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En el origen del paisaje

Augustin Berque

La ambivalencia del paisaje

as lenguas europeas permiten referirse con la misma palabra a lospaisajes de Czanne y a los paisajes de los alrededores de Aix-en-

Provence. Sin embargo, no se trata de la misma realidad: unarepresentacin por un lado (el paisaje-imagen); un entorno real por otro(el paisaje a escala natural). La ambigedad del trmino es especialmenteacusada en el primer caso: los paisajes de Czanne es en efecto unafrase que puede designar los cuadros pintados por Czanne, pero tambinlos alrededores de Aix-en-Provence.

L

Esta ambivalencia lleva a confundir dos enfoques incompatibles delpaisaje. Uno de ellos se refiere a las cosas del entorno, consideradas en suforma intrnseca. El otro se refiere a su representacin desde el punto devista de un sujeto, mediante la utilizacin de palabras o de imgenes.

La primera concepcin est en el origen de disciplinas cientficas comola ecologa del paisaje. Se trata de una morfologa del entorno, uno de cuyosatributos esenciales es la medicin (en ella se mide, por ejemplo, la se-paracin media entre los rboles, la altura de stos, etc.). La otraconcepcin deriva de un acercamiento esttico, en el que lo esencial no

se mide, al menos de la misma manera que el medio fsico. Un cuadro deCzanne, por ejemplo, no se mide igual que la pared de la que cuelga,pues abre otro tipo de espacio.

Del mismo modo, frente al paisaje a tamao natural, la mirada tambines distinta. Czanne escribi en una ocasin que los campesinos de losalrededores de Aix no vean la montaa Sainte-Victoire. Claro que lavean pticamente, como cualquier persona que no estuviese ciega; perolo que Czanne quera decir es que no la miraban como un paisaje. En ellavean otra cosa.

Czanne tena razn. Hoy, gracias a los trabajos de los historiadores ylos antroplogos, sabemos que no todos los seres humanos ven o han

visto paisaje all donde lo vemos nosotros, los europeos actuales.La mejor (aunque no la nica) prueba de esta diferencia es que el

concepto de paisaje no ha existido siempre ni en todas las latitudes.Apareci por primera vez en la historia de la humanidad en China, en elsiglo IV de nuestra era, y despus en la Europa del Renacimiento. La granmayora de los seres humanos lo han ignorado antes de ser influidos porlos modos de ver chinos o europeos modernos.

Este hecho es evidentemente incompatible con lo que ms arriba hedenominado la morfologa del medio. Para sta, en efecto, no puede dejarde haber paisaje, ya que salvo cuando es de noche o hay niebla elentorno resulta visible siempre y en todas partes; por tanto, siempre y entodas partes hay paisaje. Desde esta perspectiva positivista es imposiblepensar el hecho (del que sin embargo existe testimonio histrico) de que el

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concepto de paisaje no aparece por ejemplo en Europa hasta elRenacimiento. El nico modo de superar la apora es remitir este hechoobjetivo a las maneras de ver o a las formas de hablar, es decir, a lasubjetividad.

Pero esta remisin del problema al mundo subjetivo no lo resuelve;

pues dichas maneras de ver o de hablar se reflejan no slo a travs en lasrepresentaciones (las palabras, las imgenes, las ideas...), sino tambinen el ambiente material. En efecto, las sociedades utilizan y transformansu entorno en funcin de las representaciones que de l se hacen, yviceversa, interpretan en funcin de sus prcticas materiales. El entornodepende, pues, de representaciones, y stas de aqul. Esta interrelacinno puede ser aprehendida radicalmente en una dicotoma de sujeto yobjeto. Para entender el paisaje se necesita un marco conceptual distintodel positivismo.

Las civilizaciones sin paisajeComo acabamos de ver, el concepto de paisaje no ha existido siempre

ni en todas partes. Por supuesto, todas las sociedades tienen un entorno,que perciben a travs de la vista y del resto de los sentidos, pero lo queven no es necesariamente paisaje. Toda cultura posee sus propiostrminos para expresar esta relacin con el medio, y sin un esfuerzo deinterpretacin hermenutico en sentido estricto estos trminos resultanincomprensibles de una cultura a otra. Pues designan, en efecto, una rea-lidad imposible de imaginar si no es en los trminos especficos de unadeterminada cultura. Los hombres de la Edad Media, por ejemplo, no

habran entendido por qu en el Renacimiento habra que inventar lapalabra paisaje.

Aqu hay algo ms que una cuestin de vocabulario; es una cuestin deconcepcin del mundo. Por ello, entender el modo en que lascivilizaciones sin paisaje ven su mundo es para nosotros tan difcil comopara ellas imaginar qu es el paisaje.

Lo que, por ejemplo, la India clsica llamaba cara ocupabaaparentemente el lugar de lo que nosotros llamamos paisaje; pero setrataba de otra cosa. Cara no se refiere al valor esttico y visual delentorno, sino a su valor alimentario y medicinal. Es, sobre todo, un con-cepto clave de la Ayurveda, la medicina hind tradicional. Este conceptodesigna una realidad perceptible, desde luego, a travs de la vista, peroque no es paisaje.

El mismo problema se plantea a propsito de todas las civilizacionessin paisaje, as como de los trminos que emplean para designar suentorno.

Este problema es especialmente desconcertante en lo que se refiere ala civilizacin romana. Como tambin ocurre con el griego antiguo, lalengua latina no cuenta con un equivalente exacto de la palabra paisa-

je. Prospectus, lo que uno puede ver delante de s, no es lo que nosotrosentendemos por paisaje; le faltan las connotaciones estticas. Estas se

encuentran presentes en cambio en muchas otras expresiones, que noson, sin embargo, equivalentes de paisaje, pues no conciernen

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necesariamente al sentido de la vista. La amoenitas locorum (el encanto de loslugares), por ejemplo, es un criterio que permite valorar una residencia enel campo, pero tal encanto en modo alguno se limita al paisaje, y lomismo ocurre con amoenia (lugares placenteros).

Por otra parte, como antes haba ocurrido en el arte helenstico, los

romanos pintaron cosas que nosotros llamaramos paisajes; por ejemplo,el clebre fresco Ulises en el pas de los lestrigones. A esto ellos lo llamaban tapiarlaopera, o simplemente topia. Vitruvio (De architectural VII, 5, 2) habla por ejemploa este propsito de las Ulixis errationes per topia, lo que parece difcil traducir deotro modo que como los vagabundeos de Ulises entre los paisajes.

Sin embargo, en el vocabulario y la mentalidad romanos falta algodecisivo. Los topia en cuestin son motivos pictricos. No los encontramos,en efecto, ms que en plural (el singular topion, o topium, no existe al parecerni en griego ni en latn). Por otra parte, nunca son sinnimos de amoenia.Estos dos hechos indican la ausencia de un concepto de paisaje quehabra asimilado al mismo tiempo unos topia a otros y los topia a los amoenia.Es precisamente esta asimilacin la que, en cambio, se produce en elRenacimiento, exigiendo justamente la creacin de una nuevaterminologa.

Dicho esto, no se puede discutir que los romanos manifestaron ciertasensibilidad paisajstica; algo que se adivina, en efecto, lo mismo en laliteratura que en la pintura o en los jardines. Horacio, por ejemplo,ensalz el encanto de las colinas y los ros de la Sabina, y hasta lasinhspitas escarpaduras de los tesqua (palabra sabina que designaba lascomarcas salvajes y desiertas), en otras palabras, la wilderness.

No caigamos, sin embargo, en el anacronismo. Lo que definitivamente

les falt a los romanos fue una conciencia del paisaje en cuanto tal, con lapalabra que lo designa. En consonancia con ello, en Roma no hubo unareflexin sobre el paisaje, ni el de escala natural, ni el pictrico. Esto es,en cambio, lo que apareci en China, aproximadamente en el momentoen que en Europa se produca el derrumbamiento del Imperio deOccidente.

Claro que no est prohibido imaginar. Sin duda, el mundo antiguohabra acabado inventando el concepto de paisaje... si no se hubieseproducido el advenimiento del cristianismo.

El descubrimiento del paisaje en ChinaLa lengua china a diferencia de las lenguas europeas posee un gran

nmero de trminos para decir paisaje, cada uno de los cuales expresaun matiz especfico. En la historia de las artes y del pensamiento, sinembargo, el trmino ms importante y que incluye a todos los dems es sanshui, palabra que se transcribe por medio de los dos sinogramas de lamontaa y del agua. Montaa-agua, o los montes y las aguas (hayque hacer notar que en chino no existen ni el artculo ni el plural, lo queno deja de estar relacionado con la indistincin del ser y de los entes, algode lo hablaremos ms abajo), es el equivalente chino de paisaje.

Las palabras de base, shan (montaa) y shui (agua, ro), son, porsupuesto, muy antiguas, muy anteriores a shanshui en cuanto tal. Esto crea

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un problema de interpretacin. En efecto, puesto que la lengua china esfundamentalmente monosilbica y puede, por otra parte, formar palabrasnuevas yuxtaponiendo, sin transformarlas, dos palabras monosilbicas,resulta a primera vista imposible distinguir si, en tal o cual texto, shanshuiquiere realmente decir paisaje (en una palabra) o slo montaas y

ros (en dos palabras). Unicamente el sentido general del texto nospermitir decidir si se trata de lo primero o de lo segundo.

Un pasaje famoso de las Analectas (Lunyu, VI, 21), de Confucio (550-479 a.de J. C.), dice que el hombre de bien se complace en la montaa, elsabio se complace con las aguas (renzhe le shan, zhizhe le shui). En la China denuestros das se invoca con frecuencia esta frase para significar que loschinos habran tenido desde mucho antes que los europeos una vivaconciencia ecolgica y paisajstica. En realidad, en esta expresin desde luego difcil de entender! el significado de shan y shui parece ser deorden simblico, y en cualquier caso puramente moral. No se habla ah nide paisaje ni de entorno. Sin embargo, el hecho de que shan y shui sirvan eneste caso de motivos de una imagen moral positiva no deja de tenerrelacin con el sentido de la futura palabra shanshui. Este, en efecto, haasociado siempre la tica a la esttica.

Es poco despus de la cada de la dinasta Han, en la poca de los TresReinos, cuando se descubren en China las primicias de una sensibilidadpaisajstica. La biografa del poeta Ran Ji (210-265) cuenta, por ejemplo,que le gustaba pasar das enteros en la montaa. Por supuesto, suspoemas siguen ofreciendo una interpretacin simblica y moral de lascosas de la naturaleza que no se puede confundir con una apreciacinesttica del paisaje. Sin embargo, su comportamiento traduce un cambio

de actitud general de la sociedad china, cambio que formar el humus enel que germinar el concepto de paisaje.Este cambio coincide con la dislocacin del imperio Han, y con el

debilitamiento del confucianismo que lo haba sostenido. Despus del ao265, y antes de ser reunificada por los Sui (581-618), China quedaradividida en un norte y un sur. El norte, conquistado por los brbaros,llegara a contar con seis reinos antes de ser poco a poco reunificado porlos Wei (386-534), los Zhou y finalmente los Sui. En la China del Sur sesucederan las Seis Dinastas Wu, Jin, Song, Qi, Liang y Chen, la ltima delas cuales sucumbira en el 589 frente a los Sui.

Fue en esta poca cuando en la China del sur, a consecuencia del

descalabro de la imagen del mundo consolidada en tiempos de los Han,de la influencia creciente y conjugada del taosmo (cuyos ideales remitena la naturaleza ms que al orden social) y del budismo (que penetra enChina en los primeros siglos de nuestra era y predica la renuncia a lasvanidades del mundo), se desarrollara un fenmeno que dara origen aldescubrimiento del paisaje como tal: la prctica del retiro (yindun) en lanaturaleza por parte de hombres ilustrados cados en desgracia que deese modo queran manifestar su desacuerdo con el nuevo rgimen. En susoledad, estos eremitas (yinzhe) se desprendern de las constricciones delpensamiento moral y poltico del confucionismo, para empezar aconsiderar la belleza de la naturaleza en s misma.

Dos poetas desempearon a este respecto un papel fundacional. Elprimero, Tao Yuanming (365-427), era un funcionario de rango medio que

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un da decidi abandonar la ciudad para establecerse en el campo, al piedel monte Lu (clebre por sus paisajes). La posteridad lo ha equiparadocon un Hesodo o un Virgilio. Tao Yuanming no es todava, en el sentidoestricto del trmino, un poeta paisajista, ya que, si bien canta el paisaje,lo hace an sobre todo desde un punto de vista moral. Vivir en los campos

es para l un ideal tico ms que esttico; sin embargo, tica y estticaresultan aqu inseparables.

En su poema ms clebre, Tao Yuanming evoca una escena deatardecer en que dos pjaros regresan a su nido. Esta imagen simboliza elretorno a la vida autntica; pero lo fundamental es que esta autenticidadreside en el paisaje mismo: Ah est la intencin verdadera (ci zhong youzhen yi). La intencin verdadera (zhen yi) es, indisociablemente, el deseoprofundo del poeta (retornar a la autenticidad de la vida en los campos) yel sentido profundo del paisaje. Es la naturaleza humana unida a lanaturaleza csmica: dicho de otra manera, el Dao.

Veinte aos ms joven, Xie Lingyung (385-433) era un personajetotalmente distinto. Nacido en una familia ilustre, arrogante,indisciplinado (acabar decapitado por haber desobedecido alemperador), su vida transcurre en medio de la magnificencia, entre lacapital (la actual Nankin) y sus propiedades en las afueras de Shaoxing.All es donde escribi los primeros poemas propiamente paisajsticos de laliteratura mundial.

Uno de estos poemas describe una caminata por los montes Kuaiji.Hacia el final del texto Xie Lingyung escribe esta frase: El sentimiento, atravs del gusto, crea la belleza (qing yong shang wei mei). Podemos considerarestas palabras como el acta de nacimiento del paisaje. En ellas se trata,

en efecto, explcitamente del sentimiento de belleza que se experimentaante el espectculo de la naturaleza. Y esta belleza tiene que ver ms conla mirada que se dirige a las cosas que con las cosas mismas: es elsentimiento (qing) lo que crea (wei) lo bello (mei). Dicho de otra manera, si lanaturaleza se convierte en algo bello agradable de mirar es porque lamiramos como paisaje.

De este modo, Xie Lingyung no se content con cantar la belleza delpaisaje. De algn modo anticip la idea defendida aqu de que elpaisaje existe slo a partir del momento en que se lo considera como tal.Sin una conciencia del paisaje, lo que se ve en el entorno es algodiferente.

Hacia esa misma poca, Zong Bing (375-443), con su Hua shanshui xu(Introduccin a la pintura de paisaje) fue el primer terico del paisajismo en pintura.

Y despus de ellos, en una alianza ntima entre pintura, poesa ycaligrafa, sin olvidar la interpretacin paisajstica de los parajes (o estudiode los sitios, fengshu) apropiados para la correcta ubicacin de las tumbas,de las casas y de las ciudades, China iba a desarrollar y sistematizar cadavez ms la primera y ms eminente civilizacin sensible al paisaje de lahistoria. Europa, que a este respecto sufri un retraso de ms de unmilenio, sigui un camino completamente distinto.

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El descubrimiento del paisaje en Europa

Contemporneo de Tao Yuanming, el monje bretn (en el sentidolatino, es decir, britnico) Pelagio (360-422) es recordado por la historiacomo un hereje. Su doctrina fue condenada por una serie de concilios

africanos, en 411, 416, 418, y finalmente en el concilio ecumnico deEfeso, en el ao 431. Qu es lo que Pelagio defenda? El libre albedro, endetrimento del pecado original y de la gracia. Paralelamente defendatambin la excelencia de la creacin, tesis peligrosamente cercana aaquella otra, pagana, que Platn expresa en las ltimas lneas del Timeo:As el mundo (kosmos), ser viviente visible que comprende los objetosvisibles, imagen sensible del dios inteligible, lleg a ser el mayor y mejor,el ms bello y perfecto...

El pelagianismo tuvo por principal adversario a Aurelius Augustinus(354-430). Este, que fue maniqueo antes de convertirse al cristianismo en386, ha pasado a la historia como santo y como autor, entre otras obras,de las Confesiones. Su influencia domin el pensamiento europeo hasta eldesarrollo de la escolstica, en el siglo XIII.

Lo que Agustn opone a los pelagianos es fundamentalmente que elhombre es incapaz de alcanzar su salvacin sin la gracia. Por otra parte, sila creacin es buena por ser obra divina , no es excelente. Es, pues,ms all de los sentidos que comparte con el resto de las criaturasvivientes donde el hombre debe buscar la verdad divina; sta no seencuentra en el espectculo del mundo, sino dentro de l mismo pues,como est escrito en el Gnesis, es nicamente el hombre (no el mundo,como deca Platn) lo que Dios cre a su imagen y semejanza: Y los

hombres van a admirar (et eunt homines mirari) las cumbres de las montaas,las olas enormes del mar, el dilatado curso de los ros, las playas sinuosasde los ocanos, las revoluciones de los astros, y no se acuerdan demirarse a s mismos (et relinquunt se ipsos nec mirantur) (Confesiones, X, 8, 15).

Esta fue la alternativa instaurada por el obispo de Hipona: entre unamirada vuelta hacia la belleza de la creacin y una mirada vuelta haciauno mismo (esto es, la conciencia), la eleccin est a partir de ahoraclara. Igual de claro es que la ortodoxia agustiniana fue la causa de que elmundo occidental, a pesar de las primicias romanas, no descubriese elpaisaje antes del Renacimiento.

Esto es algo, en efecto, de lo que podemos darnos cuenta a contrario si

recordamos los orgenes de este descubrimiento; pues esa genealoga seremonta a aquel mismo que combati el obispo de Hipona: el bretnPelagio. En ella nos encontramos, entre otros, con Abelardo (1079-1142),que recupera la hereja pelagiana negando el pecado original; con sudiscpulo Arnaldo de Brescia (1090-1155), restaurador de la dignidad delos sentidos; con la corriente franciscana, que reconcilia el esprituhumano con la naturaleza, y sobre todo con el ejemplarismo del Doctorserfico, San Buenaventura (1221-1274), que prefigura la Darstellung de laNaturphilosophie romntica (es decir, la manifestacin de la existencia de Diosen y a travs de la naturaleza); los elementos de paisaje que se venaparecer en obras de Giotto (1266-1333) como La huida a Egipto y queaparecen ya plenamente desarrollados en Los efectos del buen gobierno, deAmbroggio Lorenzetti (1290-1348).

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Esta ltima pintura seala el reconocimiento del paisaje en cuanto tal,es decir, como el disfrute profano de aquello mismo que el agustinismohaba hurtado a la mirada europea: el espectculo del mundo. Estecambio de posicin se produce en el siglo XV en Flandes y en Italia, y unpoco ms tarde en otros lugares. La pintura desempe indiscutiblemente

en l un papel decisivo (a diferencia de lo ocurrido en China, donde estepapel le correspondi a la poesa).

A partir de ese momento, los europeos se vieron en la necesidad de darun nombre a lo que ya haban empezado a pintar y a mirar sin podernombrarlo (y haba un motivo: expresar con esa palabra la belleza delmundo hubiese sido un escarnio para la ortodoxia antipelagiana). Elproblema se resolvi de dos maneras: en las lenguas germnicas se leaadi un nuevo significado a una palabra (Landschaft, landskip, landscape...) queya exista (Landschaft est, por ejemplo, documentada desde el siglo VIII),pero que hasta el Renacimiento quera decir otra cosa (regin,provincia, etc.); en las lenguas latinas se crea un nuevo trmino,aadiendo el sufijo -aje (-aggio, -age...) a la palabra pas (paese, pays...).

Sin embargo, si Europa, unos doce siglos despus de China, seconverta de este modo a su vez en una civilizacin con paisajes, elloocurra de un modo muy diferente.

El desgarramiento de la naturaleza

No hay ms que comparar un paisaje de Poussin con un paisaje deWang Wei para darse cuenta de que no reflejan los mismos mundos. Y ellono slo porque las formas del entorno difieren en China fsicamente de lo

que son en Europa; no slo porque los medios de la expresin soncompletamente distintos, como totalmente distinto es el concepto mismode representacin, sino tambin, fundamentalmente, porque China vio enel shanshui algo diferente a lo que los europeos vieron en el paisaje. EnOccidente, tanto si es el hombre quien compone la imagen del mundocomo si el mundo mismo es la apariencia sensible de un principiointeligible, el paisaje (la naturaleza) refleja un modelo que trasciende estaimagen. En China, tanto el paisaje-imagen como el paisaje de tamaonatural son, incluso en acto, el desarrollo (zaohua) del principio de todo ser (elDao), que les es inmanente. Es en el shanshui mismo donde el Dao se ocupa de

s mismo (Dao fa ziran

), como aparece escrito en el Laozi. De s mismo, esdecir, lo que nosotros hemos llamado la naturaleza (ziran).El paisaje a la europea hereda, en efecto, buena parte de sus

caractersticas de las mismas razones que le haban impedido aparecer enel tiempo en que naca en China. Cuando San Agustn escribe que no esen el espectculo de la naturaleza donde hay que buscar la verdad divina,est expresando, por supuesto, una idea que no es pagana; pero al mismotiempo recupera una idea platnica al plantear que es en la memoriadonde el Seor habita (manes in memoria mea, domine, Confesiones, X, 25, 36), almismo tiempo que la trasciende de manera que el hombre no puedeencontrarla antes de recibir la gracia: T estabas dentro de m, y yo

estaba fuera de m mismo (intus eras et ego foris, X, 27, 38). Esta memoria tocadapor la gracia desciende en efecto de la anamnesis platnica, que se

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reencuentra con la verdad inmutable por encima de las mutaciones delmundo sensible. Conmutantur haec omnia, tu autem inconmutabilis manes super omnia (X, 25,36): los trminos que Agustn utiliza para decir esto deben mucho al Timeo,que coloca al ser absoluto o ser verdadero (ontos on) por encima del deveniro ser relativo (genesis) del mundo sensible, siendo ste (o la naturaleza) el

lugar (chora) del ser relativo, pero no el del ser verdadero, que lotrasciende. Segn el Menon, el ser verdadero no es pues accesible sino poranamnesis del alma lo que equivale a decir que el alma recuerda aquelloque conoci antes de su cada en un cuerpo: metfora de la justeza delrazonamiento y del clculo, que Agustn reemplazar por la gracia.

China no conoci nada equivalente a la gracia o la trascendencia delser. Nunca ha distinguido entre el ser verdadero y los seres que pueblanel mundo sensible. Entre otras razones, habra para ello una fundamental:que en chino la idea de ser slo se puede expresar si va relacionada conel lugar de lo que es y con sus interrelaciones de propiedad: you es, enefecto, al mismo tiempo ser, tener ah y tener; dicho de otra manera, esindisociablemente on, genesis y chra (del mismo modo que hay, al contrario,distinciones esenciales en chino que resultan impensables en trminoseuropeos).

Pero en Occidente la separacin platnica del ser y los seres no slohizo posible que con Agustn la mirada cristiana se desviase de los serespara buscar al ser verdadero en la conciencia (mientras que China, desdela poca de los jesuitas, ha sido refractaria al cristianismo por la raznopuesta); fue tambin el origen lejano de la visin cientfica moderna, quepor el contrario se ha empeado en conocer a los seres fsicossometindolos a medida, independientemente de la pregunta, en adelante

metafsica, por el ser (mientras que en China, donde conocer los seresfsicos no tendra el menor sentido, no ha habido revolucin cientfica).Ocurre tambin que cuando, desviando su mirada de ser verdadero

hacia los seres del mundo sensible, Europa descubre el paisaje, da inicio con el descentramiento copernicano al movimiento que le conducir ala revolucin cientfica del siglo XVII. Paralelamente, Galileo reafirmar laidea platnica de que la naturaleza est escrita en lenguaje matemtico.Sin embargo, mientras que para Platon lo inteligible es de naturalezadivina y trasciende los seres existentes, el conocimiento cientfico buscarlas leyes inmutables del nmero en trminos puramente profanos y atravs de lo que existe.

Con ello, la modernidad europea ha dividido la naturaleza, a la queconverta as en objeto de su mirada, en dos mundos incompatibles: de unlado, lo que de l nos revelan nuestros sentidos (el paisaje); de otro, loque de l nos ensea la ciencia (la verdad). Es este corte el que se reflejaan hoy en la ambivalencia contradictoria de la palabra paisaje.

Semejante ruptura jams se produjo en China, donde la unidad csmicano ha dejado de afirmarse, en nombre de su misma naturaleza (ziran), en elshanshui. Pero al plantear a la inversa de lo que dijera Tao Yuanming quela verdad no est en el paisaje, la ciencia moderna no haca otra cosa queprolongar el legado de San Agustn; con una diferencia: ahora no habatrascendencia. De lo que surge esta pregunta lancinante: cul puede serel sentido de un mundo en el que la verdad ya no se refleja en las cosas,pero tampoco en nosotros mismos?

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Esta ruptura se consum en 1704 con la publicacin del tratado deptica de Newton. Y desde entonces no ha dejado de abrumar al mundooccidental.

A. B.

Traduccin: Alfredo Taberna