Cardoso de Oliveira, Roberto (1988) Sobre o pensamento antropologico. Rio de

Janeiro, Tempo Brasileiro

Traducción: Gonzalo Millán

CAPÍTULO 2

LAS “CATEGORÍAS DE ENTENDIMIENTO” EN ANTROPOLOGÍA1

1. Introducción

La transformación de la categoría en centro del pensamiento sociológico en el momento

de su instauración, ocurrida en la segunda mitad del siglo pasado y las dos primeras

décadas de éste en Francia, no se dio de manera fortuita. Se inserta en la problemática

de la propia fundamentación de la sociología como una disciplina autónoma, al mismo

tiempo diferenciada, por un lado, de la Filosofía y, por el otro, de la Psicología,

disciplinas límites de la nueva ciencia emergente. El campo cubierto por la noción de

categoría y de entendimiento, exhaustivamente tratado por la Filosofía Crítica surgida

un siglo atrás en Alemania con Immanuel Kant (1724-1804) y todavía extremadamente

influyente – junto con el hegelianismo – en la Francia de Durkheim (1858-1917), de

Levy-Bruhl (1857-1939) y de Marcel Mauss (1872-1950). En el presente artículo

procuraremos rastrear el surgimiento de la categoría como noción apropiada por una

ciencia del hombre, o una antropología, obsesionada en encontrar un discurso propio,

legitimador de un campo disciplinar enteramente nuevo.

Al proceder a una verdadera arqueología de la noción, no por eso dejamos de establecer

límites a nuestras indagaciones, circunscribiéndolas a unos pocos autores, escogidos

para un tratamiento más detenido. Además de los arriba mencionados, incorporamos a

Octave Hamelin (1856-1907), cuya obra Essai sur les Eléments Principaux de la

Représentation, actúa como un texto mediador entre las filosofías kantiana y hegeliana

y el pensamiento producido por la llamada “Ecole Française de Sociologie”. La mayor

razón de esa regresión en la historia de las ideas es la esperanza de estar contribuyendo

a una mejor comprensión de ciertas modas actuales en la Sociología y en la

Antropología Social, tales como nos parecen ser los estudios de ideología y de

simbolismo que, en cierto modo – como se procurará demostrar – reeditan algunos de

los temas y de las preocupaciones en gran medida ya presentes en aquellos clásicos del

pensamiento sociológico. En rigor se podría decir que el gran objetivo de entonces era

el de dar cuenta de las categorías de entendimiento de sociedades y pueblos concretos,

como condición previa a la comprensión del pensamiento humano o, como decían los

filósofos, de la naturaleza del espíritu humano. 1 Publicado en el Anuário Antropológico/81, pp. 125-146.

Hoy, la preocupación sobre el pensamiento humano, renace en la Antropología con

significativo vigor y, de cierta manera, la renueva y la torna un campo privilegiado de

indagación, donde la investigación empírica y la reflexión teórica se articulan y juntas

buscan desentrañar el enigma: ¿hasta qué punto la sociedad se “reproduce” (o se

representa) en el pensamiento? La obra de Claude Lévi-Strauss y la de Louis Dumont –

para quedarnos con dos de los más destacados autores herederos de esa misma tradición

intelectual – responden, cada uno a su modo, a ese desafío. La evaluación sistemática de

esas respuestas, sin embargo, no se intentará en este artículo. Procuraremos, apenas,

indicar determinadas características de esos autores en el tratamiento de la temática de

las categorías de entendimiento, para concluir con algunas consideraciones sobre el

significado actual y en perspectiva de su estudio.

2. Los Fundamentos Filosóficos de la Representación: Hamelin

Steven Lukes, en su ejemplar estudio sobre Durkheim (Lukes, 1977), nos revela la

estrecha amistad y el íntimo relacionamiento intelectual que había entre Durkheim y

Octave Hamelin, particularmente durante el período (de 1887 a 1902) en que aquél

estuvo vinculado a la Facultad de Letras de Bordeaux. Ambos formaban con Georges

Rodier “un trío brillante y celebrado, ligado por estrechos lazos de amistad y por una

devoción común al racionalismo y una „hostilidad común hacia las filosofías de la vida

y de la acción que ellos acusaban de colocar el intelecto en las sombras‟” (Lukes, 1977:

104; las comillas internas a la cita, en Lukes, refieren al texto de Lacroze, 1960: 2). No

es una especulación decir que el campo intelectual en que se movía Durkheim en uno de

sus períodos más fértiles, cuando prácticamente, a través de sus primeros escritos y

cursos dictados en Bordeaux, fundamenta la sociología naciente, era claramente

dominado por la filosofía kantiana, especialmente por su versión francesa, vía Charles

Renouvier. Ambos, Durkheim y Hamelin, fueron marcados por el neokantismo, o

“neocriticismo” del maestro. La doctrina de las categorías formulada por Kant en su

Crítica a la Razón Pura recibió una importante lectura por parte de Renouvier, que por

su parte – por lo que es lícito imaginar – habría sido bien absorbida por sus alumnos.

Por esa lectura el “apriorismo” kantiano de las categorías de entendimiento (y de las

formas de sensibilidad a priori, como así son concebidos el espacio y el tiempo en su

“Estética Trascendental”, primera parte de la Crítica), es interpretado restrictivamente:

para Renouvier “el criticismo subordina la razón teórica a la razón práctica” (Renouvier,

1869: 14), en un claro fortalecimiento de la voluntad y de la elección en la constitución

de la Razón, en lo que dice respecto a los principios fundamentales que ordenan nuestra

experiencia (cf. Lukes, 1977: 56). Tal restricción podría haber sido responsable por el

direccionamiento de la investigación durkheimiana en la búsqueda de la constitución de

una epistemología sociológica, iniciada con “De ciertas formas primitivas de

clasificación: contribución al estudio de las representaciones colectivas”, escrito con

Marcel Mauss en 1903, y cerrada con Las Formas elementales de la vida religiosa: el

sistema totémico en Australia, publicado en 1912. Sin embargo, más que influenciado

por Renouvier, se podría decir que fue la crítica desarrollada por Hamelin a la doctrina

kantiana de las categorías y al propio neokantismo de Renouvier, el mayor responsable

de la orientación epistemológica de Durkheim (cf. Lukes, 1977: 435).

El cuadro kantiano de las categorías de entendimiento, tal como aparece en la Crítica a

la Razón Pura (1781: edición consultada, 1945) en su segunda parte denominada

“Lógica Trascendental” (específicamente en su primera división, titulada “Analítica

Trascendental”) relaciona la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad como las

cuatro clases de conceptos verdaderamente fundamentales de entendimiento puro.

Omitiendo entrar en los aspectos más complejos y más técnicos de la Crítica, cabe

decir, brevemente, que la noción de entendimiento puro deriva de su carácter a priori, a

saber, a cualquier idea o conocimiento anterior a la experiencia (anterioridad que no

debe ser considerada cronológica o psicológica, sino como anterioridad lógica – por

cierto, ya contenida en la filosofía de Leibniz). Esas categorías o conceptos imprimen

inteligencia al “dato” captado por nuestra sensibilidad a través de sus formas

(igualmente) a priori que son el tiempo y el espacio: son formas a priori de sensibilidad

(estudiadas en la primera parte de la Crítica, en su “Estética Trascendental”), por medio

de las cuales ese “dato”, esa “materia diversa”, se organiza preliminarmente para

ofrecerse a los conceptos de entendimiento; bajo la forma del tiempo, esa “materia

diversa” se sucede; por la del espacio, ella se yuxtapone. La articulación entre las

formas a priori de sensibilidad y las categorías a priori de entendimiento es, así, la

condición de nuestro conocimiento.

Hamelin, en su Essai sur les Èléments Principaux de La Représentation (1907; edición

consultada, 1925), discute extensamente los conceptos de tiempo y espacio para

incluirlos en el cuadro de las categorías de entendimiento. “Nosotros nos separamos de

él (Kant) cuando excluye el tiempo del entendimiento y lo relega a la sensibilidad

erigida en dominio a parte” (Hamelin, 1925: 67). Y más adelante sobre el espacio,

escribe: “El error de Kant, semejante a aquél que nosotros le reprochamos a propósito

del tiempo, es el de no fundar sólidamente la realidad del espacio colocándolo entre los

conceptos en lugar de rechazarlo hacia fuera del entendimiento” (Hamelin, 1925: 84).

La siguiente observación, de un comentador de Hamelin, podrá ayudar a comprender

suficientemente – para los objetivos de este artículo – el tenor del argumento contra

Kant: “Si para Kant tenemos una experiencia intuitiva, formada por el espacio y por el

tiempo, separada del entendimiento definido por las categorías, nosotros no viviríamos

más que en la mediación; el entendimiento pasa por medio de las formas a priori para

alcanzar una experiencia que será siempre „fenomenal‟ y donde (…) el fenómeno no

será más que la apariencia de una cosa en sí incognoscible (…). Por el contrario, el

neocriticismo y, por una razón más fuerte, el sistema de Hamelin (…) piensa alcanzar

un fenomenologismo integral, esto es, una teoría del conocimiento donde la apariencia

es suficiente (“se suffit”), lo que implica suprimir toda mediación: primero, entre lo

sensible, el espacio y el tiempo (la definición de fenómeno como la apariencia de alguna

cosa que aparece viene a ser un absurdo; en Hamelin, la cosa, el objeto será espacio,

tiempo, como es la relación, el número, la causalidad, etc.); segundo, entre la intuición y

el entendimiento haciendo entrar el espacio y el tiempo en el dominio del

entendimiento, tornándolos categorías de la misma manera que la relación, el número, la

causa, etc.” (Puech, 1927: 46). Aunque la filosofía de Hamelin sea sobre todo una lógica

(una lógica sintética, constituida por medio de oposiciones), ella desemboca en una

ontología, en una concepción del Ser que en ese sentido difiere del kantismo, tornando

irrelevante el noumenon o la “cosa en sí” para la cuestión del conocimiento. El

fenómeno es el Ser, y este, como Totalidad de fenómenos, es el conjunto de las

categorías que para Hamelin, al contrario de Kant, están jerarquizadas (teniendo en la

cima la categoría de Relación). Pero – como señala André Darbon, otro comentador de

Hamelin, - “las primeras de esas nociones (las más abstractas, puesto que (…) el

movimiento dialéctico va de lo abstracto a lo concreto), la relación (ciertamente la más

abstracta – RCO), el número, el tiempo o el espacio no tienen más que una pobre

realidad, una realidad deficiente puesto que ellas no son suficientes por sí misma y el

espíritu, procurando concebirlas, no se detiene sino que las adelanta” (Darbon, 1929:

73). Y este adelantamiento se hace en el sentido de superación del hiato kantiano entre

realidad (noumenon) y existencia (fenómeno o “apariencia”). Para Hamelin “la

existencia es la realidad llevada a su ápice; la realidad no es más abstracta y deficitaria,

sino que, rica en todas sus determinaciones, tomó esta forma concreta que es la propia

existencia” (Darbon, 1929: 74).

No conviene continuar más nuestra incursión en el pensamiento de Hamelin, a menos

que deseáramos señalar toda su influencia en la sociología durkheimiana, lo que escapa

al contenido de este artículo. Importa señalar que Durkheim, al incorporar el tiempo y el

espacio en el rol de las categorías de entendimiento, cuyas raíces históricas buscaba

contra el apriorismo kantiano, se fundamenta en el Essai de Hamelin: “Decimos que el

tiempo y el espacio son categorías porque no hay ninguna diferencia entre el papel que

desempeñan esas nociones en la vida intelectual y el que desempeñan las nociones de

género o causa (Durkheim, 1968: 13). En ese momento, también se aparta de Hamelin

cuando afirma “el origen no sólo lógico sino histórico de las categorías de

entendimiento, creyendo descubrir que ellas son elaboradas en el seno del pensamiento

religioso (y) que la ciencia las tomó de la religión, y que las facultades intelectuales se

formaron „por una penosa reunión de elementos tomados de las fuentes más diferentes,

las más extrañas a la lógica y laboriosamente organizadas.‟” (Darbon, 1929: 42).

Pasemos a los argumentos sociológicos de Durkheim.

3. La Sociología de las Categorías de Entendimiento: Durkheim

La importancia de la teoría durkheimiana de las categorías no puede ser medida por su

significado intrínseco, sino también por el papel que representó en la propia

fundamentación de la sociología, como una disciplina especial, separada tanto de la

filosofía como de la psicología. Aunque Durkheim todavía no habla de categoría, sino

de representación colectiva, ya en su trabajo de 1898 (“Représentations individuelles et

représentations collectives”) ese papel está claramente trazado. La teoría general de las

representaciones colectivas en Durkheim nace con propósitos que van más allá de una

explicación de los fenómenos sociales dado que buscan igualmente constituir la propia

base epistemológica de la nueva disciplina. Escribe Durkheim: “Existe, en la raíz de

nuestros juicios, un cierto número de nociones esenciales que dominan toda nuestra vida

intelectual; son las que los filósofos, después de Aristóteles, llaman las categorías de

entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de género, de número, de causa, de

substancia, de personalidad, etc.” (Durkheim, 1968: 13). Pero si esas categorías son

representaciones colectivas, no todas las representaciones colectivas son categorías.

Estas son “los cuadros sólidos que encierran el pensamiento”; “las otras nociones son

contingentes y móviles; concebimos que ellas puedan faltar a un hombre, a una

sociedad, a una época; aquellas (las categorías) nos parecen casi inseparables del

funcionamiento de nuestro espíritu. Son como el esqueleto de la inteligencia”

(Dukheim, 1968: 12-13).

Como Hamelin, Durkheim asimila la categoría al concepto (cf. Nota 1), viendo “sino lo

universal, al menos lo universalizáble”. “Esta universalidad del concepto – explica

Durkheim en una nota al pié de página – no debe ser confundida con su generalidad, son

cosas muy diferentes. Lo que llamamos universalidad es la propiedad que el concepto

tiene de ser comunicado a una pluralidad de espíritus (…); ahora, esa comunicabilidad

es independiente de su grado de extensión. Un concepto que se aplica solo a un único

objeto, cuya extensión, por tanto, es mínima, puede ser universal en el sentido de que es

lo mismo para todos los entendimientos: por ejemplo, el concepto de una divinidad”

(Durkheim, 1968: 619). Así, para nuestro autor, un concepto no puede ser mí concepto,

puesto que tiene que ser común a otros hombres y, como tal, comunicar, una vez que la

conversación o el comercio intelectual es un intercambio de conceptos. Su naturaleza es

ser una representación esencialmente impersonal, a rigor una representación colectiva.

No siendo así una representación individual, producida por una conciencia particular, la

representación colectiva corresponde a la manera por la cual “ese ser especial que es la

sociedad piensa las cosas de su propia experiencia” (Durkheim, 1968: 621). “Decir que

los conceptos exprimen la manera por la cual la sociedad representa las cosas, es decir

también que el pensamiento conceptual es contemporáneo a la humanidad”. En una

alusión crítica a Lévi-Bruhl, continúan: “Nos rechazamos pues a ver en eso el producto

de una cultura tardía. Un hombre que no piense por conceptos no será un hombre; pues

no sería un ser Social” (Durkheim, 1968: 626). “Pensar conceptualmente no es

simplemente aislar y agrupar juntos los caracteres comunes a un cierto número de

objetos; es subyugar lo variable a lo permanente, lo individual a lo social. Y puesto que

el pensamiento lógico comienza con el concepto, se sigue que siempre existió; no hay

período histórico durante el cual los hombres vivieran, de una forma crónica, en la

confusión y la contradicción” (Durkheim, 1968: 626-27).

Pero no todos los conceptos pueden ser considerados categorías. Son apenas, como dice

Durkheim, los “conceptos eminentes”, esto es, aquellos “que desempeñan en el

conocimiento un papel preponderante”. En este sentido, “las categorías tienen como

función, por efecto, dominar y envolver todos los otros conceptos: son los cuadros

permanentes de la vida mental” (Durkheim, 1968: 628). Pues fue sobre esos conceptos

eminentes, esas categorías, que la “École française de sociologie” se aplicó a investigar

sistemáticamente, concluyendo, por ejemplo, que “la categoría de género comenzó por

ser indistinta del concepto de grupo humano”; que “el ritmo de la vida social es el que

está en la base de la categoría tiempo”; que “el espacio ocupado por la sociedad

fortalece la materia de la categoría espacio”; que “la fuerza colectiva es el prototipo del

concepto de fuerza eficaz, elemento esencial de la categoría de causalidad”; que “el

concepto de totalidad es la forma abstracta del concepto de sociedad” – esa categoría de

totalidad es la que Durkheim se propuso desentrañar en su Les Formes Élémentaires de

la Vie Religieuse. Investigaciones que tuvieron en Marcel Mauss, ciertamente, su más

próximo colaborador y eficiente seguidor. Pero, antes de examinar la contribución de

Mauss a ese orden de estudios, examinaremos rápidamente el lugar de Lévy-Bruhl en la

utilización de la noción de categoría.

4. Categoría y Sentimiento: Lévy-Bruhl

De la misma generación que Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl se guió por intereses

intelectuales bastantes más próximos a la filosofía, cuando a partir de 1903, fecha de

publicación de su La morale et la science des moeurs y después de una tentativa

frustrada de leer la traducción de un filósofo chino – tentativa que le enseña que no

bastan las palabras para comprender el pensamiento –, comienza a dedicarse

sistemáticamente al estudio de la “mentalidad primitiva”. El propio tema de estudio,

centrado en la lógica del pensamiento y no en las instituciones sociales, revelaba las

fuentes de su reflexión. Por un lado, sus preocupaciones no se ceñían a metodologías

empíricas, como ocurría con los miembros de la “École Française de Sociologie”, los

cuales, aun cuando no poseían experiencia de investigación etnográfica de campo (como

Durkheim o Mauss), no obstante habían enfrentado problemas de investigación

empírica junto a la sociedad occidental: Durkheim y Mauss en la investigación sobre el

Suicidio (cuando cupo al segundo todo el trabajo estadístico). Más allá de eso, Lévy-

Bruhl nunca se integró a la comunidad de pensamiento de la “École”, siendo más un

colaborador independiente, ligado a ella, tal vez, por su amistad con Durkheim y el

objeto común de interés, el mundo primitivo. No discutiremos aquí las divergencias

entre Lévy-Bruhl, por un lado, y Durkheim y Mauss, por el otro, especialmente en lo

que respecta a la teoría del pre-logismo que tornó al primero tan famoso. Ya mencioné

líneas atrás el rechazo de Durkheim a la caracterización de la mentalidad primitiva

como pre-lógica, y, en lo que concierne a Marcel Mauss, sugerimos aquí, al lector

interesado en la polémica y los términos en que se basó en la época, la lectura de al

menos una parte de la misma, titulada “Mentalidad primitiva y participación” (1923)2.

Lo cierto es que si en los inicios de sus estudios3 se privilegia el plano de la lógica y,

2 Esa intervención de Mauss sobre una comunicación de Lévy-Bruhl, la incluimos en el volumen de

textos del autor que organizamos para la colección “Grandes Cientistas Sociais”, coordinada por el

Profesor Florestan Fernandes (Mauss, 1979). Claro que no se pretende aquí evaluar lo vivo y lo muerto de

la obra de Lévy-Bruhl; mucho menos hacerlo con la perspectiva de sus contemporáneos, sea Durkheim o

Mauss. La distancia histórica es importante, sobre todo en los casos en que libros póstumos – como Les

Carnets (Lévy-Bruhl, 1949) – cumplirán un significativo papel para una mejor comprensión de las ideas

del autor y de su capacidad de revelarlas (cf., por ejemplo, Florestan Fernandes, 1954; Evans-Pritchard,

1965; Cazeneuve, 1963). 3 Les Fonctions Mentales dans la Mentalité Primitive [1931]; La Mentalité Primitive [1922]; L’Áme

Primitive [1927].

por consiguiente, la observación de que el pensamiento primitivo no obedecía al

principio de no-contradicción, en los libros siguientes4 prevalece el carácter místico de

ese pensamiento, cargado de afectividad – aspectos más importantes que el componente

“pre-lógico” fuertemente enfatizado en sus primeras obras. En ellas el elemento

emocional va a suplantar la generalización lógica.

Pero, sería engañoso ignorar la continuidad que existe en toda obra de Lévy-Bruhl,

incluyendo aquí Les Carnets ya mencionado. Al igual que en Les Fonctions Mentales

dans les Sociétés Inférieures (1910), su primer libro de la serie dedicada a la temática

etnológica, se puede ver que el concepto “pre-lógico” es mucho mejor matizado que su

noción vulgar, bastante difundida inclusive en los medios académicos. Pero vamos a

ver: Lévy-Bruhl escribe que “… la mentalidad de los primitivos puede ser llamada pre-

lógica de la misma manera que mística. Son dos aspectos de una misma propiedad

fundamental, más que dos caracteres distintos. Esta mentalidad, si se considera

especialmente el contenido de las representaciones, será llamada mística, y pre-lógica, si

se consideran primero los enlaces. Pre-lógico no debe llevarnos a entender que esta

mentalidad constituía una forma de estado anterior, al tiempo, a la aparición del

pensamiento lógico. ¿Habrán existido muchos grupos humanos o pre-humanos, cuyas

representaciones colectivas todavía no obedecían las leyes lógicas? Lo ignoramos; con

todo, es bastante poco probable. Por lo menos, la mentalidad de las sociedades de tipo

inferior que llamo pre-lógica, a falta de un término mejor, no presenta ese carácter. Ella

no es anti-lógica; como tampoco es lógica. Llamándola pre-lógica, pretendo apenas

decir que ella no se limita por sobre todo, como nuestro pensamiento, a abstraerse de la

contradicción. Obedece primeramente a la ley de la participación. Así orientada, no se

complace gratuitamente en lo contradictorio (lo que la torna regularmente absurda para

nosotros), pero ella no piensa siquiera en evitarlo. Con frecuencia le es indiferente”

(Lévy-Bruhl, 1910; edición consultada, 1951: 78-79). Entiendo por ley de participación

el principio que rige los enlaces o la “participación entre seres y objetos al interior de las

presentaciones colectivas que, a su vez, son producidas por la experiencia mística de los

primitivos y cuya característica esta fundida en la experiencia ordinaria, Lévy-Bruhl

introdujo en su análisis una nueva noción: la de “categoría afectiva de lo sobrenatural”.

Con ella – siguiendo a J. Cazeneuve – contribuyó con “una modificación importante en

la filosofía que, después de Aristóteles, limitó las categorías de pensamiento al intelecto,

dejando de lado lo que viene del afecto” (Jean Cazeneuve, 1963: 41). Se trata de algo

más en las representaciones, sino en todas (pues están las lógicas producidas por el

pensamiento llamado científico), por lo menos en algunas; aquellas que serían

inherentes al pensamiento primitivo: en esas se observaría la simultaneidad de lo

general y lo emocional.

Permítanos el lector transcribir in extenso los argumentos de Lévy-Bruhl, contenidos en

la introducción de Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalité Primitive (1931), primer

volumen de la segunda fase de sus investigaciones sobre la mentalidad primitiva:

4 Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalité Primitive [1931]; La Mythologie Primitive [1935];

L’Expérience Mystique et les Symboles chez les Primitfs [1938].

“Nuestras lenguas, nuestras gramáticas, nuestra filosofía, nuestra psicología, nuestra

lógica tradicionales nos habituaron a considerar la generalidad en las ideas. Ellas

aparecen en las operaciones que forman los conceptos, los clasifican y establecen sus

relaciones. Desde este punto de vista, la aprehensión y apreciación de la generalidad

pertenece al intelecto, y solamente a él. Pero para una mentalidad diversamente

orientada, que no sería regida, como la nuestra, por un ideal aristotélico, es decir

conceptual, y cuyas representaciones serían muchas veces de una naturaleza

esencialmente emocional, ¿la generalidad residiría en la idea? Ella no sería propiamente

“conocida”, sino sobre todo, “sentida”. El elemento general no consistiría en un carácter

constante, objetivo de la percepción, pero sobre todo una coloración, o, si se quiere, una

tonalidad común a ciertas representaciones que el sujeto tomaría luego como

perteneciendo a todas” (Lévy-Bruhl, 1931; edición consultada, 1963: XXXIV). Y

concluye el autor: “Para indicar al mismo tiempo la naturaleza emocional y la

generalidad de este elemento, por lo demás inseparable de los otros al interior de esas

representaciones, ¿no se podría decir que ellas pertenecen a una categoría afectiva?

„Categoría‟ no será tomada aquí ni en el sentido aristotélico ni en el sentido kantiano,

sino simplemente como principio de unidad del espíritu relativo a representaciones que,

incluso difiriendo entre sí en todo o en una parte de su contenido, lo afectan de la misma

manera” (ídem). Tal elemento, cargado de indeterminación lógica, actúa en el interior

de la categoría como un “residuo” – si así nos es lícito llamar, siguiendo a Evans-

Pritchard (1967) en su interesante comparación entre Lévy-Bruhl y Pareto –, tornando la

noción de categoría afectiva, algo no muy distante, casi una anticipación, de aquellos

que llamamos hoy ideología. “Hay en cualquier sociedad „residuos‟ – por conveniencia

voy a llamarlos sentimientos –, algunos de ellos hacen a la estabilidad social, otros al

cambio social. Los sentimientos son expresados en comportamiento y también en

„derivaciones‟ (que otros autores llaman ideologías o racionalizaciones)” (Evans-

Pritchard, 1967: 92). Con Lévy-Bruhl comienza a imponerse al pensamiento

antropológico, incluso en su vertiente racionalista que estamos estudiando, fenómenos

irreductibles a las categorías de entendimiento en su acepción intelectualista,

durkheimiana. Creemos que será con Marcel Mauss que esos residuos, transfigurados en

el inconsciente colectivo, ganan inteligibilidad en el horizonte de la antropología.

5. El descubrimiento del inconsciente: Mauss

En una carta del 6 de enero de 1896 dirigida a Hamelin, el joven Mauss, agradeciendo al

maestro por sus cumplidos por la aprobación de un concurso, afirma perentoriamente su

condición de discípulo; de él y de su tío, Durkheim: “…Ya le conté antes que el jurado

tomó en buena consideración, en la corrección de mis disertaciones, la fidelidad con la

que había guardado las enseñanzas de usted. Me dijeron que reconocieron siempre en

mí un alumno suyo y de mi tío. Y estoy convencido de que ellos expresan la verdad,

porque durante todo el concurso jamás pensé en otros jueces más que en mi tío y usted.

Hice como si solamente ustedes fuesen todo el jurado”5. Sería, sin embargo, necesario

5 Se trata de una carta inédita a la que tuvimos acceso, gracias a la generosidad del Dr. Philippe Besnard,

coordinador del Groupe d’estudes durkheimiennes, ubicado en la Maison des Sciences de l’Homme, en

ese reconocimiento de la importancia de Hamelin en su formación, si la lectura de sus

trabajos posteriores ya no indicase claramente su división intelectual tanto de él como

de Durkheim (cf. R. Cardoso de Oliveira, 1979: 7-48). El racionalismo de ambos

maestros es, no obstante, dosificado en Marcel Mauss por un extremo sentido del dato

empírico, aunque sea obtenido por vía indirecta, pues, como es sabido, Mauss siempre

fue un etnólogo de gabinete; condición que no llegaba a desequilibrar su investigación

sobre documentos y fuentes bibliográficas: sus trabajos demuestran sobradamente la

diligencia con que la realizaba. Se puede decir que Mauss, en lo referente a la

problemática de la categoría, buscó programáticamente ampliar el cuadro de referencia

empírica de las representaciones colectivas, sobre todo las más esenciales, aquellas que

constituyen – siguiendo la expresión de Durkheim – el “esqueleto de la inteligencia”,

las categorías colectivas de entendimiento. Es así que en 1924, en un debato de la

Societé de Psychologie sobre las relaciones entre la psicología y la sociología, declara:

“Las categorías aristotélicas no son, realmente, las únicas existentes en nuestro espíritu,

o que existirán en él y a las cuales es necesario tratar. Antes de todo es preciso elaborar

un catálogo de categorías, el mayor posible, a partir de aquellas que, se sabe, fueron

utilizadas por los hombres. Se verá entonces que hubo y todavía hay muchas lunas

muertas, o pálidas, u obscuras en el firmamento de la razón” (“Rapports rééls et

pratiques de la psychologie et de la sociologie” [1924], en Mauss, 1950: 309; 1974, I:

205). Y diez años después, en una carta escrita a la Société Française de Philosophie, a

propósito de una comunicación del lógico Charles Serrus, dice: “Las categorías viven y

mueren como los pueblos y sus bienes (…) Pensamos haber probado eso para el género,

para el tiempo. Nuestro amigo Czarnowski lo intenta probar para el espacio; Durkheim

lo probó, creo yo, para la totalidad. Hemos comenzado la prueba para la substancia, e

indicamos aquí el comienzo de prueba para la „personalidad‟. La época actual disuelve

bien las ideas innatas” (“Catégories collectives et catégories pures” [1934], en Mauss,

1969a: 150).

Pero ya en 1906, en su “Introduction à l‟analyse de quelques phénomènes religieux”, en

co-autoría con Henri Hubert, Mauss recorre la noción de inconsciente para dar mejor

cuenta de la naturaleza de la categoría. Y ciertamente no era la primera vez que la

realidad del inconsciente fue impuesta a su observación, pues en su clase inaugural del

curso de historia de las religiones de pueblos no-civilizados, proferida en 1902,

recomendaba al “etnógrafo buscar los hechos profundos, casi inconscientes, porque

existen apenas en la tradición colectiva” (Mauss, 1969 (b): 369; cf. Mauss, 1979: 57).

Por lo tanto, la noción de inconsciente parecía indispensable a Mauss para explicar no

apenas la categoría, pero también la costumbre, los hábitos en general. Así es que, a

propósito de la magia y de la noción de maná, escribe todavía con Hubert: “Pero para

que los juicios y los raciocinios de la magia sean válidos, es necesario que tengan un

principio conservado para el examen. Se discute sobre la presencia aquí o allá, y no

sobre la existencia del maná. Ahora, esos principios de juicios y de raciocinios, sin los

París. Aprovechamos para agradecer a él y a Céline Sachs, y, por extensión, a la dirección de la Casa, el

gentil apoyo que nos dio a lo largo de los dos primeros meses de 1981, durante los cuales trabajamos en

sus archivos y biblioteca.

cuales no creemos que sea posible, es lo que en filosofía se llama categorías.

Constantemente presentes en la lengua, sin ser necesariamente explícitas, ellas existen

de ordinario sobre todo bajo la forma de hábitos directores de la conciencia, ellos

mismos inconscientes (las cursivas son mías – RCO). La noción de mana es de esos

principios: se da en la lengua; implicando toda una serie de juicios y raciocinios,

teniendo por objeto los atributos del maná, decimos que el maná es una categoría. Pero

el maná no es solamente una categoría especial del pensamiento primitivo (…), otras

categorías funcionan siempre en los espíritus: las de substancia y de causa. Lo que

sabemos permite, pues, concebir como se presentan las categorías en el espíritu de los

primitivos” (“Introduction a l‟analyse de quelques phénomènes religieux” [1906], en

Mauss, 1968: 28-29). Antes de ese ensayo con Hubert, ya había escrito con Durkheim

“De quelques formes primitives de classification: Contribution à l‟étude des

représentations collectives” [1903] (Mauss 1969 (a): 13-89), donde la noción de género

había sido analizada como una categoría originaria del propio modelo de familia

humana primitiva. E inspirado en el maestro había privilegiado los fenómenos

religiosos, o lo sagrado, como la instancia que, en el mundo primitivo, mejor revelaba la

sociedad y sus representaciones. Por medio del análisis de esos fenómenos, se

descubren otras categorías como la de tiempo y espacio. “Los ritos se realizan en el

espacio y en el tiempo siguiendo reglas: derecha e izquierda, norte y sur, antes y

después, fausto y nefasto, etc., son consideraciones esenciales en los actos de religión y

de magia; no son menos esenciales en los mitos; pues estos, por medio de los ritos que

son descripciones, conmemoraciones, vienen a colocarse en el espacio y producirse en

el tiempo. Pero los tiempos y los espacios sagrados en que se realizan los mitos y los

ritos son cualificados para recibirlos. Los espacios son siempre verdaderos templos. Los

templos son fiestas” (Ídem, en Mauss, 1968: 29-30). Así es que, por ejemplo, el

calendario de fiestas religiosas fortalece la noción concreta de duración, en lugar de la

noción abstracta de tiempo. Esta categoría, como cualquier otra representación

colectiva, que pueda ser considerada “los cuadros sólidos que encierran el pensamiento”

– como diría Durkheim –, están integradas en contextos sociales precisos y pueden ser

definidas por medio de indicadores bastante objetivos.

Pero la categoría que tal vez expresa la contribución más original de Mauss – por lo

menos en lo tocante a la problemática que estamos tratando – y cuya breve

consideración aquí nos podrá ayudar mucho, no solo a comprender el pensamiento

maussiano, pero a valorar su actualidad, es “la noción de persona, la noción de „Yo‟”.

Es verdad que Mauss no profundizo su investigación sobre esa “categoría del espíritu

humano” como sería deseable, o como él mismo desearía, ya que desde 1929, en un

comentario a una comunicación de Lévy-Bruhl (Mauss, 1969: (a): 131-135; Mauss,

1979: 177-180), ya afloraba esa cuestión del “alma, del nombre y de la persona”. La

formulación más convincente del problema, la realizó en una conferencia (Huxley

Memorial Lecture, 1938) que tituló “Une Catégorie de l‟Esprit Humain: La notion de

Personne, celle de „Moi‟”. En ella traza lo que llama historia social de una de las

categorías más importantes del espíritu humano, describiendo sus formas en

determinadas civilizaciones o culturas, sea entre los “pueblos”, estudiados por Cushing

y Stevenson, sea entre los “kwakiutl” del noroeste americano, estudiados por Boas,

Sapir y otro; se refiere de paso a la presencia de la noción en la India brahmánica y

budista y en la China antigua; la toma al interior del derecho romano a través de la

palabra “persona” (personaje o máscara) y capta su sentido moral y jurídico (como ser

consciente, independiente, autónomo, libre y responsable); penetra en su dimensión

metafísica – la noción cristiana de persona humana, “substancia y forma, cuerpo y alma,

conciencia y acción” – y, citando a un teólogo, escribe: “persona – substantia,

rationalis individua: la persona es una substancia racional indivisible, individual”; y

añade: “Faltaba hacer de esa substancia racional individual lo que ella es actualmente:

una conciencia y una categoría” (Mauss, 1950: 358; y 1974: 236).

Pero incluso sin ir más allá de una mera formulación, Mauss apunta en su conferencia la

importancia del tratamiento sociológico e histórico de la categoría, hecho, por cierto en

conjunción con uno de los temas más importantes de la filosofía del Iluminismo: la

libertad y el determinismo; tema que vale acentuar, pues ocupa un lugar central en el

pensamiento de dos filósofos, Renouvier y Hamelin, en relación a los cuales se puede

decir que Mauss es un descendiente intelectual en línea directa (cf. De Charles

Renouvier su Les Dilemmes de la Métaphysique Pure, especialmente capítulos IV y V;

y de Octave Hamelin, su ya citado Essai, especialmente capítulo V). Pero estaríamos

caminando el terreno sin caminos de la filosofía para los propósitos de estas

consideraciones si aquí desarrollásemos la problemática de la relación entre conciencia

y libertad y sus conexiones con la noción de representación. Recurriremos, todavía,

únicamente a dos citas de Hamelin para que sirvan de indicación sobre la naturaleza

(por cierto filosófica) del problema en la época de Mauss. Mostrando que la conciencia

es esencial al pensamiento, escribe Hamelin: “Y que el pensamiento, provisto de todas

sus determinaciones elementales y vuelto a ser completo, debe manifestar su suficiencia

por un carácter interno y este carácter interno es la libertad; y que la libertad es la

misma cosa que la resolución acompañada de representaciones, esto es, es consciente”

(Hamelin, 1925: 365). Afirmando la identidad entre la conciencia y la libertad, Hamelin

muestra que la representación es sinónimo de conciencia: “Hemos visto que toda

representación es consciente, ahora veremos que la conciencia constituye lo esencial de

la representación: ella no es solamente un atributo necesario de la representación, ella es

el centro” (Hamelin, 1925: 366). Veamos cómo Mauss retoma esos problemas y los

somete a la reflexión sociológica.

Partiendo de la afirmación hameliniana de que “la libertad no es ni necesidad pura ni

contingencia pura, sino la síntesis de necesidad y contingencia” (Hamelin, 1925: 415),

Mauss comienza diciendo que “La noción de libertad – posibilidad de escoger – no

aparece desde el inicio de la Historia. Ella sólo se purifica durante el desarrollo del

derecho y de la noción de responsabilidad civil y criminal; es extraña incluso en las

primeras fases del derecho romano” (“Catégories collectives de Pensée et Liberté”

[1921], en Mauss, 1969 (a): 123; cf. Mauss, 1979: 156). Es en función del “desarrollo

de la noción de individuo, como sujeto de derecho, de moral y de religión, que se

vincula a la noción de libertad propiamente dicha” (Ídem). Y agrega: “Ahora, una de las

razones por las que las nociones de individualidad y libertad tardaron tanto tiempo en

aparecer es que se precisaba el desarrollo de las sociedades y tal vez de las naciones

modernas para que la noción de libertad cívica, política, religiosa y económica

impusiese a la conciencia individual la noción de libertad pura” (Ibídem). Es una

representación colectiva que se impone a la conciencia individual. Sin embargo, como

representación ella es inconsciente, una categoría de entendimiento constituida social e

históricamente. Mauss comprueba eso recurriendo a una argumentación que le es

bastante familiar, desde su experiencia de ejecutor de análisis estadístico de Le Suicide

de Durkheim: “Recordemos la célebre verificación de hace un siglo, de las principales

leyes estadísticas y, en particular, la exactitud de los descubrimientos de Durkheim y

otros sobre el Suicidio. Mañana se suicidará un número relativamente determinado de

personas de cada sexo, en París, por ejemplo, es la necesidad. ¿Pero quién se suicidará?

Contingencias posibles, elecciones. No hay ninguna contradicción entre la

determinación estadística del sociólogo y la noción de un cierto „margen de

irracionalidad‟, como dice Meyerson. Al contrario, tenemos siempre una certeza

elevada (…) de que en la sociedad hay cantidades estadísticas; de frecuencia continua,

de curvas, de un lado, y discontinuos, los cuántos, los límites de estas curvas, del otro.

Admitimos que estas curvas sólo describen el exterior de los fenómenos, pero este

aspecto es su única parte perceptible e inmediatamente racional” (Mauss, 1969 (a): 124-

125; cf. Mauss, 1979: 157)6. Tal es la interpretación que Mauss da a la afirmación de

que la libertad es la síntesis de la necesidad y de la contingencia. Reduciendo la noción

metafísica de libertad y la idea cristiana de persona, corrientes en el pensamiento

europeo de su época, ha hechos sociológicos. Mauss es extremadamente coherente con

aquello que afirmaba casi veinte años antes – conjuntamente con Hubert – como

programa de su investigación de las categorías: “Aplicándonos al estudio de las

categorías, parecía que habíamos traspasado nuestros derechos al punto de que nos

acusaran de comprometer el buen nombre de la sociología extendiéndonos

indebidamente hasta los límites de la dialéctica. Nuestro dominio – se dice – va hasta

donde se hallan las instituciones. (…) Los sociólogos tenían para sí apenas grupos y sus

prácticas tradicionales. Pero olvidan que hay modos de pensar en común al igual que

modos de actuar en común” (“Introdution à l‟analyse de quelques phénomènes

religieux” [1906], en Mauss 1968: 35-36; las cursivas son nuestras, RCO). Esas

modalidades de pensamiento, por ser entre las representaciones colectivas las más

esenciales y eminentes al conocimiento humano – como ya decía Durkheim – y por ser

igualmente inconscientes, tal como la lengua lo es para sus hablantes – como

argumentaría Mauss –, constituyen una dimensión privilegiada para la investigación

antropológica y tienen, aún hoy, extrema actualidad.

6 La referencia a Ignace Meyerson, entonces director adjunto del Laboratorio de Psicología de la Sorbona,

no es gratuita. Si consideramos el interesante libro que acabaría por escribir (Meyerson, 1948), veremos

cuán unidos estaban Meyerson y Mauss, cada cual con su metodología, en el estudio de las categorías.

Vale notar la fuerte influencia que la antropología comenzaba a tener sobre la psicología. “Los resultados

del trabajo de la sociología, de la etnología, de la historia bajo sus diversas formas, obligan al psicólogo a

rever su actitud al respecto de aquello que se puede llamar las categorías psicológicas” (Meyerson, 1948:

119). Véase, todavía, el tratamiento maussiano que Meyerson da a la noción de persona en esa misma

obra (pp. 151-185).

6. Conclusión: Presente y Futuro del Estudio de las categorías

Después de esa breve incursión en la historia de las ideas, hacen falta algunas

consideraciones finales que nos digan algo sobre la importancia de la noción de

categoría para la Antropología Social moderna. Seguramente el estudio de las categorías

ha llevado a un interesante paralelismo: por un lado, la consideración de las mismas en

relación a su contenido, variable de cultura a cultura, en conformidad con la visión

durkheimiana; por el otro, su consideración en cuanto un dispositivo universal de la

mente, como ocurre en Lévi-Strauss, en un resurgimiento del kantismo. Ya un

comentador de Durkheim – C. E. Gehlke, en su libro Emile Durkheim’s Contributions

to sociological Theory (1915) – había notado un interesante característica en su obra,

observando que las categorías eran vistas por él como “un contenido de la mente más

que una capacidad” de ésta y que eso era perfectamente consistente con la concepción

durkheimiana de que la mente era “un sistema de representaciones más que un todo

funcional” (apud Rodney Needham, 1967: XXVI-XXVII). En cuanto a Lévi-Strauss, no

está de más acentuar que su kantismo, por su parte, está lejos de ser una reproducción de

la “analítica trascendental”, pues la crítica durkheimiana a la cuestión de las categorías

de entendimiento (más que a la solución que propone) marcó el espacio del método

sociológico y se incorporó definitivamente al pensamiento antropológico. En este

sentido, vale recordar una entrevista dada casi veinte años atrás por Lévi-Strauss a la

revista italiana Aut-Aut; allí él se refiere a la influencia de Kant en los siguientes

términos: “Filosóficamente me siento cada vez más kantiano, no tanto debido al

contenido particular de la doctrina de Kant, sino por el modo específico de colocar el

problema del conocimiento. Sobre todo, porque la antropología es para mí una filosofía

del conocimiento, una filosofía del concepto; pienso que la antropología solamente

puede progresar si está situada al nivel del concepto” (Lévi-Strauss, 1978: 83). Levi-

Strauss especifica un poco más esa orientación: “En el fondo, ¿en qué consiste la

revolución filosófica kantiana? En la tentativa de tomar como punto de partida del

conocimiento los mismos límites del conocimiento, o mejor, de hacer descansar toda la

filosofía sobre el inventario de las constricciones mentales. Es precisamente lo que trato

de hacer también yo, de individualizar un número determinado de „constricciones‟ que

se aplican al espíritu humano en su totalidad, pero, en lugar de partir – como hacía Kant

– de una reflexión íntima, o tal vez de un estudio del desarrollo del pensamiento

científico en la sociedad y la civilización en que nací, trato al contrario de situarme lo

más posible en el límite, en las sociedades más diferentes, y de extraer una especie de

denominador común de todo pensamiento y de toda reflexión” (Lévi-Strauss, 1978: 75).

Sus conocidas obras, La Pensée Sauvage (1962) y las Mythologiques (1964-1971), y,

más recientemente, sus “Massey Lectures”, publicadas bajo el título de Myth and

Meaning (1979), constituyen la realización de esa orientación.

Indicado ese paralelismo, que nunca sería demasiado profundizar en un análisis más

detenido, que por cierto podría ser hecho en otra oportunidad, pensamos haber al menos

tocado un punto que nos parece fundamental en la antropología moderna: el interés por

los fenómenos cognitivos, semiológicos y simbólicos. Dan Sperber, en su estimulante

ensayo Le Symbolisme en Général (1974), formula un conjunto sistemático de hipótesis

respecto a esto, capaz de llevarnos a equiparar bastante bien la actual visión de las

categorías como un dispositivo universal de la mente. Ya la visión de las categorías de

entendimiento en términos de contenido, por medio de la cual se recupera de un modo

más aproximado la contribución de la “École Française de Sociologie”, se ve

actualizada en los estudios sobre ideología, que tan bien ilustran la obra de Louis

Dumont. Asimismo, esa recuperación no se hace al precio de un sacrificio total de los

universales. No es exagerado decir que con Dumont se rompe de cierta manera el

paralelismo, y la vertiente estructuralista tiende a confluir con la tradición

durkheimiana, particularmente a través de su versión maussiana: cuando las

modalidades de pensar (¿y el dominio de lo social no era para Mauss el dominio de la

modalidad?), por más variadas que sean, no escapan de ser insertadas en cuadros

sociales de entendimiento (sistemas de ideas y de valores, o ideológicos, para Dumont),

marcados por categorías antitéticas tales como holismo/individualismo o

jerarquía/igualitarismo, por ejemplo. Tales categorías (o ideologías) servirían para

caracterizar la sociedad tradicional en relación a la sociedad moderna – respectivamente

holística e igualitaria, como muestra Dumont en su Homo Aequalis (1977): serían, así,

categorías cuya “universalidad” estaría restringida a determinados tipos genéricos de

“civilización” (en el sentido francés del término). Categorías menos “universales”

todavía, pero “universalizables” en el sentido dado por Durkheim, a las que nos

referimos páginas atrás – las que llevan a nuestro autor a llamar “universales concretos”

–, son, por ejemplo, el par de categorías puro/impuro, que caracterizan la sociedad

hindú tradicional (junto con la jerarquía y el holismo, naturalmente), como Dumont nos

revela en su Homo Hierarchicus (1966). Pero tal vez sea en relación a un tipo muy

particular de cultura – la cultura de los antropólogos – que Dumont articula de manera

más clara lo universal y lo particular al interior de una única categoría. “Sea por ejemplo

– dice él – la categoría de „parentesco‟. En el estado actual, ella combina, sin duda de

modo imperfecto, universalismo y diferencia concreta (…)” (Dumont, 1978: p. 96). Y si

recordamos lo que él escribió en el primer capítulo de su Introduction à Deux Theories

d’Anthropologie Social (1971), cuando compara la noción de parentesco en la cultura

anglosajona (él habla en lengua inglesa) con la misma noción expresada en el idioma

francés, la primera definiendo parentesco exclusivamente por la consanguinidad, la

segunda incluyendo consanguinidad y afinidad, vemos cuánto las categorías de ese tipo

penetran, casi inconscientemente, los llamados discursos científicos y los tornan

vulnerables al etnocentrismo de sus oficiantes.

Llegamos a la última consideración que nos gustaría hacer en esta conclusión. Se trata

de la relación entre ideas y valores (en rigor, relación entre categorías bien occidentales,

o modernas). En su artículo sobre “La communauté anthropologique el l‟ideologie”,

mencionado arriba (Dumont, 1978), él va a mostrar que la separación entre ideas y

valores, como dos categorías, es un fenómeno menos general de lo que podría parecer al

observador occidental, antropólogo o no: si considerásemos determinadas culturas

“tradicionales”, constataríamos que la “separación es errónea”. Hay una razón general,

según la cual el grado de diferenciación, de articulación de ideas no es independiente de

su valor relativo. (…) Sin duda, hay pocas chances de encontrar ideas elaboradas con

asuntos de poco interés (…). (Dumont, 1978: 109). Y agrega: “Sin separar a priori ideas

y valores, permanecemos más próximos de la relación real, en las sociedades no

modernas, entre el pensamiento y el acto, aunque un análisis intelectualista o positivista

tienda a destruir esa relación” (ídem). Esto nos evoca a Lévy-Bruhl y su categoría

afectiva. Como se procuró mostrar en la sección 4 de este artículo, Lévy-Bruhl

prácticamente descubriendo el papel de la afectividad en el pensamiento, se anticipa al

propio descubrimiento de la ideología, en el sentido moderno que le confiere Dumont.

Afectividad, valor, sentimiento, son componentes de “relaciones reales” que envuelven

a los agentes sociales, productores de ideas, de ideologías. Y como ya apuntaba Mauss –

y Dumont corrobora –, algunas de esas ideas son fundamentales. Dumont reconoce eso

y, a semejanza de Mauss, agrega la dimensión de inconsciente a los “elementos de base

de la ideología” (¿categorías afectivas?), como nos muestra el siguiente trecho de la

introducción a su Homo Aequalis: “Y es una paradoja clásica: los elementos de base de

la ideología permanecen frecuentemente implícitos. Las ideas fundamentales son tan

evidentes y omnipresentes que ellas no tienen necesidad de ser expresadas: lo esencial

no se dice, es lo que se llama „tradición‟” (Dumont, 1977: 28). Y “es al nivel de esas

concepciones omitidas que los pedazos aparentemente desligados de nuestra ideología

se ligan (…). Ellos constituyen las categorías de base, los principios operativos de la

„cuadrícula‟ (grille) de conciencia, luego las coordenadas implícitas del pensamiento

común” (Dumont, 1977: 29). Así es como Lévy-Bruhl y Mauss sobreviven hoy,

marcando el presente de los estudios de las categorías de entendimiento; y como, por

cierto, aún estarán presentes en el futuro de esos estudios. A juzgar por dos de los más

fecundos antropólogos vivos, Lévi-Strauss y Dumont, las categorías de entendimiento

continúan constituyendo el centro de las indagaciones antropológicas, especialmente

junto a la comunidad profesional de tradición francesa o junto a comunidades de

antropólogos por ella influenciadas. Partiendo del estudio de las categorías, la

investigación antropológica se tornará más libre del socio-centrismo del que están

impregnados los horizontes conceptuales de la disciplina. Nos parece que el futuro de

esos estudios está prioritariamente en eso; secundariamente – y como consecuencia – en

la desintegración de las culturas particulares (o universales concretos); finalmente, en la

búsqueda – tal vez interminable – de los universales de la mente. Una certeza, sin

embargo, no podemos eludir: la de que aún en cuanto antropólogos, especialistas de la

cultura, estamos presos de sus determinaciones. Eludirlas por el análisis y la reflexión es

el desafío permanente de la Antropología Social.