boccara, g. antropologia diacrónica

8/6/2019 BOCCARA, G. Antropologia diacrnica

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Nuevo Mundo MundosNuevosBAC - Biblioteca de Autores del Centro, Boccara, Guillaume

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Guillaume Boccara

Antropologia diacrnica.Dinmicas culturales, procesos histricos, y poderpoltico

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Referencia electrnicaGuillaume Boccara, Antropologia diacrnica. , Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En lnea], BAC - Biblioteca deAutores del Centro, Boccara, Guillaume, Puesto en lnea el 14 fvrier 2005. URL : http://nuevomundo.revues.org/index589.htmlDOI : en cours d'attribution

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Antropologia diacrnica. 2

Nuevo Mundo Mundos Nuevos

Guillaume Boccara

Antropologia diacrnica.Dinmicas culturales, procesos histricos, y poder poltico

El procesos de globalizacin y las nuevas perspectivas deinvestigacin

1 En las postrimeras de este siglo, la globalizacin aparece como una palabra mgicaque explicara todo. Se tratara de un proceso multifactico caracterizado por la totalinterdependencia de los agentes colectivos e individuales a nivel planetario y por la circulacinacelerada de los productos, de las imgenes, de las ideas y de los hombres que ninguna fronteranatural o nacional pudiera impedir.

2 Algunas de las expresiones de este movimiento planetario se manifiestan en la intensificacinde los flujos migratorios y de los desplazamientos poblacionales, en la difusin de nuevastecnologas y telecomunicaciones y en las vinculaciones de los mercados locales, regionales,nacionales e internacionales.

3 Durante un tiempo se pens que la globalizacin iba a tener efectos esencialmentehomogeneizadores dada la configuracin de las relaciones de poder a nivel internacional ydado que los medios de comunicacin y de produccin eran propiedad de un pequeo grupode pases llamados desarrollados. Se crea tambin que la imposicin de una ideologa y deun orden econmico dominante, occidental y capitalista, iban a conducir a la formacin de unaldea planetaria monocultural y uniforme (De Jonge 1999, LaFeber 1999) que sera posible atravs de los medios de comunicacin y del modelo econmico neoliberal, como tambin porla formacin de elites nacionales en los pases del norte. Muchos se alarmaban de la posibilidadde una desaparicin rpida de las culturas llamadas primitivas o tradicionales, de las formasde vida y de pensar de los pueblos indgenas, de las especificidades locales y de las verdadesancestrales

4 Sin embargo, poco a poco, se constat que este fenmeno de globalizacin era contemporneoy, en cierta medida, estaba vinculado al proceso que produca la emergencia de nuevasidentidades, de nuevas configuraciones socioculturales y de nuevas comunidades tanto locales,como translocales o virtuales (Capone 1999, Appadurai 1996). Por otra parte, este mismoproceso de globalizacin impulsaba la re-emergencia de culturas e identidades cuya existenciahaba sido negada hasta entonces. Esto se haca evidente al mostrar el carcter histrico,limitado y por consiguiente arbitrario de las entidades nacionales o de los estados-nacionesque se haban construidos en los siglos anteriores sobre la negacin de la pluralidad culturalo con un proyecto nacional claramente asimilacionista y homogeneizador.

5 El carcter arbitrario o sociohistrico de las entidades etatales-nacionales apareci a travsde varios fenmenos. Cada vez ms, los estados se mostraron incapaces de controlar las

dinmicas econmicas internacionales o se deshicieron de sus prerogativas econmicas. Elaparato ideolgico del estado y sus agentes perdieron el monopolio de los proyectos deconstruccin de identidad nacional a causa de la creciente circulacin de ideas y productos,como tambin a causa de la mayor movilidad poblacional. De hecho, los efectos de laglobalizacin tienden a entregar a las minoras tnicas al igual que a las mayoras nacionales,herramientas para oponer resistencia o cuestionar el modelo ideolgico dominante. Es ascomo la globalizacin entrega elementos para construir identidades hbridas, lo que noequivale a sostener que en general los grupos e individuos puedan elegir libremente loselementos que conforman su cultura, aunque, la cultura, al convertirse en smbolo y armapoltica de la reinvindicacin, aparece tanto como producto de un given como de un


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choice, lo que ha generado ambigedades sobre la autenticidad o falsedad de su carcter(Wittersheim 1999, McFall 1998).

6 Finalmente, la difusin de una lgica de mercado a nivel planetario parece cuestionar laspropias nociones de ciudadana y de nacionalidad. Sin embargo, las cosas son ms complejas.Tomemos el ejemplo arquetpico del campo futbolstico. Los jugadores del mercado mundialcirculan entre continentes, pases y clubes a una velocidad acelerada. Se puede llegar inclusoa comprar culaquier nacionalidad para los ms cotizados. Es as como Marcelo Salas Melinao,

despus de una carrera fulgurante en Chile y Argentina, fue fichado por un gran club italiano.Para que la Lazio de Roma pudiera contratar a otro jugador extranjero o extra-comunitario,se le busc a este hijo de la Araucana un antepasado europeo y, obviamente se le encontruno. De suerte que Salas Melinao, champurria, mestizo mapuche-chileno, de los confinesde Amrica del Sur, desde hace poco tiene la nacionalidad griega. Observamos as que laidentidad del matador est fundamentalmente marcada por la ubicuidad : chileno con laseleccin nacional, mapuche en Temuco, griego en Europa y sucesivamente de la U enSantiago, del River en Buenos Aires y de la Lazio en Roma. Pero lo ms interesante deeste asunto es la manera cmo jugadores provenientes del planeta entero logran identificarsecon una camiseta local. Se rinde un verdadero culto al club, se besa el escudo de la camisetacuando se marca un gol, se vive una relacin apasionada con los hinchas, se jura lealtad a

la comunidad futbolstica local y se adquiere el rasgo psicolgico que caracteriza el equipodel cual se forma parte. A pesar de esto, a la hora de jugar una copa internacional, se lucha amuerte por el honor nacional y los hinchas del pas de origen se muestran mucho ms exigentes

con este desnaturalizado2 que acumul dinero y gan prestigio fuera de su tierra natal.Aqu, es dable notar que los niveles local, nacional y mundial mantienen relaciones de retro-alimentacin. De suerte que lo local puede perfectamente reproducirse, reactivarse y recrearsea travs de lo global, como por ejemplo, cuando se sostiene, en el caso de la fabricacin de

una torta en Curic, que se trata de la torta curicana ms grande del mundo 3 ! Interesanteejemplo de glocalizacin.

7 Todos estos fenmenos han llevado a un profuso planteamiento de temas relacionadoscon el multiculturalismo, con la multietnicidad y con las nuevas identidades mezcladas. El

historiador chileno Jos Bengoa habla de cultura de la multiculturalidad (1996), el socilogoargentino Nstor Garca Canclini de culturas hbridas y de desterritorializacin de lasidentidades (1995, 1989), el socilogo chileno Jos Joaqun Brnner define la experienciacultural contempornea como un evento multicultural y desterritorializado (1998), elhistoriador francs Serge Gruzinski reflexiona sobre el pensamiento mestizo (1999), elescritor haitiano Ren Depestre habla de ubicuidad cultural y de mtier mtisser (1998)y el antroplogo indo-americano Arjun Appadurai destaca el nuevo rol de la imaginacin enun mundo desterritorializado (op. cit.).

8 Este fenmeno de construccin de nuevas identidades, de reformulacin y de adaptacinsociocultural no ha dejado de tener importantes consecuencias en las ciencias sociales. Losgrandes paradigmas se han visto sometidos a una crtica acuciosa, entre las que se sostiene queel marxismo menospreci el factor cultural en su estudio de las formaciones sociales, de losmodos de produccin y del movimiento histrico y que el estructuralismo, por su parte, dejescapar al actor social. De modo general, las ciencias sociales han sido criticadas por no haberconsiderado el dinamismo de los pueblos dominados. Esta disciplina, considerada de una uotra forma ligada a los proyectos y a las visiones estatales sociohistricamente determinadas,habra cometido varios pecados capitales tales como el etnocentrismo, al androcentrismo, elprimitivismo y el positivismo.

9 Aprovechndose de este nuevo fenmeno de reconfiguracin sociocultural, poltica yeconmica a nivel planetario, numerosos cientistas sociales dejaron definitivamente de lado laperspectiva esencialista, la sustantivista y la finalista, as como la dicotoma entre sociedades


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diacrnicas que asumen una perspectiva histrica y sociedades estancadas en un universomtico. La reflexin de los aos 70 sobre historia y estructura (Thomas 1998, Wachtel 1990,1971), as como sobre los efectos de los contactos entre colonizadores y colonizados, derivprogresivamente hacia un cuestionamiento ms general en torno a las nociones de tradicin,cultura, resistencia, aculturacin y cambio. Se lleg a plantear nuevos interrogantes sobre elpasado colonial, tanto de Amrica como de Africa y de Asia; se combinaron los mtodosy perspectivas antropolgicos e histricos y se oper una re-lectura del pasado a la luz del

presente. Una lectura que podramos llamar estructural gentica o estructural constructivistaque tomara en cuenta tanto la esttica social como la dinmica de las comunidades (Galinier1997, Sahlins 1985).

10 En otras palabras, se trataba de privilegiar una aproximacin que considerara el dinamismoestructural de las entidaes sociales y culturales (Martnez C. 1998, Menget & Molini 1993).Es decir, que ya no se tiende a concebir las estructuras como sistema de determinaciones queactuaran sobre unos agentes sociales pasivos, ni tampoco, desde la perspectiva inversa delindividualismo metolgico, se considera que los hechos sociales sean el resultado de la adicinde las acciones de individuos cuyo accionar optimum dependera del grado de informacinque poseen. El objetivo que se ha dibujado paulatinamente ha sido el de analizar la maneracmo los agentes sociales, colectivos e individuales, participan en la produccin, reproduccin

y transformacin de las estructuras mediante una praxis y a travs de la elaboracin deestrategias de distinta ndole (De Sardan 1998).

11 Este enfoque, adoptado en el presente trabajo, permite dejar atrs la vieja dicotoma entrehistoria y estructura, ya que tal como lo sostiene Marshall Sahlins un acontecimiento essiempre una ocurrencia interpretada (op. cit.). Es a travs de la praxis que las estructurassociales se ponen en marcha, reproducindose, pero tambin transformndose en funcinde mltiples factores externos (ecologa, contexto sociohistrico, etc.) e internos (fricciones,contradicciones, etc.) que son interpretados, internalizados, asimilados o rechazados.

Etnognesis y protagonismo histrico de los pueblos indgenas

12 Cabe destacar la importancia que le conceden las recientes investigaciones a la necesidad de

enfocar las realidades sociales en cuanto procesos estructurados, de modo que los estudiosconsideren los procesos de gnesis y de contruccin, en vez de partir de entidades (sociales,culturales, polticas) trascendentales. Se trata de reemplazar, de acuerdo a Nicolas Thomas,el sistema por el proceso sistmico; de abandonar el enfoque ahistrico tradicional, elestudio de las sociedades y de los grupos fuera del tiempo, para restituir los regmenesde historicidad y los mecanismos mediante los cuales se fijan memorias y se re-evalan lascategoras culturales (op. cit.: 153, 175).

13 A continuacin, daremos algunos ejemplos concretos al respecto.14 En sus trabajos sobre el movimiento popular en el Chile del siglo XIX y de principios del

siglo XX, Sergio Grez ha demostrado cmo se dio un proceso de proletarizacin, tanto a nivelsubjetivo como objetivo (1998a, 1998b). En lugar de postular la existencia del proletariado

chileno o de considerarlo como un todo homogneo o como un sujeto ahistrico, los estudiosde la Nueva Historia Chilena abordan las mutaciones que experiment el proletariado, lascontradicciones que existan en el seno mismo del movimiento popular, junto a los hechosculturales. En estos estudios han sido considerados los espacios de sociabilidad popular,las mentalidades de los sectores dominados, las contradicciones entre sectores populares yvanguardia poltica y tambin la posible existencia de proyectos y aspiraciones encontrados.En sntesis, estas investigaciones manifiestan la necesidad de desprenderse de enfoquesteleolgicos y performativos que llevan a considerar que todo sector popular debe entregarsepor entero a un proyecto revolucionario y que cuando esto no ocurre, es interpretado comouna intervencin o manipulacin de los sectores dominantes porque su ideologa funciona


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como opio del pueblo o porque estos sectores populares tienen una falsa conciencia de

su situacin objetiva4.15 Los ltimos estudios etnohistricos realizados sobre las zonas de la Araucana, de la Pampa y

de nor-Patagonia proporcionan otro ejemplo del carcter dinmico de las formaciones socialesy ponen en tela de juicio la nocin misma de tradicin, entendida errneamente como unconjunto esttico de saberes y representaciones ancestrales (Boccara 1998, Nacuzzi 1998,Villar ed. 1998, Fernndez 1998, Alcaman 1997, Jimnez 1997, Ortelli 1996, Mandrini &

Ortelli 1995, Mandrini 1994, 1992, Bechis 1984, Jones 1984).16 Es sabido que, durante el periodo colonial, los grupos indgenas que vivan entre los

ros Itata y Toltn, a quienes se los ha llamado equivocadamente araucanos, integraronmuchos elementos exgenos a su sociedad y cultura. Junto con el caballo, el trigo y elhierro, acogieron en sus aldeas a un nmero considerable de individuos algenos (cautivos,trnsfugas, fugitivos), incorporaron el bautismo y la realizacin de parlamentos con los wingka(i.e. no-mapuches) a su tradicin o admapu e integraron la cruz a su sistema simblico, comotambin llegaron a integrar misioneros y capitanes de amigos a su sistema sociopoltico. Todasestas adopciones fueron determinando una serie de cambios tanto a nivel objetivo, en el campode la economa y de las estructuras sociopolticas, como a nivel subjetivo de la definicinidentitaria.

17 En cierto modo, y como ya lo he expresado en estudios anteriores (Boccara 1999a, 1998),podemos advertir que la etnia mapuche que emerge en la segunda mitad del siglo XVIII esen gran parte el producto de un proceso de etnognesis. La adopcin de elementos exgenosproduce un cambio importante entre los mapuches de fines de la poca colonial con repecto asus antepasados reches del siglo XVI, aunque es posible entrever la permanencia de estructurassimblicas de fondo y de una lgica social especfica. Esta lgica social es la que ha permitidola captacin de la alteridad mediante un movimiento de apertura hacia el Otro, lo que posibilitque los indgenas del centro-sur de Chile cultivaran su especificidad. Esta lgica mestiza,que incorpora la alteridad ubicando el Otro en el ccntro mismo del dispositivo socioculturalindgena, constituira el substrato duro o el predicado sortal de esta sociedad. Es por esto quenos referimos a una misma entidad cuando hablamos de reches al inicio del periodo colonialy de mapuches en el periodo republicano. La identidad, en este caso, no se elabora mediantela coincidencia consigo mismo, sino que en la relacin con el Otro (Viveiros de Castro 1993).Paradjicamente, aplicando la idea de Gruzinski (op. cit.), podemos afirmar que la verdaderacontinuidad de las cosas mapuches radica en la metamorfosis. La mquina social indgena noslo permite sino que necesita la mezcla, vale decir el mestizaje; se nutre del Otro (a travsde la institucin guerrera o chamnica) para elaborar su Ser; es decir lo mestizo es en estecaso lo indgena.

18 Los estudios de Eugenio Alcaman sobre los williches (sur de Chile) y los de los investigadoresargentinos sobre los tehuelches y pampas abogan en el mismo sentido de cambios yrestructuraciones importantes entre los pueblos del rea pan-mapuche. Es a travs e un largoy complejo proceso de fusin, hibridacin intertnica y etnificacin que la territoralidadpan-mapuche se extendi paulatinamente hasta unir los dos ocanos. Este fenmeno, mal

conocido an y mal llamado araucanizacin de las pampas, obliga el etnohistoriador aabandonar los anlisis en trminos de sociedades primitivas aisladas y lo conduce a considerar

el sistema de relaciones y las complementariedades entre las distintas unidades 5. Induce suinvestigacin hacia un micro-anlisis que privilegia la reconstruccin de las redes de alianzasegocentradas por sobre los grandes rtulos que tienden a postular la existencia de macro-unidades tnicas (tehuelche, puelche, poya, pehuenche, pampa, picunche, etc.) que quiz

nunca hayan exisitido6. En todo caso, plantea el problema de la etnicidad y de la identidaden trminos distintos, ya no como esencia, sino como fenmeno cuya dimensin remite a

procesos de diferenciacin, de construccin y de interdigitacin7.


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19 No slo los grupos del rea pan-mapuche reformularon su tradicin y adhirieron a la historia.En gran parte, los chiriguanos son, tal como lo demostraron Combs y Saignes (1991), elproducto de un proceso de etnognesis. En tanto etnia, los guajiros o ways de Venezuelaemergieron a travs de un proceso de total restructuracin poltico-econmica (Grahn 1995,Picon 1983).

20 Por igual, observamos que en los llanos meridionales de Amrica del Norte, los jumanosdel siglo XVII se transformaron en kiowas en el siglo XVIII. La formacin de una

nueva nacin fue el resultado de las modificaciones que se produjeron en el sistema derelaciones comerciales y en las pautas de relaciones intertnicas, as como del nuevo papelde intermediarios comerciales que desarrollaron los jumanos entre los otros grupos indgenascon el poder colonial (Hickerson 1996). Al igual que los cheyennes (Moore 1987) o quelos miskitos (Nietschmann 1973), la nacin kiowa se constituy de la suma de individuosy grupos de distintos orgenes que se integraron en un espacio pluritnico. Este espaciode interdigitacin se fue conformando mediante las alianzas matrimoniales, la cooperacineconmico-guerrera y la permanencia de nios en grupos aliados. Es por esto que el trazadode los lmites tnicos de esta nueva entidad no se puede hacer en trminos rgidos omonoculturales tradicionales.

21 Esto mismo lo encontramos en Nueva Vizcaya en el siglo XVIII cuando, producto de

la integracin de indgenas, africanos y europeos pobres, aparecen bandas tnicamenteheterogneas que dan origen a una cultura mestiza (Merill 1994)8. Esta flexibilidad yapertura cultural de los miembros de las bandas de maloqueros septentrionales, nos hacerecordar la dinmica cultural mapuche de los tiempos colonial y republicano temprano.

22 Este mismo fenmeno lo advierte David Block (1994) en la formacin de una cultura mestizaentre los indios moxos del siglo XVIII. El sostiene que el asentamiento de las misiones entrelos indgenas del Alto Amazona tuvo como resultado la formacin de una mission culture en lacual se fusionaron elementos simblicos y modos de organizacin socioeconmica indgenasy europeos. El protagonismo de los moxos en el funcionamiento y estableciemiento de lasmisiones, as como la adopcin de un modelo econmico importado, dio origen a lo que Blockllama un cultural amalgam.

23 Estos ejemplos, a pesar de que remiten a contextos sociales, econmicos y polticos distintos,permiten sacar algunas conclusiones generales:

Los indgenas no fueron meros espectadores de esta nueva historia.

24 Su dinamismo y apertura cultural les permiti sacar provecho de las contradicciones ydebilidades del sistema colonial y orientar el curso de los acontecimientos en un sentidoinesperado. Los indgenas pudieron cultivar su especificidad y mantener una cierta autonomae independencia poltica, ubicndose al centro de nuevas redes comerciales. Utilizaron lamisin y otras instituciones de control para sus propios fines, manejaron a su favor losantagonismos que existan entre los distintos actores imperialistas o coloniales, y fueroncreando espacios de intermediacin y de negociacin.

25 Como se advierte, las lgicas mestizas remiten fundamentalmente a hechos polticos, de poder,de lucha. Se trataba de contrarrestar los efectos de las polticas de control, de civilizaciny de normalizacin asentadas por los agentes estatales (Boccara 1999b) y de controlar einterpretar las formas extranjeras que irrumpan en los universos territorial y mental propios.

26 Abservamos as, que el camino de la rebelin armada no fue el nico modo de resistenciade los indgenas contra la empresa colonial, sino que se valieron de mltiples armas yestrategias. Si bien algunos optaron por la resistencia armada, otros huyeron tierra adentroy dieron nacimiento a nuevas formaciones sociales. Otros, por el contrario, se impusieroncomo intermediarios econmicos, culturales o polticos imprescindibles y finalmente, algunosprivilegiaron la va legal o judicial para hacer valer sus derechos.


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27 Estas mismas estrategias de resistencia se han ido adoptando sucesiva o simultneamente

en distintos espacios a travs del tiempo9. Las volvemos a encontrar actualmente en losmovimientos y en las organizaciones indgenas del continente americano.

Pureza original versus lgica mestiza

28 De manera general constatamos que hasta hace poco eran totalmente desconocidos losprofundos procesos de transformacin que se haban producido en las sociedades indgenas

a raz de los contactos polimorfos y pluriseculares con los euro-americanos. Se vea a losindgenas como una masa amorfa e inerte sometida pasivamente a la dominacin colonial.Los recientes trabajos etnohistricos, utilizando el material de archivos, han permitido renovarel conocimiento que tenamos del pasado colonial y republicano y nos hicieron descubrirno slo las capacidades de resistencia y de adaptacin de los pueblos nativos sino tambinsus notables facultades de creacin y de innovacin (Gruzinski & Wachtel, dir., 1996). Lasrespuestas a la irrupcin colonial y a las presiones ejercidas por los estados nacionales fueronvariadas y no condujeron necesariamente a la desestructuracin de las sociedades indgenas oa la desaparicin de una supuesta pureza original de los pueblos llamados nativos.

Mnadas nmades o plurietnicidad?

29 Quiz sea importante insistir en que la idea de pureza original slo existe en la imaginacinde quienes as la han concebido, como por ejemplo, en las utopas de ciertos nostlgicos deexotismo que la ven esfumarse ante nuestra vista. Si bien es cierto que es relevante analizar lossitemas de representacin en los cuales las categoras de pureza, sangre pura, naturaleza

humana, etc., ocupan por lo general un lugar clave10, el cientista social no debera dejarseatrapar en concepciones naturalizantes o arcaizantes de la sociedad y de la cultura.

30 Desde este punto de vista, se hace necesario abandonar tambin las viejas dicotomasentre prstino versus aculturado, entre tradicional versus moderno u otras semejantes,que reaparecen enmascaradas bajo nuevas terminologas, como sociedad india aisladaversus grupo tnico (Hill 1996, Ferguson & Whitehead 1992), pues los grupos indgenasprehispnicos y de la poca colonial no vivan como mnadas culturales o como clulasculturales cerradas.

31 Lo que si exista eran extensas redes de intercambio, de circulacin de objetos y de personasentre grupos y formaciones sociales diversos. Los indgenas de la Araucana y de las Pampassecas y hmedas, es decir de los territorios que hoy integran Chile y Argentina, mantenancomunicaciones permanentes antes de la llegada de los espaoles (Boccara 1998, Mandrini1987). Simone Dreyfus (1992) seala, que antes de la llegada de los colonizadores, existanamplias redes econmicas entre grupos de la Guyana que muchos clasificaron como primitivosy sin historia, dotados de una tradicin ancestral sin cambios ni adopciones.

32 Anne Chapman, por su parte, contra todas las pre-nociones con respecto a los supuestospueblos primitivos y simples, ha demostrado que los grupos selknam no vivan de maneraautrquica. Ella sostiene que los selknam y los haush no estaban encasillados dentro de susterritorios (1996: 95); que las cazas colectivas y las ceremonias extremadamente elaboradas

del hain propiciaban el intenso intercambio de objetos, de modo que los haruwen o territoriosque componan la Tierra del Fuego no eran espacios cerrados, como proponen algunos tericosal referirse a las bandas de cazadores patrilocales.

33 Algunos estudios recientes apuntan incluso la existencia de mestizajes o hibridaciones entrekawskar y selknam en una zona donde prevaleca el bilingismo (Martinic 1999).

34 Si nos trasladamos ahora al otro extremo del continente americano, encontramos el mismoesquema de hibridacin cultural y de etnognesis. En la segunda mitad del siglo XIX en elnoroeste de Alaska, los koyukons del Alto Kobuk se esquimalizaron y dieron nacimientoa una nueva unidad tnica, los kuuvam kaniagmiut (Burch et al. 1999). En menos deuna generacin (1860-1880) estos athapaskans cambiaron su idioma, su alimentacin, su


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vestimenta, sus redes de relaciones comerciales y migraron hacia el oeste para asimilarse a losiupiaqs. El descubrimiento de este interesante proceso de transculturacin puso en tela dejuicio la rgida dicotoma entreIndians yEskimos que prevaleca en la literatura especializada(ibid.: 312). Condujo tambin a reflexionar sobre el sentido de los lmites tnicos en lassociedades sin estado, puesto que antes de que este proceso de etnognesis tuviera lugar, lasrelaciones entre kobuk koyukons e iupiaqs se caracterizaban por la interetnicidad.

35 Con respecto a mesoamrica, los estudios etnohistricos y arqueolgicos sobre la gnesis

y el desarrollo de la civilizacin mexica han demostrado que los aztecas, de origenchichimeca, efectuaron un verdadero trabajo de reformulacin de su identidad, de re-elaboracin de su universo simblico, y entraron en un profundo proceso de transculturacinque los llev a inscribirse en la continuidad de la antigua y potente civilizacin tolteca. Los teo-chichimecas o aztecas, oriundos del norte de Mxico, iniciaron su migracin hacia el valle deMxico en el siglo XII de nuestra era. Estos antiguos cazadores-recolectores nortinos, cuandollegan a Texcoco a principios del siglo XIV, se vuelven sedentarios para luego a partir delao 1428 imponer su dominio sobre gran parte de mesoamrica. Eligen un soberano de estirpetolteca, es decir de una gran civilizacin, e inscriben la ruptura con el pasado nmade y elpresente sedentario en el calendario. A partir del siglo XV, su discurso oficial se empea enarraigar la presencia azteca en la meseta central, es decir sobre los territorios de la antigua

civilizacin de Tula. Esta zona llega a ser el lugar de nacimiento del dios Uitzilopochtli yla figura de la divinidad de la sabidura de los mexicas, el famoso Quetzacoatl, se encuentraestrechamente asociada al rey-sacerdote legendario divinizado de Tula.

36 Resumiento, el universo simblico y mtico mexica experimenta importantestransformaciones. Los dioses guerreros de las estepas nortinas de los antiguos miembros dellinaje del perro, son sometidos a una metamorfosis. La civilizacin azteca aparece pues, comoel producto de un largo proceso de migracin, de adopcin y de adaptacin en una vasta zonadonde los movimientos poblacionales, las corrientes comerciales y las fusiones socioculturalesexistan desde mucho antes de la llegada de los conquistadores (Lvine 1997, Duverger 1983).

37 Cabe destacar que no es el privilegio de las llamadas grandes civilizaciones (mexica, inca) laexistencia de concepciones y transformaciones histricas en tiempos prehispnico y colonial.Las investigaciones de los amazonistas tienden a comprobar que las sociedades de las TierrasBajas nunca se encontraron en un estado natural de su cultura. No son sociedades frasque congelan la historia en un orden mtico inmutable, ni son unidades aisladas y autrquicas.Finalmente, el medio ambiente en que viven no es el espacio virgen que aliment msde alguna fantasa en nuestra propia civilizacin. Las sociedades amaznicas actuaron ytransformaron su entorno durante varios milenios (Descola 1999a, Stevens 1997). Su relacincon los acontecimientos no es de rechazo sino de interpretacin dentro de formas ritualesy narrativas que conforman una gramtica de la memoria social e individual (Hill 1996b,1994). Tal como lo seala Jonathan Hill, el mito y el ritual no son moldes culturales estticosque existen independientemente de los acontecimientos histricos sino que dynamic buildingblocks for the historical construction of new cultural identities (1996a: 4).

38 Peter Gow ha demostrado que el chamanismo ayahuasca, considerado durante mucho tiempo

como una forma religiosa primitiva que remita al pasado cultural precolombino, en muchosaspectos, estaba vinculado a la empresa misionera jesuita y franciscana del siglo XVII, as

como a la expansin de la industria del caucho (1996)11. Al restituirle espesor sociohistricoal chamanismo del oeste amaznico, Gow entrega la imagen de una Amazona menos pura,ms mezclada. Ms an, al plantear que los chamanes ms potentes pertenecen al grupo de losmestizos, y que en los ltimos siglos esta forma religiosa evolucion en y desde el contextourbano hacia los pueblos nativos de la selva, este autor invierte la visin que se tena de lotradicional y de lo mezclado. El chamanismo ayahuasca no es una institucin que se inscribe


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en la tradicin autctona ancestral y prstina, sino que representa una forma mestiza que se

gener en contextos sociohistricos bien especficos y bastante recientes12.39 Tal como el Voodu, el chamanismo del oeste de Amazona constituye una estrategia de

resistencia y adaptacin a contactos intertnicos caracterizados por la violencia, como un

sistema de simbolizacin de las relaciones entre blancos, mestizos y nativos 13. En este caso,podramos decir que lo mestizo es lo indgena.

40 Como podemos observar en los ejemplos recin mencionados, la antropologa lleg a

dinamizar su visin de las sociedades que llamaba primitivas cuando aplic mtodos yproblemticas propias de la disciplina histrica. Sin embargo, no siempre se advierte unaperspectiva etnolgica en los historiadores cuando abordan el estudio de las categorasindgenas y de los modos que tienen lo indgenas de narrar historias, de elaborar discursosy su modo especfico de forjar y de fijar la memoria, ya que en las sociedades as llamadassin escritura son expresiones y dispositivos de memoria el mito, el ritual, la enfermedad,los espacios, la persona, la toponimia, la narrativa, etc., que remiten a regmenes distintosde historicidad (Marivil & Segovia 1999, Harkin 1997). Para muchos pueblos amerindios, elcuerpo, sus cicatrices y sus enfermedades crnicas sirven de memoria social e individual yen algunos casos, el rito, el baile y la msica sirven para controlar las fuerzas y poderes queemanan de la irrupcin de lo novedoso (Harkin, op. cit., Hill 1994).

41 Por lo tanto, el hecho de vivir un momento de multietnicidad o de multiculturalismoexacerbado no debe conducirnos a la errada conclusin de que algn da existi lamonoetnicidad o el monoculturalismo. Por el contrario, tenemos todas las razones parapensar que la voluntad de crear entidades culturales cerradas, homogneas y uniformes, ascomo el afn de trazar fronteras intangibles y de hacer corresponder por la razn o la fuerzauna cultura con un territorio, con una lengua y con una identidad es propio del doble procesocolonial y de formacin de los estados-naciones modernos (Boccara 1999b, Maybury-Lewis1997).

Las vas de la apropiacin y la produccin de obrasmestizas

42 Rechazar la perspectiva de la pureza original, afirmar que las culturas son objetos de re-elaboracin permanente y que la tradicin es una construccin, implica rebatir la concepcinque una sociedad, cuando adopta un elemento de otra, sufre necesariamente un proceso de

aculturacin impuesta, de deculturacin o de contaminacin14.43 Los salish de Amrica del Norte fueron sometidos a la empresa evangelizadora jesuita en

el siglo XIX. Tres aos despus del inicio de la misin, los indgenas rendan culto a laVirgen Mara. Pero la Madre de Dios se convirti en el smbolo de la mujer guerrera ydej de ser el modelo de feminidad que pretendan imponer los jesuitas al inculcar sus

creencias15. La Virgen lleg a formar parte de la tradicin indgena y se la representa pisando

con fuerza una serpiente (Peers 1998)16. En este se trata de una tradicin construida oinventada (Wittersheim 1999, Hobsbawn & Ranger 1983) y no de una que emana del supuesto

estado natural de dicha cultura. Esto quiere decir que se trata de un conjunto de gestos,palabras y creencias en estado de re-elaboracin permanente que aparecen como respuestas asituaciones novedosas (Menget & Molini, op. cit.: 11). La tradicin, en cuanto construccincultural, representa un modelo heurstico de prcticas de antao ms que una herenciarecibida pasivamente sin reflexin alguna (Wittersheim, op. cit.: 198). La incorporacinde la Virgen a la religiosidad indgena no se fundamenta necesariamente en una tradicinaculturada: los elementos culturales exgenos, actores y smbolos, pueden aparecer enrituales propiamente indgenas y estar sujetos a una metamorfosis hasta llegar a ser totalmenteirreconocibles (Menget & Molini, op. cit.: 13).


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44 Tal es mecanismo encontrado entre los mapuches que adoptaron la cruz y al mismo tiempoofrendaban ovejas en sacrificio a Cristo. Pero tal como se advierte en el grabado que hemos

reproducido en la portada de este libro, se fusion con el canelo17 (foye), rbol sagrado delos indgenas. La cruz fue asimilada al rewe, altar del chamn (machi) y centro del antiguodistrito poltico del mismo nombre. De suerte que resulta bastante difcil determinar concerteza si estamos en presencia de un Cristo indigenizado o de un rewe cristianizado. Nosencontramos ms bien frente a una de las tantas obras mestizas que pueblan este continente. Y

es quiz en razn a su carcter mestizo que estefoye-kesus remite al universo mental indgena.45 Si nos volvemos hacia el presente etnogrfico mapuche, encontramos mltiples ejemplos

de la lgica mestiza de captacin de la diferencia, de re-semantizacin y de apropiacin delos poderes exgenos. Durante la celebracin de San Francisco, los mapuches clavan crucesen medio de las siembras y oran para obtener buenas cosechas. Cualquier viajero en buscade exotismo, cualquier periodista presuroso o cientista social prendado de la pureza podravolver a su mundo con la certeza de que los individuos que acaba de ver son slo campesinoscristianos. Pero si prestamos atencin al ritual de San Francisco, nos daremos cuenta que las

cruces estn hechas exclusivamente defoye y/o klon18 (rboles que entran en la confeccindel altar de la machi), que no se le sacan las hojas a las ramas dando la apariencia de una cruzno-domesticada, que la cruz es rociada con mudai (tpica bebida ritual fermentada que

funciona como marcador de autenticidad autctona), que la oracin se efecta en mapudungunmirando hacia el oriente (punto cardinal connotado positivamente y hacia el cual se orientanel espacio domtico y la cancha de nguillatun) y que la rogativa se dirige a la entidadcelestial mapuche (Ngnechen o Wentewenu Chao Dios/Wentewenu uke Dios- WentewenuWechewentru/Wentewenu lchazomo). Todos estos elementos remiten sin lugar a duda aluniverso simblico indgena. Pero lo que hace ms complejo an la interpretacin de esteritual es que los mapuches bailan cueca (baile nacional chileno y marcador de la identidadcriolla) en medio de las siembras y que a veces se visten de huaso, smbolo del campesinado

criollo pero representacin de la abundancia y de la riqueza entre los indgenas19. Una vez msninguna lectura indgena pura o cristiana ortodoxa permite dar cuenta de estos rtitualesmestizos que funcionan como dispositivos predatorios de diferenciacin identitaria.

46 En el mbito de la salud y de la religiosidad, los mapuches navegan entre varios mundos yrecurren a sistemas profilcticos, etiolgicos y teraputicos aparentemente contradictorios.Como por ejemplo, una persona que lleg a ser pastor a consecuencia de una enfermedadgrave, que luego so (peuma) con remedios mapuches (plantas medicinales o lawen), que serefreg las manos con los lawen y las aplic sobre el cuerpo del paciente para sanarlo mientrasrecitaba pasajes de la biblia en mapudungun.

47 El abanico de estas combinaciones parece inagotables. Con los ejemplos anteriores nosenfrentamos a tipo de mestizaje que podramos llamar mestizaje-fusin. Pero existe otro tipode mezcla, el mestizaje-superposicin, que consiste por ejemplo en que un enfermo mapuchese atienda a la vez con el mdico wingka, con la machi, con el pastor y con el mdico naturista.Lo que espera de cada teraputa es que lo cure de acuerdo al sistema mdico que maneja. Larecuperacin es total en la medidad en que los distintos teraputas han encontrado el origende la enfermedad, del dao, del mal o del castigo. Aqu, como en otras partes de Amrica,el mestizaje deriva hacia una nueva realidad donde existe una autonoma imprevista quelas polticas interculturales, recientemente implementadas por los estados, intentan controlar(Boccara, Ibacache, & anco 1999).

48 Es indudable que existen puentes que facilitan las comunicaciones entre tradiciones distintasy que las culturas dominadas utilizan significantes de las sociedades dominantes para producirotros significados. De modo que resulta equivocado pretender explicar la transformacin deuna tradicin como si se tratase de una extincin, de una decadencia o de una contaminacin.


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Hacia una antropologa de los mundos contemporneos

49 Otra razn que motiva nuestro rechazo a una lectura etnocntrica en los trminos que oponenpureza a contaminacin o el estado natural de la cultura a la aculturacin inexorable, es que estaconcepcin nos impide construir una verdadera antropologa de los mundos contemporneos.Esta postura se fundamenta en una percepcin miserabilista, racista y evolucionista de lasociedad indgena y de su devenir, y no da cuenta de la existencia de continuidades que ponen

en tela de juicio las categoras y certezas hasta aqu aceptadas.50 Un anlisis somero y purista de la realidad indgena puede llevar a la conclusin que latelevisin tiende a contaminar definitivamente la mente de los autctonos ms conservadoresy reacios al cambio. Sin embargo, los mapuches parecen disponer de recursos simblicosinsospechados. Hemos encontrado que la televisin puede ser, en algunos casos, asimiladaa los espacios no-demesticados (mawida, mawidantu, menoco, quilantu). Estos espacios no-domesticados, segn los mapuches, estn poblados de dueos (ngenco, ngenmawida, etc.) yestn llenos de remedios fuertes (furilawen). Segn ellos, en estos espacios se pueden contraerenfermedades graves mediante visiones patgenas (perimontun). Pues bien, estos mismosefectos patgenos se han registrado entre los mapuches a causa deperimontun por televisin ,vale decir verdaderas tele-visiones!

51 Ms an, la enfermedad llamada konn, que consiste en la penetracin en el cuerpo de unaliento de muerte, tambin puede contraerse por televisin. Un Ser monstruoso puedehacer que el feto de una mujer embarazada que est viendo televisin padezca un konn oque una nia, al mirar un dibujo animado extremadamente violento, incorpore el konn paradesarrollarlo mucho despus cuando est embarazada. En este caso, la televisin aparece comouna tecnologa dotada de una energa desbordante que conviene controlar. La desaparicinpaulatina de los espacios no-demesticados a causa del deterioro del medio ambiente y de laexpansin urbana no conduce a la desaparicin de las conceptualizaciones indgenas acercade su entorno sino ms bien a una re-localizacin de estos espacios. Por lo tanto, es unerror afirmar que la llegada de la televisin u otras tecnologas estn provocando el trminodefinitivo de las culturas indgenas o que la globalizacin conduce inevitablemente a lahomogeneizacin. Este tipo de raciocinio que se basa en la dicotoma tradicin/modernidad

no tiene fundamento vlido, ya que no toma en consideracin las modalidades activas a travsde las cuales los pueblos se apropian de los medios de comunicacin (Appadurai, op. cit.: 7).Por el contrario, es absolutamente indispensable considerar las conceptualizaciones indgenassobre los efectos de la as llamada modernidad, como su capacidad de adaptacin y respuesta.

52 Estas conceptualizaciones habr que buscarlas en el tratamiento que stos reservan a laalteridad en sus sistemas simblicos y no slo en el discurso poltico-econmico de susdirigentes y de sus organizaciones como piensan poder hacerlo algunos socilogos.

53 Daremos algunos ejemplos de esto:54 Algunos mapuches, al hablar del deterioro del medio ambiente pronunician un discurso sobre

la prdida cultural en la medida en que al contaminarse los ros, al secarse los lugares hmedos(menoco), al desaparecer los bosques (mawida, mawidantu) son los dueos y entidades de

esos espacios que se van hacia otros lugares. Aqu no se trata de decir que los mapuchesson ecologistas, que respetan la naturaleza o que aman a la tierra madre, ya que para ellos,como para muchos otros pueblos, la naturaleza es muy poco natural y mucho menossobrenatural (Descola 1999a, 1999b, Descola & Plsson 1996), en el sentido de que norepresenta como para nosotros un dominio exterior al hombre y porque confieren a lasplantas y a los animales la mayor parte de los atributos de la vida social (Descola 1999a:215-216). Se trata de percibir, partiendo de las categoras indgenas, que la prdida puede sermucho mayor y el destino mucho ms infausto de lo que piensan o desean los desarrollistasms empedernidos.


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64 Los antroplogos siempre se han interesado por los resultados que surgen del contacto entreculturas. Este inters usualmente se expresa de dos maneras: el estudio de cmo se mantienenlas fronteras tnicas y el anlisis de la aculturacin. En realidad, ninguna de estas dosperspectivas hace verdadera justicia al hecho que muchos indgenas del Nuevo Mundo seafanaron por lograr un contacto con otros grupos tnicos, incluyendo a los europeos, a fin depoder ampliar sus horizontes econmicos e ideolgicos. En muchos de los casos su respuestaa este contacto no fue una pasiva aculturacin sino ms bien una creativa absorcin y

reinterpretacin de la cultura material, instituciones e ideas que llevaron a una vigorizacinde su propia identidad cultural. Para entender este proceso dinmico, no debemos abordar lanocin de cultura como la de una identidad de forma fija e independiente. La nocin de culturams bien se debe percibir como un proceso que se va desenvolviendo en relacin a procesoshistricos de las otras sociedades con la cual mantienen contacto (ibid.: 8).

65 Se desprende de lo anterior que toda cultura tiene un espacio para pensar la alteridad. Tododispositivo cultural, en la medida en que participa en la construccin de su identidad propia,elabora una concepcin del Otro o figuras de la alteridad. Como es sabido, a la llegadade los conquistadores, para las sociedades amerindias, el Otro no era slo pensable, eraindispensable (Viveiros de Castro 1993). Esta afirmacin rebate la idea de una dicotomaentre pueblos con historia de un lado y pueblos sin historia del otro ya que no existen

sociedades sin rgimen de historicidad, lo que vale decir sin concepcin del espacio, del tiempoy del devenir histrico.66 Son numerosos los ejemplos del desarrollo de estrategias de resistencia y adaptacin cultural,

econmica y poltica de los pueblos amerindios.67 Sin alejarnos de Chile, en la zona precordillerana, los mapuches-williches de Pukura

construyeron recientemente un camping para el etno-eco-agro-turismo, con lo que estascomunidades han dejado de ser objetos pasivos para la mirada turstica y han pasado a sersujetos activos que han sido capaces de elaborar representaciones de su cultura para el turista.Con esta iniciativa, los williches pretenden sacar provecho del crecimiento exponencial de laindustria turstica a la vez que recuperar el control sobre sus recursos naturales y culturales.En oposicin a todas las ideas preconcebidas, en este primer caso, se ha producido unarevitalizacin cultural a la par del desarrollo econmico.

68 Esta misma voluntad de recuperacin del control cultural la encontramos entre los comunerosdel hospital rural de Makewe, nico hospital mapuche en Chile. En l y a fuera de l, yen estrecha relacin con las personas comarcanas y los teraputas tradicionales, se asentun modelo mdico llamado intercultural, vale decir una medicina integral en la que seexperimenta la aplicacin complementaria de la biomedicina junto a la medicina indgena.Este hospital, junto con recibir el aporte del Ministerio de Salud est administrado por laAsociacin Indgena para la Salud Makewe-Pelale que representa a 35 comunidades. Se tratade una experiencia original de interculturalizacin de la institucionalidad wingka. Ademsde revalorizar el sistema mdico propio, los dirigentes mapuches de la Asociacin tiendena re-actualizar su propio sistema de conocimiento a la vez que se transforman en estudiososde su propia realidad sociocultural. En esta experiencia se advierte la voluntad de definir

nuevas reglas del juego con respecto a los agentes externos (desarrollistas, cientistas sociales,agentes estatales, etc.) con el fin de contrarrestar los efectos del sistema de discriminacin y laviolencia simblica dominante. En ellos se manifiesta la conciencia naciente de una necesidadde crear representaciones de su realidad dirigidas hacia el mundo dominante con el fin de ponertrmino al pillaje cultural y a los estereotipos que estn en la base del sistema de dominacin.

69 Un ejemplo ms de la manera cmo los mapuches intentan subvertir el orden poltico-econmico dominante lo encontramos en Lumako. Frente a la agresin letal de las empresasforestales y en razn al carcter desigual de las relaciones de produccin y comercialesregionales y nacionales, los mapuches de 23 comunidades intentan controlar los canales de


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comercializacin y con ello contrarrestar los efectos desestructuradores de la globalizacin,apropindose de las mismas armas que ofrece est proceso. Alfonso Reiman, dirigente de laAsociacin ankucheo de Lumako, sostiene que:

70 Se ha estado fomentando la produccin de nuevos cultivos, con canal de comercializacinseguros. Adems, estamos pensando a futuro tambin en la industrializacin, que apuntajustamente hacia la dignificacin de la comercializacin de productos agrcolas mapuches.Queremos que nuestros productos se puedan vender a un precio razonable, y con ello poder

evitar el monopolio comercial (1999: 103).71 Este intento por recuperar una cierta autonoma econmica se manifiesta mediante un proyecto

sociopoltico global de reconstruccin de espacios territoriales autnomos. Esto se advierteen el estableciemiento de relaciones comerciales directas con pases extranjeros y relacionesdiplomticas con otros pueblos indgenas (ibid.: 118), al mismo tiempo que por la creacinde espacios de participacin y de intercambio directo con el estado chileno que le permitecontrolar las intervenciones y evaluaciones que ste hace en territorio mapuche.

72 En este sentido, los indgenas de Lumako, al igual que los de Truf-Truf y los del litoral(Identidad Mapuche-Lafkenche 1999) se proponen recrear la cultura. Segn el propioReiman, se trata de revalidar lo que es la organizacin, no tradicional, porque suenafolklrico, sino la organizacin propia mapuche (op. cit.: 106). De hecho, estamos asistiendo

a una verdadera empresa de reconstruccin de las instituciones y de la organizacinsocioterritorial que funcionaban en los siglos anteriores a la derrota militar mapuche de 1883(la mal llamada pacificacin de la Araucana).

73 En realidad, en este caso, se trata de un tipo de adaptacin que recrea y re-apropia aspectossocioculturales propios. Es lo que est sucediendo por ejemplo con la recuperacin de ladivisin socioterritorial anterior al proceso de radicacin en reducciones a fines del siglopasado y de principios de este siglo. Los lof, rewe, ayllarewe tienden a recobrar su funcinpoltica y re-emergen, justamente, cuando todo dejaba presumir que la territorialidad estatal(reduccin, municipio, provincia, regin, etc.) se haba impuesto definitivamente. Lo mismosucede con las principales figuras del espacio sociopoltico anterior a la incorporacin de losmapuches al estado-nacin chileno. Es as como han sido revalidados los longko (caciques),machi (chamanes) y werken (mensajeros). Ms an, son precisamente los nuevos dirigentesquienes tratan de revalidar las antiguas autoridades ya que la legitimidad del poder queejercen estos nuevos lderes, cuyo poder es merecido, va a depender cada vez ms del apoyo

que estos vayan consiguiendo ante las autoridades, cuyo poder es heredado21.74 Aqu, una vez ms, es la dinmica indgena misma la que demuestra el carcter artificial de

las viejas dicotomas (tradicin/modernidad; prstino/aculturado; etc.) ya que en este caso lo

tradicional resulta bastante moderno y lo moderno bastante tradicional22.75 En consecuencia, resulta poco adecuado asimilar las machis al nativismo o al

antimodernismo tal como lo escribe Jos Bengoa (1999: 127) ya que implica no tomaren consideracin el papel relevante que stas tienen en la toma de decisiones de losnuevos dirigentes. Por igual, es equivocado identificar chamanismo con arcasmo ya queel chamanismo, en tanto que sistema de prcticas y representaciones, tambin est sujeto a

transformaciones. En consecuencia, y tal como lo han demostrado estudios recientes (Thomas& Humphrey, eds. 1996), se hace necesario que el chamanismo sea recontextualizado anivel sociohistrico y que los chamanes sean considerados actores polticos o mediadores enconfiguraciones histricas diversas.

76 Lo mismo sucede cuando se considera errneamente que los ancianos (kuyfikeche) estnatrapados en una tradicin rgida que los opone al desarrollo ya que implica desconocer el rolde asesores que stos cumplen en la determinacin de nuevos caminos en salud, en economao en poltica.


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77 Contrariamente a lo que afirman algunos estudiosos, el supuesto retorno de la culturatradicional no se opone necesariamente al desarrollo. Paradojalmente, los longko y lasmachi se han vuelto a re-ubicar en el centro de la produccin simblica y material de lasociedad mapuche precisamente porque encarnan una tradicin en permanente proceso de re-elaboracin.

78 Seguimos encontrando hoy, en las prcticas y representaciones chamnicas o en las estrategiasde los agentes sociales indgenas esta lgica mestiza que explica la extrema flexibilidad

cultural que demostr esta sociedad en siglos anteriores: machis urbanos, machis del campoque viajan regularmente a las grandes ciudades donde tienen su consulta privada, machis

que usan tecnologas modernas (fotografas o tarot para elpewutun23, inyecciones, mezclasde remedios wingka con lawen mapuches), machis que dan citas por telfono, machis quetratan pacientes no-mapuches, machis que derivan enfermos al mdico wingka, machisque re-inscriben el sufrimiento individual en el destino colectivo de su pueblo, machisque al interpretar los sueos dan soluciones concretas a las patologas producidas por loscontactos violentos con la sociedad dominante y, por otro lado, pastores mapuches que curanenfermedades mapuches, pastor mapuche con rewe, etc.

79 Todos estos fenmenos, que no nos detendremos a detallar aqu, tienden a mostrar que lejosde remitir a una cultura de mrmol, las realidades indgenas, extremadamente complejas

y creativas, dibujan un paisaje etnolgico poblado de estatus de mirto24

. La lgica dere-elaboracin permanente del admapu (usos y costumbres de la tierra) a travs de laincorporacin del exterior y de la fijacin ritual y simblica de la memoria del contacto con lacivilizacin occidental se inscribe dentro de un proyecto de mantenimiento de la especificidadsociocultural y de rechazo a la heteronoma.

80 Y por ltimo, otro ejemplo de acontecimientos cercanos y recientes, que dan muestra deldinamismo adaptativo de la sociedad mapuche: el uso que est haciendo, siguiendo el ejemplode los indgenas norte-americanos, actualmente el Consejo de Todas las Tierras (AukiWallmapu Nglam) de las actas de los parlamentos firmados entre mapuches y autoridadescoloniales durante los siglos XVII y XVIII. En este caso, las armas que utiliz la civilizacinoccidental de aquel entonces parecen volverse hoy contra sus lejanos continuadores ya

que algunos miembros de estas sociedades de tradicin oral estn utilizando documentosescritos para asentar su reconocimiento poltico y jurdico internacional. Ms an, mientraslas autoridades coloniales establecieron el parlamento como dispositivo estatal de controly normalizacin (Boccara 1999b), hoy, los mapuches tienden a subvertir el orden poltico-administrativo impuesto por el estado-nacin chileno, al re-semantizar las actas de estoswingka-cojautun.

81 Finalmente, el Consejo de Todas las Tierras, al optar por la conversacin directa con lasmultinacionales y las Naciones Unidas eludiendo los canales habituales de negociacin hanpuesto en evidencia el debilitamiento del poder de control y de decisin del Estado. En estecaso, se trata de un tipo de adaptacin que se apropia de aspectos sociopolticos ajenos.

82 En sntesis, podemos afirmar que las neo-identidades que se dibujan en este periodode renacimiento cultural son producto de un largo proceso de contactos intertnicos,

de reformulacin y adaptacin a situaciones novedosas que constituyen una respuesta alcolonialismo interno de los estados-naciones y a las presiones del proceso de globalizacin.

83 Por el contrario, tratar de abordarlas en trminos simplistas de contradiccin interna (tradicin/modernidad, etc.) es aplicar categoras analticas muy poco adecuadas al igual que trazarfronteras artificiales entre lo que integrara la continuidad de la herencia cultural autnticay lo que remitira a la tradicin cultural occidental. De modo que conviene adoptar unapostura ms congruente que nos permita aprehenderlas tal como son en su lgica, en su propiaestrategia, en sus producciones culturales y en su pensamiento mestizo. Es decir en cuantoproductos no-estticos, dctiles y fluidos de una lucha poltica permanente y expresin de un


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sistema precario de relaciones de fuerza que se va elaborando por medio de negociaciones,compromisos, movilizaciones y, en muchos casos, conductas de enmascaramientos.

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Notas

1 Los datos etnogrficos relativos a la cultura mapuche utilizados en este artculo fueronrecopilados durante trabajos de campo realizados en comunidades rurales de la IX reginde Chile entre 1996 y 1999. Junto con los trabajos efectuados con los comuneros de lazona de Huitramalal, estamos llevando a cabo una investigacin con el equipo asesor delhospital de Makewe (Dr. Jaime Ibacache Burgos y Jos anco, facilitador intercultural).Quisiramos agradecer aqu a Francisco Chureo (Presidente de la Asociacin Indgena parala Salud Makewe-Pelale), a Martn Quintana, Aurora Neicun, Manuela Nahuelpi y SergioQuintana de Huapiche, a la machi Vasilia de Pilcoma (La Rinconada), a la Machi Elena,de Aucamlewe, al personal del hospital Makewe y a los miembros del Consejo de Sabios yAncianos (losNielukuyfikekimn) del mismo hospital.2 En el sentido que perdi en alguna medida el vnculo con su tierra natal, con el entorno

fsico y sensible en el que creci, vase Bernand 2000.3 La globalizacin cultural no slo homogeneiza o genera reacciones negativas por parte delos que defienden los valores tradicionales (Chonchol 1999 : 44), sino que proporcionatambin a lo local elementos de recreacin. En el caso de la torta curicana ms grande delmundo (Pero quien, fuera de los habitantes de Curic, ha elaborado una torta curicana !), lolocal se inscribe en el contexto global. La produccin de la identidad curicana local pasa porun doble proceso de diferenciacin y de integracin al contexto nacional y mundial. En fin, sereinvindica una especificidad mediante la insercin de lo local en lo global. Otro ejemplo deeste fenmeno de glocalizacin : durante el nguillatun de Mono Paine (Makewe, diciembre1999), el longko nguillatufe Juan Epuleo pidi al dios mapuche por el bienestar de todoslos mapuches de Amrica, es decir por los indgenas de Guatemala, de Ecuador, etc. Estarogativa local, que participa y se nutre de la construccin de una identidad amerindia global, se

origina en un acuerdo tomado en Pitrufqun (sur de Chile) entre representantes de 12 nacionesde permanecer en comunicaciones espiritual constante (testimonio de Don Juan Epuleo).4 Sobre este mismo tema y relacionado con las nuevas perspectivas en la sociohistoriografachilena vase : Araya E. 1999, Valenzuela M. 1999, Pnto V. 1998, Seguel-Boccara 1997.5 Sobre el tema de los sistemas regionales en el Pacfico vase Thomas, op. cit., cap. 7.6 Vase los trabajos de Nacuzzi (2000) y Poloni-Simard (2000).7 Vase los trabajos de Aravena (2000) y Martnez C. (2000).8 () the bands cultural creativity resided primarily in its dynamic modification,elaboration, and recontextualization of preexisting beliefs and practices in the process ofadapting to the special circumstances in which it lived. This creativity can be seen throughout


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the bands culture. One example is its appropriation of Catholic symbols, rituals and artifacts,apparently for inspiration and protection in connection with raiding activities. Another is itsadaptation of the indigenous use of peyote to the new purpose of incorporating captives intothe band by transforming their consciousnesses. Another example, which possibly involvedmore innovation than the others, was the creation of a network of spies in the Spanishsettlments, a development that exploited weaknesses in the colonial system deriving from achronic labor shortage that allowed workers to move easily and frequently from one economiccenter to another (Merill, op. cit. : 144).9 Sobre este tema vase : Boccara 1999b, Calero 1997, Langer & Jackson, eds. 1995, VieraPowers 1995, Taylor & Peace, eds. 1992, Schroeder, ed. 1992, Len 1991.10 Vase Bernand 2000.11 We should look for the evolution of the ayahuasca shamanism in western Amazonia in thehistorical context of such missions, not in the contemporary cultures of traditional indigenouspeoples (Gow 1996 : 108).12 () the origins of ayahuasca shamanism should be sought in the origins of mestizo as asocial categories and in the origin of Amazonians cities (ibid. : 105).13 Ayahuasca shamanism responds directly to the lived experience of illness amongmestizo and native people in western Amazonia and to the historical circumstances of theiraffliction (ibid. : 111).14 Esta perspectiva esencialista es sistemticamente adoptada en los estudios sobre el

mundo fronterizo chileno del historiador Sergio Villalobos. Para una crtica de la corrientehistoriogrfica de losEstudios Fronterizos vase Boccara 1999b.15 () the meaning of the Virgin to converts, the manner in which Plateau peoplestranslated the Virgin into a recognizably Palteau holy woman who could, using bothCatholic powers and Plateau expectations, protect and sustain them. This was more complexthan a simple replacement of traditional beliefs and religious practices. It involved new aswell as traditional spiritual and physical needs, new ideas about sacred beings as well astraditional relationship with them, new powers and holy objects, some of which were usedlike old ones andsome of which were used in new ways to accomplish traditional goals. Allof these things motivated Plateau peoples to pray daily to Mary in their mat lodges (Peers1998 : 300).16 Despite attempts to impose this Euro-American face on Plateau perceptions of Mary

however, many Plateau Catholics still see her as a Plateau woman, and still appeal to hertraditional ways. These are the women who tell me that The Church is all wrong about Mary :shes much stronger than that (). In the end, these people have retained central aspects oftheir identity and culture while finding a new and powerful guardian figure : The Guardianof All (ibid. : 302).17Drimys winteri.18Aristotelia chilensis .19 Vase ms adelante sobre la identidad del witranalwe.20 El sumpall es una mujer sirena que vive en los ros y seduce a los hombres para luegotener relaciones sexuales con ellos. Viste kpam (vestido tradicional mapuche), es rubia, depiel blanca y de ojos azules y tiene hijos rubios. El kollon es una ms cara de madera quetiene barba y bigote.

21 Sera errneo concluir que esa modernidad de la tradicin es una novedad en la sociedadmapuche ya que, en el siglo XVII, los nuevos lderes (cuyo poder era merecido) necesitabanel visto bueno, el apoyo y la participacin de los gentoqui (jefes de guerra o dueos del hachade piedra) y de los genfoye (jefes civiles o dueos del canelo) para legitimar sus acciones.Lo que ha sido interpretado como un conflicto entre antiguos y nuevos jefes remite ms biena una suerte de complementariedad funcional y humana (Bpoccara 1998).22 A pesar del carcter dinmico de las realidades amerindias, algunos cientistas sociales seresisten a abandonar la vieja concepcin esencialista o las dicotomas artificiales (tradicin/modernidad, nativismo/desarrollismo, etc.) que, al imponerse como representacin y discursolegtimo y dominante de la realidad, contribuyen a plantear falsos problemas o alternativas


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sin ningn asidero con los desafos actuales. Es as como Jos Bengoa, en forma un tantoapresurada, emite un juicio ( prejuicio ?) de poco valor etnogrfico pero que puede sermuy daino, tratndose de un especialista en el tema mapuche : El discurso ms profundode la cultura mapuche es antimoderno, va contra el desarrollo, llama a la conversin, aarrepentirse por haber cado en el pecado mayor : ahuincarse, dejar de ser mapuche, norespetar la tradicin heredada (1999 : 127). Este juicio, como los de otros especialistas deltema mapuche o fronterizo (Sergio Villalobos, Holdenis Casanova, entre otros), explica enparte el recelo que tienen hoy muchos mapuches hacia los cientistas sociales. Autoridadespatentadas y reconocidas por las Universidades y el Estado mediante la atribucin dediplomas, premios, medallas, altos cargos, etc., se erigen en juez de la autenticidad de lasculturas as llamadas tradicionales y hablan con la autoridad que les confiere su status delfuturo de esas sociedades. Sin embargo, el carcter imprevisto del renacimiento cultural ypoltico indgena debera conducir a ms cautela. Hoy da, los objetos de estudio (i.e. losindgenas), que tienen acceso a la literatura especializada, que estudian en las universidades yque tienen un contacto permanente con los organismos de estado se rebelan contra el ordendiscursivo que las ciencias sociales contribuyeron a imponer (Agier, dir. 1997) al andar juntocon el colonialismo interno. El cientista social debe tomar en cuenta todos estos elementospara redefinir su posicin en el mundo social.23 Ritual de diagnstico que se hace tradicionalmente con la orina o la ropa del enfermo.24 Retomamos aqu la metfora del jesuita portugus Antnio Vieira que escribe : Ustedes

que han recorrido el mundo e ingresado a mansiones de lujos principezcos, habris vistodos tipos muy diferentes de estatuas en esos espacios y jardines : unas, de mrmol y otras,de arrayn. La estatua de mrmol es difcil de hacer a causa de la dureza y resistencia queopone el material. Pero una vez terminada, non ser necesario volverla a retocar, ya quesiempre conservar su forma y apariencia. En cambio, la estatua de arrayn se hace mucho msfcilmente, a causa de la facilidad con la que es posible manipular sus ramas, pero es necesariore-trabarlas y retocarlas constantemente para que se conserven iguales (). Esta misma es ladiferencia que existe con respecto a la doctrina de la fe entre las naciones. Hay algunas que pornaturaleza son duras, resistentes y constantes, que difcilmente acogen la fe y muy a su pesarabandonan los errores de sus antepasados (). En cambio, hay otras naciones como las deBrasil, que reciben todo lo que se les ensea dcil y fcilmente. (). Pero se trata de estatuasde arrayn, que no tardarn en volver a su natural brutalidad anterior, al estado en el que se

encontraban anteriormente, si no interviene la mano y las tijeras del jardinero (). Y slo deeste modo, trabajando constantemente contra la naturaleza de este rbol y las disposicionesde sus races, ser posible hacer que estas plantas abruptas mantengan la forma que se le hadado a sus ramas, de modo que conserven su forma no-natural (Sermao do Esptiru Santo,in Sermao, Sao Paulo, editora das Amricas V : 205-255, 1657 1957-, citado Viveiros deCastro, op. cit.).

Para citar este artculo

Referencia electrnicaGuillaume Boccara, Antropologia diacrnica. , Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En lnea], BAC- Biblioteca de Autores del Centro, Boccara, Guillaume, Puesto en lnea el 14 fvrier 2005. URL :

http://nuevomundo.revues.org/index589.html

Guillaume Boccara

CNRS-CERMA

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Licence portant sur le document : Tous droits rservs

ndlr :

G. Boccara & S. Galindo, eds.,Lgica Mestiza en Amrica. Temuco, Ed. Universidad de LaFrontera-Instituto de Estudios Indgenas, 2000, p. 11-59.