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7/23/2019 Benjamn Preciado- Ascetismo y renunciacin.pdf

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ASCETISMO YRENUNCIACIN

BENJAMN PRECIADOEl Colegio deMxico

EXISTENESTEREOTIPOSque identifican a distintos pases. Imgenesque el pblicoconservay que seasocianinmediatamente al nombre de un pas determinado. La Indiatiene tambinsu estereotipo, en el quecasiinvariablemente se pensar al orhablar deestepas. Es muy significativo que el nombre de laIndiahagapensar en los fakires. Envariaspartes del mundo,cuando alguien se ha enterado de que yo estudio la culturade la India y de que he vivido all, me han preguntado fre

cuentemente en son de broma: "y dorma usted all en unacamadeclavos?" y despus, ms en serio: "pero, de verdadhay fakires que seacuestanencamasdeclavos?".Y yo les contesto: "S, hay fakires concamasdeclavos,y hay tambin muchosotros que realizan exhibiciones dediversos tipos, comoenterrarse vivos o dejar que los pisotee un elefante.Pero estoes nicamente la parte comercial de una institucin que se encuentra viva en toda la India y que dura ya varios miles deaos: el ascetismo."

Los fakires de las camasdeclavos, los hipnotizadores deserpientes y los ilusionistas que hacen el truco de la cuerda

no son ms que elaspectoms evidente del fenmeno religioso delsadhu, el hombre de la India, el yogui vagabundo conpoderesmisteriosos. Existen en el pas muchos miles deestosindividuos,unos completamentesolos,otros afiliados adiversasorganizaciones o grupos desadhus. Unos que viajan constantemente, otros que permanecen en un mismo lugar.Casi cadasectade laIndiatiene una orden deestossadhus; las ms famosas deestas rdenes, y que gozan de mayor reconocimiento,son las diez rdenes(das'aama) fundadas, segn la tradicin,por Sakaracarya.

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Los ascetas representan hoy en laIndia una fuerza considerable como baluartes de la tradicin. Llegan hasta los rincones ms apartados del pas y son para el pueblo el smbolo

viviente de su religin, un recordatorio constante de la metaa la que aspira la vida humana, la liberacin. De hecho, se haafirmado que losascetasson loscreadoresdevaloresen el hin-

duismo.ParaLouis Dumont el renunciante, como l lo llama, elascetaosannyasin, como se leconoceen la tradicin brahm-nica, es la nicaclasedepersonaque esindividuo. Segn esto,la organizacin social india es tan fuerte y abarca tantos aspectos de la vida, que suprime al individuo. Lapersona sloexistecomo miembro o parte deestau otra formacin social;en s mismo no cuenta para nada. Slo elsannyasin, en cuanto ha renunciado a la sociedad, es individuo:

Elrenunciante deja el mundo tras l paraconsagrarsea su propia liberacin. Se somete a un maestro escogido por l, quiz incluso entraen una comunidad monstica, pero en lo esencialslo depende de lmismo, es nico. Su pensamiento es el de un individuo. Es el rasgoesencialque lo opone al hombre-en-el-mundo, y loacerca,aunque distinguindolo, alpensador occidental. Entre nosotros, en efecto, el individuoexisteen el mundo; aqu, fuera del mundo solamente, al menosen elprincipio. Otra diferencia reside en la relacin del pensamiento

yde la accin, porque el pensamiento o la doctrina delsannyasitiendeprimeramente a un fin prctico. Finalmente, y elrasgoesesencialparanuestro propsito, el renunciante, hablando con propiedad, no niegala religin del hombre-en-el-mundo . . . Lo quehaceposible la adicines que la disciplina del renunciante se sobreaade, por decirlo as, espontneamente a la religin del hombre-en-el-mundo. A la religin degrupo se superpone una religin universal, fundada en una eleccin...

Es, en verdad, aventurarse mucho decir que el agente de desarrollode la religin y la especulacin indias, el "creador de valores" , ha sidoel renunciante?. .. No slo la fundacin de sectasy su mantenimiento ,sino lasgrandes ideas, las "invenciones", son obra del renunciante,que en alguna manera tena el monopolio del planteamiento de lascuestiones radicales. 1

El mismo Dumont admite que estateora no puede serverificada, 2 pero s la podemos analizar a la luz delesquema

1Dumont, L . " E lrenunciamiento en las religiones de la India", apndice B aHomo hierarchicus, Aguilar, Madrid, 1970, p. 342.

2 Ibid.


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de valores en que se inscribe. En la antigua Indiase desarrollunsistema de clasificacin de los fines legtimos de la vida humana llamado trivarga, o las tres claseso grupos. Estos tresfines de la existencia son dharma, artha y kama, o la justicia

y deber religioso elprimero, el provecho y el beneficio el segundo, y el placer el tercero. A estos tres, sin embargo, fue

agregadoun cuarto que no participa de laesenciade los primeros sino que es su negacintotal.Estecuarto f in es moksa,laliberacin. Es esto lo que persigue elasceta.El hombre-en-el-mundo, como lo llamaDumont, cumple en su vida el trivarga,pero se da cuenta, con el ejemplo delasceta,de que hayalgo ms all de esa vida deplaceres, gananciasy ritos religiosos.

. . .es bien sabido que clasicamente quienbuscala liberacin deja elmundo y adopta un modo de vida totalmente diferente. Existe una institucinsamnyasa,el renunciamiento, de hecho unestadosocial al margende la sociedad propiamente dicha. La tendencia ultramundana no flotasolamente en el espritu de lasgentesdel mundo, sino que est presen

te,encarnada, en la persona emancipada del renunciante, del samnyasin,con su bote de limosnas, su bastn y su vestido anaranjado'. 3

Elconcepto de liberacin implicael de prisin o atadura.Hay que,primero,reconocer el hecho, o la realidad desamsara,para enseguidabuscarla liberacin.Samsarasignifica mo

vimiento incesante, cambio, es decir, la vida misma, pero nolavida que termina con la muerte, sino la vida que continapara siempre en otrosestados; ". . .la transmigracin desemboca en la liberacin. . . las dos nociones se determinan mutuamente y son inseparables".4 Dumont da por supuesto que

el renunciante es el nico que efectivamente buscala liberacin,o que, tal vez, la alcanzar. Una vez que seaceptalacalidad de la vida como atadura o encadenamiento eternos, entonces moksase convierte en el fin supremo y el renunciante y losconceptos que l propone, atadura y liberacin, se conviertenen una parte delesquemasocial. sta es la postura deDumont.

Sin embargo existe, adems deltrivarga,otroesquemaqueexplica la vida del hombre. En l no se definen los fines delavida humana, sino lasetapaspor las quedebepasarestav i-

3 Dumont, ibid., p. 340.4 Dumont, ibid., p. 344.


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da. En su formulacin clsicaesteesquemaconsta tambin decuatro puntos. Hay que notar aqu que estamoshablando dela sociedad aria, el grupo de los dvija, nacidos dos veces. Lasociedad que se define a s misma medianteesosesquemas.La

vida de undvija debera de seguir un curso quepasapor lassiguientes etapas:brahmacarya,grhastha,vanaprasthay samn-

yasa.El primero deestosestadiosse refiere a la vida del estudianteque vive encasade su maestro aprendiendo losVedas,los ritos y las ciencias auxiliares.

La virtudesencial quedebepracticar el estudiante es lacastidad. Y efectivamente la palabra brahmacaryallega a adquirirposteriormente la connotacin de castidad o abstinencia sexual.Despus de un periodo ms o menos largo (hasta catorce aos algunas veces), el estudiante abandona la casade sumaestro y debe fundar una familia propia. Entra entonces alasegundaetapa de su vida, y la ms importante segn variosautores, la de jefe de familia o dueo decasa,grhastha.Su de

ber primordial duranteeste periodo es, adems desostenerasu familia, realizar los ritos cotidianos de la religin vdica.Cuando el jefe de familia ya tiene nietos y empieza a ponrsele el pelo blancodebeentonces pensaren retirarse del mundo

yentrar en la tercera etapa de la vida, la de vanaprasthao ermitao. Se retira a un bosque o lugar alejado, llevando o noa su esposa, para seguir una vida de austeridad dedicada a lareligin. Debe principalmente realizar sacrificios para los antepasados.

Despus de un tiempo en el bosque, mantenindose conlos alimentos que pueda recoger, cuando sienta que ya el fin

de su vida estcerca, debeabandonar todo, ermita,ritos, estudios,esposa- s i la tena consigo-, y dedicarse avagarmendigando su comida sindetenersenunca en ningn sitio hastaque la muerte llegue. sta es la etapa de samnyasao renunciacin. Las cuatroetapasforman juntas elesquema llamado delosasrama.Sin embargo, no ha habido una unidad de criteriosobre la importancia relativa o necesidad decadauno de ellos,

y diversos autores mantienen opiniones diferentes:

Con referencia a los cuatroasramas,hay tres diferentes puntos de vista(paksas): samuccaya(co-ordinacinsucesiva),vikalpa (opcin) y badha


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(anulacin o contradiccin). Aquellos que mantienen la primera opinin(samuccaya)dicen que una persona puede seguir los cuatroasramasunodespus delotro,pero sinsaltarseninguno parapasaraotro,tampoco puede volver a la vida decasadodespus de convertirse en samnyasin.Por ejemplo, uno no puede tomar samnysa inmediatamente despusde brahmacarya. . . La segunda opinin es que hay una opcin,despus de brahmacarya, es decir que un hombre puede convertirse enparivrajaka inmediatamente despus de terminar sus estudios o inmediatamente despus delestadode jefe de familia. . . La tercera opinin(badha) es mantenida por los antiguos dhamastras de Gautama yBaudhayana. Ellos dicen que realmente hay un solo asrama es decir,eldueo decasa(ya que brahmacarya es nicamente preparatorio para ste) y que los otros asramas son inferiores al de jefe de familia. 5

Como se ve, las mismas autoridades tradicionales no con-cuerdan en sus opiniones sobre la aplicacin prctica del esquema. Lo que s queda claro es queestasautoridades tiendena "glorificar el status del jefe de familia y a relegar los dos as-rama de vanaprastha y samnysa". 6 Estas discrepancias ci

opinin demuestran que elesquemade los asrama era artificial y que no corresponda cabalmente a las realidades de laexistencia cotidiana.Estose puede demostrar porque los textos ms antiguos que se refieren a lasetapasde la vida mencionan nicamente tres de ellas.

As en la Chandogya Upanisad se habla de tres partes deldharma que se pueden identificar comogrhastha,vanaprastha

y brahmacarya:

Tres son las ramasdel Deber religioso (dharma). La primera es el sacrificio, el estudio de losVedasy la limosna. La segunda es elascetismo (tapas). La tercera el estudiante viviendo en lacasade su maestro,agotndose en exceso en la casa de su maestro. 7

Aqu podemos ver que el estudio de losVedas,la realizacin deritosy el dar limosnas se refieren a la etapa del dueodecasa.El ascetismo se refiere al ermitao, y la tercera estclaramente identificada como la etapa del estudiante. No hay

5 P.V. Kane, History of Dharma Shastra, vol. I I, p. 424.6 Kane, ibid.7 Chand. U. 2.23.1, tr. F. Tola.


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referencia alsamnyasin y elascetismose atribuye al tercer as-rama.Estosedebe recalcarporque para m el centro del fenmeno que estudiamos no es la renunciacin, como para Du -mont, aunque sea una de sus caractersticasesenciales.Paramelcentro del fenmeno delsadhues elascetismo;la renunciacin,o no, es slo una de sus modalidades, pero existen muchas otras.

El ascetismo {tapas)corresponde tanto al vanaprastha comoal samnyasin, e incluso es un fenmeno mucho ms antiguoqueestas denominaciones. El ascetismono est ligado nicamente a la ecuacin atadura-liberacin, como lo est larenunciacin segn Dumont; de hecho tambin es mucho msantiguo que estas conceptualizaciones. El ascetismoest primordialmente ligado al concepto de poder mgico, y en talrelacin es como primeroaparece, y en tal calidad es comose ha mantenido a travs de los siglos.

No me referir aqu a las evidencias de prcticas ascticasen la civilizacin delIndoque, por otra parte, son muypocas

y controvertibles. Sin embargo, ya desde el Rig Veda, tenemos menciones de individuos que con toda probabilidad podemos definir como ascetas.

Hay un corto himno del Rig Veda dedicado totalmentea un extraopersonajeal que se llama Kesin (el que tiene unamelena). Al l se le describe como un ser poderoso.

1. ElKesin sostieneel fuego, sostiene el veneno,sostiene el cielo y latierra. El Kesin revelatodas las cosas,paraque todospuedan ver

el sol. El Kesin declara (ucyate) la luz.2.Estosmus, envueltosen elviento,vistensuciosharaposrojos.Cuan

do losdiosesentranen elloscabalgan con lavelocidad del viento.3. Locos por las austeridades, hemos montado al viento. Lo que los

mortales ven es nicamente nuestro cuerpo.

4. Camina por el aire, mirandotodaslas cosasabajo. El ascetaes ami-go de este y aquel dios, amigo de lo bien realizado.

5. Elcorcel del viento,amigo de las tormentas,azotado por losdioses

el asceta vive en los dos mares, en el este y en el oeste.

6. Viaja en el camino de las apsaras, los gandharvas y las bestias. El

Kesinconocesus pensamientos,es suamigo dulcey embriagador.

7. Elviento lo ha batido (al veneno); Kunamnama lo prepar para l.El Kesin bebe de la copa, compartiendo el veneno con R dra . 8

8

R V 10.136.


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En este himno es fcilmente perceptible la idea que tenaelhombre vdico delasceta como un ser mgico. Los trminos de la descripcin potica concuerdan perfectamente conla imagen del chamn de muchas culturas que describiera Eliade. El vuelo mgico y el uso de una droga (el veneno delhimno), as como la posesin divina, apuntan claramente al

fenmeno chamnico. Ms importante para nuestro argumentoes la clara mencin del ascetismo: "Locos por las austeridades", y de la apariencia deestosindividuos: "vistensuciosharapos rojos" y "llevan largasmelenas" (kesin). Es claro aquque el poder deestoschamanes vdicos se originaba, ademsde en la droga, en su ascetismo.

El himno menciona adems otro nombre que se refierea losascetas,muni. Estenombre pasar ms tarde a la terminologa que describe diferentes clasesdeascetas,as como otroque tambin aparece en el Rig Veda, yati. Los yati tambinpracticanausteridadesy sonserespoderossimos: "Cuando vo

sotros, ohdioses, como yatis, hicisteis surgir todas las cosas.Entonces hicisteis surgir a Srya (el sol), queestabaoculto enel ocano." Segn cierta evidencia,9 los yati eran ascetas noarios, ya que Indra, el dios ario por excelencia, los destruy

y arroj a los chacales.Pero esto no es concluyente. Lo importante es lapresenciade los yati como otro grupo deasce-tas desde tiempos vdicos.

As como en el Rig Veda se canta al Kesin exaltndolo,en elAtharva Vedahay un himno en que se exalta albrahmacarin en trminos muy parecidos:

Nacido antes que el Brahmn, el brahmacarin, vistindose de calor(gharma), se irgui con fervor (tapas);de l naci el brahmana, el Brahmn y todos los dioses junto con la inmortalidad (amrta).El brahmacarin va alimentando con combustible (como un fuego),

vistindose la piel de un antlope negro, consagrado, de larga barba;en un momento viaja del ocano orienta l al del norte, agarrando losmundos y estrujndolos violentamente. 10

Aqu el motivo delascetismo {tapas) es todava ms evi-

9 Tai. S. 6.2.7.5; Kau. U.3.1.1 0 A V 11.5.5-6.


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dente.Tapassignifica efectivamente calor, especialmente el calorinternoproducido en el cuerpo por las austeridades, y que esuna fuerza mgica cuyo poder puede llegar a dominar a losdiosesy conmover todo el universo, como veremos msadelante. Tapases la fuerza que utilizan los mismos diosesparacrear el mundo:

Cuando Prajapati estaba creando los seres, la muerte lo sobrepuj.l practic austeridades por mi l aos, esforzndose en dejar atrs elmal. Mientras practicaban austeridades, surgieron chispas de sus poros; y esaschispas son las estrellas: hay tantas estrellas como poros ltiene. 1 1

y tambin:

"En verdad, en elprincipio, solamente Prajapatiestabaaqu. l dese:"Que yo exista, que yo sea generado." l se agot a s mismo y realizseveras austeridades: as de l, agotado y enardecido, fueron creadoslos tres mundos. 1 2

Como vemos, el concepto de ascetismo es central al depoder mgico y poder creador, y esestetapasel que le da prestigioe importancia alascetaen la tradicin india. Elascetismoes mencionado varias vecesen las Upanisad ms antiguas-se podra incluso decir que laliteraturaupanishdica es unacreacinde ermitaos ascticos. Y en ese sentido la opininde Dumont es acertada, en la India el creador de valores eselanacoreta. Las Upanisad forman parte de los Sranyaka, loslibrosdel bosque, es deir los libros compuestos en el bosque

porhombres retirados en el bosque, es decir,vanaprasthas.Estos mantienen el cumplimientode ciertos ritos sacrificiales yles dan a los sacrificios un sentido mstico. Viven como ermitaos,avecesen compaa de otrosascetasy elaboran las teorasde laidentidadfundamental deatmany Brahmn, lo queimplicadecir, de la esclavitud y la liberacin,samsara y moksa.

Con la aceptacin deestospostulados, la renunciacintotalse convierte en parte de la disciplina asctica,juntocon otros

1 1 S.B. 10.4.4.1-2."S.B . 11.5.8.1.


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elementos que ya formaban parte de ella, como el retiro enlosbosques, las mortificaciones corporales, la castidad y la veracidad. La renunciacin implicasobre todo el abandono delos usossociales, ya en gran parte abandonados por el retiroen el bosque. Esta prctica de renunciacin era ya antigua entiempos de la Brhadaranyaka Upanisad, segn se deducedelmismo texto. Hablando del gran atman que es "seor de todo, soberano de todo, rey de todo", dice:

Los brahmanes desean conocerlo mediante el estudio del Veda, me-

diante los sacrificios, las limosnas, el ascetismo, el ayuno. El que ha

llegado aconocerlo se convierte en un sabio.Deseando que l sea su

mundo, los ascetasabandonan sus hogares. Y por eso los antiguos, co-

nociendoesto,no deseabandescendencia pensando:quharemos con

descendencianosotroscuyo mundo es el atman? Liberndose del de-

seo de hijos, del deseo ie riquezas, del deseo de otro mundo, llevan

una vida mendicante.1-

El renunciante tiene que mendigar para subsistir y aban

dona el mundo, es decir no cumple ninguna regla social, paraque nicamente elatman se convierta en su mundo. Las normas mundanas ya no se cuentan para el samnyasm. El pasoprimero en el camino de samnyasa es el abandono del hogary de laesposa,as sea estehogar una ermita en el bosque. Secuenta deestamanera en dos secciones de la misma Brhadaranyaka Upanisad, cmo elsabioYajavalkya decidi un daabandonar sucasay as se lo comunic a suesposaMaitrey,quienantesdepermitirle dejar lacasale pidi instruccin enlos conocimientos secretos,los que le fueron comunicados porel sabio. 14

Elascetismoes tambin un modo de purificacin, "aquellosque han comprendido el significado del conocimiento del

Vedanta, ascetas (yati) de naturaleza purificada por elsamnyasa yoga,ellos son liberados de la muerte alfinal de los tiempos, en el mundo de Brahma". 15 La disciplina de la renunciacin (yoga)llega tambin a interiorizarse como se haba interiorizadoel sacrificio, que ahora es el sacrificio delatman. La

1 3 Br. U.4.4.22, tr. F. Tola.

1 4 Br. U. 2.4; 4.5.1 5 Mu. U. 3.2.6.


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renunciacin se practica mejor internamente y el abandonoms difcil de realizar es el de losprocesos mentales, "el quesabeesto es un verdadero samnyasin y un verdadero yogui,

y un practicante del 'sacrificio delatman'. As como no haynadie que toque a prostitutas que entran en una casa vaca,as aquel que no toca los objetos de los sentidos que entranen l (por la percepcin) es un (verdadero) asceta y yogui y

practicante del sacrificio del alma".1 6

Tenemos ya, como decamos, con el concepto de renunciacin y abandono, completo el conjunto de elementos queconforman el complejo "asceta",la imagen delsadhuque mencionamos en unprincipio.La literaturaclsica ha recogidoestaimagen y nos la presenta como uno de lospersonajes favoritos e imprescindibles en cualquier historia. El ascetaermitao o vagabundo figura en la literatura india, como dijimos,desde elRig Veda, y los rsis vdicos se nos presentan ciertamente como vanaprasthas.El Ramayana y elMahabhrataretratanuna multitudde ermitaos, y despus la literatura cortesanatambin losutiliza.De estaimagen presentada en la l i -teratura tanto religiosa como profana sobresalen ciertascaractersticas, las mismas que ya habamos mencionado: el poder mgico de tapas,elapego absoluto a la verdad, y la castidad ms rigurosa. Las tres caractersticas sonusadascon xitocomo motivos literarios y las tres representan la fuerza del asceta. Una de las tramas ms comunes en la literaturaindia esla del anacoreta que pierde la fuerza ganadamediante lasausteridades de muchos aos porcedera las tentaciones ydejarsellevar por la ira o la lujuria, tentaciones muchas veces propi

ciadas por los propios dioses,temerosos de que el poder deltapasdelasceta cause la destruccin del cielo.Elascetanunca dice unafalsedady por la fuerza de la ver

dad (satya) as mantenida, todo lo que diga se cumplir. Asunmotivo frecuentsimo es el de la maldicin de cumplimientoinevitable pronunciada por uno deestospersonajes. Cediendo a su ira y pronunciado esa maldicin, la fuerza ganadadisminuye y el universo puede mantenerse estable.Otromotivode gran popularidad es el delasceta y la joven bellsima, ser

Mai. U. 6.10.


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sobrenatural o simplemente humana, a la vista de la cual derrama su simiente, perdiendo as el poder acumulado tras largusimos aos de castidad. El ascetade la literatura no est,sin embargo, claramente identificado ni como samnya-sin,ni como vanaprastha,porque, despus detodo, la imagendeeste ascetapuede ser la decadauno de ellos. Esencialmente, como dijimos, es difcil separar la condicin de vanaprasthade la de samnyasa.Entreellasno hay una diferencia de calidadsino de grado. Los dosestadosson deascetismoque, enltima instancia, es el centro del fenmeno. Los textos mencionan una gran variedad de clasesde ascetas,17 lo que complica grandemente la tarea de identificar los distintos gruposy sus prcticas. N i siquiera Manu distingue con precisin losdos estadios,ya queexigede uno y otrocierto nmero de actividades comunes. Las diferencias no ocultan laidentidadesencial en el ascetismo de samnyasay vanaprastha.

Laprincipaldiferencia entre el ermitao y el renunciantees que el primero todava est obligado a realizar los sacrificios (sin derramamiento de sangre),

18

mientras que elsegundo tiene que abandonar estaprctica. 19 Otras diferencias sonque el ermitao mantiene una morada o refugio, aun cuandode extrema sencillez,20 y el renunciante debevagar sinestablecerse permanentemente en ningn sitio. 2 1 El ermitaopuede mantener a su esposa consigo si lo desea,22 el renunciante debe estar siempre solo. 23 Finalmente el vanaprasthapuede comer nicamente lo querecogeen el bosque,24 mientras que el samnyasin tiene que mendigar comida cocinada. 25

Como dijimos,la diferencia entre los dos asrama,es una diferencia de grado y no de calidad. Entonces, surgela pregunta

17 Vide H. D. Sharma, Contributions to the history of Brahmanical asceticism{samnyasa), Poona, Oriental Book Agency, 1939, p. 176, y B. C. Law, "A shortaccount of the wandering ascetics (parivrajakas) in India in the sixth century B.C.",

Journal of the Bihar Research Society, vol. 53, pp. 17-25. Manu, 6.9-12.

VManu, 6.43.2 0 Manu, 6.7.21 Manu, 6.41-42.22Afona, 6.3.2 3 Manu, 6.42.^Manu, 6.13 y 16.2 5 Manu, 6.56.


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Por questablecerun cuartoasrama,cuando el tercero puedeacomodar las distintasclasesdeascetas,ordenadas nicamente segn su grado de austeridad? La pregunta no es fcil decontestar, y probablemente no tenga unarespuestaplenamenteaceptable.

Ya vimos que el ascetismo ha existidodesdetiempos muyantiguos en la tradicin aria. Se puede decir convisosdepro

babilidad que la transformacin de la religin vdica de unritualismo en un misticismo fue realizada por los vanapras-tha, los ascetas retirados en el bosque. Cul es la razn entonces de samnyasa} Creo que la respuesta debe buscarseexaminando as condiciones sociales imperantes en la poca.Hemos visto dos esquemascuatripartitos, el de los cuatro fi nes de la vida y el de las cuatroetapasde la vida. Los dos fueron en un principio tripartitos y a los dos se les agrega unacuarta categora querebasalas otras tres: a tema, artha y dhar-ma se aademoksa;abrahmacarya, grhastha y vanaprastha seaade samnyasa.Los esquemasson superados en elnivel superiorpor una categora que niega las tres primeras y se opone aellas pero que tambin es su culminacin. Hay otro esquema cuatripartito que tambin debemos considerar paraintentardar unarespuestaa nuestra interrogante.Esteesquema tambin se compone curiosamente de tres elementos msuncuarto que se opone a ellos. nicamente que aqu elesquema original es rebasado en el nivel inferior y no en elsuperior.Nos referimos a los cuatrovarna.Los tresvarna dedvijastienendebajo a lamasainforme de lossudra,una categora quetambin niega y se opone a las otras tres.Peseaestasimilituden el ordenamiento de las categoras, no es posible estableceruna correspondencia paralela entre losesquemas.Peroelproblema del origen de samnyasapuede todava considerarse introduciendo el esquema de los varna.

La tradicin brahmnica explcitamente dice que elesquema de los cuatroasramases nicamente para los dvija.26 Sinembargo, est claro que la tradicin del ascetismo era universal y que no se confinaba a los tres vamos superiores. En lamisma poca en que se componan losTranyaka y las Upani-

*>Manu, 6.1.


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sad existan grupos deascetasque no aceptaban la religin v-dica ni el esquema de los varna. Los ajlvika y los jaina sonlos ms conocidos entre muchos otros grupos que practicaban el ascetismo. No es posible suponer que la existencia degran nmero de ascetas fuera del brahmanismo influyera elestablecimiento de un cuarto asrama} Se han planteado varias opiniones sobre el origen desamnyasa.Todas ellastienen

cierto grado de validez pero no se puede decir que ningunaresuelva totalmente el problema. Ya vimos la explicacin deDumont,que propone unaespeciede evolucinnaturaldentrodel ascetismo y cmo la creacin de los conceptossamsara-moksa lleva a la renunciacin como nico medio "deescape del uno y de acceso al otro. Otra opinin explica elestablecimiento desamnyasacomo producto de consideraciones econmicas; as R. E. Hume llega a decir que elesquemade los asramacon el renunciante en ltimo trmino, y comopasossubsecuentesy obligatorios, fue instaurado para proteger los ingresos de los brahmanes.27 Otros autores no son tan

radicales en sus juicios, pero s creen que la obligatoriedad se-cuencial de losasramase implant para prevenir quegrandesnmeros de hombres en edad productiva abandonaran la sociedad en perjuicio de la economa.Estaopinin se puede apo

yar en los textos clsicos que recalcan la posicin delgrhasthacomo elestadoms importante y del que dependen todos losdems.28

Yo creo que aestasconsideraciones sobre el problema delaexistencia de un cuarto estado, se puede aadir otra que introduzcael hecho de la presencia deascetasno brahmnicos.Los dvijaya tenan susascetasen losvanaprastha,quienes cumplan con la religin vdica y aceptaban el orden social imperante. Los nuevos ascetas, los samnyasin, abandonan lossacrificios y los varna. Qu los distingue entonces de los ascetasno brahmnicos? No se podrapensarque la institucindesamnyasapuededebersea undeseode recuperar para el orden brahmnico a todos losascetas?O tal vez se tratara de

27 The tbirteen principal Upanishads, tr. R. E.Hume, Oxford University Press,1921, p. 59, n. 1.

2iManu, 6.89-90.


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adquirirotra vez para los dvija el prestigio del poder mgicodetapas,ahoracompartidopor muchos otros? Creo queestassugerencias se pueden sumar a las otras explicaciones de losdos estados de ascetismo en el esquema de los asrama.

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