto se celebraban los Consualia, seguidas el 25 porlos Opiconsiva. Ambas festividades eran renovadas en el mes de diciembreen un deseo consciente de asegurar la conservación de lo recolectado, a la


22 M. GLUCKMAN, Essays on the Ritual of the Social Relations, Manchester 1962, pp.3-4.

23 Arnold Van GENNEP, Los ritos de paso, Barcelona (Taurus) 1986, (trad. de la ed. deParís 1909).

24 J.S. La FONTAINE, Iniciación. Drama ritual y conocimiento secreto, Barcelona (Lerna)1987, pp.36-37, 40 y 124.

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puerta misma del invierno: el 15 de diciembre, nuevamente los Consualia,y otra vez cuatro días más tarde los Opalia, el 19 de diciembre. Si el iniciodel ciclo tiene un carácter marcadamente biológico-natural (ya quecomienza la actividad genética de plantas y animales), el cierre del cicloreviste en cambio una impronta social: la abundancia, la prosperidad, laseguridad de pervivir a lo largo del invierno está asegurada por cuanto quela cosecha está en los silos protegida por Consus y por Ops.

En último término, los rituales de apertura del ciclo agrícola-ganadero (y no olvidemos que los Fastos Prenestinos señalan esta fechacomo principium anni pastoricii, si damos por buena la correcciónpropuesta) podríamos englobarlos entre los que Gluckman22 califica de‘ritos calendáricos’, y que no son más que una variante (basada más en lasfunciones sociales que en los ritos mismos) de los ‘ritos de paso’estudiados por van Gennep23. Estos ritos calendáricos “apuntanhabitualmente a garantizar el éxito y la prosperidad en el futuro, y aproteger contra peligros y fracasos que podrían dañar a las cosechas o a losanimales. Su efecto es interrumpir el fluir del tiempo en períodosregulares; de ahí el término que se les aplica”24. Es interesante, y podríadecirse que fundamental, puntualizar que estos ritos calendáricos no selimitan a las fiestas de año nuevo, si bien en ese momento asumen unpapel paradigmático especial. La ‘renovación cósmica’ periódica estabalógicamente supeditada a las necesidades sociales del grupo humano quelas sentía y en dependencia del momento característico en que éstas solíantradicionalmente presentarse. Así, si la época guerrera principiaba con lallegada del buen tiempo que hacía factible el inicio de las campañasmilitares, era ése el momento oportuno de abrir el ‘calendario’ bélico; ysi en abril era cuando la naturaleza hacía patente el inicio del períodoagrícola-ganadero, era entonces (no antes ni después) cuando la sociedad


25 Mircea ELIADE, Mefistófeles y el andrógino, Barcelona (Labor) 1984, (trad. de laedición de París 1962), pp.193-194, señala, como ejemplo de regeneración periódicaindependiente del nuevo año, el de los juegos rituales romanos, lo cual viene muy a propósitopor cuanto que acabamos de aludir a los juegos Ceriales y a los juegos Florales. En este puntoA. PIGANIOL, Recherches sur les jeux romains, Estrasburgo-París 1923, p.149, recuerda que“la función principal de los ludi era la de conservar una fuerza sagrada a la cual estaba unida lavida de la naturaleza, de un grupo humano, de un personaje importante. Los juegos ritualesconstituían el medio ejemplar para rejuvenecer tanto al mundo como a los dioses, a los muertosy a los vivos. Entre las principales fechas en que tenían ocasión de celebrarse los ludi recordemoslos aniversarios de los dioses agrarios (en este caso, las fiestas son sobre todo ceremonias deestación), los aniversarios de los vivos ilustres (en cuyo caso se trata de ceremonias celebradaspro salute), en los aniversarios de las victorias (a fin de renovar la fuerza pujante que aseguróla victoria) o la inauguración de un nuevo período (en este caso, los juegos tenían por objetoasegurar la renovación del mundo hasta un nuevo vencimiento)”.

26 J. PAOLI, “La signication du sigle NP dans les calendriers romains”, REL 28, 1950, 252-279, especialmente pp.258-259.

27 Como conjunto cíclico unitario lo vieron también A. von DOMASZEWSKI, “DieFestcyclen des römischen Kalenders”, ARW 10, 1907, pp.333-344 (= Abhandlungen zurrömischen Religion, Leipzig-Berlín 1909, pp. 171-182) Cyril BAILEY, Cambridge AncientHistory, Cambridge 1930, pp.423-464, especialmente p.437 y Jean BAYET, “Les Cerialia,altération d’un culte latin par le myth grec”, RBPh 29, 1951, 5-32, en particular la p.11, dondesubraya la “hantise agraire de cette puissance et ancienne concentration cultuelle”.

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concreta que experimentaba esa urgencia ponía en marcha toda lamaquinaria religiosa y mágica que poseyera para obtener el máximobeneficio del proceso cósmico que empezaba su nueva andadura25.

Es preciso poner especialmente de relieve que todas estas fiestas queintegran la segunda quincena del mes de abril, tendentes a favorecer eintensificar el desarrollo y crecimiento de la actividad vegetal y animal(tanto en su vertiente negativa, anulando los factores adversos, comopositiva, espoleando las pujanzas favorables) pertenecen al acervo romano(incluso latino) de las celebraciones más arcaicas de Roma. Todas ellas seencuentran en el calendario tradicionalmente llamado ‘de Numa’ yaparecen registradas en el viejo calendario de Antium. Todas estas fiestas,como afirma Paoli26, son “fiestas de la vegetación” -nosotros matizaríamosdiciendo que lo son ‘preferentemente’, pues también afectan a laganadería-, “y la fijación de sus diversas fechas, y la combinación de esasfechas entre ellas revela evidentemente un plan conjunto, una ordenaciónúnica operada por la codificación llamada de Numa”27.


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En definitiva, los Parilia son una fiesta pastoril, conectada con laapertura general del ciclo agrario y ganadero, en el momento en que losrebaños dejan la reclusión de los apriscos invernales para salir a lospastizales de primavera. Es cuando hay que activar todos los resortesmágico-religiosos que, eliminando las taras, rémoras y manchasacumuladas a lo largo del año, propicien la colaboración de las pujanzasactivas (encarnadas en Pales) y salgan al paso de los posibles peligrosfuturos (concretados en los lobos y en las influencias funestas impalpables,si no es por sus efectos perniciosos). Su integración en la apertura del ciclobiológico basado en la agricultura y en la ganadería, el recurso a elementosmágico-religiosos elementales, su vinculación y confusión legendario-histórica con el nacimiento mismo de Roma (que se nos ha revelado comouna realidad más verídica que hipotética) no hacen sino remontarnos hastalos orígenes mismos del pueblo romano. En esta ocasión la leyenda no seha convertido en historia, sino que la historia que se consideraba leyendase ha descubierto como auténtica realidad histórica.

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