CAmuJ.QJlllA.MEMQRJA COMO PRÁCTICA

CULTURAL.MESTlZ~

TRA!'lIS-CULTU RACIÓN

Escen a: CíudoddeMéxko.{Músk o de dovedn. Sí/encío. Oscurídod l uzcentrolo lo Intermedíorío. Se encuentro sentodoen uno síllo con ostento de pajo. Víste comomujer de pueblo: blusa blanco y uno Faldaoscuro, como elrebozo con quese cubrti'l.

LA INTERMEDIARIA: Toda la tarde oí latir micorazón. Hoy t erminé t emprano con mis t areas,y me qued é así, qu ieta en mi silla, viendoborrosa me nte en to mo y escucha ndo losgo lpecitos d iscretos y continuos qu e me dabae n e l pecho, con sus nudillos, mi corazón, comoe l a ma nte cauteloso a l qu e rer e nt ra r, como e lpollito qu e picotea las paredes del huevo, parasa lir a ve r la luz. Me pu se a imaginar micorazón (se toco el pecho), un a compleja fl ormarina, levemente sombría, replegado en sucueva, mu y capaz, muy metódico, entregado alt rabajo de regutar ext ensiones inmensas decan al es crepusculares, a nchos como ruta paragóndolas reales, a ngostos com o via para llevarverd uras y mercan cías a lentos golpes de remo,todos pul sando disciplinad os, las compuertasa le rtas para seguir e l ritmo q ue les marca laen maraña da radi ació n de la potente flo rcentral. Pensé de pronto: si todos loscorazon es del mundo sonaran en vo z alta ...Pero de eso no hay que hablar t od avía. Penséen el aire t am bién, qu e por cierto olía a humo ycom ida ya fñ a; yo estaba com o un pez , e n mi

sitia, rodeada por el aire, podia se ntirto e n lapiel , pod ía se nt ir las tenues corrientes que loe nre da ba n, rozándome a l pasar. Aire qu e late ycircula. Hice un recue nto e nto nces de todocuanto sé. iSé muchas cosas! Conozco hierbas,y a lg unas cura n, ot ras tiene n muy bu en sa bor,o hu el en bien, o son prop icias, o pu ed en causarla mu erte o la locura, o simplemente lucencub iertas de minuciosas flores. Pero sé más,guardo pa rte de lo que he visto: rostros, nubes,pan oram as, superficies de rocas, muchasesq uinas, gestos, contactos; conse rvo ta mb iénrecu erdos qu e o riginalmente fueron de misa bue las, o de mi madre, o de mis amigos, ymuchos qu e a su vez oyero n a pe rso nas muyviejas. Con ozco t ext os, páginas, ilu sion es. Sécómo ir a lug ares , sé caminos, pero la sa biduríaes como el corazón, está gu ardada, lati endo,resplandeciendo imperceptiblemente,regulando can ales rít micos que en su flujo y ensu reflujo van a comunicarse a otros can ates, atorrentes, a otras corrientes inadvertidas ymanejad as por la radi ante complejidad de un apotente válvula central .. .Todos los d ías lleg an noticias, toman todas lasformas: sue nan, re la mpag uea n, se hacenexplícitas o pu eriles se entrelaza n, germinan .llegan noticias, las recibo, la s com un ico, lasasi milo, las contemplo(se levont'" ¡Noticias!

{Oscurídod.

El estruendo de un descarrilamiento: silbatos.gritOs. fierros que se arrastran sobre fierros.vokaduras. Silencio. Relómpagosdeslumbradores. OscuridadEl vendedor entro, corriendo)l.

La obra teatral de Emilio CarbaUido Yotambién hablo de la rosa (México, 1965) iniciacon la imagen de una mujer mestiza, sentadatranquilamente en medio del sonido y elbullicio de México D.F., hoy una de las ciudadesmás pobladas del mundo. La Intermediariahace una pausa en su trabajo que, asumimospor su nombre, por lo que declara y por elgrito de "[Noticias!", tiene que ver con asimilary comunica r información y conocimiento. Ellaconsidera lo que sabe y cómo lo sabe. Cuandodescribe los latidos de su corazón -el órganoque los me xicas pensaban que alojaba lamemoria-queda claro que su cuerpo funcionacomo el sitio de convergencia de lo individual ylo colectivo, lo privado y lo social, lo diacrónicoy lo sincrónico, la memoria y el conocimiento.Ella corporiza el locus y el medio decomunicación. El viaje a través delfuncionamiento inte rno de su cuerpo y susritmos es también un viaje hacia el exterior,por el paisaje urbano pasado y presente. Sucorazón, como su memoria, actúa bombeando

el fluido vital a través de los canales anchos ylos angostos pasadizos que son sus venas y lasvenas de la antigua ciudad de Tenochtitlan. Enel siglo XVI , esos canales permitían a laschilampas (canoas planas) transportaral imentos a través de las intrincadas rutas dela ciudad. Las góndolas reales del tlatoanime xica (gobernante, literalmente orador)también pasaban a través de los canales de laantigua Tenochtitlan, la ciudad más poblada desu tiempo, una ciudad de canales y puenteshechos por humanos, situada en una isla enmedio de un lag02•

La Intermediaria mira su cuerpo comoreceptor, como el lugar de almacenamiento yt ransmisión de conocimiento que viene delarchivo ("conozco textos, páginas, ilusiones") yde l re pertorio de conocimiento corporizado("conservo tamb ién recuerdos queoriginalmente fueron de mis abuelas, o de mimadre, o de mis amigos") . Ella sabe cómonavega r entre fuentes y t ipos de conocimientoy facilita r su circulación. Su cuerpo no essimplement e una metonimia de la ciudad y lagran red social. Antes bien, su arraigo alambiente, la forma en la que su conciencia estáligada al pulso ps íquico de la ciudad, puedensuge rir que cada cual, su cuerpo y la ciudad, es

producto del performance del otro. ¿Cómo sellega a habitar e imaginar el propio cuerpocomo coextensivo del ambiente propio y elpropio pasado, haciendo énfasis en lanaturaleza porosa de la piel antes que en sudelimitación? ¿Cómo se construye una ciudaden forma de corazón, con arterias que llevan ytraen gentes y bienes?

La memoria cultural es, entre otras cosas,una práctica, un acto de imaginación einterconexión. La intermediaria comienza porimaginar su corazón, su memoria. La memoriaestá corporizada y es sensual, esto es,convocada a través de los sentidos; enlaza lasprácticas profundamente privadas con lassociales, incluso con las oficiales. A veces, lamemoria es difícil de evocar aunque sea muyeficiente, siempre opera en conjunto con otrasmemorias ("todos pulsando disciplinados") . Lamemoria, al igual que el corazón, late más alláde nuestra capacidad de controlarla, es unalínea de vida entre el pasado y el futuro. Laconciencia de la Intermediaria enlazamomentos históricos: México D.F., la capital dela República de México contemporánea,Tenochtitlan-México, centro del antiguoImperio Mexica. V su identidad cultural demestira es producto de esa historia. Existe un

contínuum entre el interior y el exterior, tantocomo lo hay entre el presente vivo y el pasadovivido, y una noción (o quizá un acto deimaginación) que los individuos y los gruposcomparten cosas en común en el aquí/ahora yen el allá/después, que se tornan evidentes através de las experiencias corporizadas. Comoseñala Connerton en su libro How SodetiesRE'mE'mbE'r. "Los grupos dotan a los individuosde estructuras en las cuales están localizadassus memorias y son localizadas las memoriaspor una suerte de cartografía. Nosotrossituamos aquello que recordamos en losespacios mentales brindados por el grupo.Pero esos espacios mentales ... nos remiten aespacios materiales que ocupan grupossociales partícutares-é. La Ciudad de México,ciertamente, funciona como el espacio mentaly material que provee de estructura a lamemoria individual y colectiva. Los edificios yla disposición arquitectónica recuerdan, hastaal más distraído transeúnte, que ese espacio esun lugar violentamente practicado. Hoy en día,Ciudad de México es un palimpsesto dehistorias y temporalidades.

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FIGURA 9. Mapa atri buido a Hem an Cortes. Cortesía de laBiblioteca Pública de Nueva Yorit.

La foto de la Figura la, tomada desde lasruinas del Templo Mayor, pone en evidencia lapráctica social de aniquilación y subrogación delos colonizadores. El antiguo coe mexica oTemplo Mayor, ubicado en el centro del mundonahua, fue demolido en el siglo XVI porindígenas conquistados, forzados a derribar supropio mundo y obligados a utilizar las mismaspiedras para construir la catedral que dominael zócalo, centro administrativo de México. Alfondo está el monumento al neocolonialismocontemporáneo, la Torre Latinoamericana, que

otrora fuera la edificación más alta de AméricaLatina. El paisaje, como la cultura y la gente(así lo sugiere la obra) son producto deprácticas sociales violentas, mutuamentedefinidas, doble y triplemente codificadas,tradicionales y posmodernas, enraizadas,superpuestas, intersticiales.

Solamente después de que laIntermediaria se ubica comoreceptora/transmisora en esa red decomunicaciones es que Carballido procede conel acto: "¡Noticias!", anuncia ella, y se pone depie para dar paso a la acción . Los eventos sonmínimos. A través de la obra solo sucede unacosa: dos niños pobres (Polo y Toña), jugandoen un botadero de basura, descarrilan un trende carga al pasar. Los antecedentes tambiénson pocos. Polo no está en la escuela porqueno tiene zapatos y Toña no va porque no hahecho sus tareas. Ellos manosean los teléfonospúblicos para buscar cambio, juegan a lanzarlas monedas que encuentran con un vendedorde dulces, las pierden, las recuperan, comprandulces y le dan un par de centavos a unvagabundo que pasa. Se encuentran con suamigo Maximino, quien les ofrece dinero parala escuela, pero lo rechazan para jugar en elbotadero: "Ya encontraremos algo. Puedes ver

el tren pasar" {49}. Los runos bailan, bromeany recogen cosas . Uno de los objetosencontrados es un gran cubo lleno de cemento,desechado por algunos constructores. Conimpulso, lo ruedan hacia la pista cuando el trense aproxima. Las luces del escenario parpadeanfr enéticamente mientras la a ud ie ncia escuchaun enorme choque. Las luces se apagan y, enun segundo, escuchamos correr por el t eatro a lvendedor de periódicos y anunciar a gritos lostitulares.

FIGURA lO . Vista desd e las ruinas del Tem plo Mayor.Detrás está la Cat edral Nacional y al fo ndo la TorreLatinoam ericana. Foto de Diana Taylor, 1999.

Las veintiuna escenas de la obra palpitancomo latidos del corazón. La imagen de la rosa,

contenida en el título, funciona como unconcepto epistemológico organizador; cadaescena agrega una capa más de significación altodo. Con delicado humor, Carballido presentavarias teorías relativas al accidente, lo cual esescenificado cuatro veces desde distintasperspectivas. Un psicólogo freudiano habla dela "culpa oculta y el deseo de autoflagelación"de los niños, y nos dice que podemoscomprenderlo todo si examinamos de cerca loindividual, el pétalo de la rosa. Él compara elbotadero con la naturaleza humana: "No esocioso aclarar que, por naturaleza, dentro decada uno de nosotros existe un basurero". Deacuerdo con el teórico marxista, podemosentender tales fenómenos solo al mirar locolectivo, la ros a completa. El acto de los niñosrefleja los "resultados extremos" de la extremaviolencia económica, "sin duda una claraexpresión de la lucha de clases". Los titularesdel muchacho que vende periódicos califican alos niños, alternativamente, de vagabundos,esquizofrénicos, criminales, proletariosprivados de sus derechos. La maestra deescuela culpa a la atmósfera general de"enfermedad", "estupidez" y "falta de espíritucivil" . Las madres de los niños responsabilizana los padres ausentes (por muerte yalcoholismo) . La atención pública se centra en

el "evento" como un caso límite quepersonifica lo sensacional y lo extremo, peropasa por alto el crimen de la pobreza, lamarginalización y la inequidad social. Elmaestro de ceremonias de un programatelevisivo de preguntas y respuestas sostienetres imágenes de una rosa -la de un primerplano de la estructura celular, la del pétalo y lade la rosa entera-y pide a la audienciaidentificar la imagen auténtica. El resto de lasimágenes tienen que ser eliminadas por falsas.Quienes escojan la imagen correcta de la rosaganarán un premio. Para quienes rebuscan enla basura, y recogen las bolsas de comidadispersas por el descarrilamiento, el accidenteresulta una bendición. Para los dueños del trenes un acto criminal de vandalismo que cuestacinco millones de pesos. Los transeúntes yotros personajes ofrecen sus teorías, ningunarealmente más irresistible que las otras.

En total, la Intermediaria aparece cuatroveces en la obra con libros, advertencias,historias, interpretaciones enigmáticas. Haceénfasis en el desafío de la interpretación y loilustra con la historia de los "Dos quesoñaban". Es la historia de dos hombres(¿gemelos?, ¿hermanos?, ¿amigos?) que vivíanen pueblos diferentes, Chalco y Chalma. En sus

respectivos pueblos, y exactamente al mismotiempo, ambos soñaron con una figuraprodigiosa que aparece e instruye a cada uno air al pueblo del otro, y rezar juntos ante elsantuario cercano a la casa. Ambos sedespertaron, fueron cada uno hacia el pueblodel otro y se encontraron a mitad del camino."V se contaron sus dos sueños, que eran elmismo, como la imagen de dos espejoscontradictorios". La historia, con raíces que seremontan al siglo XVI, habla de lamultiplicidad de signos y sistemas, así como delos consiguientes problemas relativos a

descifra ré. Ellos no saben cómo interpretar elsueño, o a cuál pueblo ir. El predicamento esantiguo, lo prueba la leyenda nahua y, sinembargo, es contemporáneo y apremiante.Ellos lanzan una moneda al aire (así como losniños en la obra) que cae en una grieta: "Es unsigno, dijeron, y allí mismo acamparon paraesperar otra señal ... u otro sueño... La señal nollegó y ellos al fin decidieron cumplir allímismo la manda. Era un lugar de maleza,hierba y rocas" (¿el botadero?), lodesmontaron con sus machetes y construyeronuna "iglesia extremadamente pequeña". Loshombres, vestidos como sus ancestrosprecolombinos, "bebieron unos tragos demezcal, luego bailaron y rezaron. Bailaron el

complicado diseño rítmico que les habíanlegado sus padres, rezaron las oracionesaprendidas en la infancia; dos hombres,fatigados y sucios, adornados con plumas y conespejos, bailaron y rezaron en la nocturnaambigüedad de aquel monte sin respuestas .. .Después, el plazo había vencido y ellos ya nopodían cumplir mejor los caprichos de aquelser arbitrario que les hablaba en sueños".

A través de historias, la Intermediaria ve elpasado y el futuro, e integra las muchas partesen el sonido rítmico del corazón de todo elmundo, latiendo a una. El botadero estransformado en un sitio mágico derecontextualización y transformación. Suinterpretación, de que los niños forman partede todo lo que les rodea, puede no ser másconvincente que las otras, pero ella juega elpapel vital de abarcar las variadasinterpretaciones. En esa aparición, que es lafinal cuando la obra cierra, ella es unaverdadera figura resplandeciente, dotada deluminosidad espiritual. Nada, finalmente, estádecidido en la obra, y esta ofrece solo un parde indicios con respecto al destino delpersonaje. Al terminar, la Intermediaria nospregunta de forma enigmática: "¿V sabencómo Polo llegó a instalar un taller? ¿V cómo

fue eL matrimonio de Toña? .. Esa... ya es otrahistoria".

Etnicidad, género y memoria cultural

La centralidad de la Intermediaria, combinadacon su capacidad de transformar, desafía laimpresión de que el individuo o el grupo son,de alguna manera, una entidad estable, unconducto inva riable para recibir y transmitir eltorbellino de eventos aLrededor suyo. Elcuerpo, en la memoria cultural corporizada, esespecífico, vital, está sujeto al cambio. ¿Porqué esta insist encia en el cuerpo? Porque esimposible pensar en La memoria cultural y laidentidad como descorporizada. Los cuerpos, alparticipar en la transmisión de conocimiento ymemoria son, ellos mismos, producto de ciertataxonomía, de sistemas disciplinarios,taxonómicos y mnemónicos. El género impactala forma en la que esos cuerpos participan, asícomo impacta la etnicidad. Las técnicas detransmisión varían de grupo en grupo. Laestructura mental, que incluye imágenes,historias y comportamientos, constituye unarchivo y un repertorio específicos.Claramente, la mestiza es un producto de lamemoria cultural, su cuerpo está tambiéncartografiado por prácticas racializadas y

generizadas de identidad individual y colectiva.Mientras los académicos que trabajan encampos como Las humanidades, las ciencias ylas ciencias sociales están cada vez másconvencidos de que la raza es socialmenteconstruida -lo cual doy por sentado aqui-seha trabajado menos con la forma en la que lamemoria cultural es moldeada por la etnicidady eL géneroS. Sugiero aquí la imposibilidad deseparar estos tres aspectos: memoria cultural,raza y género. El discurso de apertura de laIntermediaria establece que ella es una mujerde pueblo, una mestiza, una mezcla cultural yracial de linajes indígenas y espe ñctes t . Lapalabra "mestiza" lo dice todo, señalasimultáneamente el género, la raza, el pasadoétnico y la posición cultural de liminalidad:europea e indígena, en medio y entre, centralpara la identidad nacional de México, aunquepolíticamente marginalizada. Sin embargo,¿qué signif ica mestiza en relación con lamemoria cultural? A pesar de que la figura dela Intermediaria sugiere formas en las quepodemos pensar la memoria del mestizo/a,ciertamente no es a través del concepto deraza o sangre, como argumentaron losprincipales teóricos del mestizaje en los añosveinte: "Por mi raza hab laré el espíritu". Laraza, por supuesto, ha sido históricamente

igualada a la sangre y al color de piel. A partirdel siglo XVI, la administración española enNueva España estableció el sistema de castaspara demarcar claramente las líneassanguíneas y las categorías raciales producidaspor la miscegenación. De ahí, surgierontérminos como mestizo, mulato, morisco, loboy coyoteé. A pesar de que aparentementeestuvieran basadas en nociones de sangre,estas categorías, y las muchas pinturas que lasrepresentaron, en realidad se enfocaron másen asuntos que yo identifico con laperformance: maneras, vestimenta, estilo,

lenguaje, religión y escenificaciónª-. Tanto losgrupos indígenas como los españoles tuvieronun sistema altamente codificado deidentificación, basado en marcadores socialesvisibles.

El sistema de castas, como se ilustraclaramente en la Figura 11, marca aquello quese constituyó como diferencias raciales,haciéndolas inmediatamente discernibles alobservador a través de gradaciones del colorde piel, marcadores de clase y prácticas derepresentación.

Las estrategias visuales y de performanceacompañaron las discursivas para producir a

los nuevos sujetos racializados y gene rizadosque ellos afirmaban solamente describir. Engeneral, el hombre es pintado como europeo yla mujer como indígena. La imagen sugiere lapráctica de reconocimiento paternal,inicialmente asociada con los mestizos. El niño,vestido igual al padre, se parece a él comogente de razón (opuesto a los indígenas queeran gente sín razón). Como tal, este esidentificado con los españoles, y así segarantiza la protección del padre español9.. Noobstante, esta práctica de identificar a los hijosde matrimonios mixtos como españolesdisminuyó, de acuerdo con R. Douglas Cope,después de 1570: "Los colonos llegaron aconsiderar los términos 'mestizo' e 'ilegítimo'prácticamente como sinónimos" (1B) . Los hijosprovocaron aquel incómodo dilema dedefinición: no eran ni lo uno ni lo ot r0 1O..

FIGURA 11 . Oe español e india, nace m estizo, 1774,Museo de América, Madrid.

El tiempo complicó el sistema de castas,especialmente con el ritmo acelerado delmatrimonio mixto. En el siglo XIX, lasexigencias políticas, impulsadas por losmovimientos independentistas, forjaronnuevas alianzas entre grupos que más tardedebilitaron esas distinciones. Los pensadoresdel siglo XIX e inicios del siglo XX creyeron enla necesidad de incorporar a las poblacionesindígenas en sus imaginarios nacionales, si nopolítica o económicamente, al menosdiscursivamente. La retórica del mestizajecomo condición definitoria de la nación

emergente, subrayó el valor del pasadoprecolombino de México y la vitalidad de suvariedad racial, mejorada, como los teóricos loexplicaban, por la influencia civilizadora de lainfusión europeal-l.

Si la memoria colectiva se basa en lasestructuras sociales para permitir latransmisión, entonces, claramente, lasprácticas de comportamiento que definen laetnicidad participan en esa transmisión. Esdecir, antes que regresar al lenguaje de sangrey herencia que los teóricos como Vasconcelosutilizaban en los años 1920, necesitaríamospensar la memoria, la etnicidad y el género entérminos de doble codificación de prácticaslingüísticas, epistémicas y corporizadas,asociadas con el mestizaje.

La Intermediaria, por ejemplo, hablaespañol, pero su uso del lenguaje transmite laacumulación poética de imágenes y la cualidadcantarina de eco del náhuatl, que se basa endispositivos de memoria, tales como repetir yamplificar para recordar información. Como lospétalos de la rosa, las palabras y expresionesse envuelven una a la otra para añadir más ymás matices sobre la misma cosa. Ejemp lo deello pueden ser los términos tomados del

náhuatl, que aparecen en el libroHuehuehtlahtolIJ; testímoníos de la antíguapalabra, usados por una madre para dirigirse asu hija: "Mi niñita, mi tortolita, mujercita,tienes vida, has nacido, has salido, has caído demi seno, de mi pecho"12. En una continuaciónde ese estilo, la Intermediaria se refiere a sucorazón como el amante cauteloso al quererentrar, como el pollito que picotea las paredesdel huevo, para salir a ver la luz, como unaanémona marina y una poderosa flor. Su usoparticular del español, entonces, habla de lacoexistencia de otro lenguaje vivo en él, queconstituye un bilingüismo lingüístico y cultural.

Sus creencias y formas de pensar, además,muestran los varios sistemas epistémicos queconfluyen. Como los antiguos nahuas, laIntermediaria revela la lógica de acumulación,sugerida en la cita anterior. Una idea se liga ala otra, pero no de forma casual. Antes bien,ella manifiesta lo que el antropólogo mexicanoAlfredo López Austin llama pensamiento"mítico", esto es, una inclinación haciataxonomías que conectan diferentes procesossociales y naturales "para encontrarequivalencias y paralelismos entre distintossistemas de clasificación en un intento pordescubrir... una congruencia absoluta y un

orden total del universo".ll. El sistema deequivalencias vincula el cuerpo humano (elcorazón) con las plantas (la rosa), los animales(la anémona marina), con la naturaleza (lacueva), la armonía global (si todos loscorazones del mundo sonaran en voz alta ... ).Los tropos lingüísticos y los sistemas deequivalencia (tales como la metáfora y lametonimia) sugieren una similitud, un "comosi", que le falta al sistema de ella. Su forma nolineal de pensar, generalmente asociada con laesfera semialfabetizada del pasado, se parece,irónicamente, a los conceptos digitales deredes, circuitos e interconectividad. Con laexcepción, por supuesto, de que suconocimiento está corporizado, y de que ella locomunica en el aquí y el ahora de laperformance.

La Intermediaria cuenta historias delpasado que se despliegan continuamente haciael futuro. Su presencia, tal y como está escritoen el texto de la obra, es a la vez marginal ycentral. Ella es una fuerza vital que media,interpreta, transmite. Sin ella no hay historia.A pesar de ser una mujer humilde, ella es ahorauna suerte de tlatoaní, cuya autoridad sederiva del habla. Ella asume el orgullo/laautoridad de custodiar la memoria14. Se dirige

a la audiencia de forma íntima, habla tanto delpasado como del futuro. Cuenta historias quedatan de los tiempos prehispánicos paraelucidar las ambigüedades del presente, y esashistorias constituyen la estructura que permitela memoria cultural y posibilitan la transmisiónde conocimiento particularizado. Al tomar deambos, del repertorio y del archivo, lossistemas heurísticos se juntan en ella, y sucorazón, ese potente "ventrículo central ", losmezcla y bombea nueva vida a través delcuerpo individual y social. Aunque sus manerasy su vestimenta sean simples, propias de unamujer de pueblo, ella deviene, gradualmente,luminosa. Su rebozo oscuro y su falda, quellevaba en la escena de apertura, se conviertena l final en ligeras prendas de gasa.

FIGURA 12. Flora Gonzál ez como La Interm ediari a en Yotombién hoblo de lo roso, diri gida por Diana Taylor,Teatro Cuatro, Nueva York, 1983. Foto de George Ruben.

La Intermediaria, entonces, existe en unestado constante de transformación. Realizauna metamorfosis y pasa de mujer de pueblo,vestida rústicamente y de color oscuro, a unaaparición milagrosa, una más en la larga líneade diosas/figuras vírgenes de orígenesmezclados, indígenas y europeos. Aquí pensaren la raza se combina con constructos degénero: son física y políticamente inseparables.

Para las mexicanas, las mexicanas-

americanas y las chicanas, el género femeninoes siempre dual, siempre Iiminal, siempre elreflejo de la madre despreciada (La Malinche) yla Vi rge n1S.. Esta dualidad se remonta a lostiempos precolombinos de los mexicas y losespañoles. La identidad de género, para los

mexicas, no era establelfi. La feminidad y lamasculinidad eran asociadas con flujo, y seconsideraba a algunos dioses entidadessimultáneamente femeninas y masculinas. Laparte femenina de esa dualidad, sin embargo,ocupaba el espacio de lo negativo, eso queLópez Austin traza como un conjunto deconglomerados muy común en el pensamientooccidental. Lo femenino era oscuridad, tierra,lo bajo, muerte, humedad y sexualidad,mientras que lo masculino estaba ligado a laluz, al cielo, a lo alto, a la vida, la sequedad y la

gloria17. Las referencias a algunas de las diosaspredominantemente femeninas en el CódigoFlorentino de Sahagún son, a menudo,ambiguas. Por ejemplo, se dice que Tzaptlan es"representada por una mujer", Chalchiuhtli "seconsideraba dios(a). Ellos la representabancomo una mujer". Algunas descripcionestambién insistían en lo negativo de las diosas.Ciuacoatl era "una bestia salvaje y un malagüero... Por la noche caminaba llorando,gimiendo, también era un presagio de guerra".

Las diosas llamadas Ciuapipiltin "eran cincodiablos cuyas imágenes eran de piedra".l8.. Laidea de la dualidad de género sostenía eluniverso nahua e informaba a todos lospapeles y prácticas sociales, incluyendo suideología militarista l9.. El orden cósmico erapredicado en el sacrificio (de dioses yhumanos) y era mantenido en movimiento através de la guerra constante, en la cual lofemenino era conquistado y, literalmente,destrozado. Huitziolopochtli, la deidadprincipal de los mexicas y dios de la guerra,derrotó y desmembró por la noche a suhermana Coyolxauhqui~.

A esa dualidad se sumaba el hecho de quelas mujeres eran vistas como vehículos detransmisión no solo de la vida sino también debienes culturales específicos, tales comoderechos de propiedad y privilegios sociales.Como lo hace notar Rosemary A. Joyce, lasmujeres eran "tratadas específicamente comoenlace con las tradiciones de la creación,,2' .Debido a la indeterminación y Iiminalidadasociada con el género, los niños nahuas erandisciplinados en papeles de género a través decomportamientos corporizados: tejer y cocinarpara las chicas, ejercicios de guerra para los

chicoS22.

La asociación de la dualidad y Iiminalidadcon lo femenino apoyaba entonces,particularmente, la ideología de losconquistadores españoles, con la polaridad debueno-malo corporizada en la Virgen y en Eva.Cuando Cortés llegó a Mesoamérica traía elestandarte de la Virgen de Guadalupe, desdesu región de Extremadura, delante de él.

El contacto entre los mexicas y losespañoles puede ser resumido a través de lasdos imágenes femen inas que este produjo: LaMalinche y la Virgen morena de Guadalupe.Malinche, cuyo nombre de pila era Malinal oMalintzin, era de familia noble pero, deacuerdo con Bernal Díaz del Castillo, su madrela regaló para pasar la herencia de Malintzin aun hijo de nuevo matrimonio. Malintzin y otrasdiecinueve mujeres fueron ofrecidas comoregalo a Cortés en 1519. Así comienza suhistoria de circulación y sustitución, la cualperdura hasta hoy, pues, de acuerdo con elrelato, su madre la regaló subrepticiamente:"Para evitar cualquier impedimento... [laregalaron] por la noche para no serobservados. Después, difundieron el relato deque la niña había muerto, y cuando por ese

tiempo la hija de una de las esclavas indias

murió, ellos dijeron que esa era su hija"ll. Unahija sustituida por otra, entregada a la genteque a cambio la daría como regalo a HernánCortés, que al tiempo la entregó como esposaa uno de sus tenientes.

Históricamente, se hace referencia aMalintzin, bautizada Marina, como La Malinche,que es sinónimo de traidora (cultural/degénero/racial) . Como traductora y consejera deHernán Cortés, y madre de su hijo, a menudoes nombrada madre de la raza mexicana (omestiza). Ella corporiza la dualidad (Malintzin/Marina, princesa/esclava, náhuatl/española) yocupa el espacio Iiminal de andar entre,negociar y comunicar entre dos personas. Asícomo en la obra de Carballido, abundan lasinterpretaciones sobre esta figura, pero existe

un par de hechos24. Representada por suscontemporáneos indígenas y por cronistasespañoles como una intermediaria, ella tomasu posición entre los conquistadores y losconquistados. Despreciada por los pensadoresmexicanos, es vista no como la fuente de laidentidad mestiza sino como el origen del

autodesprecio mexicano y la violencia racialli.Octavio Paz la llama nuestra Madre, laChingada. Los mexicanos, por ella, son "fruto

de la violación"1..6.

FIGURAS 13 Y 14. Tomadas del Códice Florentino deBernardino de Sahagún. Doña Marina negocia entre lo sgrupos indígenas y lo s españoles. las burbujillasrepresentan la s palabras que van y vienen.

Como La Malinche, la Intermediaria trae lonuevo/las nuevas al mundo. Aquello quetransmite, mezclado a través de su acto detransferencia, es un nuevo original, que no eseuropeo ni nahua sino una tercera entidadmezclada, la mestiza. La Intermediaria, como lafigura de La Malinche, ha sido humillada yrelegada a los márgenes.

La transformación de la Intermediaria deCarballido, sin embargo, indica cómo ladespreciada Malinche es, de hecho, inseparablede la Virgen de Guadalupe. Como La Malinche,la Virgen también ha sido llamada madre de lanación mestiza. A finales del siglo XIX, la gente"aseguraba que la fundación de México podríadatar de la aparición de la Virgen María enTepeyac y saludaban a la Virgen como lafundadora de la nueva nación mestiza,,27. Ella,como la Intermediaria, acoge muchas historiasy memorias en su abrazo abarcador. V tambiénrepresenta la conciencia compartida de lagente, unida solo en su devoción por ella. EnMéxico, estas imágenes han sidohistóricamente duplicadas, a pesar de que son

mantenidas como separadas de forma violentay vehemente. Con todo, como lo sugiere elteórico cultural mexicano Roger Bartra, nopodemos entender a la Virgen o a La Malinchela una sin la otra. Malintzin era una de lasveinte vírgenes dadas por los indígenas aCortés, y Cortés le dio la Virgen de Guadalupea los nativos, que la hicieron suya. "De esamanera", escribe Barta, "ocurrió el primerintercambio carnal, simbólico y material devírgenes por madres entre españoles eindígenas... tanto traicionó La Malinche a supueblo como la Virgen al suyo, pues las dos seentregaron y su originalidad quedó mancillada:la primera dio inicio a la estirpe de mestizos, lasegunda renació como Virgen india ymorena"1..S..

Mestizaje, hibridez, transculturación

El enlace vital que representa la Intermediaria,entre conocimiento corporizado, memoria ehistoria, nos ayuda a entender las formas enque imágenes de "mezcla" racial y cultural, tanincrustada en los imaginarios sociales deAmérica Latina, también portan historias detransmisión. La mera noción de identidad racialentra en la escena americana como producto

de esas complicidades complejas de sistemasarchivísticos y corporizados. A partir delmomento en el que Colón pretendió"observar" y "describir" los cuerpos nativos,las identidades racializadas emergieron desdelos sistemas de presentación y representacióndiscursivos y performáticos.

Algunos académicos argumentan que lasmuchas culturas indígenas del siglo XV en lasAméricas fueron descarriladas por la llegadade los europeos. Sin embargo, surgen másdificultades cuando tratamos de pensar sobrelo siguiente: ¿Cómo es que las poblaciones yculturas sobreviven al choque? ¿Qué sucedecuando las poblaciones, por ellas mismas, sesometen al cambio y devienen el productobiológico del "encuentro"? La palabramestizaje {mestizagem, en portugués},generalmente usada para denotar mezclasraciales a través del sexo interracial yheterosexual, se ofrece como término parahablar de fusión cultural. Por su parte, seofrece también la palabra hibridez comotérmino botánico, que se refiere a la ingenieríadel injerto {asexual} de dos entidades disímiles.Aunque, a menudo, estos términos seanutilizados alternadamente, no son sinónimos. Apesar de que ambos revalorizan la "mezcla"

(junto con términos tales como creolización ysincretismo), quisiera argumentar que laequivalencia no examinada que se hace de lasdos omite las diferentes historias decolonización. De manera significativa, elmestizaje ha sido el término preferido enLatinoamérica hasta los tiempos recientes,mientras que el término hibridez predomina enlos Estudios Poscoloniales, procedentes de laIndia y de la diáspora africana. Por último,¿sería útil incluir el término transculturación eneste debate? Acuñado en 1940 por elantropólogo cubano Fernando Ortiz, estedenota los procesos transformativos sufridospor una sociedad al adquirir material culturalforáneo, la pérdida o el desplazamiento de lacultura de una sociedad debido a la adquisicióno imposición de material ajeno, y la fusión dela cultura indígena y la foránea para crear unproducto cultural nuevo y original. Estascuestiones, planteadas de manera tanvehemente en la Rosa de Carballido, resultanvitales para nuestro entendimiento de lasperformances de identidad cultural yracializada de Latinfo América. En seguida,exploraré la forma en la que las teorías demestizaje, hibridez y transculturación sediferencian por causa de su relación con lasdiferentes corporizaciones. Cada modelo

ilumina una diferente faceta de la historiacolonial.

Ni hibridez ni mestizaje son términosnuevos. El término mestizaje (mestízogem)remite a un concepto de fusión biológica y/ocultural. Así como ha sido usado en Latin/oAmérica t iene una historia, cuen to una historiay corporizo una historia . El lugar primario delmestizaje es el cuerpo, vinculado como estácon un/a mestizo/a, f ruto nacido de padreseuropeos e indígenas. Viene de la ra íz mixtus,que significa t anto el hijo de padresracialmente mixtos como también el engendrocruzado de plantas y animales. Pero resalta elaspecto biológico sobre el botánico~. Contoda la centra lidad del cuerpo, y a pesar de quelos conceptos de mestizo y mestizaje vienen deél, ninguno de los t érminos se puede reducir alcuerpo. La subjetividad negociada delmestizo/a nos habla de a lianzas que exceden,por mucho, los lazos raciales, y lasramificaciones intelectuales, estéticas ypolíticas del concepto de mestizaje moldeanlas historias culturales de Latin/o América.Junto al nacimiento del primer mestizo vieneuna constelación completa de historias queexplican la formación de género, racial, étnicay nacional. Cada país en las Américas

representa su identidad nacional a través de laescenificación y mitificación de lo queconsidera que es (a menudo en singular) sucuerpo racial 3..0. Aunque ambos términos seanusados extensivamente a través de Latin/oAmérica, y lo hayan sido desde 1600, en estecapítulo me concentro en su uso en Méxicoll.

El primer mestizo, de acuerdo con laleyenda mexicana , como ya esbocé, fue el asínacido de Cortés y Malintzin/Doña Marina/LaMalinche. Sea cual fu era la naturaleza de surelación particular, el t érmino conlleva unahistoria de relaciones de poder desigua les, dedominación racial y sexual, y de violación: elhombre blanco forzando a la mujer ind ígena.El hijo ileg itimo, mezcla de razas, vivió encarne propi a t ensiones, contradicciones,va ivenes, racismos, odios y auto-odiosasociados con la dominación. Había "unpequeño" disfrute en el nacimiento de esa"nueva" raza, acompañado de undesplazamiento político, socia l y cultural. EricWolf lo explica así: "Deshe redado por lasociedad, el mestizo también fue desheredadoculturalmente. Privado de un lugar estable enel orden social, solo podía hacer un usolimitado de la herencia cultural heterogénealegada por sus variados ancestrosll. A pesar

de que el término mestizo era usado conorgullo por algunos -el Inca Garcilaso de laVega es un ejemplo importante-la categoríasirvió para poner en su lugar al cohesivosistema discriminatorio de castas. Aúnprevalece un profundo prejuicio social conrespecto al mestizo y al mestizaje de parte delpadre blanco que niega el reconocimiento. ElDiccionario de la Real Academia (el diccionariooficial de la lengua española) esperó hasta1992 para incluir la palabra mestizaje en suvocabulario, y el Diccionario del uso del español(el cual no incluye el término del todo) defineel acto (el verbo, mestizati como "adulterar lapureza de raza al cruzarla con otras". El padreno puede nombrar al hijo o darle espacio en suvocabulario. De hecho, si no en teoría, mestizoy mestizaje son inseparables de la conquista yla colonia.

Pero hay una reprobación de ambos lados.La descendencia culpa a la madre de su estatusilegitimo (los ataques a La Malinche vienenvarios siglos después de la conquista por partede hombres mexicanos que, quizá de formainconsciente, se identifican como blancos).

Durante el periodo de construcción de lanación mexicana, en el siglo XIX, La Malinche

era culpada de la caída del mundo indígenall.Ella traicionó a través ambos labios, los de suboca y los de su sexo, una fusión que resalta lasimultaneidad de la penetración cultural ysexual del conquistador.

Una historia de dominación imperial(provocada por luchas nativas internas, tácticasinferiores de maquinaria de guerra, yenfermedades devastadoras) es relatada comohistoria de deseo y traición. Como en otrosparadigmas coloniales, la mujer "solo devieneagente productivo a través del acto deviolación"H. A la vez, La Malinche funcionócomo una bisagra en el discurso deconstitución de la nación del siglo XIX. En1886, Ignacio Ramirez la comparó con Eva aldecir que: "Es uno de los misterios de lafatalidad que todas las naciones deban supérdida y su baldón a una mujer"lS. Lacondena de La Malinche sirvió a la subyugacióndel Otro generizado (mujer) para recuperarretóricamente al Otro racial, el indígena.Ambos, los indígenas y los mestizos, tuvieronque ser abrazados (simbólicamente, si no dehecho) para forjar un sentido cohesivo, único,de identidad nacional después de que Méxicose declaró independiente de España. Despuésde todo, el pasado indígena era lo que

diferenciaba más verdaderamente a México deEspaña y apoyaba el reclamo de México basadoen su identidad única. El precio de estamezclada identidad tan ambivalente, sinembargo, significaba que el racismo necesitabaser desplazado y canalizado a través de lamisoginia. La despreciada Malinche consumabael odio racial mudo de los criollos hacia losindígenas, pero subyacente bajo el odioaparentemente justificable hacia las mujeres.Como Paz, de manera reveladora, loargumenta en "Los hijos de La Malinche", laviolencia contra las mujeres (indígenas) surgeal ser ella siempre e inevitablemente LaMalinche. En el mestizo, lo biológico devienesinónimo de nacionalismo, mientras que elgénero será su opuesto. Para Paz (de nuevo),lo mexicano es siempre masculino, siempremestizo, definido en oposición al Otrofemenino. El mestizaje era visto como la piedraangular del Estado-nación que daba soporte aun sentido de identidad nacional ambivalente,única y siempre negociada. El mestizaje, comola afirmación ideológica/política del mestizo,implicaba un intento equívoco de valorizar unaidentidad nacional mezclada.

El espacio del mestizaje también es centralpara esta discusión. Durante el primer periodo

posterior a la conquista, los sobrevivientes alchoque hablaron de habitar nepantla, elespacio entre culturas indígenas y españolas.Nepantla reflejaba la grieta, la Iiminalidad deuna zona que ya no era solamente indígenapero que aún no era (y nunca sería) realmenteespañola. Así, el término mestizaje (alcontrario de hibridez) remite a un sentido deambos/y, antes que a uno de ni uno ni lo otro,al sentido de subjetividad doblementecodificada como opuesta al fragmentaria. Elbotadero de basura, como sitio de la obra deCarballido, capta la geografía del desastre y larevalorización del mestizaje. Este espacio queha sido arrojado, devaluado, que transformanuestros objetos más íntimos y los tornaabyectos, cosas muertas, es también el espaciode la transformación mágica. Las cosas crecenen el botadero, hay evidencia de nueva vida einfinitas posibilidades de reconfiguración. Eltérmino nepantla ha explorado de formacreciente las gloriosas posibilidades y estéticasconcomitantes del aterrador espacioentremedio que resultan teóricos, y artistas deperformance contemporáneos. Los/laslatinoamericanos/as y chicanos/as lo utilizanpara describir su experiencia de vivir en losbordes: ambos/yli. Las estéticas asociadas conel mestizaje (y también con una extensa

hibridez) son aquello que Robert Stam llama"la redención estratégica de lo bajo,despreciado, imperfecto y nimio como partedel derrumbe social"ll. Los montones debasura ofrecen una amplia oportunidad dereciclar, revalorizar, reafirmar aquello que lacultura dominante ha desechado. El botaderoes, por definición, un lugar multiestratificado eincongruente, asociado con el rascuachlsmo, laestética del underdog. El mestizaje como sitio ycomo práctica recuperativa nos coloca en unespectáculo de lo perdido y lo hallado entérminos de raza, género y memoria cultural;cada iteración revaloriza y afirma aquello quesus predecesores denigraron. ¿Cómo leer loscódigos, los signos, los descartados conceptosencontrados en el botadero? Carballidorepresenta una población enfrentada con eldrama de nunca acabar de lo indescifrable, deno saber jamás cómo int erpret ar o cumplir losmandatos. Esta continúa actuando, sabiendoque no sabe la respuesta, completamenteconsiente de que cada intento de hacer algocon respecto al accidente es otra "historia", yotro intento de interpretación.

El término mestizaje tiene una historia nosolo en relación con aquello a lo cual remite, ala duplicidad racial y cultural, sino también con

la forma como ha sido usado en variosproyectos sociales. A inicios del siglo veinte, elmestizaje celebraba la centralidad de la raza yde la mezcla en la identidad nacional de lasAméricas. El famoso tratado de JoséVasconcelos La raza cósmico (1925) procurócompensar el programa eugenésico de"blanquear" las Américas del tardío siglo XIX einicios del siglo XX, argumentando que elmestizo era, lejos de despreciable, el modelopara la raza "últ ima", "unive rsa l", "cósmica".Por causa de la fusión en el/la mestizo/a de lasrazas indígena, negra, asiática y blanca,este/esta abre el camino para la próximafusión que combinaría y superaría todas lasrazas preexistentes. Basado en el concepto deraza y sangre, el de mestizaje era esencialista ynormalizador, y llegó a ser equivalente de laidentidad nacional, como lo expresa el famosolema de México Por mí rozo hablará el espíritu.El mestizaje adquiere su existencia a través deeconomías visuales, aportando el cuerpo y lavoz de la identidad (nacional). Nosotros, losmexicanos, "somos", pero solo en tanto somosdiferentes. La ident idad, especialmente laidentidad como "diferencia" (original, única ­no española, no indígena-) tiene que serrepresentada para ser vista . Vasconcelos en Laraza cósmica se movió del arraigo biológico del

mestizo al reino estético del mestizaje. Unproyecto que comenzó acentuando lacentralidad de la población mestiza de lasAméricas acabó por aspirar a trascender todaslas "razas": cuando todas las razas se fundanen una, la raza por sí misma se tornaráinsignificante. Este giro mostró el otro lado delmovimiento eugenésico, aunque aquí ladesaparición ocurre a través de políticas deinclusión antes que de exclusión, a través delamor, el deseo y la miscegenación y no de la"limpieza" racial. Pero la inquietud por ladesaparición apoyaba ambos discursos; elmovimiento eugenésico implicaba asegurarque la raza blanca no llegaría a ser mancilladay a desaparecer, aunque la raza cósmicaaspirara a apresurar la desaparición de la razacomo problema (esta desaparición última de laraza refleja una temprana "trascendencia" dela raza negociada por José Martí, el inspiradorevolucionario del tardío siglo XIX: "No puedehaber odio racial porque no hay razas") ll.Vasconcelos celebraba el mestizaje paracombatir el creciente imperialismo de EstadosUnidos y para contrarrestar nociones desuperioridad racial anglosajonas. El mestizoacrecentaría la despectiva designación debastardo para que esta llegara a ser un modelode la raza cósmica. En su proyecto sociopolítico

Vasconcelos describe la historia también comoun tren: unidireccional, inexorable. "En lahistoria no hay retornos, porque toda ella estransformación y novedad. Ninguna razavuelve" (16). La ansiedad que rodeaba al"naufragio" de la desaparición da paso a unamirada utópica de "la fusión de gentes yculturas" (18), en mucho como termina la obraCarballido, con una fusión biológica! culturalsimilar de todos los corazones latiendomilagrosamente como uno.

El proyecto recuperativo del mestizaje enel temprano siglo XX ha continuado, endiferentes formas, moldeando su uso hoy endía. Detrás del término actual, el viejo aúnpersiste, transvalorizado pero ahí. A pesar deque el mestizaje ha sido estrechamentevinculado a los proyectos del Estado-nación, lomás particular de México, en los ejemplos queofrecí, es que no estuvo limitado a la nación o aun sentido fijo de identidad nacional. LaMalinche, de nuevo, sufre una transformación,esta vez para devenir símbolo antes que madrede todos nosotros. Tzvetan Todorov, usandolas imágenes del Códice Florentino deSahagún, pinta una imagen más positiva de LaMalinche como figura que predispone elnacionalismo pero lo excede. Como "símbolo

del mestizaje de las culturas", ella "anuncia elestado mexicano moderno y, más allá de él, elestado actual de todos nosotros ... La Malincheglorifica la mezcla en detrimento de la pureza-azteca o española-y el papelintermediario"1.9.. Asimismo, el papel de laVirgen y su significancia se han expandido másallá de las fronteras nacionales, la "Virgenmexicana" (la "Fénix mexicana" de los tiemposcoloniales) fue coronada en 1895 y se convirtióen patrona de las Américas en 1999. Ambasfiguras corporizan las tensiones al pensar enlas identidades como locales y hemisféricas.¿Quién puede reclamarlas? ¿Quiénlegitimarlas? Como un nacionalista mexicano loexpresó en el siglo XIX, la Virgen "no quiere seramericana, ella es nuestra y solo nuestra". Enla coyuntura de su coronación, algunosobjetaron que "la imagen no debería sercoronada, pues Dios ya la coronó,,40. Como laIntermediaria en la pieza de Carballido, LaMalinche y la Virgen de Guadalupe señalan elmestizaje como asunto biológico (la madre dela raza mestiza), como cultura corporizada yviva, y, quizá más importante, como presenciavital que enlaza el pasado al presente en unaforma corporlzadaét. Aunque en aparienciairreconciliables, las figuras forman los doslados de una misma moneda, al encarnar la

conciencia de lucha: o estás con nosotros ocontra nosotros, eres nuestra salvadora otraidora, la Virgen o La Malinche. Esta doblefigura, en todo caso, es posicionada como elenlace (la Intermediaria) entre lo viejo y lonuevo, el pasado, presente y futuro, loeuropeo y lo indígena, lo local y lo hemisférico,el repertorio y el archivo. Su cuerpo permite alo "nuevo" venir al mundo, ser la nueva raza, elnuevo sistema de creencias, el nuevo sentidode identidad nacional o étnica, o, como en laobra de Carballido, el rostro de la modernidad.

La "novedad" se prolonga a nuevas teoríasde identidad cultural entre grupos. Lasfeministas chicanas, como Norma Alarcón,Cherríe Moraga, Chela Sandoval y GloriaAnzaldúa, por ejemplo, se nutren de LaMalinche, de la raza de Vasconcelos y deteorías de mestizaje para definir sus propiossentimientos de culturas trans-zonales.Anzaldúa, de hecho, parece inspirada por laIntermediaria de Carballido, sentada en laconcurrida intersección de lo viejo y lo nuevo aldescribir a su mestiza: "Como quienes tienen oviven en más de una cultura, devenimosmúltiples, a menudo mensajes opuestos. Launión de dos marcos referenciales, consistentespero generalmente incompatibles, causa un

choque, una colisión de culturas,,42. Entoncesaquí vamos, de regreso a la escena del choquede trenes.

Estas f iguras de La Malinche y Guadalupemoldean la forma en la que mujeresmexicanas, mexicano-americanas y chicanas sepien san como sujetos generizados yracializados. Ambas han sido completamenteinternalizadas. Como lo señala Moraga:"Difícilme nte haya una chicana hoy en día queno sufra por su nombre, incluso aunque nuncaoiga directamente sobre la otrora princesaazteca"i3. En un relato, Sandra Cisneros cuentaque se cortó el pelo para la Virgen y se lo colgócon alfile res como pago de una deuda a suestatuaoY• El mapa mental , como los sujetos,cambia con el t iempo. La estructura social quepermite la práctica de la memoria regula lasfo rmas conflictivas en las que las mexicanas,mexicano-americanas y chicana s habitan supertenencia, se xualidad y étnica, aunque nopodamos t ransferir memoria afuera de esaest ructura.

Entonces, el mestizaje revela las marcas desus condiciones iniciales y las trasciende. Tieneuna historia, cuenta una historia, actúa unahistoria a través de corporizaciones

racializadas, y es teorizado en diversosmomentos históricos como parte de variosproyectos sociales. Las teorías del mestizajemig ran de la explicación del colonialismointerno de América Latina a la lucha chicanacontemporánea y poscolonial.

Por todos sus diferentes despliegues ­culturales, estéticos, políticos-la historia de laviolencia colonial, el dominio, la violación y eldeseo nunca se liberan de los cuerposgenerizados y racializados que habita, aunqueesto nunca sea reductible solo a la biología. laIntermediara de Carballido es más que solouna mezcla racial, ella representa lacontinuidad entre pasado, presente y futuro,t rae la memoria del pasado al presente eincluso hace visible el futuro. Al mismotiempo, el1a t ambién es un producto deestructuras generizadas y racializadas en lascuales actúa la memoria. El continuum entrepasado y presente, entre el Otro y el yo, entreopuestos en guerra, caracteriza la concienciamestiza, como Anzaldúa lo expone, lo queconlleva el abandono de la "escisión entreambos... de modo que estamos al mismotiempo en dos lados de la historia" (78). Vconlleva una duplicidad, una doblecodificación, pre y pos, indígena y española,

bilingüe y bicultural. Esta duplicidadcaracteriza nepantla tanto como lo hace ellibro Borderlands/la frontera, de Anzaldúa(que refleja, ya en su título, esa duplicidad). Envez de ese "ser uno u otro", el mestizajeimplica el "ambos/y". Néstor García Canclini,el eminente teórico latinoamericano queasumió el tópico en "culturas híbridas",abandona el término de mestizaje y toma el dehibridación "porque abarca diversas mezclasinterculturales, no solo las raciales a las quesuele limitarse 'mestizajelll.4.S.. Claramente, hayen marcha un nuevo desplazamientoparadigmático en este movimiento, nuevo peroni tan nuevo en realidad. Para García Canclini,la hibridación ofrece un concepto más generalpara pensar en la tradición y la modernidad enLatinoamérica. Este movimiento, no obstante,repite una historia temprana dedesplazamiento del mestizaje a la hibridez.Etimológicamente, híbrido, como mestizo,denota un engendramiento cruzado depersonas, animales y plantas. Su raíz latinahíbrída significa cruzado; no es claro si susotros significados "insulto, lascivia, violación"(aquello que ahora asociamos con su aristas

estéticas y políticas) son del griego o ellatín.4..6..Aún más interesante, al menos para mí, es quea pesar de que la palabra híbrido apareció en

francés en 1596, no aparece en español hasta1817, cuando ingresa a la lengua desde elfrancés. Sobresale el hecho de que este sea elperiodo posterior a la era de Napoleón enEspaña y que los recten europeizadosintelectuales españoles, llamadosafrancesados, abandonaran el término mestizo(quizá por lo cercano a su propia historia decolonización) y eligieran el de híbrido parapromover su proyecto de modernización. Laescogencia de diferentes términos endiferentes coyunturas históricas agrega, sinembargo, otro nivel a esta discusión. ¿Cuándocesa un término de funcionar y por qué?

A pesar de las etimologías similares, el usoactual de híbrido señala un aspecto másbotánico, científico e incluso de ingeniería.Generalmente hace referencia a la mezcla deespecies y no de razas. Este término tambiéntiene una historia violenta pero enlazada a laingeniería racial y eugenésica. Los teóricosracistas hablarían de personas híbridas o

"especies" humanas47. Sin embargo, la palabrasuele hacer referencia a plantas híbridas en lasque dos especies son intencionalmente unidaspor injerto, o a culturas híbridas definidas (porlatinoamericanistas) por "las maneras en lasque las formas se separan de sus prácticas

existentes y se recombinan con nuevas formasen nuevas prácticas"4.8. Mientras que elmestizaje cuenta una historia de dominación,violación y reafirmación, la hibridez connota unproceso de categorización social. En lugar delhistórico carácter frontal del mestizaje (contodas sus consecuencias violentas ytransformativas) vivido en y a través delcuerpo del conquistador/a, la hibridez describecomúnmente un proyecto científico yconsciente. Durante el siglo XIX -el apogeo deteorías seudocientíficas-uno de los principalesargumentos era que los híbridos, queconstituyen diferentes especies antes querazas, no se podían reproducir. los productosde los engendros cruzados, comoargumentaban esos "cient íf icos" , sedegenerarían con el t iempo. Así, el modelo dereplicación en la hibridez consistía deagregados, acumulación, yuxtaposición.Entonces, aunque haya algunos traslapes entrelos términos mestizaje e hibridez, este últimoera un término usado por los mismos mestizospara describir sus experiencias con unbiculturalismo que no resultaba fácil y a vecesincluso violento. la hibridez era un términodespectivo, impuesto por aquellos quetrataban de cauterizar las repercusionesbiológicas del colonialismo a través de una

categorización discriminatoria.

Como el mestizaje, el término hibridez enla actualidad reafirma y revaloriza aquello quefue previamente menospreciado. los teóricosque encuentran utilidad en el término son,predominantemente, teóricos culturalesnegros y de la India, que escriben en el mundoposmoderno del capitalismo tardío, cuyahistoria de colonización difiere de la deAmérica latina. la hibridez, en sus trabajos,ubica a la teoría postestructuralistadeconstrutiva de la subjetividad comodescentrada, desarraigada, junto con teoríasprovenientes de sus experiencias poscolonialesy diaspóricas. Una manera de pensar sobre lasdiferencias en los escenarios de la colonizaciónpodría ser en términos de colonización internaversus externa. la colonización interna tieneraíces largas y profundas en América latina,que abarcan desde el tardío siglo XVI hastainicios del siglo XIX. Se estima que el 95 porciento de la población murió en los cincuentaaños que le siguieron a la conquista. lapoblación nativa fue así erradicada (en elCaribe) o transformada a través de lareproducción inte rracia l4.2. No es desorprenderse, entonces, que esas teorías demezcla cultural se hubieran originado en el

cuerpo mismo. La colonización externa, comoen el caso de India, comenzó como un proyectocomercial, con la estructura de la coloniaimpuesta desde arriba y desde lejos. Lamayoría de la población, as í como tambiénmuchas tradiciones profundamente arraigadas,sobrevivieron la llegada de lo inglés. Hubomenos violencia, menos convivencia y muchomenos entremezcla sexual. Ninguna raza nuevasurgió de ese encuentro, aunque huboentremezcla sexual, violencia y violación.Contrario al caso de América Latina, ladescendencia nacida de esa "colisión" seidentifica con grupos étnicos específicos antesque con una nueva raza. Sin embargo su usodel término hibridez está separado a la vez queenlazado con la raza, separado porque seenfoca en la cultura, pero enlazado porque losteóricos se identifican como negros o gente decolor. Por causa de las diferencias en la historiae implementación del colonialismo, parecelógico que teóricos como Gayatri Spivak yHomi Bhabha escriban de la hibridez comoefecto del poder colonial5.Q. Al hablar de la"duplicidad" producida por la hibridez no serefieren a personas sino a signos, a sistemas depoder, a espacios. La hibridez ayuda a explicarcómo se produce, se representa y se sostiene laautoridad colonial, y localiza lo nativo en lo

imposible, en la situación contradictoria delentremedio del mimetismo colonial. Elcolonizado trata de imitar -o ser como-alamo. Sin embargo, ese "como" fue siempre un"no del todo". Esa "doble articulación" separece a nepantla pero, para hacerle eco aBhabha, subrayo ese como pero no del todo. Eltérmino "nepantla" señala ladesterritorialización producida por laconquista, la cual incluyó ataques brutales a lapoblación nativa, derribar edificaciones,profanar dioses y quemar libros. El suelo quesostenía a l mundo indígena y su cosmologíacambió; era la misma tierra pero un espaciodiferente, nuevo, porque era irreconocible. Lamestiza, como la Intermediaria de Carballido,es un producto de lo profanado y lo impuesto.Ella ocupa la posición de la intersección, recibey transmite diferentes códigos, contempla lossignos. La doble articulación de la hibridez noremite a este espacio mediado del entremedío.Como Bhabha lo describe, no está arraigadopero trabaja en la superficie, a través delcontrol colonial del espacio. Al contrario delmestizaje, la hibridez (para Bhabha) no es "unproblema de genealogía o identidad entre dosculturas díferentes" (114) . La hibridez,producida como efecto del poder colonial, sedevuelve para amenazar o subvertir ese poder.

V es porque el nativo ha cambiado a través dela mímesis colonial para parecer o actuar máscomo el amo -devenir como pero no del todo-que la hibridez también ha complicado elcontrol visual de los colonizadores: el amo nopuede reconocer o localizar automáticamenteal sujeto colonial. La hibridez, una vezimpuesta por el poder colonial, amenaza ahoracon desestabilizarlo.

También podemos pensar en Yo tambiénhablo de la rosa en términos de hibridez, comodiferente del mestizaje, producido en México.Esta obra ilustra de forma brillante la vitalidadde la presencia (asociada con el mestizaje) através de la Intermediaria. El sistema en el queella opera, sin embargo, con sus teóricos,personajes de los medios, estudiantes y gentede negocios, capta la hibridez de la experienciaposmoderna del capitalismo tardío. Estasinterpretaciones no son orgánicas o arraigadasal cuerpo (como lo son las de la Intermediariao las de los "dos que soñaban"), sino sintéticas,son agregados, injertos de raíces teóricas"ajenas". No es que esto disminuya su validez opoder persuasivo, pero las ubica en unacategoría diferente. La Intermediaria, comopresencia general, enlaza a las personashorizontalmente a través del espacio -su

corazón late con la ciudad México-Tenochtitlan-y verticalmente (por así decirlo), a través delas generaciones. Por otra parte, la hibridez seabre hacia el exterior, se puede agregar cadavez más variaciones a la misma raíz . Así, unaplétora de yuxtaposiciones y nuevasconfiguraciones es posible. El mestizaje vienede culturas nativas, su poder explicatorioreside en que elucida las negociacionesinvolucradas en la adaptación a la autoridadimpuesta. La hibridez, por el contrario, y lamímesis colonial de la que habla Bhabha,subrayan las demandas que vienen de loscolonizadores. Como lo ilustra la obra, ambasteorías esclarecen nuestro presente, y no son nimutuamente excluyentes ni idénticas; ellas noscuentan cosas diferentes sobre nuestropresente heterogéneo y multiestratificado.

Ambas teorías, la del mestizaje y la de lahibridez, reposan en imágenes depreproducción, humana o botánica. Pero hayotra forma más en la que los teóricos deAmérica Latina ven los procesos culturales queno son predicados en este modelo. La obra deCarballido también ofrece otra perspectiva decambio cultural, pérdida y rejuvenecimiento,similar a lo que Fernando Ortiz, en los añoscuarenta, llamó "transculturación". Este

término contempla un proceso de tres etapasque consisten en la adquisición de nuevomaterial cultual de una cultura ajena, lapérdida o desplazamiento de la cultura propia,y la creación de nuevos fenómenos culturales.Esta teoría también vio la luz para explicar unacondición colonial y neocolonial específica. Enlos años 1930, antropólogos estadounidensescomo Ralph linton adelantaron teorías deaculturación para entender el cambio cultural.La aculturación, sin embargo, hacía énfasis enlas pérdidas vividas por los nativos oinmigrantes al hacerles frente a las fuerzasculturales dominantes. Políticamente, estoencajaba con el pensamiento asimilacionista enlos Estados Unidos, que proponía una visiónposterior de crisol de razas (meltíng-pot) de lacambiante población y sus prácticas culturales.Para los latinoamericanos, que no teníanintenciones de fundirse en el crisol de EstadosUnidos, la aculturación necesitaba sercomprendida y resistida. El concepto detransculturación complicaba el modelo deafirmar la creación de nuevas prácticasculturales. De manera interesante, la teoría dela transculturación, tan vital entre los expertosen Latinoamérica, permanece casi desconocidaen Estados Unidos, con la excepción de loslatinoamericanistass.1.

Ángel Rama, en Transculturadón narratívaen Améríca latína, hace notar que la teoría deOrtiz es muy latinoamericana en tanto "revelala resistencia a considerar la tradición culturalpropia, receptora del impacto de la culturaforánea que la modifica, como una entidadmeramente pasiva, o incluso inferior, destinadaa grandes pérdidas sin la posibilidad derespuestas creativas"S1,. Para Rama, queamplía el proceso de las tres etapas, Ortiz nohace suficiente énfasis en la selectividad y lainventiva en la transculturación. Después detodo, las culturas no hacen préstamosindiscriminados, como en el basurero deCarballido se toma solo lo que se necesita. Elteatro latinoamericano, como señala Rama, nose apropia del musical de Broadway. De lo quese apropia es de las técnicas del absurdo, logrotesco y fragmentado que reflejan unsentido de la realidad caótica de Latinoamérica,así como de técnicas dramáticas mayormenteorientadas a lo social, asociadas con Piscator yBrecht, para colaborar con el cambio en lasituación sociopolítica local. Además, cuandoesas técnicas se tomaron prestadas fueronradicalmente alteradas por sus nuevoscontextos. La Rosa de Carballido es un finoejemplo de la selectividad e inventiva queRama escribe, así como de lo que él llama

"redescubrimiento" de "valores primitivos casiolvidados al interior del propio sistemacultural, capaces de emerger de la erosiónprovocada por la transculturación" (39).Entonces Rama habla de cuatro etapas en elproceso -pérdida, selectividad,redescubrimiento e incorporación-las cuales,todas ellas, ocurren simultáneamente.Asimismo, también es importante hacer énfasisen que la transculturación crea espacio para elintercambio recíproco, de dos vías, a través delcontacto. Mientras que la conquistaciertamente cambió las tradicionespreformáticas de las Américas, por ejemplo,también afectó debates culturales y prácticasen Europa.

Vamos a mirar la pieza Yo fambí¿n hablode la rosa desde la perspectiva de latransculturación. El "préstamo" es obvio y nosolo en términos de las teorías psicológicasfreudianas o económicas marxistas, queprevalecían en México al momento en queapareció la obra. También hay préstamosteatrales. El mismo Carballido llama la pieza"loa", lo cual es una pieza corta (generalmentede un acto) presentada antes de una obra delarga duración, e "himno", género que, aunquecomún durante la Edad de Oro del siglo XIX,

pasó gradualmente de moda en el siglo XX. Elnarrador y la estructura de episodios parecebrechtiana, y los elementos ritualísticos,incluyendo la escena final, parecen inspiradosen Artaud. Sin embargo, si vemos las partesseparadamente, esto resulta engañoso.Aunque la Rosa tenga elementos brechtianos,no es una obra brechtiana, como aseguranalgunos ccmentartsteséé. Al mirar a laIntermediaria a la luz de sus propiastradiciones, las cuales incluyen pero no selimitan a teorías occidentales, vemos que supapel como narradora proviene de suexperiencia en la cultura oral. Nosotros, comoaudiencia, experimentamos esa tradición en lostérminos de ella. Su discurso nos involucra, nosenvuelve antes que distanciarnos, nosdespierta a la belleza y fluidez de su lenguaje.Carballido nos coloca ante ella en la mismaposrcron física que asumiríamos ante untrovador, sus escenas son íntimas, tranquilas,retrospectivas o reflexivas. Como lo afirmaWalter Ong: "La forma en la que la palabra esexperimentada es siempre significativa. Paralas culturas orales, el cosmos es un eventocontinuo con el hombre en su centro"~. Estaexperiencia, entonces, es profundamentediferente de aquella de la audiencia en elteatro de Brecht, pues él aboga por dejar las

luces encendidas para crear una atmósferainformal de salón de música, en el cual la gentese siente cómoda fumando, riendo ycomentando la acción.

La tradición oral también explica la tramaen episodios de la Rosa . Como en el teatrobrechtiano, algunas de las veintiuna escenasparecen apuñadas arbitrariamente, se podríacambiar el orden sin modificarsignificativamente nuestra experiencia de laobra. No obstante, los episodios no sonbrechtianos si aceptamos la propia descripciónde Brecht de la trama en episodios: "Losep isodios individuales tienen que ser anudadosde forma que los nudos sean notadosfácilmente. Los episodios no tienen quesucederse unos a otros indistintamente, perotienen que dar la oportunidad de interponernuestro juicio... Para ese final es mejor acordarel uso de títulos".5..5. La estructura episódica dela Rosa no quiere distanciarnos. Aunque hayaepisodios, las escenas toman su estructura dela secuencia narrativa característica de latradición oral. La Intermediaria nos narra lahistoria; desde su monólogo de apertura ellasabe cómo se desenvolverá el cuento particularde Toña y Polo -pero, como ella lo dice, "másde eso más tarde" (47), o "eso es otra historia"

(54)-. La lectura errónea de la trama enepisodios radica en la insistencia en etiquetarlo episódico como "brechtlano", en lugar dereconocer que el teatro "épico" de Brecht senutre ("toma prestado") de la tradición oral.Como lo dice Ong: "Lo que hacía a un buenpoeta épico era, entre otras cosas,primeramente la aceptación tácita del hechode que la estructura episódica era la única vía yla vía totalmente natural de imaginar y lidiarcon una larga narrativa ... Una trama estrictapara una larga narrativa se acompaña deescritura" (144). El mismo Brecht era elprimero en admitir que "estilísticamentehablando, no hay nada nuevo en el teatroépico" (75), que él ha usado técnicas e ideasdel teatro asiático, de obras de misteriomedievales, del teatro clásico español, delteatro jesuita, y de muchas otras fuentes.Brecht, de hecho, es uno de los mayoresejemplos de vitalidad, selección e innovaciónasociada con el intercambio cultural. Sinembargo, lo que lo hace brechtíano es su usoparticular de los materiales adquiridos, y loque hace a Carballido no brechtíano es el usoparticular de los suyos.

Las formas occidentales aparentementereconocibles ocultan otras lógicas en ellas. La

doble codificación continúa con la tradición deesconder un sistema en otro, la cualcaracterizaba la resistencia indígena alcolonialismo. Los constructores indígenassolían poner una deidad precolombina detrás odentro de una imagen católica para darlesentido al nuevo rito; la práctica de estratificarmúltiples sistemas continúa, como lo muestrala Rosa . Como ya mencioné en el Capítulo 1, lavisión de mundo prehispánica estabagobernada por un sistema de equivalenciasantes que de representación y mimetismo. Unaimagen, por ejemplo, no era la representaciónde dios, sino una actualización más de dios. Elcorazón humano, ofrecido en sacrificio,alimentaba las deidades pero, de hecho, erasolo una entre muchas ofrendas. La fruta delcactus, en forma de corazón, también servíapara el sacrificio no porque representara oreemplazara al corazón humano, sino porqueera equivalente, una manifestación más decomida nutritiva. Así, los mesoamericanosestablecieron un sistema completo deequivalencias en el cual el corazón, como larosa, compartía una profunda correspondencia.Ese "como" remite a ese sistema decorrespondencias multifacéticas y no a unasustitución o aproximación metafóricas.Comprender la organización de las escenas

metafóricamente significaría que pulsan comolos latidos del corazón, y se añaden uno al otrocomo los pétalos de una rosa. Un mexica, porotra parte, podría comprender la rosa, elcorazón, los canales de arterias, el espacio dela ciudad, el conocimiento y la memoria comoelementos que están vitalmente enlazados,correspondencias que fluyen unas dentro deotras, contribuyendo a la complejacomposición y a la interconectividad del todo.Esta interpretación de los elementosaparentemente inconexos apoya claramente elentendimiento de la Intermediaria de lainterconectividad expresada a través de laobra. ¿Está dicha dimensión prehispánicaoculta en una estructura en aparienciabrechtiana, o es simplemente visible a aquellosque entienden los códigos? Como Sahagún losospechaba en el siglo XVI, las performancespueden ocluir así como visibilizar. Los reclamosde acceso se lanzan contra la opacidad de lapertorrnance-é.

La misma opacidad del cruce culturalcomplica la comprensión de los elementosrituales de la obra. La historia de los "dos quesoñaban" y la escena final de la pieza no sonartaudianas porque invocan el ritual contrario,Artaud es "ritualístico" porque invoca, incluso

mistifica los ritos mexicanos indígenas. ParaArtaud, lo no occidental es la "verdaderacultura (que) genera exaltación y fuerza ... EnMéxico, ya que estamos hablando de México,no hay arte: las cosas son hechas para su uso. Yel mundo está en perpetua exaltación".s..z.Carballido, por otra parte, no mistifica elpasado de México ni, como Artaud, correriesgos suicidas para recuperarlo. Antes bien,más a la manera que asociamos con latransculturación, él "redescubre" (el términode Rama) e incorpora constantemente elpasado en el presente. El ritual, comonotamos, no apunta hacia el pasado, se refierea la experiencia de dos hombres tratando defuncionar apropiadamente en una malezainexplicable, carentes de guía sobrenatural odivina, tomando elementos de las tradicionesque tenían a la mano. Además, el ritual dedanza de Carballido, que enlaza los personajesal final de la obra, no es un regreso ahistóricoo nostálgico a la comunidad ritual. Es unaexacta representación histórica de laheterogeneidad cultural de Latinoamérica.

Entonces, ¿qué es lo que nos aclaran estostres términos? ¿Qué es lo que oscurecen? Yoargumentaría que los tres son producto delchoque de trenes de la conquista y la

colonización. El mestizaje nos permitecomprender las continuidades raciales yculturales a escala corporal, el microcosmos enel que estos conflictos fueron vividos comoexperiencia corporizada. Las memorias yestrategias de sobrevivencia son transmitidasde generación en generación a través deprácticas performáticas que incluyen (entreotras cosas) prácticas rituales, corporales ylingüísticas. Estas prácticas tienen historias. Elmestizaje, entonces, toma en cuenta la formaen la que la cultura es transmitida por/a travésde/como corporización. Pero claramente, estasprácticas son moldeadas tanto ideológica comogenéticamente; aunque algunos mestizospuedan no diferenciarse significativamente delos indígenas, su sensación de sí mismos,evidenciada por su vestimenta, lenguaje yestilo de vida, es predicada en esa separación,esa distancia5..S. La Intermediaria, comomestiza, es ambas/y. La hibridez, por otraparte, hace énfasis en la heterogeneidadcultural de lugares como Ciudad de México,cuya tasa infinita y acelerada de crecimientocontribuye a ello a la vez que lo complica. Lahibridez, entonces, ilumina un aspecto muyimportante de esta realidad contemporánea yposmoderna, del cual el término mestizaje nopuede dar cuenta. Finalmente, la categoría

transculturación, concebida en términosgenerales, indica asuntos fundamentales detransmisión encontrados en teorías demestizaje e hibridación, pero a gran!transescala que contempla movimientos culturales,desplazamientos, reciprocidades. Asimismo,tiene un papel potencialmente liberador porpermitir a la cultura "menor" (en el sentido dela posicionalidad marginalizada) un impacto enla cultura dominante, aunque las interaccionesno sean, estrictamente hablando, "dialógicas"o "dialécticas". El término transculturaciónsugiere un modelo de desplazamiento ocirculación de transferencia cultural. Elimpacto medible de lo "menor" en lo "mayor"puede ser a largo plazo. Los primeros cronistasdel mundo a menudo se refieren aintercambios interculturales como si fueranproyectos conscientes, una decisión derejuvenecer la propia cultura agotada deaquellos que, como Brecht, explotan, adoptano minan otras culturas. Los latinoamericanosno suelen aludir a tal opción; para ellos losconceptos de pérdida y desplazamiento sonfundamentales (aunque notablementeausentes de la mayor parte del debate delPrimer Mundo). Muchos teóricos mexicanosreflejan agudamente el sentido dedesplazamiento de sus culturas nativas

mientras que reafirman, orgullosamente, lavitalidad de las nuevas. Al subrayar lasobrevivencia cultural y la creatividad de latransculturación, ellos compensan lo queimplica la pasividad y la reificación implícita enel poder desigual. Así, ¿deberíamos adoptar untérmino e insistir en que los otros dos "seanborrados del registro", como sugiere elmaestro de ceremonias en el show detelevisión de la obra de Carballido? ¿Odeberíamos tratar de comprender cómo cadauno contribuye a un entendimiento de latrasmisión cultural?

Post scríptum

En mi oficina, donde trabajo, tengo un altar ala Virgen de Guadalupe. En él hay vírgenestalladas en madera, algunas de metal, decerámica, algunas con rosas, otras adornadascon la bandera mexicana. Algunas de ellas sonvírgenes morenas, algunas negras y algunasblancas. Mi madre me legó varias. Otras lasadquirí en mis caminatas por las Américas.Cerca de mis virgencitas hay una gran figura dela Soldadera, en papíer machi, al estilo dePosada. Porque creo en todo, otros íconosculturales han llegado a mi altar. Tengo figurasdel Che y de Fidel, un muestreo de

conmemoraciones a Evita, y polvos mágicos: laley del mantente lejos y las latas del éxito,especialmente populares entre misestudiantes. Aquellos que necesiten proteccióncontra el mal de ojo pueden ayudarse con elpolvo rosa que una colega me trajo de Brasil.Mi hija, Marina Malintzin, contribuyórecientemente con una ofrenda especial: unaVirgen de Guadalupe cuyo corazón se enciendey late cuando se presiona un botón en suespalda. Ella sabe que me gusta el arte deperformance. El milagro de la reaparición tienelugar a diario, quizá no todos los corazones enel mundo latan a una, pero sí la reactivacióncontinua de esos repertorios que sostienennuestras nociones de quienes somos.

Notos al Cop/tulolll

1 Esta es la segunda vez que escribo sobre estaobra, la otra interpretación aparece mi libro Teatroycrisis(1991).

1 Bernal Díaz del Castillo, en lo conquisto de NuevoEspoño, describe muchas de las maravillas deTenochtittan, citando entre ellas las sobresalientes"grandes canoas que podían llegar hasta el jardíndel lago, a través del canal que ellos habíancortado".

.3. Connerton: How Sodeties Remember, 37.

~ l ockhart , en el libro The Nohuos ofter theConquest; relata lo siguiente: "En la le yenda deSula (área de Tlalmanalco, en el borde noreste deChalco), como fue escrita alguna vez en el tardíosiglo XVII, la elección de Santiago como patrón tuvolugar de la siguiente manera. Cuando los españoles,no mucho después de la conquista, dijeron que eratiempo de decidirse en Sula por un santo, la gentedelegó la tarea a los dos más viejos y sabios entreellos. Al dormir pensando en ello, cada uno tuvo unsueño en el que Santiago apareció en todo suesplendor y afirmó ser de Persia (de muy lejos) yanunció que sería el santo de Sula. Aún dudando, ala mañana siguiente los dos viejos se preguntaronuno al otro, y al descubrir que sus sueños habíansido idénticos, proclamaron la escogencia de

Santiago al populacho. Estos dos viejos ciudadanosson (aunque de nombre diferente) unacorporización del par autóctono, que representa laorganización dual de Sula ..., como el 'SeñorCodorniz' y la 'Codorniz-Serpiente', tambiénrepresentativos de la deidad totémica anterior a laconquista. Así, el soporte indígena de la identidadétnica está hecho para endosar y llegar a estarasociado con el santo, que puede ser visto como elque ha sido, de esa manera, consagrado en el papelde símbolo sacro de la comunidad" (236).

.5. Marianne Hirsch y Valerie Smith editaron unnúmero especial de la revista Signs: "Gender andCultural Memory" (Vol. 28, NI! 1, otoño de 2002),dedicado a la cuestión de la generización de lamemoria cultural. Ella hace notar en la introducciónque, de acuerdo a su conocimiento, el volumenofrece la primera oportunidad, desde 1987 (elnúmero especial de la rev ista trimestral deMichigan Women ond Memo,y" para un diálogointernacional e interdisciplinario entre teoríasfeministas y teorías de memoria cultural (4).

§ la mayoría de la población de México es mestiza.Como Alan Knight lo hace notar: " El indio 'puro' erapoco común cultural y biológicamente" (76). lomismo podría decirse del europeo. Para unadiscusión sobre la historia de la fo rmación racial enMéxico ver de Alan Knight: "Racism, Revolution andIndigenismo: México, 1920·1940", en The Ideo ofRoce in lotin América. 1870- 1940, ed. RichardGraham (Austin: U of Texas P, 1990); de R. Douglas

Cope: The límits of Rotiol Dominotion: PlebeionSodety in Coloniol Mexko City, 1660-1720 (Madison:U of Wisconsin P, 1994); Y de Robert H. JacksonRoce. Coste ond Stotus (Alburquerque: U of NewMexico P, 1999).

1 Ver de García Sáiz: los costos mexicanas.

13: Teóricamente, la raza era asunto de sangre y colorde piel, pero en la práctica era sobre estilos de vida,clase y ambiente. Como escribió Robert H. Jackson,las castas estaban "basadas en líneas sanguíneasdocumentadas, así como en el color de piel queestablecía distinciones legales entre gente conancestros predominante europeos, indígenas oafricanos ... Sin embargo, otros criterios tambiénfiguraron en la creación de la identidad racial, talescomo asunciones estereotípicas sobre la cultura, elcomportamiento y... el lugar de residencia" (Roce,4). los "indios", como señala Knight, eran una etniaantes que una designación racial, basada en el"lenguaje, vestimenta, religión, organizaciónsocial, cultura y conciencia" ("Racism", 73).

S' Cope, The límits ofRotion Dominotion, 18.

ll! Para un análisis detallado del sistema de castasver ibíd., Cap. 1, Jackson, Roce, Cap. 2.

11 Justo Sierra, por ejemplo, uno de los mayoreseducadores de México del tardío siglo XVIII e iniciosdel siglo XIX promovió la inmigración europea"para obtener un cruce con la raza indígena, ya quesolo la sangre europea puede evitar que el nivel de

la civilización... se hunda, lo cual significaríaregresión y no evolución". Politkol Evolution oftheMexkonpeople, citado en Knight, "Rod snt', 78.

U Miguel león Portilla, ed., Huehuehtlohtolli.testimonios de lo ontiguopolobro(Ciudad de México:Sep y Fondo de Cultura Económica, 1991), 91.

TI Alfredo lópez Austin: Cuerpo humano eideología (Ciudad de México: Universidad NacionalAutónoma de México, 1989), 1: 71.

H Connerton, How Societies rememóer; Cap. 3.

15 Ent iendo la diferencia entre mujeres mexicanas­americanas y chicanas como un posicionamientopolítico. l a mujer es a la feminista lo que lasmexicanaamericana es a la chicana, esta últimarefleja un compromiso con el tema de la igualdad yjusticia sociales.

16 Alfredo lópez Austin, en " l a parte femenina delcosmos", Arqueolog/o mexicana 5, NI! 29, (1998),señala que "Como en otras concepciones delmundo, el pensamiento mesoamericano noaceptaba la posibilidad de seres puros. Todo lo queexistía, incluso los dioses, era una mezcla de laesencia de lo masculino y lo femenino. Y era lapredominancia de alguna de ellas la quedeterminaba la clasificación" (6).

1l lb íd.

.ll!: Bernardino de Sahagún: Código Florentino, libro1.

D Ver el libro de Rosemary A. Joyce: Gender andPower in Prehispanic Mesoomerka (Austin: U ofTexas P, 2000), especia lme nte e l capítulo S" Beco ming Huma n", e n e l cua l e lla seña la qu e " tosmodelos cosmol ógicos de género, inscritoscomp lementariamente en los mit os, prácticasritua les y rep resenta cion es monumental es a ztecas,eran corpo rizadas e n la monume ntal esca latemporal de narrativas de origen real de losmexlcas. Susan Gillespi e muestra qu e esasge nea log ías ofici al es aztecas se basa n e n latransmi sión del derecho a goberna r a través de lasmujeres, qu e son es pecíficame nte tratad as comoenlace con las t radiciones de la crea ción" (172).

20 Ver de Cecelia F. Kle in: "Fihgt ing wit hFe mininity: Gen der a nd War in Aztec Mexico", e nGender Rhetorics, ed. Richard Trexle r (Bingh amton,NY: MRTS, 1994), 107-46; Richa rd C. Trexler: SexandConquest(New York: ComeU UP, 1995).

11 Joyce, Gender andPower, 172.

22 Ver e l Códice de Men doza e n e l Códice Florentinode Sahagún, libros 2 y 6; de Alfredo López Austin:l o educación de los antiguos Nahuas, 2 volúmen es(Ciudad de México: Ediciones El Cab allito, 1985); deJoyce: Gender andPower; Cap . 5.

n Oíaz del Castillo: "Ooña Marina's St ory ", en Theconeuest oFNew Spain, 85.

~ Las referen cias contemporán eas a e lla pued en serenco ntradas e n el Código Florentino de Sah ag ún , e n

Oíaz del castillo: Historio verdadero de lo conquistode Nuevo España; de Fra ncisco l ópez Góm ara : Vidade Hemón Cortés, y e n una ca rta de Cortés a l rey deEspa ña. También se ha escrito sobre ella e nin numerables libros, a rt iculas, obras de teatro ,poemas, ensayos y artículos de periód icos. Elrepe rtorio mexica no y mexicano-am erican o tambié nestá lleno de danzas de máscaras y otro ti po deperfo rmances, e n las cua les l a Malinche juega unpapel prom inente (aunque a me nudo a mplia me ntedivergente).

.zs. Oct avio Paz: El laberinto de lo soledad.

l§ Ibíd.

n O. A. Bra nding, Mexicon Phoeni.x: Our l ady oFGuodo/upe (Cambridge, Engl an d: cambridge UP,2001),9.

Z8 Roger Bartra: l o j au/o de lo me óm co óa (Ciuda d deMéxico: Grijalbo, 1987), 173.

~ El Diccionario de uso del español (Madrid:Edito rial Gredas, 1967), de María Moline r, definemestizo/a com o: "Del lat. tard ío mixticius-driv. de- mixtu5-, partic. de - miscere-; v. -mixto-.) Hijode pad res de distinta raza. Particularmente, hijo deindio y blanco. También se aplica a los anima les y alas plantas procedentes del cruce de indi viduos dedistinta raza" (240). El ve rbo mestizar es mássenten cioso, se define co mo "Adultera r la pureza deuna raza por e l cruce con otras" (402). Mestizaje,com o señala el diccion ario, ha sido ad miti do a penas

recientemente en el lenguaje oficial en tantocontrolado por el Diccionario de lo Real AcademiaEspañolo.

.:K! En los años treinta Gilberto Freyre, por ejemplo,declara lo siguiente: " Híbrida desde sus comienzos,la sociedad brasileña es, de todas las de América, laque se constituyó más armónicamente en cuanto asus relaciones de raza. Dentro de un ambiente decasi reciprocidad cultural, del que resultó elmáximo aprovechamiento de los valores yexperiencia de los pueblos atrasados por eladelantado, el máximo de contemporización de lacultura advenediza con la nativa, de la delconquistador con la del conquistado, organizósecon una sociedad cristiana en la superestructura, aveces con la mujer indígena, reci én bautizada, poresposa y madre de familia, y sirviéndose en sueconomía y vida doméstica de muchas de lastradiciones, experiencias y utensilios de la genteautóctona". The Master of Slaves: A Study in theDevelopment ofBrazilian Civilization (Berkeley: U ofCalifornia P, 1986), 83.

11 Corominas: Breve diccionario etimológico.

.31, Eric Wolf: Sons of the Shaking Earth (Chicago: Uof Chicago P, 1959), 238.

;U Ver de Rachel Phillips: "Marina/Malinche: Masksand Shadows", en Women in Hisponic l iterature:Icons and Follen Idols, ed. Beth Miller (Berkeley: Uof California P, 1983).

.H Robert, J. Voung: Colonial Desire: Hibridity inTheory. Culture and Roce (london: Routledge,1995),19.

.3..5. Ignacio Ramírez: Discursos y art ículos (Ciudad deMéxico: Imprenta Victo ria, 1915), 5, citado enPhillips, "Marina/Malinche", 11 .

1.6 la revista de estudios latin/o AmericanosNepontla es publicada por la Duke University Press.Artistas mexicanos y chicanos como GuillermoGémez-Pefia y Gloria Anzaldúa también han escritosobre su experiencia de nepantla.

TI Robert Stam: "Specifities : From Hibridity to theAesthetics of Garbage", Social ldentities 3, Nº 2(1997): 277.

.la José Vasconcelos: l o rozo cósmico.

.3..5! Todorov: TheConquestofAmerica, 101.

~ Citado en Brandin: Mexican Phoenix, 297.

41 En relación con este punto, yo argumento defo rma más completa en Diana Taylor: Theatre ofCrisis: Drama and Politics in latin Americe(lexington, U of Kentucky P, 1990) Cap. 4 .

42 Gloria Anzaldúa, Borderlands/la Frontero: TheNew Mestizo (San Francisco: Spinsters/Aunt lute,1987),78.

!3. Cherríe Moraga: loving in the War Years (Boston:South End Press, 1983), 100.

44 Sandra Cisneros, "little Miracles, Kept Prcmises",en Woman Hol/ering Creek (New York: RandomHouse, 1991), 124.

!5 Néstor García Canclini, Culturas hibridas.Estrategias poro entrar y salir de lo modernidad(México: Editorial Grijalbo, 1989), 15.

!§ Skeat, Conclse Etymological Dictionary.

47 Los debates sobre la inferioridad, incluso la nohumanidad de las especies híbridas (antes que lasrazas) es descrita en el libro de Young ColonialDesire, Cap. 1.

~ William Rowe y Vivian Schelling: Memory andModernity: Popular Culture in latin America(Londres: Verso, 1991), 231.

~ Stannard, en su libro American Holocaust, estimaque 95 por ciento de la población nativa de lasAméricas murió en los cincuenta años siguientes ala conquista (x).

S:!:! Bhabha: The location ofCulture, 112.

.5.1 Los antropólogos en Estados Unidos no hanasumido el término transculturación. El académicode teatro Carl Weber argumentó en 1989,erróneamente, que la palabra "es tan nueva comoel fenómeno" de festivales interculturales quedatan de los años cincuenta en adelante. "AC/TC:Current of Theatrical Exchange", Performing ArtsJournal, NI! 33·34 (1989): 11. Mi crítica a su ensayose encuentra en Diana Taylor "Transcult urat ing

transculturation", en Performance Art .Iourna/13,NI! 2 (1989): 90·104. Para un estudio detransculturación ver de Silvia Spitta: Between TwoWaters: Narratives of Transculturation in latinAmerica(Houston: Rice UP, 1995), y de Mary LouisePratt Imperial Eyes.

.5.1 Ángel Rama: Transculturación narrativo enAméricalatlfla(Ciudad de México: Siglo XX I, 1982),33.

.5..3. Para una discusión más temprana de esta obra ylos textos sobre el debate ver D. Taylor Theatre ofCrisis, Ch. 4.

~ Walter Ong, Orality and literacy (London:Methuen, 1982), 73.

.5..5. Bertold Brecht, Brecht on Theatre, trad. JohnWillet (New York: Hill and Wang, 1964), 201.

5§ Sahagún "Exclamación del auto!", introducción allibro 2 del Código Florentino.

5.I Antonin Artaud: The Theater and Its Double (NewYork : Grove Press, 1958), 10·11.

s..s Ver de Guillermo Bonfil Batalla: México profundo:uno civilización negado, parte 1.