CAPTULO 5LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICALos presupuestos cognitivos para el uso pblico de la razn delos ciudadanos religiosos y seculares.1[1] Desdeelcambiodepocade1989/1990,lastradicionesdecreenciasreligiosasylascomunidadesdecreenciasreligiosashanadquirido una significacin poltica nueva y hasta entonces inespera-da.2Huelgadecirqueestamospensandoantetodoenlasvariantesdel fundamentalismo religioso que se presentan no slo en el OrientePrximo, sino tambin en los pases de frica, del Sureste Asitico yen el subcontinente indio. Esas variantes se combinan en ocasionesconconflictosnacionalesytnicosyconstituyenaldadehoyuncampo abonado para las unidades descentralizadas de un terrorismoque opera globalmente y que se dirige contra las humillaciones infli-gidas por una civilizacin occidental que es percibida como superior.Pero tambin son sintomticos otros fenmenos.As surgi en Irn, a raz de la protesta contra un rgimen corrup-to, impuesto y apoyado por Occidente, una autntica teocracia quesirvedemodeloaotrosmovimientos.Enmuchospasesmusulma-nes, pero tambin en Israel, el derecho familiar religioso ya sustituyehoy en da al derecho civil estatal o representa una opcin alternati-va a ste. En pases como Afganistn e Irak se mantiene un ordena-mientoconstitucionalliberalenlneasgenerales,conlareservadeque sea compatible con la Sharia o Ley islmica. La competencia en-trereligionespenetratambinenlaarenainternacional.Lasespe-ranzasqueseasocianconlaagendapolticadelasmodernidadesmltiples se alimentan de la autoconciencia cultural de aquellas reli-1. Agradezco a Rainer Forst y a Thomas M. Schmidt los beneficiosos comentariosquemehanhecho;amboshanpublicadosuspropiostrabajosacercadeltemaqueaqu se presenta. A Melissa Yates, que se ocupa en su tesis doctoral de preguntas pare-cidas, le agradezco las referencias bibliogrficas y sus estimulantes discusiones.2. P. L. Berger (comp.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion andWorld Politics, Washington, 1999.giones mundiales que hasta el da de hoy impregnan inequvocamen-te la fisonoma de las grandes civilizaciones. Tambin por la parte occi-dental se ha transformado la percepcin de las relaciones y conflictosinternacionales a la luz de los temores ante un choque de civiliza-ciones; el eje del mal es tan slo un ejemplo prominente de ello.E incluso los intelectuales occidentales que hasta la fecha se habanmostrado autocrticos al respecto comienzan a reaccionar de maneraofensiva en respuesta a la imagen del Occidentalismo que los otros sehacen de Occidente.3El fundamentalismo en otras partes de la tierra se puede concep-tuar, entre otras cosas, como una consecuencia a la larga de una vio-lenta colonizacin y de una descolonizacin frustrada. Bajo circuns-tanciasdesfavorables,unamodernizacincapitalistaqueirrumpedesde fuera provoca inseguridades sociales y rechazos culturales. Deacuerdoconestalectura,losmovimientosreligiososprocesanloscambios radicales de la estructura social y las asimultaneidades cul-turales, que son percibidas como un desarraigo bajo las condicionesdeunamodernizacinprecipitadaomalograda.Mssorprendenteresulta la revitalizacin poltica de la religin en el interior de Esta-dos Unidos, esto es, en el interior de la sociedad occidental donde ladinmicadelamodernizacinsehadesarrolladoconmayorxito.Es cierto que en Europa ya conocemos, desde los das de la Revolu-cin francesa, la potencia de un tradicionalismo religioso que se en-tiende a s mismo como contrarrevolucionario. Sin embargo, en estaevocacin de la religin como poder de la tradicin se revela desdesiempre la duda corrosiva sobre la quebrantada vitalidad de lo que yaslo es tradicional. Por el contrario, el despunte poltico de una con-ciencia religiosa que no disminuye en su fortaleza en Estados Unidosnoparecehabersidoafectadoporladudasobresidichopoderhasido ya desconcertado por la reflexin.DesdeelfinaldelaSegundaGuerraMundial,todoslospaseseuropeos, a excepcin de Irlanda y de Polonia, han sido alcanzadospor una oleada de secularizacin que va acompaando a la moderni-zacin social.4En contraste con esa evidencia estadstica, todos losdatos de las encuestas en Estados Unidos documentan que la propor-122 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN3. I. Buruma, A. Margalit, Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde,Mnich, 2004 (trad. cast.: Ian Buruma, Avishai Margalit, Occidentalismo. Breve histo-ria del sentimiento antioccidental, Barcelona, Pennsula, 2005).4. P.Norris,R.Inglehart,SacredandSecular,ReligionandPoliticsWorldwide,Cambridge, (Mass.), 2004, cap. 4.cin, comparativamente ms alta, de ciudadanos creyentes y activosreligiosamentesehamantenidoconstantedurantelasseisltimasdcadas. Pero an ms importante es la circunstancia de que los de-rechosreligiososdehoyenEstadosUnidosnosuponenunmovi-mientotradicionalista.Precisamenteporquetalesderechosliberanenergasespontneasderevitalizacinreligiosa,suscitanentresusoponentes seculares una irritacin paralizadora.Los movimientos de renovacin religiosa en el corazn de la so-ciedad civil de la potencia dirigente occidental fortalecen en el nivelcultural la escisin poltica de Occidente provocada por la guerra deIrak.5Con la abolicin de la pena de muerte, con las regulaciones li-berales del aborto, con la igualdad de derechos en consideracin delas orientaciones sexuales y la equiparacin de las parejas homose-xuales, con el rechazo incondicional de la tortura y, en general, con elprivilegio de los derechos individuales frente a los bienes colectivos,y tal vez frente a la seguridad nacional; los estados de Europa pare-cen avanzar por si solos por la va que ellos haban seguido en comncon Estados Unidos desde las dos revoluciones constitucionales de fi-nales del siglo XVIII. Mientras tanto, la significacin de las religionesutilizadas con pretensiones polticas ha ido en aumento por todo elmundo.Anteestehorizonte,laescisindeOccidentesepercibedetal modo que Europa parece aislarse del resto del mundo. Considera-do en trminos de la historia del mundo, el racionalismo occiden-tal de Max Weber parece ser ahora el autntico camino particular(Sonderweg).Desde este punto de vista revisionista, las corrientes de tradicindelasreligionesmundiales,corrientesquehanproseguidodeunamanera ininterrumpida e inquebrantable, parecen llevarse por delan-te o, cuanto menos, parecen allanar los umbrales entre las sociedadesmodernas y las tradicionales que se haban mantenido estables hastaentonces. De este modo, como si se tratara de un experimento de lapsicologa de la Gestalt, la propia imagen occidental de la moderni-dad parece estar sometida a un efecto de desviacin: de ser el modelonormal para el futuro del resto de todas las culturas, ha pasado a con-vertirse en un caso especial. Aun cuando este traslado gestltico noresista ante una comprobacin sociolgica ms precisa y aun cuandolasexplicacionesdelasecularizacinaportadasconlateoradelamodernizacin puedan conciliarse con las evidencias aparentementeLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 1235. J.Habermas,DergespalteneWesten,FrncfortdelMeno,2004(trad.cast.:ElOccidente escindido, Madrid, Trotta, 2006).contradictorias,6no se puede dudar de las propias evidencias y sobretodo de la sintomtica agudizacin de los estados de nimo polticos.Dos das despus de las ltimas elecciones presidenciales en Esta-dos Unidos, apareci en el peridico The New York Times la contribu-cin de un historiador que llevaba por ttulo El da en que se extinguila Ilustracin. El articulista planteaba una cuestin alarmista: Sepuede seguir considerando una nacin ilustrada a una poblacin quecreemsfervientementeenelnacimientovirginalqueenlaevolu-cin? Norteamrica, la primera democracia real en la historia, fue elproducto de los valores de la Ilustracin [] Aunque los padres fun-dadores discreparon en muchas cosas, ellos compartieron estos valo-res de lo que entonces era la modernidad [] El respeto a la evidenciaya no parece concernir, cuando una encuesta realizada justo antes dela eleccin mostr que el 75% de los que apoyaban a Mr. Bush creanque los iraques trabajaban de cerca con Al Qaeda o que estaban di-rectamente implicados en los ataques del 11 de Septiembre.7Con independencia de cmo se valoren los hechos, los anlisis delas elecciones confirman que la escisin cultural de Occidente se ex-tiende a travs de la propia nacin norteamericana: las orientacionesdevalorenconflictoDios,armasyhomosexuales[God,gaysandguns] se han superpuesto de manera manifiesta a temas de intersms slidos. Sea como fuere, el presidente Bush tiene que agradecersu victoria a una coalicin de votantes que estaban motivados en sumayora por cuestiones religiosas.8Este desplazamiento de los pesospolticos indica una correspondiente transformacin mental en la so-124 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN6. Norris e Inglehart (2004, cap. 10) defienden la hiptesis clsica de que la secu-larizacinseimponeenlamedidaenquesepropagaelsentimientodeseguridadexistencial junto con la extensin de mejores condiciones de vida econmicas y so-ciales. Adems del supuesto demogrfico de que estn disminuyendo las tasas de fer-tilidadenlassociedadesdesarrolladas,estahiptesisexplicaantetodoporqulasecularizacin hoy da slo ha alcanzado en lneas generales a los pases de Occidente.Estados Unidos constituye una excepcin, en primer lugar, porque un capitalismo cu-yos efectos estn menos amortiguados por el Estado social del bienestar expone a lapoblacin por trmino medio a un grado ms elevado de incertidumbre existencial; y,en segundo lugar, a causa de un ndice comparativamente alto de inmigracin desdepasesconsociedadestradicionalesquepresentantasasdefertilidadproporcional-mente altas.7. G. Wills, The Day the Enlightenment Went Out, The New York Times del 4 denoviembre de 2004, A 31.8. L. Goodstein, W. Yardley, President Bush benefits from Efforts to build a Coa-lition of religious Voters, The New York Times del 5 de noviembre de 2004, A 19. Bushfue votado por el 60% de los electores hispanohablantes, por el 67% de los protestan-tes blancos y por el 78% de los cristianos evanglicos o de los cristianos renacidos.ciedad civil. Y esta forma tambin el trasfondo de los debates acad-micos sobre el papel poltico de la religin en el Estado y en la esferapblica.Una vez ms, la disputa se mueve en torno a la substancia del pri-mer enunciado de la Primera Enmienda: El Congreso no har ley al-gunaenloqueconcierneaunestablecimientodelareliginoqueprohba el libre ejercicio de la misma. Estados Unidos fue el pione-ro poltico en el camino hacia una libertad de religin que se basa enel respeto recproco de la libertad religiosa de los dems.9El soberbioartculo 16 de la Declaracin de Derechos de Virginia del ao 1776 esel primer documento en el que se garantiza como un derecho funda-mental la libertad de religin que los ciudadanos de una comunidaddemocrtica se reconocen mutuamente, por encima de los lmites en-tre las diversas comunidades de creencias religiosas. A diferencia delo que ocurri en Francia, la introduccin de la libertad de religinenEstadosUnidosnosignificlavictoriadellaicismosobreunaautoridad que, en el mejor de los casos, haba consentido en tolerar alas minoras religiosas segn sus criterios propios, que haba impues-to a la poblacin. El poder estatal, neutralizado con respecto a las vi-siones del mundo, no tuvo ante todo el sentido negativo de proteger ylibraralosciudadanosdelacoaccinaadoptarunafeounacon-ciencia moral contra su voluntad. Tuvo ms bien que garantizar a loscolonos que haban vuelto la espalda a la vieja Europa la libertad po-sitiva de continuar practicando sin trabas su respectiva religin. Poresta razn, en el debate sobre el papel poltico de la religin, todaslas partes hasta el da de hoy han podido afirmar su lealtad a la Cons-titucin. Veremos despus hasta qu punto es vlida esta pretensin.En las pginas que siguen examinar la discusin que ha desenca-denado la teora poltica de John Rawls y, en particular, su concep-cin del uso pblico de la razn. Qu significado tiene la separa-LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 125Incluso entre los catlicos, que en otras ocasiones haban votado por los demcratas,Bush pudo invertir a su favor las mayoras tradicionales. Pese a su coincidencia en lacuestin del aborto, la adhesin de los obispos catlicos es algo asombroso en vista delhecho de que la administracin Bush, al contrario de la Iglesia, defendi la pena demuerte y puso en juego las vidas de decenas de miles de soldados estadounidensnes yde civiles iraques en aras de una guerra de agresin que ha violado el derecho inter-nacional y para la que slo se aportaron razones dudosas y arbitrarias.9. Para esta concepcin del respeto, vase R. Forst, Toleranz im Konflikt. Ges-chichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frncfort del Meno, 2003;la investigacin de Forst desarrolla una perspectiva con un amplio alcance desde elpunto de vista histrico al tiempo que resulta convincente desde el punto de vista sis-temtico.tre las diversas comunidades de creencias religiosas. A diferencia delo que ocurri en Francia, la introduccin de la libertad de religinenEstadosUnidosnosignificlavictoriadellaicismosobreunaautoridad que, en el mejor de los casos, haba consentido en tolerar alas minoras religiosas segn sus criterios propios, que haba impues-to a la poblacin. El poder estatal, neutralizado con respecto a las vi-siones del mundo, no tuvo ante todo el sentido negativo de proteger ylibraralosciudadanosdelacoaccinaadoptarunafeounacon-ciencia moral contra su voluntad. Tuvo ms bien que garantizar a loscolonos que haban vuelto la espalda a la vieja Europa la libertad po-sitiva de continuar practicando sin trabas su respectiva religin. Pormental la libertad de religin que los ciudadanos de una comunidaddemocrtica se reconocen mutuamente, por encima de los lmites en-tre las diversas comunidades de creencias religiosas. A diferencia de tre las diversas comunidades de creencias religiosas. A diferencia decin del uso pblico de la razn. Qu significado tiene la separa-cin entre el Estado y la iglesia, tal como viene exigida en las consti-tuciones liberales, para el papel que les est permitido desempear alas tradiciones religiosas y a las comunidades religiosas en la socie-dad civil y en la esfera pblico-poltica y, por consiguiente, en la for-macinpolticadelaopininydelavoluntaddelosciudadanos?En dnde se debera trazar esa frontera, segn la interpretacin delos revisionistas? Los oponentes que hoy pasan a la ofensiva contrala clsica nocin del trazado liberal de esa frontera hacen valer sim-plemente el sentido favorable a la religin de parte de la neutraliza-cindelEstadoconlasvisionesdelmundofrenteaunaestrechacomprensin secularista de la sociedad pluralista? O estn alteran-do,msomenosdisimuladamente,laagendaliberaldesdesusci-mientos? Se mueven ya en el horizonte de un autoentendimiento di-ferente de la modernidad?En primer lugar quiero recordar las premisas liberales del Estadoconstitucional y destacar las consecuencias que se derivan de la ideade John Rawls acerca del uso pblico de la razn para la tica de laciudadana [2]. Acto seguido pasar a tratar las objeciones ms im-portantesquesehandirigidocontraestainterpretacinrestrictivadelpapelpolticodelareligin[3]).Enunadiscusinconlaspro-puestas revisionistas, que afectan a los fundamentos del autoentendi-miento liberal, desarrollar una concepcin que trata de mediar en-treambaspartes[4].Defenderquelosciudadanoscreyentesyseculares slo pueden cumplir las expectativas normativas del papelliberal de la ciudadana si satisfacen determinadas presuposicionescognitivas y se atribuyen mutuamente las correspondientes actitudesepistmicas.Aclararloqueestosignificarecordandoprimerolatransformacin de la conciencia religiosa que reacciona a los desa-fos de la modernidad [5]. En cambio, la conciencia secular de vivirenunasociedadpostsecularseexpresaenelplanofilosficoenlaforma de un pensamiento postmetafsico [6]. En ambos sentidos, sinembargo, el Estado liberal se las ve con el problema de que los ciuda-danoscreyentesysecularesslopuedenadquirirdichasactitudesmediante procesos de aprendizaje complementarios, siendo discu-tible si se trata realmente de procesos de aprendizaje y si, de todosmodos,elEstadoliberalnopuedetenerningninflujosobreellospor los medios a su disposicin del derecho y la poltica [7].[2] El modo como se entiende a s mismo el Estado constitucio-nal democrtico se ha desarrollado en los marcos de una tradicin fi-losficaqueinvocalaraznnaturalyque,porconsiguiente,se126 ENTRE NATURALISMO Y RELIGINcin entre el Estado y la iglesia, tal como viene exigida en las consti-tuciones liberales, para el papel que les est permitido desempear alas tradiciones religiosas y a las comunidades religiosas en la socie-dad civil y en la esfera pblico-poltica y, por consiguiente, en la for-macinpolticadelaopininydelavoluntaddelosciudadanos?apoyanicamenteenargumentospblicosque,deacuerdoconsupretensin,sonaccesiblesporigual paratodaslaspersonas.Elsu-puestodeunaraznhumanacomneslabaseepistmicaparalajustificacin de un poder secular del Estado que ya no depende de laslegitimaciones religiosas. Y esto hace posible, por su parte, la separa-cin entre el Estado y la iglesia en el plano institucional. La supera-cin de las guerras de religin y de las contiendas confesionales de laprimera modernidad constituye la situacin histrica de partida paralacomprensindetrasfondoliberal;elEstadoconstitucionalreac-ciona ante esa situacin primero con la neutralizacin del ejerciciode la dominacin con respecto a las imgenes del mundo y despuscon la autodeterminacin democrtica de los ciudadanos dotados conlos mismos derechos. Esta genealoga tambin forma parte del tras-fondo de la teora de la justicia de John Rawls.10El derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertadde religin es la respuesta poltica apropiada a los desafos del plura-lismo religioso. De este modo puede ser desactivado el potencial deconflictoenelplanodelasrelacionessocialesdelosciudadanos,mientras que en el plano cognitivo ese potencial de conflicto puedecontinuar existiendo sin restricciones entre las convicciones existen-cialmente relevantes de los creyentes, de los creyentes de otras confe-siones y de los no creyentes. Ahora bien, el carcter secular del Esta-do es una condicin necesaria, pero no una condicin suficiente paragarantizar por igual la libertad religiosa. No basta con la benevolen-cia condescendiente de una autoridad secularizada que viene a tole-rar a las minoras que hasta ahora han estado discriminadas. Son laspropias partes afectadas las que tienen que ponerse de acuerdo entreellas sobre las precarias delimitaciones entre el derecho positivo a laprctica de la religin y la libertad negativa a ser respetadas y a noser molestadas por las prcticas religiosas de los otros. Para que elprincipio de tolerancia pueda librarse de toda sospecha de una deter-minacin represiva de los lmites de la tolerancia, la definicin de loque puede ser tolerado y de lo que ya no puede ser tolerado requiererazones convincentes que todas las partes puedan aceptar por igual.11Slopuedenllevarseacaboregulacionesjustascuandolospartici-pantes aprenden a adoptar tambin las perspectivas de los otros. Y elLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 12710. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, (Mass.), 1971, 33 y sig. (trad. cast.:J.Rawls,TeoradelaJusticia,Mxico,FondodeCulturaEconmica,1978,33ysig.).11. Sobre la concepcin de la tolerancia del respeto mutuo, vase Forst (2003).apoyanicamenteenargumentospblicosque,deacuerdoconsupretensin,sonaccesiblesporigual paratodaslaspersonas.Elsu-puestodeunaraznhumanacomneslabaseepistmicaparalajustificacin de un poder secular del Estado que ya no depende de laslegitimaciones religiosas. Y esto hace posible, por su parte, la separa- legitimaciones religiosas. Y esto hace posible, por su parte, la separa- legitimaciones religiosas. Y esto hace posible, por su parte, la separa-cin entre el Estado y la iglesia en el plano institucional. La supera-cin de las guerras de religin y de las contiendas confesionales de laprimera modernidad constituye la situacin histrica de partida paralacomprensindetrasfondoliberal;elEstadoconstitucionalreac-ciona ante esa situacin primero con la neutralizacin del ejerciciode la dominacin con respecto a las imgenes del mundo y despuscon la autodeterminacin democrtica de los ciudadanos dotados conlos mismos derechos. Esta genealoga tambin forma parte del tras-fondo de la teora de la justicia de John Rawls.10procedimientoadecuadoparaestefineslaformacindemocrticade la voluntad constituida deliberativamente.En el Estado secular, el ejercicio poltico de la dominacin tienequeajustarse,encualquiercaso,afundamentosnoreligiosos.Laconstitucin democrtica tiene que llenar los vacos de legitimacinque abre la neutralizacin de las imgenes del mundo por parte delpoder estatal. En la prctica constituyente de los ciudadanos encuen-transuorigenlosderechosfundamentalesqueesosciudadanosli-bres e iguales han de reconocerse unos a otros si es que quieren re-gularsuconvivencia,demaneraautnomayrazonable,conlosmedios del derecho positivo.12El procedimiento democrtico debe sufuerza generativa de legitimacin a dos componentes: por un lado, ala participacin poltica igualitaria de los ciudadanos, que garantizaquelosdestinatariosdelasleyespuedantambinentenderseasmismos al mismo tiempo como los autores de esas leyes; y, por otrolado, a la dimensin epistmica de las formas de discusin y de acuer-do dirigidas deliberativamente, que justifican la presuncin de resul-tados racionalmente aceptables.13A partir de estos dos componentes de la legitimacin se explicanlas expectativas que se depositan en los comportamientos y convic-ciones de los ciudadanos, expectativas cuya obediencia no se puedeimponer jurdicamente. Las condiciones de la participacin con xi-to en la prctica de autodeterminacin ejercitada en comn definenlos papeles de los ciudadanos: pese a sus persistentes desacuerdos so-bre cuestiones relativas a las visiones del mundo y a las conviccionesreligiosas, los ciudadanos deben respetarse unos a otros como miem-bros con los mismos derechos de su comunidad poltica; y, sobre estabasedesolidaridadcivil,losciudadanosdebenbuscarunentendi-128 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN12. Vase J. Habermas, Faktizitt und Geltung, Frncfort del Meno, 1992, cap. III(trad. cast.: Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998, cap. III); y J. Habermas, DerdemokratischeRechtstaateineparadoxeVerbindungwidersprchlicherPrinzi-pien?, en Zeit der bergnge, Frncfort del Meno, 2001, 133-151 (trad. cast.: El Esta-do de derecho democrtico: una unin paradjica de principios contradictorios?, enTiempo de transiciones, Madrid, Trotta, 2004, pgs. 141-161).13. Vase J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, The University of Chi-cago Law Review, vol. 64, Summer 1997, n 3, pgs. 765-807, aqu pg. 769: En trmi-nos ideales, los ciudadanos tienen que verse a s mismos como si fueran legisladores ypreguntarse cules seran las leyes, apoyados por qu razones que satisfagan el princi-pio de reciprocidad, que en su opinin sera ms razonable promulgar (trad. cast.:Una revisin de la idea de razn pblica, en J. Rawls, El derecho de gentes y Una re-visindelaideadelaraznpblica,Barcelona,Paids,2001,pgs.153-205;aqupgs. 159-160).A partir de estos dos componentes de la legitimacin se explicanlas expectativas que se depositan en los comportamientos y convic-ciones de los ciudadanos, expectativas cuya obediencia no se puedeimponer jurdicamente. Las condiciones de la participacin con xi-to en la prctica de autodeterminacin ejercitada en comn definenlos papeles de los ciudadanos: pese a sus persistentes desacuerdos so-bre cuestiones relativas a las visiones del mundo y a las conviccionesreligiosas, los ciudadanos deben respetarse unos a otros como miem-bros con los mismos derechos de su comunidad poltica; y, sobre estabasedesolidaridadcivil,losciudadanosdebenbuscarunentendi-miento racionalmente motivado en las cuestiones que son objeto decontroversia; en otras palabras, se deben unos a otros buenas razo-nes. Rawls habla a este respecto de un deber de conducta cvica delos ciudadanos y de un uso pblico de la razn: El ideal de la ciuda-dana impone un deber moral, no un deber legal, el deber de civili-dad, para ser capaces de explicarse unos a otros, cuando se trata decuestiones fundamentales, cmo los principios y las polticas por lasque ellos abogan y votan pueden apoyarse en los valores de la raznpblica. Este deber tambin implica una buena disposicin a escu-char a los otros y una ecuanimidad a la hora de decidir cundo resul-tara razonablemente acomodarse a sus puntos de vista.14El punto de referencia para el uso pblico de la razn slo surgecon la diferenciacin de una asociacin de ciudadanos libres e igua-lesquesedeterminaasmismayquevienefundadaconarregloanormas propias: los ciudadanos se justifican los unos a los otros susposicionamientospolticosalaluz(deunainterpretacinrazona-da)15de los principios constitucionales vlidos. Rawls se refiere aqua los valores de la razn pblica y, en otros pasajes, a las premisasque aceptamos y que pensamos que los otros podran razonablemen-te aceptar,16porque en un Estado que sea neutral con las cosmovi-siones slo pueden valer como legtimas aquellas decisiones polticasque pueden ser justificadas imparcialmente a la luz de razones uni-versalmenteaccesiblesyque,porlotanto,puedenserjustificadaspor igual ante ciudadanos religiosos, ante ciudadanos no religiosos oante ciudadanos de diferentes orientaciones confesionales. La ejecu-cin de una regla o de una dominacin que no pueda ser justificadade una manera imparcial es ilegtima porque en ella queda de mani-fiesto que una parte impone su voluntad a las otras. Los ciudadanosde una comunidad democrtica estn obligados a darse razones rec-procamente, porque slo as puede la dominacin poltica perder sucarcterrepresivo.Deestaconsideracinsesiguelacontrovertidaestipulacin o salvedad (proviso) a la que debe sujetarse el usopblico de las razones no-pblicas.El principio de la separacin entre la iglesia y el Estado obliga alos polticos y a los funcionarios dentro de las instituciones estatalesLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 12914. J. Rawls, Political Liberalism, Nueva York, 1993, 217 (trad. cast.: J. Rawls, El li-beralismo poltico, Barcelona, Crtica, 1996, pg. 252).15. Rawls habla de una familia de concepciones liberales de la justicia a las quese puede referir el uso pblico de la razn cuando interpreta los principios constitu-cionales vlidos; vase Rawls (1997), pg. 773 y sig. (trad. cast.: pgs. 165-167).16. Ibid., pg. 786 (trad. cast.: pg. 179).miento racionalmente motivado en las cuestiones que son objeto decontroversia; en otras palabras, se deben unos a otros buenas razo-nes. Rawls habla a este respecto de un deber de conducta cvica delos ciudadanos y de un uso pblico de la razn: El ideal de la ciuda-normas propias: los ciudadanos se justifican los unos a los otros susposicionamientospolticosalaluz(deunainterpretacinrazona-da) de los principios constitucionales vlidos. Rawls se refiere aqu da)15a formular y a justificar las leyes,17las decisiones judiciales, los de-cretosymedidasnicamenteenunlenguajequeseaaccesibleporigual a todos los ciudadanos. Sin embargo, los ciudadanos, los partidospolticosysuscandidatos,lasorganizacionessociales,lasiglesiasyotras asociaciones religiosas en la esfera pblico-poltica estn sujetasa una reserva o salvedad que no es del todo tan estricta: El primer as-pecto [de lo que llamo la visin amplia de la cultura poltica pblica] esque las doctrinas comprehensivas razonables, sean religiosas o no reli-giosas,puedanintroducirseenladiscusinpolticapblicaencual-quier momento, a condicin de que [provided that] se ofrezcan a su de-bido tiempo razones polticas apropiadas y no razones derivadas tanslo de las doctrinas comprehensivas que basten para apoyar lo que lasdoctrinas comprehensivas dicen apoyar.18Esto significa que las razonespolticas que se aporten en cada caso no pueden ser propuestas mera-mente como un pretexto, sino que tienen que contar tambin con in-dependencia del contexto religioso en el que estn incorporadas.19De acuerdo con el punto de vista liberal, el Estado slo garantizala libertad de religin a condicin de que las comunidades religiosasno slo se embarquen, desde la perspectiva de sus propias tradicio-nesdoctrinales,enlaneutralidaddelasinstitucionesestatalesconrespecto a las visiones del mundo y, por tanto, en la separacin entrela iglesia y el Estado, sino tambin en la delimitacin restrictiva deluso pblico de la razn de los ciudadanos. Rawls insiste en esta exi-gencia en vista de una objecin que l mismo se plantea: Cmo esposible que aquellos que son creyentes respalden un rgimen consti-tucionalinclusocuandosusdoctrinascomprehensivasnopuedanprosperar bajo ese rgimen, e incluso puedan debilitarse?20130 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN17. Paraunaespecificacindelaexigenciaderazonesenunleguajeuniversal-mente accesible, vase R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jen-seits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frncfort del Meno, 1994, pgs. 199-209.18. Rawls (1997), pg. 783 y sig. (trad. cast.: pg. 177). (La cursiva es ma.) EstoequivaleaunarevisindelprincipioformuladoentrminosmsestrechosenJohnRawls (1994), pg. 224 y sig. (trad. cast.: pgs. 259-262.) Rawls restringe la citada sal-vedad a las cuestiones centrales que ataen a las esencias constitucionales. Consideroque esta restriccin resulta poco realista en los ordenamientos jurdicos modernos, enlos que los derechos fundamentales afectan inmediatamente a leyes especficas en lalegislacin y en la aplicacin de la ley y en los que casi todos los temas litigiosos pue-den agudizarse hasta convertirse en cuestiones de principio.19. Rawls (1997), pg. 777 (trad. cast.: pg. 169): Ellos [los valores polticos] noson marionetas manipuladas tras las bambalinas por las doctrinas comprehensivas.20. Rawls (1997), 781 (trad. cast.: pg. 175). Vuelvo sobre esta objecin ms ade-lante.a una reserva o salvedad que no es del todo tan estricta: El primer as-pecto [de lo que llamo la visin amplia de la cultura poltica pblica] esque las doctrinas comprehensivas razonables, sean religiosas o no reli-giosas,puedanintroducirseenladiscusinpolticapblicaencual-quier momento, a condicin de que [provided that] se ofrezcan a su de-bido tiempo razones polticas apropiadas y no razones derivadas tanslo de las doctrinas comprehensivas que basten para apoyar lo que lasdoctrinas comprehensivas dicen apoyar. Esto significa que las razones .18polticas que se aporten en cada caso no pueden ser propuestas mera-mente como un pretexto, sino que tienen que contar tambin con in-dependencia del contexto religioso en el que estn incorporadas.19Con su concepcin del uso pblico de la razn, Rawls ha convoca-do a crticos enrgicos. Las objeciones no se dirigen en primera ins-tancia contra las premisas liberales como tales, sino contra una deli-mitacinsecularistaydemasiadoestrechadelpapelpolticodelareligin en los marcos de un ordenamiento liberal. No obstante, el di-senso tambin parece afectar en ltimo trmino a la substancia delordenamiento liberal. Lo que me interesa aqu son los lmites a laspretensiones constitucionalmente ilegtimas. Los argumentos en fa-vor de un papel poltico de la religin con dimensiones ms genero-sas,argumentosquesonincompatiblesconelcarcterseculardelEstadoconstitucional,nodeberanconfundirse,sinembargo,conjustificadas objeciones a una comprensin secularista de la democra-cia y del Estado de derecho.El principio de la separacin entre la iglesia y el Estado exige delas instituciones estatales una estricta imparcialidad en las relacionescon las comunidades religiosas; los parlamentos y los tribunales, elgobierno y la administracin vulneran la prescripcin de la neutrali-dad con respecto a las imgenes del mundo cuando privilegian a unade las partes a costa de las otras. Por el contrario, la demanda laicis-ta de que el Estado debera abstenerse de adoptar cualquier polticaque favorezca o que (en consonancia con las garantas de la libertadreligiosa) constria a la religin como tal y, por lo tanto, a todas lascomunidades religiosas por igual, equivale a una interpretacin exce-sivamente estrecha de dicho principio.21Por otro lado, el rechazo delsecularismo no debe abrir las puertas de par en par a revisiones queaboliran la separacin entre la iglesia y el Estado. Pues, como vere-mos, la admisin de justificaciones religiosas dentro del proceso le-gislativo vulnera el propio principio. Dicho esto, la posicin liberal deRawls ciertamente ha dirigido la atencin de sus crticos hacia las im-plicaciones normativas del papel de los ciudadanos ms que hacia laneutralidad de las instituciones estatales con las visiones del mundo.[3] LoscrticosdeRawlsseremitenaejemploshistricosdelainfluencia poltica favorable que han tenido realmente las iglesias ylos movimientos religiosos en la consecucin o la defensa de la de-mocraciaylosderechoshumanos.MartinLutherKingyelmovi-mientodelosderechoscivilesenEstadosUnidosilustranlaluchaLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 13121. Vase la discusin entre Robert Audi y Nicholas Wolterstorff, en Religion in thePublic Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Nueva York, 1997,pgs. 3 y sig., 76 y sig. y 167 y sig.[3] LoscrticosdeRawlsseremitenaejemploshistricosdelainfluencia poltica favorable que han tenido realmente las iglesias ylos movimientos religiosos en la consecucin o la defensa de la de-mocraciaylosderechoshumanos.MartinLutherKingyelmovi-exitosa por una inclusin ms amplia de minoras y de grupos margi-nales en el proceso poltico. En este contexto tambin son impresio-nantes las profundas races religiosas que habitan en las motivacio-nes de la mayora de los movimientos sociales y socialistas tanto enEstados Unidos como en los pases del continente europeo.22Es evi-dentequehaycontraejemploshistricosdelpapelautoritarioore-presivodelasiglesiasydelosmovimientosfundamentalistas;sinembargo, en los marcos de los estados constitucionales establecidos,las iglesias y las comunidades religiosas generalmente realizan fun-ciones que no son insignificantes para la estabilizacin y para el de-senvolvimientodeunaculturapolticaliberal.Estovaleespecial-mente para la religin civil que ha marcado tan vigorosamente a lasociedad norteamericana.23Paul J. Weithman saca provecho de estos resultados sociolgicosen un anlisis normativo de la tica de la ciudadana. Describe lasiglesias y las comunidades religiosas como actores de la sociedad ci-vil que cumplen presuposiciones necesarias para la estabilidad de lademocracia norteamericana. Las iglesias y las comunidades religiosasproporcionan argumentos a los debates pblicos sobre los asuntos re-levantes, impregnados de contenidos morales, y se encargan de tareasde socializacin poltica suministrando informaciones a sus miembrosy motivndoles a la participacin poltica. Sin embargo, los compromi-sos que asumen las iglesias en la sociedad civil se debilitaran necesa-riamente as contina el argumento si ellas tuvieran que distinguiruna y otra vez entre valores religiosos y valores polticos atenindosea la reserva de la estipulacin de Rawls; y si, a tal efecto, estuvie-ran obligadas a buscar un equivalente en un lenguaje universalmenteaccesible para cada una de sus manifestaciones religiosas. De lo cualse sigue que el Estado liberal, ya slo por razones funcionales, ten-dra que abstenerse de obligar a las iglesias y las comunidades reli-giosas a esa especie de autocensura. Y tanto ms debera entonces re-nunciar a someter a sus ciudadanos a una tal restriccin.24132 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN22. N. Birnbaum, Nach dem Fortschritt. Vorletzte Anmerkungen zum Sozialismus,Stuttgart-Mnich, 2003 (trad. cast.: Despus del progreso. Reformismo social estadou-nidense y socialismo europeo en el siglo XX, Barcelona, Tusquets, 2003).23. Vase el influyente estudio de R. Bellah, R. Madsen, W. M. Sullivan, A. Swidler,St. M. Tipton, Habits of the Heart, Berkeley, 1985 (trad. cast.: Hbitos del corazn, Ma-drid, Alianza, 1989). Sobre los impactantes trabajos de Bellah en este campo, vase elvolumen de homenaje: R. Madson, W. M. Sullivan, A. Swindler, St. M. Tipton (comps.),Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self, Berkeley, 2003.24. Sobre este argumento emprico vase P. J. Weithman, Religion and the Obliga-democracia norteamericana. Las iglesias y las comunidades religiosasproporcionan argumentos a los debates pblicos sobre los asuntos re-levantes, impregnados de contenidos morales, y se encargan de tareasde socializacin poltica suministrando informaciones a sus miembrosy motivndoles a la participacin poltica. Sin embargo, los compromi-sos que asumen las iglesias en la sociedad civil se debilitaran necesa-riamente as contina el argumento si ellas tuvieran que distinguiruna y otra vez entre valores religiosos y valores polticos atenindosea la reserva de la estipulacin de Rawls; y si, a tal efecto, estuvie-ran obligadas a buscar un equivalente en un lenguaje universalmenteaccesible para cada una de sus manifestaciones religiosas. De lo cualPorsupuesto,stanoesunaobjecincentralalaposicindeRawls. Con independencia de cmo puedan distribuirse los interesesen las relaciones entre el Estado y las organizaciones religiosas, unEstado no puede gravar a sus ciudadanos, a quienes garantiza la li-bertad religiosa, con deberes que son incompatibles con su forma deexistencia como creyentes; el Estado no puede exigirles algo imposi-ble. Examinar esta objecin con ms detenimiento.Robert Audi ha expresado el deber de la virtud de civilidad postula-do por Rawls en forma de un principio de justificacin secular: unotiene una obligacin prima facie a no defender o apoyar ninguna ley opoltica pblica [] a menos que uno tenga, y que est dispuesto a ofre-cer, razones seculares adecuadas para esa defensa o ese apoyo.25Audicomplementa este principio con la exigencia aadida de que las razonesseculares tienen que ser suficientemente fuertes como para resultar de-cisivasparaelpropiocomportamientodelciudadano,porejemplo,para su votacin en las elecciones polticas, con total independencia delas motivaciones religiosas que pueda tener al mismo tiempo. La vincu-lacin entre los motivos reales para actuar y las razones manifestadaspblicamente puede ser relevante cuando se tiene a la vista el juicio ti-co-poltico del ciudadano particular; pero ese nexo es irrelevante bajo elpunto de vista sistmico de cul es la contribucin que los ciudadanostienen que hacer en la esfera pblico-poltica para mantener una cultu-ra poltica liberal.26Pues, en ltimo trmino, slo son vinculantes las ra-zones manifiestas con consecuencias institucionales que puedan ser re-levantes para la formacin de las mayoras y para la bsqueda de lasdecisiones dentro de las corporaciones polticas.LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 133tions of Citizenship, Oxford, 2002, pg. 91: Argumento que las iglesias contribuyen ala democracia en Estados Unidos promoviendo la ciudadana democrtica existente.Las iglesias animan a sus miembros a aceptar los valores democrticos como la basede decisiones polticas importantes y a aceptar como legtimas las instituciones demo-crticas.Losmediosdequesevalenparahacersuscontribuciones,incluyendosuspropias intervenciones en la argumentacin cvica y en el debate poltico pblico, afec-tan a los argumentos polticos que sus miembros pueden estar dispuestos a usar, a labase sobre la que ellos votan y a la especificacin de su ciudadana con la que se iden-tifican. Las iglesias pueden animar a sus miembros a que se vean a s mismos comovinculados por normas morales dadas de antemano y con las que tienen que ser con-sistentes los resultados polticos. La realizacin de la ciudadana por aquellos que es-tn legalmente autorizados a participar en la toma de decisiones polticas es una enor-me consecucin de una democracia liberal, un logro en el que las instituciones de lasociedad civil desempean un papel crucial.25. R. Audi, N. Wolterstorff (1997), pg. 25.26. Ibid., pg. 29.En atencin a las consecuencias polticas cuentan todos y sloaquellos temas, tomas de posicin, razones e informaciones que en-cuentran acceso dentro de los flujos annimos de comunicacin p-blica y que contribuyen a la motivacin cognitiva de cualquier deci-sin (que sea adoptada e implementada por el poder estatal); ya seadirectamente, en apoyo de las votaciones de los ciudadanos, o indi-rectamente, en apoyo de las decisiones tomadas por los parlamenta-rios o por cargos oficiales (tales como los jueces, los ministros o losfuncionarios de la administracin). Por esta razn pasar por alto laexigencia adicional de Audi acerca de la motivacin y no me atendra la distincin entre las razones expresadas pblicamente y las razo-nes que resultan motivadoras en la cabina de votar.27Lo que resultaesencialparalaversinestndardelliberalismopolticoesnica-mente el requisito de la justificacin secular: dado que en el Esta-do liberal slo cuentan las razones seculares, los ciudadanos creyen-tes estn obligados a establecer una especie de equilibrio entre susconvicciones religiosas y sus convicciones seculares; o, en palabrasde Audi, tienen que mantener un equilibrio teo-tico.28Contra esta exigencia se dirige, entre otras, la objecin de que mu-chos ciudadanos religiosos no podran proceder a ese desdoblamien-to tan artificial de su propia conciencia sin poner en peligro sus exis-tencias como personas piadosas. Hay que distinguir esta objecin dela comprobacin emprica de que muchos ciudadanos que toman po-sicin sobre cuestiones polticas desde un punto de vista religioso notienen suficiente conocimiento o imaginacin para encontrar justifi-caciones seculares para ellas que sean independientes de sus autnti-cas convicciones. Dado que el deber presupone el poder, este he-cho es ya por si solo suficientemente oneroso. Pero la objecin centraltiene una resonancia normativa. Esta resonancia remite al papel in-tegral, al asiento que desempea la religin en la vida de la perso-na creyente. El devoto lleva a cabo su existencia a diario desde la134 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN27. Esta distincin es la que le lleva tambin a Paul Weithman a diferenciar conve-nientemente su versin modificada de la estipulacin; vase Withmann (2002), pg. 3.28. Entre tanto, Robert Audi ha introducido un equivalente al principio de justifi-cacinsecular:Enlasdemocraciasliberales,losciudadanosreligiosostienenunaobligacin prima facie a no defender o apoyar ninguna ley o poltica pblica [...], a me-nos que tengan, y estn dispuestos a ofrecer, razones aceptables religiosamente ade-cuadas para esa defensa o ese apoyo (R. Audi, Moral Foundations of Liberal Demo-cracy, Secular Reasons, and Liberal Neutrality Toward the Good, Notre Dame Journalof Law, Ethics, & Public Policy, 19 (2005), pgs. 197-218, aqu pg. 217). Evidentemen-te,esteprincipiodejustificacinreligiosadebeimponereldeberdeauto-discerni-miento crtico a los ciudadnos que se dejan guiar ante todo por razones religiosas.emente oneroso. Pero la objecin centraltiene una resonancia normativa. Esta resonancia remite al papel in-tegral, al asiento que desempea la religin en la vida de la perso-na creyente. El devoto lleva a cabo su existencia a diario desde lafe. La fe verdadera no es slo una doctrina, un contenido que es ob-jeto de creencia, sino una fuente de energa de la que se alimenta per-formativamente la vida entera del creyente.29Ahora bien, este rasgo totalizador de un modo de creer que pene-traenlosporosdelavidadiariaseresiste,asrezalaobjecin,acualquier pronta transformacin de las convicciones polticas, ama-rradas religiosamente, sobre una base cognitiva diferente: Forma par-te de las convicciones religiosas de mucha buena gente religiosa ennuestra sociedad el que ellos deben basar sus decisiones concernien-tes a asuntos fundamentales de justicia sobre sus convicciones reli-giosas. Esas personas no ven que exista la alternativa de hacerlo o deno hacerlo. Estn convencidos de que deben aspirar a la totalidad, ala integridad, a la integracin en sus vidas: que ellos deben permitirqueelMundodeDios,lasenseanzasdelaTorah,elmandatoyelejemplo de Jess, o lo que sea, configuren sus existencias como untodo, incluyendo por tanto su existencia social y poltica. Para ellos,su religin no debe ser algo distinto de su existencia social y polti-ca.30Su concepcin de la justicia, fundamentada religiosamente, lesdice lo que es polticamente correcto o incorrecto, de tal suerte queson incapaces de percibir alguna atraccin de parte de cualesquie-ra razones seculares.31Siaceptamosestaamimododevercontundenteobjecin,entonces el Estado liberal, que protege expresamente tales formas deexistencia con la garanta del derecho fundamental a la libertad reli-giosa, no puede esperar al mismo tiempo de todos los creyentes questos tambin deban justificar sus posicionamientos polticos con in-dependencia de sus convicciones religiosas y sus visiones del mundo.Esta estricta demanda slo se puede dirigir a los polticos que estnsujetos dentro de las instituciones estatales a la obligacin de mante-nerse neutrales con respecto a las visiones del mundo; en otras pala-bras, dicha demanda slo puede hacerse a todos los que ocupan car-gos pblicos o que son candidatos a tales cargos.32LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 13529. Sobre la distincin agustiniana entre fides quae creditur y fides qua creditur,vase R. Bultmann, Theologische Enzyklopdie, Tubinga, 1984, Anexo 3: Wahrheit undGewissheit, pgs. 183 y sigs.30. Wolterstorff, en Audi y Wolterstorff (1997), pg. 105.31. P. Weithman (2002), pg. 157.32. Esto nos lleva a la interesante cuestin de hasta qu punto deberan los candi-datos durante una campaa electoral darse a conocer como personas religiosas o in-cluso confesarse como tales. El principio de la separacin entre la iglesia y el Estadose extiende, ciertamente, hasta la plataforma, el programa o la lnea por cuya reali-zacin abogan y pugnan los partidos polticos y sus candidatos. Consideradas desde elfe. La fe verdadera no es slo una doctrina, un contenido que es ob-jeto de creencia, sino una fuente de energa de la que se alimenta per-formativamente la vida entera del creyente.La neutralidad del ejercicio de la dominacin con las diferentes vi-siones del mundo es el presupuesto institucional para garantizar enigual medida la libertad de religin. El consenso constitucional, quelos ciudadanos tienen que presuponerse recprocamente y al que tie-nen que acogerse mutuamente, se hace extensivo tambin al princi-pio de la separacin entre la iglesia y el Estado. Ahora bien, a la luzde la objecin central recin tratada, ampliar este principio desde elnivel institucional hasta las tomas de postura de las organizaciones ylos ciudadanos en la esfera pblico-poltica es una sobregeneraliza-cin secularista. Del carcter secular del poder estatal no se deriva laobligacin inmediata, para todos los ciudadanos personalmente con-siderados, de complementar las convicciones religiosas manifestadaspblicamentemedianteequivalentesenunlenguajeaccesibleparatodos. Y, con mayor razn, la expectativa normativa de que todos losciudadanos religiosos deberan dejarse guiar en sus votaciones en l-tima instancia por consideraciones seculares pasa por alto la realidadde una vida devota, de una existencia conducida desde la fe. No obs-tante, tambin se ha cuestionado esta afirmacin haciendo referenciaa la situacin del creyente en los entornos diferenciados secularmen-te de la sociedad moderna.33Ciertamente, el conflicto entre las propias convicciones religiosasde una persona y las polticas o proyectos de ley justificadas secular-mente slo puede surgir toda vez que tambin el ciudadano religiosodebe haber aceptado la constitucin del Estado secular por buenasrazones. Ese ciudadano ya no vive como un miembro de una pobla-cinreligiosamentehomogneadentrodeunordenamientoestatallegitimado religiosamente. Y, por consiguiente, las certezas religiosasde la fe estn enredadas con convicciones falibles de naturaleza secu-lar y han perdido hace mucho tiempo en la forma de motores in-136 ENTRE NATURALISMO Y RELIGINpunto de vista normativo, las decisiones electorales que se orientan en gran parte ha-cialosrasgosdelapersonalidad,envezdehacialosasuntossustanciales,sonmuyproblemticasdetodosmodos.Ytantomsproblemticoeselquelosvotantesseorientenporlasautopresentacionesreligiosasdeloscandidatos.Sobreesteasunto,vanse las consideraciones de Paul Weithman (2002), pgs. 117-120: Sera bueno te-ner principios que dijeran qu papel puede desempear la religin cuando los candi-datos son evaluados por lo que podramos llamar su valor expresivo, esto es, su ade-cuacinparaexpresarlosvaloresdesuscircunscripcioneselectorales[...]Sinembargo, lo ms importante a tener en cuenta acerca de estos casos es que las eleccio-nes no deberan decidirse, ni los votos deberan ser depositados enteramente o princi-palmente, sobre la base de los valores expresivos de varios candidatos (pg. 120).33. Th. M. Schmidt, Glaubensberzeugungen und skulare Grnde, Zeitschriftfr Evangelische Ethik, cuaderno 4, 2001, pgs. 248-261.mviles,peronoinamovibles su presunta inmunidad ante lasexigencias y acometidas de la reflexin.34En realidad, las certezas defe en la diferenciada arquitectura de las sociedades modernas estnexpuestas a la presin creciente de la reflexin. Pero, gracias a su re-ferencia, defendida dado el caso de manera racional, a la autoridaddogmtica de un ncleo inviolable de verdades reveladas infalibles,lasconviccionesexistencialesenraizadasticamentesesustraenaesaclasededebatediscursivosinreservas alqueseexponenotrasorientaciones ticas de la vida y otras visiones del mundo, esto es, lasconcepciones de lo bueno mundanas.35Esestaextraterritorialidaddiscursivadeunncleodecertezasexistenciales lo que puede conferir a las convicciones religiosas (endeterminadasvariantes)uncarcterintegral.Encualquiercaso,elEstado liberal que protege por igual a todas las formas de vida reli-giosas tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exi-gencia de efectuar en la propia esfera pblico-poltica una estricta se-paracinentrelasrazonessecularesylasreligiosas,siempreycuando esos ciudadanos lo perciban como una agresin a su identi-dad personal.[4] El Estado liberal no tiene que transformar la obligada separa-cin institucional entre la religin y la poltica en una indebida cargamental y psicolgica que no puede ser exigida de sus ciudadanos reli-giosos. Por supuesto, el Estado tiene que esperar que ellos reconoz-canelprincipiodequeelejerciciodeladominacinseejerceconneutralidad respecto a las visiones del mundo. Todo ciudadano tieneque saber y aceptar que slo cuentan las razones seculares ms alldel umbral institucional que separa a la esfera pblica informal delos parlamentos, los tribunales, los ministerios y las administracio-nes. Para ello basta con la capacidad epistmica de considerar refle-xivamente las propias convicciones religiosas tambin desde fuera yLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 13734. Th. M. Schmidt apoya su objecin en G. F. Gaus, Justificatory Liberalism. AnEssay on Epistemology and Political Theory, Nueva York, 1996.35. Por lo dems, este estatuto especial prohbe asimilar las convicciones religio-sas a las convicciones ticas desde el punto de vista de la teora poltica normativa, talcomo propone Forst (1994, pgs. 152-161) cuando hace retroceder la diferencia entrerazones religiosas y razones seculares por detrs de la primaca general de los criteriosprocedimentales sobre los criterios substantivos de la justificacin. Slo por las con-cepciones religiosas antagnicas sabemos a fortiori que no puede alcanzarse un con-senso justificado. Con posterioridad, el propio Forst se ha manifestado de manera pa-recidasobreelestatutoespecialdeesacategoradecreencias:vaseForst(2002),pgs. 644-647.nes. Para ello basta con la capacidad epistmica de considerar refle-xivamente las propias convicciones religiosas tambin desde fuera yde ponerlas en relacin con las concepciones seculares. Los ciudada-nosreligiososbienpuedenreconocerestaestipulacinosalvedadde la traduccin institucional sin tener que desdoblar su identidaden componentes pblicos y privados tan pronto como participan endiscusiones pblicas. Estara en su mano, por lo tanto, el poder ex-presar y justificar sus convicciones en un lenguaje religioso cuandono encuentren traducciones seculares para ellas.Esto no tiene en absoluto por qu alienar a los ciudadanos mo-nolinges del proceso de decisin poltica, puesto que ellos tambintoman una posicin con intencin poltica cuando alegan razones re-ligiosas.36Aun cuando el lenguaje religioso sea el nico que ellos ha-blanylasopinionesfundadasreligiosamenteseanlasnicasquepueden o quieren aportar a las controversias polticas, esos ciudada-nos se entienden a s mismos como miembros de una civitas terrenaque les autoriza a ser autores de las leyes a las que se someten en tan-to que destinatarios. Dado que slo pueden expresarse en un lengua-je religioso a condicin de que reconozcan la estipulacin de la tra-duccininstitucional,esosciudadanospuedenentenderseasmismoscomoparticipantesenelprocesolegislativo,aunqueparaelloslocuentenrazonesseculares,confiandoenlosesfuerzosdetraduccin cooperativos de sus conciudadanos.La admisin en la esfera pblico-poltica de las manifestacionesreligiosas que no han sido traducidas no slo se justifica normativa-mente porque la estipulacin rawlsiana no puede ser exigida razona-blemente a aquellos creyentes que no pueden renunciar al uso polti-coderazonespresuntamenteprivadasoapolticassinponerenpeligro su forma religiosa de vida. Tambin hay razones funcionalesque desautorizan una reduccin precipitada de la complejidad poli-fnica. Pues el Estado liberal tiene inters en que se permita el libreacceso de las voces religiosas tanto en la esfera pblico-poltica comoen la participacin poltica de las organizaciones religiosas. El Esta-do no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades religiosasparaqueseabstengandemanifestarsecomotales tambindeunamanera poltica, pues no puede saber si, en caso contrario, la socie-dad secular no se estara desconectando y privando de importantesreservasparalacreacindesentido.Bajociertascircunstancias,tambin los ciudadanos seculares o los ciudadanos de otras confesio-nes pueden aprender algo de las contribuciones religiosas, como ocu-138 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN36. AquhagoreferenciaaunaobjecinqueRainerForstmemanifestporvaepistolar.La admisin en la esfera pblico-poltica de las manifestacionesreligiosas que no han sido traducidas no slo se justifica normativa-mente porque la estipulacin rawlsiana no puede ser exigida razona-blemente a aquellos creyentes que no pueden renunciar al uso polti-coderazonespresuntamenteprivadasoapolticassinponerenpeligro su forma religiosa de vida. Tambin hay razones funcionalesque desautorizan una reduccin precipitada de la complejidad poli-fnica. Pues el Estado liberal tiene inters en que se permita el libreacceso de las voces religiosas tanto en la esfera pblico-poltica comoen la participacin poltica de las organizaciones religiosas. El Esta-do no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades religiosasparaqueseabstengandemanifestarsecomotales tambindeunamanera poltica, pues no puede saber si, en caso contrario, la socie-dad secular no se estara desconectando y privando de importantesreservasparalacreacindesentido.Bajociertascircunstancias,tambin los ciudadanos seculares o los ciudadanos de otras confesio-nes pueden aprender algo de las contribuciones religiosas, como ocu-de ponerlas en relacin con las concepciones seculares. Los ciudada-nosreligiososbienpuedenreconocerestaestipulacinosalvedadde la traduccin institucional sin tener que desdoblar su identidaden componentes pblicos y privados tan pronto como participan endiscusiones pblicas. Estara en su mano, por lo tanto, el poder ex-presar y justificar sus convicciones en un lenguaje religioso cuandono encuentren traducciones seculares para ellas.Esto no tiene en absoluto por qu alienar a los ciudadanos mo-rre,porejemplo,cuandodisciernenenelcontenidonormativodeverdad de una manifestacin religiosa ajena intuiciones que les sonpropias y que han quedado a veces sepultadas u oscurecidas.Lastradicionesreligiosasestnprovistasdeunafuerzaespecialpara articular intuiciones morales, sobre todo en atencin a las for-mas sensibles de la convivencia humana. Este potencial convierte alhabla religiosa, cuando se trata de cuestiones polticas pertinentes,en un serio candidato para posibles contenidos de verdad, que pue-den ser traducidos entonces desde el vocabulario de una comunidadreligiosa determinada a un lenguaje universalmente accesible. Bienes cierto que los umbrales institucionales entre la esfera pblico-po-lticaespontneaylosprocederesformalesdelascorporacionesestatales tambin constituyen filtros que, de entre la maraa de vocesde los flujos de la comunicacin pblica, nicamente dejan que pa-sen las contribuciones seculares. En el parlamento, por ejemplo, elreglamento de la cmara tiene que facultar al presidente para supri-mir del protocolo los posicionamientos y justificaciones religiosas. Elcontenido de verdad de las manifestaciones religiosas no se extravaen orden a entrar en la prctica institucionalizada de la deliberaciny de la toma de decisiones slo si ya se ha realizado la necesaria tra-duccin en el mbito preparlamentario, esto es, en la propia esferapblico-poltica.Este trabajo de traduccin tiene que ser entendido como una ta-rea cooperativa en la que toman tambin parte los ciudadanos no re-ligiosos para que los conciudadanos religiosos que son capaces y es-tn dispuestos a participar no tengan que soportar una carga de unamanera asimtrica.37Los ciudadanos religiosos pueden manifestarseen su propio lenguaje slo si se atienen a la reserva de la traducibili-LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 13937. En este sentido, R. Forst (1994, pg. 158) habla tambin de traduccin cuan-do reclama que una persona tiene que estar en condiciones de traducir (de maneragradual)susargumentosenrazonesqueseanaceptablessobrelabasedevaloresyprincipios de la razn pblica. Sin embargo, Forst no contempla la traduccin comouna bsqueda cooperativa de la verdad en la que han de tomar parte los ciudadanosseculares incluso cuando la otra parte se cie a manifestaciones religiosas. Forst for-mula la exigencia, al igual que hacen Rawls y Audi, como un deber ciudadano de laspropias personas religiosas. Por lo dems, la determinacin puramente procedimentalde la operacin de traduccin con el fin de lograr una justificacin recprocamenteuniversal no hace justicia al problema semntico de la transferencia de los conteni-dos del habla religiosa a una forma de presentacin postreligiosa y postmetafsica. Yde este modo se pierde la diferencia entre el discurso tico y el discurso religioso. Va-se, por ejemplo, E. Arens, Kommunikative Handlungen, Dsseldorf, 1982; Arens inter-preta las parbolas bblicas como actos de habla innovadores.rre,porejemplo,cuandodisciernenenelcontenidonormativodeverdad de una manifestacin religiosa ajena intuiciones que les sonpropias y que han quedado a veces sepultadas u oscurecidas.dad; esta carga queda compensada con la expectativa normativa deque los ciudadanos seculares abran sus mentes al posible contenidode verdad de las contribuciones religiosas y se embarquen en dilo-gos de los que bien puede ocurrir que resulten razones religiosas enlaformatransformadadeargumentosuniversalmenteaccesibles.38Los ciudadanos de una comunidad democrtica se deben recproca-mente razones para sus tomas de postura polticas. Aun cuando lascontribuciones de la parte religiosa en la esfera pblico-poltica noestn sometidas a ninguna autocensura, esas contribuciones depen-dendelosesfuerzoscooperativosdetraduccin.Pues,sinunatra-duccin lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido delas voces religiosas encuentre acceso a las agendas y negociacionesdentro de las instituciones estatales ni de que cuente en el ms am-plioprocesopoltico.NicholasWolterstorffyPaulWeithmantam-binquierendejarcaerinclusoestareserva.Peroconellovanencontra su propia pretensin de estar en consonancia con las premisasliberales y contravienen el principio de la neutralidad del poder esta-tal con las visiones del mundo.Segn la concepcin de Weithman, los ciudadanos tienen moral-mente el derecho a adoptar posicionamientos polticos que ellos jus-tifican nicamente en el contexto de una visin del mundo compre-hensiva o de una doctrina religiosa. En ese caso deben satisfacer doscondiciones. En primer lugar, tienen que estar convencidos de que sugobierno est justificado para poner en prctica las leyes o polticasque ellos mismos apoyan recurriendo tan slo a argumentos religio-sos o relativos a visiones del mundo. Y, en segundo lugar, tienen queestar dispuestos a explicar por qu creen esto. Esta versin ms sua-ve de la estipulacin39va a parar en la exigencia de emprender un testdeuniversalizacindesdelaperspectivadelaprimerapersona.Deeste modo, Weithman quisiera asegurarse de que los ciudadanos ha-gan sus juicios desde los puntos de vista de una concepcin de la jus-140 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN38. J. Habermas, Glauben und Wissen, en mi Zeitdiagnosen, Suhrkamp, Frnc-fort del Meno, 2003, pgs. 249-263, aqu pgs. 256 y sigs. (trad. cast.: Creer y saber,en J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana. Hacia una eugenesia liberal?, Bar-celona, Paids, 2002).39. Weithman (2002), pg. 3: Los ciudadanos de una democracia liberal puedenofrecer argumentos en el debate poltico pblico que dependen de razones extradas desus puntos de vista morales comprehensivos, incluyendo sus puntos de vista religiosos,sin tener que justificarlos recurriendo a otros argumentos; a condicin de que [provi-dedthat]elloscreanquesugobiernoestarajustificadoaadoptarlasmedidasqueellos favorecen y de que estn dispuestos a indicar lo que ellos piensan que justificarala adopcin de las medidas.ticiafundadabienreligiosamenteobienentrminosdevisionescomprehensivasdelmundo.Losciudadanostienenqueconsiderardesde la perspectiva de su propia doctrina qu es lo que sera buenopara todos por igual. Sin embargo, la Regla de Oro no es el imperati-vo categrico; no obliga a una adopcin recproca de las perspectivasde todos los afectados.40Pues, segn este procedimiento que se apli-ca egocntricamente, la propia perspectiva de cada persona relativa asu visin del mundo forma el horizonte infranqueable de las expecta-tivas sobre la justicia: La persona que argumenta en pblico en fa-vor de una medida tiene que estar preparada para decir qu es lo queella piensa que justificara al gobierno al promulgarla, pero la justifi-cacin que ella est dispuesta a ofrecer puede depender de pretensiones,incluidas las pretensiones religiosas, que los proponentes del enfoqueestndar consideraran inaccesibles.41Dado que no se ha previsto ningn filtro institucional, no se pue-de excluir bajo estas premisas que las polticas pblicas y los progra-maslegalesencuentrenmayorasyseimplementennicamenteenbase a determinadas convicciones religiosas o confesionales. sta esla consecuencia que extrae expresamente Nicholas Wolterstorff, quienyanoquieresometerelempleopolticodelasrazonesreligiosasaninguna restriccin: tambin el legislador poltico debe poder servir-sedeargumentosreligiosos.42Noobstante,conlaaperturadelosparlamentos a las disputas sobre las certezas de fe, el poder estatalpuedeevidentementeconvertirseenelagentedeunamayorareli-giosa que impone su voluntad al precio de vulnerar el procedimientodemocrtico.Porsupuesto,loqueesilegtimonoeslavotacindemocrtica,que asumimos que ha sido realizada correctamente, sino la violacindel otro componente esencial del procedimiento democrtico: el ca-rcter discursivo de las deliberaciones que preceden a la votacin. Loque es ilegtimo es la contravencin del principio de que el ejerciciode la dominacin poltica ha de ser neutral con las visiones del mun-do, principio segn el cual todas las decisiones polticas que puedenser impuestas con el poder estatal tienen que ser formuladas y puedenLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 14140. J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch derpraktischen Vernunft, Abschnitt IV, en J. Habermas, Erluterungen zur Diskursethik,Frncfort del Meno, 1991, pgs. 112-115 (trad. cast.: Del uso pragmtico, tico y mo-ral de la razn prctica, en Aclaraciones a la tica del discurso, Madrid, Trotta, 2002,pgs. 121-123).41. Weithman (2002), pg. 121 (la cursiva es ma).42. Audi y Wolterstorff (1997), pgs. 117 y sig.ser justificadas en un lenguaje que sea accesible por igual a todos losciudadanos. La dominacin de las mayoras se transforma en repre-sin cuando una mayora que argumenta religiosamente, en el cursodel procedimiento de la formacin poltica de la opinin y de la vo-luntad, deniega a la minora derrotada, sea sta secular o de una con-fesin diferente, la completa comprensin y el cumplimiento discur-sivosdelasjustificaciones quelesondebidas.Elprocedimientodemocrticodebesufuerzadegenerarlegitimidadaqueincluyeatodos los participantes y a su carcter deliberativo; y en eso se basala presuncin justificada de resultados razonables a la larga.Wolterstorffseanticipaaestaobjecinrechazandodesdeunco-mienzo el principio de legitimacin del consenso constitucional basadoen razones. De acuerdo con la concepcin democrtica liberal, la do-minacin poltica se despoja de su forma de violencia inherente me-diante la ligadura jurdicamente coercitiva a los principios del ejerci-ciodeladominacinquepuedenseracordadosuniversalmente.43Wolterstorff hace valer objeciones empricas en contra de esta concep-cin. Ridiculiza las presuposiciones idealizadoras, que estn incorpo-radasenlaspropiasprcticasdelEstadoconstitucional,comounacuerdo cuquero ideal (aun cuando el principio de unanimidad delos cuqueros es precisamente algo atpico en el procedimiento demo-crtico). Wolterstorff parte de que la disputa entre diferentes concep-ciones de la justicia fundadas religiosamente o en trminos de visionesdelmundonopuedeencontrarsolucinalgunaenlapresuposicincomn de un consenso de trasfondo, por ms formal que ste sea. Elprincipio de la mayora est, por cierto, a expensas del consenso cons-titucional liberal. Pero la convivencia, asegurada mediante resolucio-nes por mayora, entre colectivos que se atienen a religiones y visionesdelmundocognitivamenteirreconciliablesWolterstorffslopuedeimaginrsela como una adaptacin a regaadientes a una especie demodus vivendi: No estoy de acuerdo, pero asiento; a menos que en-cuentre la decisin verdaderamente espantosa.44Bajo estas premisas, no est claro por qu la comunidad polticano debera correr el peligro en cualquier momento de desintegrarseen luchas religiosas. Es cierto que la lectura empirista convencional142 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN43. Rawls(1994),pg.137:Nuestroejerciciodelpoderpolticoesplenamenteadecuadoslocuandoseejercedeacuerdoconunaconstitucin,cuyoselementosesenciales es de esperar razonablemente que ratifiquen todos los ciudadanos, en tantoque libres e iguales, a la luz de principios e ideales aceptables para su razn humanacomn (trad. cast.: El liberalismo poltico, Barcelona, Crtica, 1996, pgs. 168-169).44. Wolterstorff (1997), pg. 160.de la democracia liberal siempre ha entendido las decisiones por ma-yora como una sujecin temporal de una minora al poder fctico deuna parte que es ms fuerte numricamente.45Pero, segn esta teo-ra, la aceptacin del procedimiento de votacin se explica a partir dela disposicin al compromiso entre las partes que estn de acuerdo porlo menos en que cada una de ellas se orienta por sus propias preferen-ciasenvistasdelamayorcantidadposibledebienesbsicos,talescomo el dinero, la seguridad o el tiempo de ocio. Esas partes puedenconcertar compromisos porque todos aspiran a las mismas categorasde bienes divisibles. Sin embargo, es precisamente esta condicin laque deja de cumplirse tan pronto como los conflictos ya no estallan entornoabienesmaterialesbsicossobrelosqueseestdeacuerdo,sino en torno a bienes de salvacin rivales. Los conflictos de valoresexistencialesentrecomunidadesreligiosasnoseprestanaloscom-promisos.Esosconflictosslopuedenperdersufiloatravsdeladespolitizacincuandoquedanemplazadosanteeltrasfondodeunconsenso sobre principios constitucionales presupuesto en comn.[5] La competencia entre las imgenes del mundo y las doctrinasreligiosas que pretenden explicar la posicin del hombre en el mundocomo un todo no se puede dirimir en el plano cognitivo. Tan prontocomoestasdisonanciascognitivaspenetranhastalosfundamentosde la convivencia de los ciudadanos regulada normativamente, la co-munidad poltica queda segmentada, sobre la base de un modus vi-vendi inestable, en comunidades irreconciliables que se atienen a re-ligiones y visiones del mundo. En ausencia del vnculo unificador deuna solidaridad cvica que no puede ser forzada legalmente, los ciu-dadanos no se conciben a s mismos como participantes con igual-dad de derechos en la prctica comn de la formacin de la opininy de la voluntad, en la que ellos se deben razones recprocamente parasus tomas de posicin polticas. Esta reciprocidad de expectativas en-tre los ciudadanos es lo que distingue a una comunidad liberal, inte-grada mediante una constitucin, de una comunidad segmentada entrminos de imgenes del mundo. Esta ltima descarga a los ciuda-danosreligiososysecularesenlasrelacionesquemantienenunosconotrosdelaobligacinrecprocadejustificarselosunosalosotros entornoalascuestionespolticascontrovertidas.Enunatalcomunidad, las convicciones de trasfondo disonantes y las vincula-LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 14345. Para una versin que se mantiene en la tradicin de Hayek y de Popper, vasepor ejemplo W. Becker, Die Freiheit, die wir meinen, Mnich, 1982.ciones subculturales superan y triunfan sobre el consenso constitu-cional que queda presupuesto y sobre la solidaridad ciudadana quees objeto de expectativa. Y, por ello, los ciudadanos no necesitan alladaptarse y comprometerse los unos a los otros como segundas per-sonas en el caso de conflictos de profundo alcance.La renuncia a la reciprocidad y a la mutua indiferencia parece es-tarjustificadaporelhechodequeelEstadoliberalincurreenunacontradiccincuandoimputaporigualatodoslosciudadanosunethos poltico que distribuye de manera desigual las cargas cognitivasentre ellos. La estipulacin de la traducibilidad de las razones religio-sas y la precedencia institucional de que gozan las razones secularessobre las religiosas exigen a los ciudadanos religiosos un esfuerzo deaprendizaje y de adaptacin que se ahorran los ciudadanos seculares.Esto se avendra, en cualquier caso, con la observacin emprica dequedentrodelasiglesiashapersistidodurantemuchotiempouncierto resentimiento hacia la neutralidad estatal con las visiones delmundo, a causa de que el deber de hacer un uso pblico de la raznslo se puede cumplir bajo determinadas presuposiciones cognitivas.Sin embargo, las actitudes epistmicas requeridas son la expresin deuna mentalidad dada previamente y no pueden convertirse, como lesocurre a los motivos, en el contenido de expectativas normativas y deapelaciones a las virtudes polticas. Todo deber presupone un po-der. Las expectativas que van asociadas a los papeles democrticosde los ciudadanos discurren en el vaco si no ha tenido lugar un cam-bio oportuno de la mentalidad; slo entonces suscitan el resentimien-to de parte de aquellos que se sienten malentendidos y sobreexigidos.Por otro lado, observamos de hecho en nuestra cultura occidentalun cambio en la forma de la conciencia religiosa desde los tiemposdelaReformaydelaIlustracin.Lossocilogoshandescritoestamodernizacincomounarespuestadelaconcienciareligiosaatres desafos de la modernidad, a saber, al hecho del pluralismo reli-gioso, al avance de las ciencias modernas y a la consagracin del de-recho positivo y de la moralidad profana de la sociedad. En estos tresaspectos, las comunidades de creencia tradicionales tienen que pro-cesar disonancias cognitivas que no se les plantean a los ciudadanosseculares o que, en todo caso, slo les surgen cuando stos se adhie-ren de manera similar a doctrinas ancladas dogmticamente: Losciudadanosreligiosostienenqueencontrarunaactitudepistmica hacia otras religiones y visiones del mundo que lesson extraas y con las que se topan dentro del universo de dis-144 ENTRE NATURALISMO Y RELIGINcurso ocupado hasta entonces por su propia religin. Y esto selogra en la medida en que dichos ciudadanos pongan autorre-flexivamenteenrelacinsusconcepcionesreligiosasconlasdoctrinas de la salvacin que compiten entre s, de modo queesa relacin no haga peligrar su propia pretensin exclusiva ala verdad. Los ciudadanos religiosos tienen que encontrar, adems, unaactitudepistmicahacialaindependenciadelconocimientosecular y hacia el monopolio del saber socialmente institucio-nalizado de los expertos cientficos. Y esto slo se logra en lamedida de que dichos ciudadanos conciban por principio, des-desupuntodevistareligioso,larelacindeloscontenidosdogmticos de fe con el saber secular acerca del mundo de talmodoquelosprogresosautnomosenelconocimientonopuedan venir a contradecir los enunciados relevantes para ladoctrina de la salvacin. Finalmente,losciudadanosreligiosostienenqueencontraruna actitud epistmica hacia la primaca de la que gozan tam-bin las razones seculares en la arena poltica. Y esto slo selograenlamedidaenquedichosciudadanosincorporendeunamanerarazonableelindividualismoigualitariodeldere-cho racional y de la moral universalista en el contexto de suspropias doctrinas comprehensivas.Este trabajo de autorreflexin hermenutica tiene que emprender-se desde el punto de vista interno de la autopercepcin religiosa. Ennuestracultura,esetrabajohasidorealizadoesencialmenteporlateologa; y, en la parte catlica, tambin por una filosofa de la reli-gin que procede apologticamente y que trata de explicar la razona-bilidad de la fe.46Sin embargo, en ltima instancia es la prctica cre-LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 14546. Tengo que agradecer a la correspondencia con Thomas M. Schmidt la formu-lacin de que una filosofa de la religin que es ejercida por la parte no-agnstica yque se pone al servicio de la autoilustracin de la religin no habla, como lo hace lateologa, en el nombre de la revelacin religiosa y ni tan siquiera como su observa-dor. Sobre este aspecto vase tambin M. Lutz-Bachmann, Religion-Philosophie-Re-ligionsphilosophie, en M. Jung, M. Moxter, Th. M. Schmidt (comp.), Religionsphilo-sophie, Wrzburg, 2000, pgs. 19-26. Por la parte protestante, Friedrich Schleiermacherdesempe un papel ejemplar. Distingui cuidadosamente entre los roles del telogo ydel filsofo apologtico de la religin (que recurre a la filosofa transcendental de Kanten vez de a la tradicin tomista) y los percibi como formando una combinacin en supropia persona. Vase la introduccin a su explicacin de la dogmtica cristiana enF. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/1831), Berln, 1990, 1-10.curso ocupado hasta entonces por su propia religin. Y esto selogra en la medida en que dichos ciudadanos pongan autorre-flexivamenteenrelacinsusconcepcionesreligiosasconlasdoctrinas de la salvacin que compiten entre s, de modo queesa relacin no haga peligrar su propia pretensin exclusiva ala verdad. Los ciudadanos religiosos tienen que encontrar, adems, unaactitudepistmicahacialaindependenciadelconocimientosecular y hacia el monopolio del saber socialmente institucio-nalizado de los expertos cientficos. Y esto slo se logra en lamedida de que dichos ciudadanos conciban por principio, des-desupuntodevistareligioso,larelacindeloscontenidosdogmticos de fe con el saber secular acerca del mundo de talmodoquelosprogresosautnomosenelconocimientonopuedan venir a contradecir los enunciados relevantes para ladoctrina de la salvacin. Finalmente,losciudadanosreligiosostienenqueencontraruna actitud epistmica hacia la primaca de la que gozan tam-bin las razones seculares en la arena poltica. Y esto slo selograenlamedidaenquedichosciudadanosincorporendeunamanerarazonableelindividualismoigualitariodeldere-cho racional y de la moral universalista en el contexto de suspropias doctrinas comprehensivas.yente de la comunidad religiosa la que decide si una elaboracin dog-mtica de los desafos cognitivos de la modernidad ha tenido xitoo no; y slo entonces puede concebirlo el creyente como el resultadodeunprocesodeaprendizaje.Lasnuevasactitudesepistmicasson adquiridas por aprendizaje cuando surgen de una reconstruc-cin de las verdades religiosas transmitidas que sea razonable y con-vincente para los propios participantes a la luz de unas condicionesde vida modernas para las que ya no existen alternativas. Si dichasactitudesfueranmeramenteelresultadocontingentedeadiestra-mientos o de procesos de adaptacin forzada, entonces la cuestin decmo se cumplen las precondiciones cognitivas para la exigibilidaddel ethos igualitario de los ciudadanos tendra que responderse a lamanera de Foucault, esto es, considerndolo como la consecuenciade un poder discursivo que se impone en la aparente transparenciadel saber ilustrado. Por supuesto, esta respuesta contradira el auto-entendimiento normativo del estado constitucional democrtico.Dentro de este marco, lo que nos interesa es la cuestin an no re-sueltadesilaconcepcinrevisadadelaciudadanaqueyohepro-puesto no sigue imponiendo despus de todo una carga asimtrica alas tradiciones religiosas y a las comunidades religiosas. Visto en tr-minos histricos, los ciudadanos religiosos tuvieron que aprender aadoptar actitudes epistmicas hacia su entorno secular, actitudes quealosciudadanossecularesilustradosleshanrecadosinesfuerzo.Pues estos ltimos no estn expuestos en primer trmino a disonan-cias cognitivas similares. Sin embargo, los ciudadanos seculares tam-poco estn eximidos de una carga cognitiva, puesto que una concien-cia secularista no basta para dar cuenta de las relaciones cooperativascon los conciudadanos religiosos. Hay que distinguir entre esta ope-racin cognitiva de adaptacin y la exigencia poltico-moral de la to-lerancia de los ciudadanos en su trato social con personas creyentes ode otras confesiones. En lo que sigue, lo que est en cuestin no es elsentimiento respetuoso hacia el posible significado existencial de lareligin, algo que tambin se espera de los ciudadanos seculares, sinola superacin autorreflexiva de un autoentendimiento de la moderni-dad exclusivo y endurecido en trminos secularistas.En la medida en que los ciudadanos seculares estn convencidosde que las tradiciones religiosas y las comunidades de religin son,en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernasque contina perviviendo en el momento presente, slo podrn en-tender la libertad de religin como si fuera una variante cultural delapreservacinnaturaldeespeciesenvasdeextincin.Desdesu146 ENTRE NATURALISMO Y RELIGINcias cognitivas similares. Sin embargo, los ciudadanos seculares tam-poco estn eximidos de una carga cognitiva, puesto que una concien-cia secularista no basta para dar cuenta de las relaciones cooperativascon los conciudadanos religiosos. Hay que distinguir entre esta ope-racin cognitiva de adaptacin y la exigencia poltico-moral de la to-lerancia de los ciudadanos en su trato social con personas creyentes ode otras confesiones. En lo que sigue, lo que est en cuestin no es elsentimiento respetuoso hacia el posible significado existencial de lareligin, algo que tambin se espera de los ciudadanos seculares, sinola superacin autorreflexiva de un autoentendimiento de la moderni-dad exclusivo y endurecido en trminos secularistas.punto de vista, la religin ya no tiene ninguna justificacin interna. Yel principio de la separacin entre la iglesia y el Estado ya slo puedetener para ellos el significado laicista de un indiferentismo indulgen-te.Segnlaversinsecularista,podemospreverquealalargalasconcepciones religiosas se disolvern a la luz de la crtica cientfica yque las comunidades religiosas no sern capaces de resistir a la pre-sin de una progresiva modernizacin social y cultural. A los ciuda-danos que adopten tal actitud epistmica hacia la religin no se lespuede pedir, como es obvio, que se tomen en serio las contribucionesreligiosas a las cuestiones polticas controvertidas ni que examinenen una bsqueda cooperativa de la verdad un contenido que posible-mente sea susceptible de ser expresado en un lenguaje secular y deser justificado en un habla justificativa.Sin embargo, desde las premisas normativas del Estado constitu-cionalydeunethos democrticodelaciudadana,laadmisindemanifestaciones religiosas en la esfera pblico-poltica slo tiene sen-tido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan elposible contenido cognitivo de estas contribuciones; mientras que, almismo tiempo, se observe la primaca de las razones seculares y seatienda a la salvedad de la traduccin institucional de las razones re-ligiosas. En todo caso, esto es lo que asumen los ciudadanos religio-sos.Sinembargo,porloquehacealosciudadanosseculares,esopresupone una mentalidad que est lejos de ser evidente en las socie-dadessecularizadasdeOccidente.Envezdeseralgonaturalyso-brentendido, la intuicin de los ciudadanos seculares de que viven enuna sociedad postsecular que tambin est ajustada en sus actitudesepistmicas a la persistencia de comunidades religiosas requiere msbien un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exi-gente que la adaptacin de la conciencia religiosa a los desafos deun entorno que se seculariza cada vez ms. Con arreglo a los criteriosde una Ilustracin que se cerciora crticamente de sus propias limita-ciones, los ciudadanos seculares comprenden su falta de coinciden-ciaconlasconcepcionesreligiosascomoundesacuerdoconelquehay que contar razonablemente.En ausencia de esta presuposicin cognitiva, no se puede exigir demanera razonable la expectativa normativa de un uso pblico de larazn, al menos no en el sentido de que los ciudadanos seculares seembarquen en una discusin poltica sobre el contenido de las con-tribuciones religiosas con la intencin de traducir, llegado el caso, lasrazones e intuiciones moralmente convincentes en un lenguaje uni-versalmente accesible. Se presupone una actitud epistmica que tie-LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 147ne su origen en un cercioramiento autocrtico de los lmites de la ra-zn secular.47Esta presuposicin cognitiva indica que la tica demo-crticadelaciudadana,enlainterpretacinqueyohepropuesto,slo se les puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos porigual cuando los ciudadanos religiosos y los seculares recorran pro-cesos de aprendizaje complementarios.[6] La superacin crtica de lo que a mi parecer es una estrechaconciencia secularista es, desde luego, un asunto esencialmente con-trovertido; al menos tanto como lo son las respuestas teolgicas a losdesafoscognitivosdelaModernidad,respuestasqueempezaronasurtir efecto desde los tiempos de la Reforma (y no slo, en modo al-guno, entre las filas protestantes). Mientras que nosotros considera-mos la modernizacin de la conciencia religiosa como un asuntode la teologa y podemos caracterizarla ya desde una perspectiva his-trica, el trasfondo de la visin del mundo de la conciencia secularis-taeselobjetodeundebatefilosficopersistenteconundesenlacecompletamente abierto. La conciencia secular de vivir en una socie-dad postsecular se refleja filosficamente en la figura del pensamien-to postmetafsico. Esta forma de pensamiento no se agota en la insis-tencia en la finitud de la razn, ni tampoco en aquella conexin de laconciencia falibilista con la orientacin antiescptica por la verdadquemarcdesdeKantyPeircelaautocomprensindelascienciasexperimentales modernas. El equivalente secular a la conciencia reli-giosa que se ha tornado reflexiva es un pensamiento postmetafsicoquesedelimitahaciadoslados.Porunaparte,desdesuspremisasagnsticasseabstienedejuzgaracercadelasverdadesreligiosaseinsiste, con una intencin no polmica, en trazar lmites estrictos en-tre la fe y el saber. Y, por otra parte, se vuelve contra una concepcinde la razn recortada cientificistamente y contra la exclusin de lasdoctrinas religiosas con respecto a la genealoga de la razn.Es cierto que el pensamiento postmetafsico renuncia a los enun-ciados ontolgicos sobre la constitucin de la totalidad de los entes;sinembargo,estonosignificaqueabogueporunareduccindenuestro saber a la suma los de enunciados que representan en cada148 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN47. En su extraordinaria investigacin sobre la historia de la nocin de toleran-cia,RainerForstcalificaPierreBaylecomoelmsgrandepensadordelatole-rancia, porque ste proporcion de una manera ejemplar una tal autorrestriccin re-flexiva de la razn en relacin con la religin. Sobre Bayle, vase R. Forst, Toleranz imKonflikt, Frncfort del Meno, 2003, 18, as como 29 y 33 para el argumento siste-mtico.momento el estado de la cuestin en las ciencias. El cientificismotiende a menudo a desdibujar la frontera entre, por un lado, los co-nocimientostericosdelascienciasnaturalesquesonrelevantespara la interpretacin que hacen los hombres de s mismos y de suposicin en el conjunto de la naturaleza y, por otro lado, una imagendel mundo confeccionada a partir de una sntesis procedente de lascienciasnaturales.48Estaespeciedenaturalismoradicaldevalatodos los tipos de enunciados que no pueden ser reducidos a obser-vaciones experimentales, a proposiciones nomolgicas o a explica-ciones causales; devala, por consiguiente, tanto los enunciados mo-rales,legalesyevaluativoscomolosenunciadosreligiosos.Comomuestralarenovadadiscusinsobrelibertadydeterminismo,losavances en biogentica, en la investigacin del cerebro y en robticasugierenlaideadeunaespeciedenaturalizacindelamentequepone en cuestin nuestra autocomprensin prctica como personas49que actan responsablemente y que estimula las reivindicaciones enfavor de la revisin del derecho penal.50No obstante, una autoobjeti-vizacin naturalista de los sujetos con capacidad de hablar y de ac-tuar que invada la vida cotidiana es incompatible con cualquier ideade integracin poltica que atribuya a los ciudadanos un consenso defondo normativo.Unavahacialailustracincrticadeloslmitesdelconceptomultidimensional de la razn, que ya no est exclusivamente fijadapor su referencia al mundo objetivo, es reconstruir la historia de supropia gnesis, una reconstruccin que disuelva las fijaciones y que,por as decir, se d alcance a s misma. A este respecto, el pensamien-topostmetafsiconosecircunscribealaherenciadelametafsicaoccidental. De igual manera se asegura tambin de su relacin inter-na con aquellas religiones mundiales cuyos orgenes, al igual que loscomienzosdelafilosofaantigua,seremontanhastamediadosdelprimer milenio antes de Cristo; en otras palabras, hasta lo que JaspersLA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA 14948. Wolterstorff recuerda en general esta distincin, desatendida a menudo en laprctica, entre las razones y enunciados seculares que pueden contar y las imgenesseculares del mundo, que realmente deberan contar tan poco como las doctrinas reli-giosas. Vase Audi y Wolterstorff (1997), pg. 105: Muy a menudo, si no la mayor par-te del tiempo, seremos capaces de reconocer las razones religiosas a una milla de dis-tancia... [] Sin embargo, por regla general las perspectivas seculares comprehensivaspasarn desapercibidas.49. Ch.Geyer(comp.),HirnforschungundWillensfreiheit,FrncfortdelMeno,2004; M. Pauen, Illusion Freiheit, Frncfort del Meno, 2004.50. H. Rottleuthner, Zur Soziologie und Neurobiologie richterlichen Handelns,Festschrift Tomas Raiser, Berln, 2005, 579-598.caracteriz como la poca axial.51Las religiones que echaron susracesenaquelperiodollevaronacaboelsaltocognitivodesdelasexplicaciones narrativas del mito a un logos que diferencia entre laesencia y la apariencia de una manera completamente similar a la fi-losofa griega. Y desde el Concilio de Nicea, la filosofa por su partetambinseapropi,porlavadeunahelenizacindelcristianis-mo, de muchos de los motivos y conceptos religiosos de la historiade la redencin procedentes de las tradiciones monotestas.52Las complejas redes de relaciones hereditarias no se pueden de-senmaraarnicamentesiguiendolalneadeunahistoriadelser,como pretendi Heidegger.53Conceptos de origen griego como auto-nomaeindividualidadoconceptosromanoscomoemancipa-cinysolidaridadhanquedadoatravesadosdesdehacemuchotiempo por significados de procedencia judeocristiana.54En su tratocon las tradiciones religiosas, incluyendo por supuesto las tradicio-nes rabes, la filosofa ha adquirido en reiteradas ocasiones la expe-riencia de que ella recibe estmulos innovadores cuando logra liberara la sustancia cognitiva, en el crisol de los discursos justificativos, desu original encapsulacin dogmtica. Kant y Hegel ofrecen los mejo-res ejemplos de esto. Pero tambin resulta ejemplar el encuentro demuchos filsofos del siglo XX con un escritor religioso como Kierke-gaard, quien en verdad piensa de una manera postmetafsica, pero node manera postcristiana.Aun cuando se presenten por de pronto como el otro opaco de larazn, las tradiciones religiosas parecen seguir siendo actuales inclu-sodeunamaneramsintensaquelametafsica.Serairrazonabledescartar a priori la idea de que las religiones mundiales en tantoque el nico elemento sobreviviente de las culturas de los imperiosantiguos que ahora nos son extraas mantienen con firmeza un es-paciodentrodeledificiodiferenciadodelamodernidadporquesusustancia cognitiva todava no ha sido liquidada. En todo caso, no sepuede excluir que lleven consigo potenciales semnticos valiosos que150 ENTRE NATURALISMO Y RELIGIN51. Vase el programa de investigacin desarrollado por S. N. Eisenstadt desde losaos setenta, cuyos ltimos resultados aparecen en J. P. Arnason, S. N. Eisenstadt,B. Wittrock (comp.), Axial Civilizations and World History, Leiden, 2005.52. M. Lutz-Bachmann, Hellenisierung des Christentum?, en C. Colpe, L. Hon-nefelder, M. Lutz-Bachmann (comps.), Sptantike und Christentum, Berln, 1992, pgs.77-98.53. Vanse los bosquejos de la historia del ser en M. Heidegger, Beitrge zur Philo-sophie. Vom Ereignis, Frncfort del Meno, 1989.54. Vanse,porejemplo,lasinteresantesdiscusionesdeH.Brunkhorst,Solida-ritt, Frncfort del Meno, 2002, pgs. 40-78.desarrollen una energa capaz de inspirar a toda la sociedad una vezque liberen sus contenidos de verdad profanos.Enresumidascuent