Antropología trascendental

Dualidades

Intentaremos exponer el tema de las dualidades –en el hombre, el dos es un

cuasi trascendental- evitando o eludiendo la deriva hacia los dualismos, pero

también hacia los dúos –dinámicos o no-. Lo que nos interesa poner de manifiesto

es que, no detrás ni debajo, sino dentro de expresiones como el alma es en cierto

modo todas las cosas, hay una –o más- dualidades. Dentro de la prosecución e

inagotabilidad de las praxis perfectas hay una dualidad: se ve, se tiene lo visto, se

sigue viendo. Del mismo modo, el resurgir y redundar de la formulación aristotélica

vita in motu, contiene dualidad. Lo inagotable no es sólo la operatividad intelectual

infinita, sino también la facultad reforzada de un modo habitual por la operación

ejercida: ahí hay dualidades.

El hombre, respecto del universo, es el otro a su vez dual: se sale del

universo y, a la vez, lo incluye, además de dualizar operativamente su relación con

él –lo que evita la extrañeza y la yuxtaposición-.

Así, impremeditadamente, le hemos metido más de una dualidad a la

presencia mental, haciéndola proseguir de manera inagotable –como operación- y

reforzando la facultad por ejercicio inagotable –como hábito-.

En suma: pretendemos contener o controlar el poderío –cuasi trascendental-

del dos, no repetir la historia de fascinación por la presencia, de la que todavía

estamos aprendiendo a salir con el método del abandono. Hay que empujar las

dualidades, ponerlas a rodar de inmediato y no utilizarlas para construir una

escalera ni un edificio: la escalera no está en los peldaños, sino, en todo caso, en

subirla y, más propiamente, en estar arriba.

Empezaremos de manera ortodoxa:

Una característica del ser humano es la dualidad: el hombre es una realidad

compleja que se organiza en dualidades.

La dualidad es doble: en cada hombre la persona se dobla con su esencia,

que no le replica, de modo que tiene que buscar la réplica en otra persona.

La dualidad se puede pensar o tematizar de diversos modos. La dualidad

tiene el sentido de resurgir y redundar: el alma es en cierto modo todas las cosas:

es en cierto modo todas las cosas -en dualidad-, porque no hay confusión –unicidad-

entre el hombre y las cosas.

El sentido de resurgir y redundar, es decir, de inagotabilidad, ya está en la

interpretación aristotélica de la vida-: la actividad no sólo como dinamismo, y lo

óntico-estructural no sólo como óntico: vita in motu es la formulación aristotélica.

La inagotabilidad es ya una indicación bastante neta de la dualidad de la

operación inmanente: las praxis perfectas prosiguen en su término -se tiene lo visto

y se sigue viendo-.

Si en la unidad de la operación cognoscitiva sigue vigente la dualidad, la

operación sigue a la facultad como acto ejercido y, además, tiene para ella el valor

de insistencia y refuerzo: se dualiza con el hábito reforzando la facultad: lo

inagotable no es sólo la operatividad intelectual infinita, sino la facultad reforzada

de un modo habitual por la operación ejercida. La objetivación prosigue en tanto

que operación posesiva, pero también redunda en su principio.

Un modo adecuado para tratar la dualidad es advertir que se activa en lo

dinámico o verbal: el martillo es, en dualidad, el martillear; la lengua, el hablar; la

vista, el ver.

El hombre es dual respecto del universo, pero no es sólo el otro del universo,

sino otro a su vez dual: se sale del universo y, a la vez, lo incluye: es dual desde sí.

El hombre no es la réplica del universo, tampoco de sí mismo.

El hombre dualiza su repetición del universo operativamente: no como copia

recibida, sino con una repetición dual, lo que excluye la extrañeza -el hombre como

completamente ajeno al mundo– o la simple yuxtaposición –el conocimiento como

yuxtapuesto al mundo y no una operación inmanente–.

La vinculación de las dimensiones de la coexistencia es neta: el

perfeccionamiento del universo se endereza al perfeccionamiento social de la

esencia humana.

¿Y si existiera una dualidad última y pudiéramos tematizarla? Podríamos

trascender al hombre en términos de identidad y formular la noción de absoluto

desde la antropología.

Ahora la dualidad juega como un hilo conductor que prohíbe la

determinación del absoluto desde una dualidad que no sea la más radical. Si se

puede apreciar la dualidad en el hombre en distintos niveles, será ilegítima la

absolutización de la identidad desde cualquiera que no sea la radical.

¿Cual es la dualidad radical que no es superada por otra y que abre todas las

demás? La distinción real essentia-esse, que alcanza mayor nitidez en el hombre

que en cualquier otra criatura.

Las dos formulaciones filosóficas del absoluto –la griega, como ente, y la

moderna, como causa sui– son apresuradas e incorrectas: parten de dualidades no

radicales: el ente es la identidad correspondiente a la coactualidad, y la causa sui la

correspondiente a la autoconstitución, a la absolutización de la simetría. La noción

de hábito va más allá y además se dualiza con la libertad.

El acto de ser humano es dual con el disponer habitual.

El hábito no es la perfección superior del hombre. La virtud es lo más

elevado que se pueda tener en el orden de la esencia, pero en el hombre, el tener

es dual respecto del ser, que es personal –don creado–. Por eso, en el hombre, el

tener es un disponer que no se consuma en sí. La esencia del hombre es, en

dualidad con su ser–libre–donal, disponer en orden a una destinación, a un

otorgamiento.

Si el hombre no vehicula su esencia a través de la donación, a la espera de

una aceptación que sea su auténtica réplica personal, se frustra su libertad.

La iniciativa donante primordial arranca de Dios y al hombre corresponde

devolvérsela de acuerdo con el resurgir inagotable que es la intimidad de su

persona.

El hombre no es libre en cuanto que posee libertad, sino en cuanto que

posee libremente: en cuanto que es capaz de asumir en forma de destinación y

otorgamiento su esencia.

La libertad –el esse– es la condición trascendental de la esencia humana. La

libertad humana no es un principio, sino el dominio sobre principios.

La esencia humana

El método del abandono del límite permite aprovechar la distinción real

entre el acto de ser de la persona humana y su esencia.

La inteligencia se desaferra del límite mental para alcanzar el ser personal;

la esencia es la vuelta de la inteligencia al límite según una demora creciente:

asciende sin dejarlo atrás y evitando que se reintroduzca.

La distinción real hace que la persona y su esencia sean inidénticas.

Como manifestación de la persona, la esencia ilumina, aporta y dispone.

La libertad trascendental de la persona se hace búsqueda de réplica

convirtiéndose con el intelecto y con el amar donal, y también se extiende a la

esencia, activándola.

La búsqueda de réplica es inaccesible al intelecto, que es superado por su

tema, sin que, por ello, carezca de orientación: suspende la búsqueda de réplica

para iluminar otros temas que constituyan don.

La iluminación del ser extramental es el hábito de los primeros principios,

que se deben a la generosidad de la persona, pero sus temas sólo se advierten y

nunca de forma plena, porque son superiores al habito, que es incapaz de constituir

don.

La suspensión de la búsqueda es sustituida por mirar –iluminar, aportar,

disponer-; la persona puede mirar hacia abajo: su luz iluminante puede descender y

redundar en la sindéresis.

Con todo, la búsqueda intelectual no requiere completarse en la esencia: lo

que se busca no admite iluminación: en tanto que se encuentra, no se busca –sin

que la omisión sea excluyente, ya que buscar y encontrar son compatibles-. Aunque

no requiera completarse, la búsqueda intelectual puede iluminar y aportar para

constituir don, esperando aceptación.

La extensión de la actividad a la esencia, atravesada por la libertad, es la

vida del viviente, la vida añadida, la manifestación del viviente: pero la distinción

real es la del quién y su manifestación, que no agota ni limita al viviente: por eso la

relación entre la coexistencia y la esencia no es fácil: la esencia es vida del viviente;

la vida procede de la libertad de acuerdo con la sindéresis.

La actividad de la coexistencia es más que vida, pero se manifiesta como

vida añadida que refuerza a la recibida.

La libertad coincide, en parte, con el método del abandono: si no se acepta

la dependencia del abandono de la libertad trascendental, el método se detiene y la

libertad se hace independiente o autónoma: llega a su término: la libertad de la

esencia se detiene en seco.

La libertad sólo puede entenderse como un camino de ida y vuelta: nativa y

de destinación, en la que se distinguen cuatro fases:

la primera, pre-temática en esta vida, es el don creado premoviente;

la segunda, el valor dispositivo de los actos;

la tercera, no pasar del dar: es la generosidad de la persona;

la cuarta, el no contentarse con el disponer: es la metalógica transparencial

de la búsqueda del tema trascendente.

En suma, la secuencia don-aceptar-dar-buscar es propia de la libertad

trascendental.

En esta estructura no aparece la libertad de la esencia, pero la exige: la co-

existencia no carece de esencia en tanto que carece de réplica.

La vuelta desde el don creado premoviente a la metalógica transparencial de

la búsqueda del tema trascendente sólo es posible si la estructura queda

temporalmente interrumpida y la libertad desciende a la esencia.

Si la búsqueda se omite, la libertad se retira hasta el dar y de ahí procede el

hábito de los primeros principios. Si se omite también el dar, procede la esencia

humana, es decir, la constitución del don.

El sentido primario de la libertad esencial es la constitución del don -que el

amar donal ofrecerá con la esperanza de que sea aceptado-.

La libertad personal es la persona: dependencia libre que ha de ser

reconocida y asumida, cuyo sentido es la constitución del don que ella misma será.

Son necesarios, para que la estructura donal sea completa, primero, la

omisión de la búsqueda y, segundo, la omisión del dar. La esencia está dispuesta de

acuerdo con el querer-yo para sustituir al hábito de los primeros principios: esta

sustitución es posible por el crecimiento de la extensión de la libertad.

La esencia aparece como manifestación, y también como disposición de la

persona que admite diversas modalidades que se dualizan en ver-yo y querer yo:

hábitos adquiridos, operaciones de la potencia intelectual y actos de la voluntad.

Para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar: la esencia goza, por

tanto, de cierta autonomía.

Ver-yo es dual con lo iluminado, según la fórmula: ver-yo suscita ver

inteligido –no cabe yo sin ver, el yo no produce el ver-. La sencillez hace difícil la

fórmula: método y tema coinciden pero no se tocan: coincidir es separación e

inmaterialidad. Ver-yo une verbo y pronombre impidiendo que cuaje el sujeto, que

se desvanece: sólo luz iluminante, extensión de la actividad libre personal, que

encuentra suscitando.

La persona busca, pero carece de réplica: de forma literal: en cuanto que

carece de réplica, no carece de esencia: es la distinción real.

La actividad libre se vuelve hacia el límite y suscita en cascada hasta el

límite, que salvaguarda la esencia. Tal actividad se designa como yo, que depende

de la persona. El yo sólo aparece cuando el conocimiento es superior a su tema.

Si se plantea la cuestión de si la esencia procede de la persona, la respuesta

es la extensión de la libertad, y no es pertinente preguntar por qué a la libertad. La

vuelta al límite es un acto libre, no rémora ni omisión. En suma, no puede decirse

que la persona busque mirar o que buscar y mirar no se excluyan.

La dependencia de la esencia del carácter de además, se manifiesta en los

sueños y en la experiencia intelectual. Sin la iluminación de los fantasmas, la

inteligencia se presta a soñar: se manifiesta así su dependencia de la sindéresis, y,

por otra parte, su inclusión en la vida recibida. Los sueños son susceptibles de

interpretación porque no se da coincidencia de método y tema.

Los hábitos innatos redundan en ver-yo, dando lugar a la experiencia

intelectual de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad, que se manifiesta en

las ideas –inobjetivas- o símbolos reales de conciencia, axioma lógico y deidad.

Las ideas son iluminaciones habituales de las operaciones, y simbolizan

temas superiores a los suscitables: conciencia, símbolo de ver-yo; physis, verdad y

ente, símbolos de la distinción real esencia-ser; los axiomas lógicos, símbolos de la

vigencia o distinción de los primeros principios; y deidad simboliza la Identidad

Originaria.

Todas son, pues, símbolos de los temas de los hábitos superiores -sindéresis,

sabiduría y primeros principios-, barruntos de lo que puede conocerse si se

abandona el límite. La filosofía ha tratado siempre de descifrar estos símbolos -

aunque no se abandone el límite, la búsqueda intelectual se hace presente,

simbólicamente, en la esencia humana-.

En relación con querer-yo, el punto central es la discusión, presente siglo

tras siglo, sobre la racionalidad de la libertad y la libertad de la razón.

La propuesta que hacemos es que la voluntad es pura relación trascendental

respecto del bien; pura potencia pasiva que ha de ser activada -su relación con el

bien no es causal, ni eficiente ni final-. La voluntad depende de otra instancia

superior: los actos voluntarios han de ser constituidos, porque, en tales actos, el yo

se implica y se hace responsable de ellos.

Querer-yo es superior a ver-yo porque depende del amar donal personal, que

busca constituir el don que ha de ser aceptado. La voluntad es una potencia de la

esencia que sólo pasa al acto cuando es iluminada por la sindéresis. Cuando lo

iluminado no son los fantasmas, sino la potencia esencial, se hace patente que la

esencia, por la voluntad, tiene que ver con el bien trascendental.

El primer acto voluntario no hace referencia a ningún bien concreto, ni

ausente ni presente, sino a la voluntad consigo misma: su verdad es su coherencia,

sin la que no es posible querer nada. La extensión de la libertad a la voluntad tiene

lugar en todos sus actos porque está en la constitución de la voluntad en acto.

Cuando la razón práctica presenta los medios, el acto voluntario, sin dejar de

ser una tendencia, ha de ser constituido por la sindéresis, lo que explica su

curvatura: querer-querer-más: si el querer se detiene el acto voluntario se

desvanece.

La voluntad -potencia puramente pasiva- ha de ser iluminada por querer-yo,

lo que se explica con el acto voluntario llamado uso. Corrigiendo la teoría clásica –

que lo consideraba el acto por el que la voluntad actúa sobre otras potencias-, el

uso es disponer libremente de temas, haciendo reales –extrapolando- los objetos

pensados.

La dualidad del ápice de la esencia es la solución drástica del problema de la

oscuridad de la voluntad: si es directamente iluminada no puede ser oscura. Esta

solución se vislumbra a través del alma, que es la esencialización del acto de ser

del universo, de la persistencia: a través de la acción se perfecciona la esencia

física y se refuerza la vida recibida. Querer-yo constituye actos con los que

esencializa el ser del universo, que puede ser constituido también como don.

La relación entre el acto de ser y la esencia se manifiesta también en la

redundancia de los hábitos innatos sobre el querer-yo. Querer-querer-más puede

ser más alto que la generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de

sabiduría.

Según su índole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino

algo así como el regreso de la esencia a la persona: no mira a una identificación de

la esencia con el co-ser, sino a la integración del amor esencial en la estructura

donal de la persona.

La esencia está dispuesta de acuerdo con el querer-yo para sustituir al

hábito de los primeros principios: lo que no acarrea pérdida si la búsqueda es

colmada; más aún, la solidaridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia.

Aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, la esencia humana llegará a ser

solidaria con la persona.

El método propuesto es un crecimiento de la libertad: darse cuenta

libremente de todos los hábitos: innatos y adquiridos. Propiamente: según las

cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontándose al don -el carácter de

además-, que alcanza la libertad trascendental.

La advertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la

persona: el hábito se pliega a los temas: ni el método deriva del tema ni al revés; el

tema se advierte sin derivarse. De ahí que el hábito de los primeros principios no

pueda constituir el don.

La redundancia de este hábito sobre ver-yo y querer-yo da la experiencia

intelectual y moral: que la búsqueda del intelecto se continúe en las potencias

esenciales. La libertad no se agota en el nivel situacional, pero el don tiene que ser

esencial: no puede ser otro que la vida del viviente, que se extiende también al

hacer factivo y al mundo humano.

Así llegamos al tema del cuerpo: distinguiendo entre el mundo humano y el

trasmundo. El cuerpo aparece en la segunda dimensión como el cuarto sentido del

hecho, según el cual sin hecho no hay.

Con la cuarta dimensión, la comprensión es más ajustada: sin hecho no hay

indica que el límite no se extiende al cuerpo, pero también que el límite se debe al

cuerpo, puesto que el hecho no puede faltar.

En la segunda dimensión el cuerpo es enigmático: no aparece y no falta.

Más: su falta -la muerte-, desvanece la posesión de objeto -lo que manifiesta que es

un castigo-.

La cuarta dimensión permite descifrar el enigma. Si la esencia es, desde un

punto de vista, una iluminación hacia abajo, y desde otro, una iluminación

ascendente, es claro que la sindéresis, sin el hábito de los primeros principios, sería

inviable. La concentración de la atención redunda en la sindéresis para que vigile y

organice, para que suscite y constituya.

Sin el cuerpo, la esencia no es completa: la potencia intelectual comienza

por la abstracción de los fantasmas. Como la vida corpórea es reforzada por la vida

del espíritu, el cuerpo deja de depender del fin del universo: su fin es el alma, la

cual, inspirándose en él, lo organiza de modo global.

La hiperformalización se advierte en todas las dimensiones de la vida

corpórea, especialmente en la sensibilidad interna: las imágenes, aunque no llegan

nunca a articular el tiempo, pueden ser retenidas, lo que permite la representación.

El cuerpo es el conato no fracasado de ser algo más que una sustancia

intracósmica: es el esbozo del alma, el modo de vencer el retraso [temporal] sin ser

un espíritu.

Se dice que es la orientación del antes hacia el presente, y el alma lo es

desde el presente hacia el futuro. Esta temporalidad del cuerpo se llama sincronía,

que se manifiesta en la organización del cuerpo: parti-unitiva o re-unitiva, de modo

que ni el uno es anterior a las partes, ni las partes anteriores al uno, sino que las

partes son la potencia dinámica del uno. La sincronía no es la presencia sino un

conato no fracasado de presencialización.

Es el cuarto sentido del hecho: el cuerpo no puede ser analizado en la

segunda dimensión -no pertenece al universo-, pero tampoco alcanza la presencia

mental -aunque se orienta a ella-. Además, en cuanto recibido es antes que la

presencia: sin formar parte de ella, no puede faltar.

La muerte se debe al límite porque el cuerpo nunca alcanza la presencia; de

lo contrario no moriría. Por eso se dice que el límite salvaguarda la esencia: es lo

que impide que se confunda con la esencia del universo.

Lo alcanzado por el abandono hay que traducirlo al pensar objetivo para

expresarlo lingüísticamente. El abandono se ejerce desde la esencia humana -desde

ver-yo-, y no desde la índole trascendental de la persona: Si la sindéresis vigila, el

abandono debe ser un darse cuenta de la actividad de los hábitos innatos.