ASCTICA Y MSTICA DE LA LIBERTAD

JUAN LUIS LORDA

1. Introduccin. Acontecimientos que invitan a pensar

Desde 1989, estamos en una situaci6n hist6rica nueva que afecta a la vida, las aspiraciones y las ideas de muchos millones de personas. El comu-nismo ha fracasado, primero como ideologa y tambin como sistema de poder establecido, y ha dejado un inmenso vaco.

Nunca haba existido una oferta ideo16gica y poltica tan fuerte y tan universal. El enorme poder del comunismo consista en esa combinaci6n leninista de ideologa marxista, pretendidamente cientfica, y de maquinaria poltica al servicio de la ideologa: afirmaba la ideologa con la autoridad absoluta de la ciencia, e impona sus criterios con todo el peso de sus es-tructuras polticas: una concentraci6n de poder nunca vista antes. Por eso tambin, ha ejercido una opresi6n tan inmensa.

Durante decenios, en los pases donde ha dominado, el comunismo ha sido la nica doctrina posible sobre la sociedad; y casi en el resto del mundo, la otra alternativa, que operaba como una tentaci6n constante impulsada por grupos activos ms o menos iluminados. Las dems doctri-nas y fuerzas polticas se han visto ohgadas a definirse, total o parcialmen-te, a favor o en contra. As ha determinado, directa o indirectamente, casi todo el panorama ideo16gico y poltico mundial. Por eso, su desaparici6n

I crea un enorme vaclO.

Hay que adaptarse a la nueva situaci6n y hay que desprenderse de las deformaciones que ha producido tanta presi6n ideo16gica y poltica. En-tre otras, hay que desprenderse del hbito de simetra (izquierda/derecha) que el comunismo ha generado por su interpretaci6n dialctica de la histo-ria y tambin por motivos simplemente estratgicos. Es sencillamente falso que durante este siglo hayan combatido en el mundo dos ideologas que

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podramos llamar comunismo y capitalismo o liberalismo 1. El comunis- . mo no ha tenido un rival de la misma naturaleza, porque no ha existido nunca un sistema ideolgico y poltico tan compacto como l. Es verdad que en los pases occidentales no comunistas existe un pensamiento liberal y tambin unas prcticas capitalistas. Pero no forman un sistema compara-ble con el comunismo, ni desde el punto de vista ideolgico ni, mucho me-nos, desde el punto de vista de las estructuras del poder.

La ideologa comunista crea poseer la explicacin cientfica global al postular las leyes fundamentales y necesarias de la materia y de la historia. Entenda la sociologa -la ciencia de las sociedades- como si fuera una ciencia natural como la fsica o la qumica, dominada por leyes necesarias y generales, que podan ser conocidas y controladas por la razn. Quienes gobernaban deban ocuparse de la aplicacin tcnica de esa ciencia totalita-ria. As se han permitido horribles operaciones de lo que Paul Johnson ha llamado ingeniera social 2.

Hay que aprender de la historia. Pero hay que aprender bien, leyen-do con cuidado lo sucedido. El dato que aparece en la triste historia de este siglo no es que haya fracasado ('uno de los sistemas ideolgicos posi-bles, sino que todo sistema ideolgico que pretenda abarcar la entera reali-dad es inhumano 3. Y es inhumano, aparte de otros muchos errores, por-que desconoce la fuerza creativa de la libertad de cada persona. Esa propiedad singular y admirable, fcilmente reconocible y obvia para el an-lisis fenomenolgico, hace de cada hombre una fuente de la historia, un acontecimiento nuevo sobre la tierra.

La libertad de las personas es una de las causas irreductibles de los hechos sociales. No se puede reducir ni a los procesos de la naturaleza ni a la estadstica de los grandes nmeros. Es la prueba de que existe un mbi-to de la realidad ms all de la materia, porque tiene leyes distintas. Por eso, es necesario, como formul Dilthey, dividir cuidadosamente las cien-cias al menos en dos grupos: ciencias de la naturaleza, dominadas por la necesidad de la materia, y ciencias del espritu, que tienen en cuenta ese fenmeno irreductible, que es la libertad.

Las ciencias sociales -la historia, la sociologa o la economa- perte-necen a este segundo grupo y deben considerar la libertad personal y priva-

1. Jean Fran~ois REVEL, El conocimiento intil, Planeta, Barcelona 1989. 2. En Tiempos modernos, Vergara, Buenos Aires 1988. 3. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid.

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da, como un fen6meno originario y caracterstico de su construcci6n cien-tfica. Toda explicaci6n necesaria y mecanicista de los procesos sociales es err6nea. y es . una grave violencia intentar transformar las sociedades tc-nicamente" sin emplear los resortes propios de la libertad; es decir, la moti-vaci6n, con el debido respeto a las conciencias. Por eso, es necesario acos-tumbrarse al vaco ideol6gico dejado por el comunismo. Hay que acostumbrarse a no tener una ideologa que lo intente explicar todo y ase-gure su adecuada transformaci6n. .

Estamos en una situaci6n nueva. Es el momento de redescubrir la poltica. Que no es, de ninguna manera, el campo de aplicaci6n de los sis-temas ideol6gicos, como ha sido en los regmenes totalitarios; ni tampoco el campo de combate entre las diversas ideologas, como ha sucedido en los regmenes parlamentarios por la tremenda distorsi6n que produca en ellos la presencia marxista. La poltica es un arte y no una tcnica. No se gua por maximalismos ideol6gicos, sino precisamente por el ejercicio de la prudencia. Las sociedades no necesitan ideologas para progresar, sino ex-periencia, sentido comn y honradez: sabidura para gobernar a las perso-nas y tcnica para gobernar las cosas. y hoyes tarea de los intelectuales recordarlo.

2. Reconocimiento de una conquista cultural

Todos los pases donde el comunismo ha desaparecido se han visto obligados a cubrir el hueco, y han asumido, en mayor o menor medida, las instituciones del liberalismo econ6mico y poltico (sistema de libertades y democracia parlamentaria).

Pero es muy importante no caer en los viejos y malos hbitos de la simetra. El liberalismo no es una ideologa como el comunismo. Se trata de algo mucho ms modesto y tambin. ms maduro. Al hablar de liberalis-mo, hay que distinguir tres cosas: los programas de los partidos liberales, las doctrinas de los pensadores liberales hist6ricos, y las instituciones polti-cas liberales. Aqu no hablaremos de los partidos polticos, donde la etique-ta libera},> puede .. incluir desde p~rtidos tradicionales hasta libertarios.

En cuanto a las doctrinas, y a pesar de algunos intentos te6ricos, el liberalismo carece de unidad 4. En realidad, se pueden distinguir, como

4. John Gray intenta definirlo por las caractersticas esenciales, en Liberalismo, Alianza, Madrid 1986.

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propone Hayeck 5, dos grandes grupos: la tradici6n ilustrada continental, sobre todo francesa (Roussseau, Condorcet), y la filosofa poltica britnica, escocesa e inglesa (Hume, A. Smith, A. Ferguson, W. Pales). La primera est marcada por el racionalismo y tiende a la construcci6n racionalista del estado; a la segunda, ms pragmtica, le basta con proponer unas reglas de juego. Esta divisi6n no es muy firme, pues hay autores que podran consi-derarse intermedios (Montesquieu, J. S. Mill) y otros, cambiados del lugar que les correspondera por su origen geogrfico (segn Hayeck, por ejem-plo, cabe situar a Tocqueville en la mentalidad liberal britnica, y, en cam-bio, a Hobbes y Paine en la continental).

Basta esto para mostrar que no existe una doctrina comn liberal. S610 existe una cierta concordancia de aspiraciones y de principios. Como deca Benjamin Constant en el siglo pasado, el liberalismo es un sistema de principios. El liberalismo ha conseguido expresar y difundir en el mbi-to poltico algunos principios fundamentales de derecho natural, como la dignidad, libertad y la igualdad fundamentales de los hombres 6. En cam-bio, la parte ms dbil de las diversas doctrinas liberales suelen ser sus desa-rrollos te6ricos que, tantas veces, nos resultan ingenuos (el contrato social de Rousseau, etc.).

En realidad, la aportaci6n principal del liberalismo no es especulati-va, sino propiamente poltica. En parte por deducci6n de sus principios y, en parte de la praxis poltica, ha conseguido crear un conjunto de institu-ciones (separaci6n y equilibrio de poderes, democracia parlamentaria) y unas costumbres sociales que proporcionan el marco para una convivencia real y pacfica. Su gran logro es que unos principios te6ricos verdaderos y fundamentales hayan llegado a encontrar expresi6n jurdica y a configu-rar profundamente la mentalidad y los hbitos de muchas sociedades. El xito del liberalismo no es especulativo, sino poltico y educativo.

El Estado de derecho creado por los principios liberales, con el reco-nocimiento constitucional de la igualdad fundamental entre los ciudadanos, de las libertades individuales y polticas, de la divisi6n de los poderes, y de las garantas jurdicas, ha proporcionado un nivel de ejercicio de liber-

5. F. A. HA YEK, The constitution o[ Liberty, Routledge and Kegan Paul, Lon-dres 1960.

6. Estos principios, a pesar de las polmicas del siglo pasado muchas veces de-senfocadas, en mucha parte son principios culturalmente cristianos, virtudes que, a veces, se han vuelto locas, como dice Chesterton en Ortodoxia (Orthodoxy), aun-que lo refiere a un mbito ms amplio.

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tad y de proteccin frente a muchas formas de violencia (y especialmente a la violencia arbitraria que pueden ejercer quienes detentan el poder), que no encuentra parecido en toda la historia de la humanidad. El liberalismo ha creado mbitos completamente nuevos de libertad social .y pblica.

Es verdad que resulta un poco ridculo hacer de los principios libera-les una especie de religin, como, a veces, sucede en la tradicin ilustrada y en la retrica parlamentaria. Es verdad que en su compleja y variada his-toria se han mezclado a veces prejuicios y motivos menos nobles. Es ver-dad que tiene unas expresiones filosficas algo ingenuas. Pero es de justicia reconocer la bondad de sus logros. Por ellos el liberalismo se ha impuesto como la forma poltica habitual de los pases desarrollados. Hoy no es pen-sable el Occidente sin esta notable aportacin jurdica y cultural.

As, el liberalismo no es una ideologa como el comunismo, sino un conjunto principios que toman su fuerza del derecho natural y de institu-ciones jurdicas enriquecidas por la experiencia. Por eso, puede resultar cul-turalmente empobrecedor convertirlo en una posicin doctrinal, con defi-niciones ideolgicas o caracterizarlo con las oposiciones doctrinales del pasado (como el laicismo, por ejemplo)7. No tiene sentido ser partidario del liberalismo con un grado de adhesin intelectual y afectiva semejante a la que poda tener un comunista respecto a su ideologa. Hay que superar la dialctica de las etiquetas que no hacen ms que confundir la vida inte-lectual y poltica. Lo que interesa es la adecuada formulacin de los princi-pios, que sirven para educar, y la eficacia de las instituciones, que sirven para gobernar.

Pero no todo son ventajas en la tradicin liberal. La experiencia ha puesto de manifiesto al menos cinco deficiencias del liberalismo, que con-viene tener muy presentes precisamente ahora, en momentos de transfor-macin poltica.

a) La primera es su individualismo. Al exaltar las libertades indivi-duales, la tradicin liberal tiende a olvidar los lazos naturales y las obliga-ciones que vinculan a los hombres entre s, que no encuentran una expre-sin jurdica suficiente. La mentalidad liberal continental, que es fuertemente estatalista, ha chocado con las llamadas instituciones interme-dias (matrimonio, corporaciones, asociaciones), en cuanto pueden limitar las libertades individuales, sin comprender bien su naturaleza, ni su aporta-cin a la vida personal y social.

7. Son todava tiles las observaciones de J. MARITAIN en Cristianismo y demo-cracta.

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b) La segunda es su insolidaridad. Aunque jurdicamente se afirme su igualdad, los individuos de hecho no son iguales ni en sus capacidades ni en sus medios de fortuna. Por eso, en un rgimen de libertad plena, se pro-ducen procesos de acumulaci6n de poder econ6mico y de marginaci6n, y los dbiles pueden quedar en manos de los ms fuertes. De hecho se ha hecho necesaria la intervenci6n del Estado para equilibrar las diferencias ms graves para garantizar la solidaridad: equilibrar las diferencias y pro-mover la igualdad de oportunidades en el acceso a los bienes comunes, es-pecialmente a la cultura

c) En tercer lugar, la tradici6n liberal, precisamente por su individua-lismo, no ha conseguido una f6rmula satisfactoria para encuadrar las rela-ciones del trabajo con el capital, o mejor, para la participacin del trabaja-dor en la sociedad en que trabaja. La f6rmula jurdica de la sociedad an6nima es la clave del capitalismo. A pesar de su simplicidad que la ha hecho tan operativa, consagra al capital como verdadero agente de la vida econ6mica, dndole personalidad jurdica. En cambio, el trabajo es tratado como un bien que se compra en el mercado; no se tienen en cuenta su valor humano y los vnculos personales a que da lugar. Los abusos han provocado la formaci6n de sindicatos y otras organizaciones profesionales, y la intervenci6n del Estado. As se ha desarrollado una doctrina jurdica que protege las condiciones de trabajo y jubilaci6n.

d) La cuarta debilidad del liberalismo es que la afirmaci6n de la tole-rancia como principio de respeto de todas las formas del pensar, y de la democracia como principio de decisi6n y fuente de verdad jurdica, tienden a crear una mentalidad relativista. Al afirmar incondicionalmente la liber-tad, se acaba recelando de toda verdad, porque impondra lmites a la li-bertad.

e) La quinta debilidad ahonda esta paradoja. En la medida en que to-das los principios se relativizan y pueden ser negados, la libertad que el sistema liberal quiere proteger se puede convertir en enemiga del propio sistema. Las democracias occidentales han tenido y tienen graves problemas frente a grupos violentos con fuerte identidad, como ya sucedi6 en la as-censi6n democrtica de Hitler al poder.

En el estado liberal, la libertad han encontrado una expresi6n jurdi-ca y social mejor que la igualdad y la fraternidad. La historia ha demostra-do el acierto de las f6rmulas polticas liberales para crear un rgimen exter-no de protecci6n de libertades. Pero tambin ha demostrado que la libertad no puede considerarse como el nico principio que configura .la vida social. Por eso, en todos los pases de tradici6n liberal se han introdu-

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cido ms o menos correcciones prcticas a las ideas liberales, mediante un estado intervencionista.

Ese estado ha crecido intentando proporcionar cada vez ms servicios al ciudadano y se ha convertido en el llamado Estado de bienestar. Hoy se advierten los sntomas de un crecimiento excesivo. La complejidad legal y administrativa ha superado las posibilidades reales de control de los pro-pios dirigentes que no son capaces de dominar bien sus resortes y gober-narlos con eficacia. Los estados modernos parecen inmensos aut6matas ad-ministrativos. Adems, las inmensas concentraciones de poder atraen la avidez de los ambiciosos. y las dificultades de control de un aparato tan complejo, facilitan la corrupci6n. El estado escapa a sus propios controles y, desde luego, al control de los ciudadanos, que s6lo intervienen votando ocasionalmente. Se ha perdido el equilibrio de poder que propugnaba la doctrina liberal. Por eso corren hoy vientos tan fuertes en favor de la re-ducci6n del papel del estado.

Es el momento de una sociedad ms activa. Esto no se puede lograr simplemente cambiando la legislaci6n, sobre todo cuando el sistema legal est supersaturado. Es ms bien un problema educativo. Se necesita un cambio de mentalidad, ms responsable del bien comn, en la que estn llamados a contribuir todos los agentes de la cultura. Por eso, es tan im-portante la reflexi6n sobre el sentido de la libertad y sobre el modo de difundir una educaci6n de la libertad.

3. La amenaza del aburrimiento (un reto para Occidente)

El extraordinario desarrollo de las ciencias y de las t~nicas a lo largo del siglo XX ha creado nuevos espacios de libertad. Nunca antes haba existido tal dominio sobre la materia. Las nuevas tcnicas de explotaci6n, inspiradas por la ciencia, y estimuladas por el comercio, han permitido multiplicar la producci6n y cubrir sobradamente las necesidades materiales de la sociedad. Nunca antes haban existido sociedades tan liberadas de los agobios de la necesidad. Aunque no estn a salvo de las sorpresas de la 'bio-loga (como hemos podido ver con el SIDA), ni de las grandes catstrofes naturales. . ,

Debido al uso masivo de maquinaria, la productividad de un trabaja-dor actual es equivalente a la de ' docenas de trabajadores del siglo XIX y quiz a cientos de la Edad Media. Por poner un ejemplo, en condiciones normales, un trabajador del campo actual puede cosechar en pocas horas y c6modamente una inmensa extensi6n que antes habran cosechado varias

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docenas de trabajadores trabajando de sol a sol. Y unos pocos empleados en una . fabrica consiguen producir la misma cantidad de telas que cientos de telares artesanos donde se consuma la vida de tantas personas trenzan-do hilo tras hilo.

El inmenso crecimiento de la produccin, ha cambiado la forma de vida de muchos pases, ha originado un grave problema ecolgico y ha da-do lugar tambin a tres fenmenos nuevos ' en la hi~toria de la humanidad, que afectan directamente a la libertad.

En primer lugar, por primera vez en la historia, la produccin lleva la delantera a las necesidades del consumo (nunca se haban producido tan-tos excedentes). Esto ha originado el vigor de la publicidad. Toda la econo-ma moderna descansa sobre la publicidad, que crea nuevas necesidades pa-ra poderlas abastecer. Es el factor quiz ms caracterstico de la sociedad de consumo. Nunca se haban utilizado tantos medios para condicionar los gustos del pblico. Probablemente no existe ninguna otra instancia educati-va moderna que ponga tanto inters y 'rena tantos medios para transmitir un mensaje. Crea el clima de la sociedad de consumo, envolvindola en un caparazn difcil de superar. Es preocupante su capacidad de modelar las mentalidad~s y de crear un clima de opinin. Aparte de que las depuradas tcnicas de condicionamiento que descubre y usa pueden emplearse para otro tipo de manipulaciones.

En segundo lugar, la mecanizacin de las tareas agrcolas ha liberado extensos estratos de poblacin. Y ha permitido el trasvase a otros tipos de trabajos industriales y de servicios. Se han diversificado las tareas. Frente a un pasado donde la mayor parte de la poblacin ha estado atada, en di-versos grados, a la tierra, hoy la inmensa mayora est emancipada y tiene un panorama de elecciones profesionales mucho ms amplio. La sociedad es ms compleja y mayores las posibilidades de eleccin profesional. Hay ms libertad para elegir la orientacin de la propia vida.

En tercer lugar, se ha generado mucho tiempo libre. Los tiempos de trabajo se han reducido, en parte como conquista laboral, y en parte tam-bin como consecuencia necesaria de la mecanizacin masiva. Como snto-ma, desde hace algunos aos, en muchos pases desarrollados, es imposible absorber toda la mano de obra disponible, ni siquiera en los momentos de expansin econmica. Las empresas tienden a reducir sus plantillas y a tra-bajar menos horas a la semana. Quiz el fenmeno cultural ms importan-te de los pases desarrollados sea ste ltimo: la multiplicacin del tiempo libre: se ha dicho que vivimos en una civilizacin del ocio. Esto ha pro-ducido una revolucin en las costumbres, es decir, una revolucin cultural.

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Los espacios de tiempo libre, o, por usar el ttulo de la famosa nove-la de Ishiguro, Los restos del da han crecido y se han convertido en la parte principal de la vida de muchos millones de personas. A veces, se crea una contraposicin: por un lado el tiempo dedicado al trabajo y las obliga-ciones necesarias; por otro, los tiempos libres. Los primeros se soportan, y se viven como una esclavitud. En cambio, los tiempos de ocio son consi-derados como la verdadera vida, donde se espera la realizacin personal. As se crea un juego de expectativas e insatisfacdones, de 10 que es sntoma la llamada neurosis del fin de semana.

Los grandes filsofos griegos -Scrates, Platn, Aristteles conside-raban el ocio, junto con la poltica, como la actividad fundamental de los hombres libres. Pero entendan que deba emplearse en el cultivo (le la contemplacin filosfica 8. Esta concepcin, que ya era entonces elitista, est, desde luego, muy lejana a nuestra experiencia cultural. U na cultura basada en el consumo se muestra incapaz de dar otras respuestas que no sean las del entretenimiento y la evasin.

Ante la creciente demanda, la industria ha reaccionado ofreciendo nuevas posibilidades (turismo, juego, deporte, espectculos), a 10 que hay que aadir las posibilidades inmensas y todava apenas exploradas de la rea-lidad virtual (videojuegos). Las medias de consumo de televisin oscilan en-tre dos y cuatro horas diarias en los distintos pases industrializados. Pero todos los entretenimientos tienen necesariamente un rendimiento decre-ciente y acaban cansando. Esto provoca la bsqueda de emociones ms fuertes, especialmente entre los jvenes, y tiene tambin efectos negativos: aumento de Kamikazes y juegos de riesgo, evasin dura (nuevas drogas) y opciones radicales. Frente a la oferta de evasiones, la vida cotidiana, lo normal, puede parecer anodino y sin inters.

As, el tiempo libre se ha convertido en una victoria y tambin en un p~oblema 9. El aburrimiento, sntoma del vaco existencial, ha llegado a ser la enfermedad colectiva de la .. cultura moderna 10. Es curioso, por

8. J. Pieper ha dedicado a esto algunos ensayos breves, Glck und kontemplation y Musse und Kult, rec~gidos y traducidos al castellano en El ocio y la vida .intelec-tual, Rialp, Madrid 1983 (5 a).

9. Un anlisis del aburrimiento como la principal frustracin moderna, en el cap. VI de V. E. FRANKL, Das Leiden am sinnlossen Leben Herder, Freiburg 1977 (tr . esp. Ante el vaco existencial, Herder, Barcelona 1994 (7a)).

10. Albert CAMUS representa en La Chute, esa vida superficial que slo intenta huir del aburrimiento: Je ne peut supporter de m'ennuyer et je n'apprcie dans la vie que les rcrations Gallimard, Paris 1989, 64. Je vivais donc sans autre con-tinuit que celle, au jour le jour, du moi-moi-moi ... J'avan~ais ainsi a la surface de

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ejemplo, el desgaste del concepto de eternidad. Desde su experiencia vital, muchos miran con recelo un tiempo sin lmite, y algunos como una tortu-ra, porque no conciben c6mo evitar el aburrimiento 11. Una cultura que ha sido capaz de superar los graves lmites de la necesidad, tropieza con la amenaza del aburrimiento, porque no tiene respuestas sobre el sentido de la libertad.

Nunca tantas personas han podido disponer en tanta medida de s mismas. Nunca ha existido para tanta gente un espacio real tan amplio pa-ra el ejercicio de su libertad, tanto en las grandes elecciones de la vida (pro-fesi6n, vivienda, matrimonio), como en el empleo concreto de su tiempo. Pero esto reclama criterios sobre el sentido de la libertad. El liberalismo no quiere tener una respuesta. En cierto modo, piensa que, si existiera, li-mitara la libertad 12. S610 trata de defender los aspectos formales y exter-nos de la libertad. Su sentido hay que obtenerlo de otras fuentes.

4. Una cultura de la libertad (asctica de la libertad)

Si, buscando respuestas, acudiramos a las distintas tradiciones sapien-ciales de la humanidad, nos encontraramos con un dato sorprendente y casi unnime, pero muy olvidado entre nosotros. Tanto en la tradici6n fi-10s6fica plat6nica, aristotlica y est6ica, como en la tradici6n budista y de las antiguas religiones orientales, como en las religiones del libro Gudasmo, Cristianismo, Islam), encontraramos una advertencia semejante. En fuerte contraste con la tendencia consumista de Occidente, todas las tradiciones sa-pienciales afirman que el hombre, en primer lugar, debe ser libre ante sus deseos. sta es la primera dimensi6n de la libertad: la libertad interior.

la vie, dans les mots en quelque sorte, jamais dans la ralit. Tous ces livres a peine lus, ces amis a peine aims, ces villes a peine visites, ces femmes a peine prises! Je faisais des gestes par ennui, ou par distraction (Ibidem, 55).

11. El horror de un tiempo sin lmite aparece reflejado, por ejemplo, en el cuen-to de Jorge Luis BORGES, Los inmortales, recogido en El Aleph.

12. Los pensadores liberales suelen moverse en los aspectos formales y externos de la libertad y no en su proceso interno, donde aparece su relacin con la verdad. Piensan que lo segundo -la verdad- es subjetivo y se conforman con actuar sobre lo objetivo. Isaiah Berlin, por ejemplo, interpretando a J. S. MilI, distingue dos acepciones de la libertad: libertad negativa (libertad de) que es la libertad de coac-cin, el espacio de libertad que crean los derechos del individuo: que permiten a cada uno desarrollarse segn sus ideas propias; y libertad positiva (libertad para), que es la soberana o el poder necesario para ejercer la propia libertad realizndola en la vida social. Four Essays on Liberty, Oxford University Press 1969 (tr. esp. Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza Madrid 1988).

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Todas las tradiciones sapienciales han experimentado que, en el inte-rior del hombre, hay fuerzas centrfugas y solicitaciones opuestas, que a ve-ces chocan violentamente entre s. Todas conocen la agitacin de las pasio-nes; y desean la paz de una conducta prudente, guiada por una razn que se impone sobre los deseos. El hombre libre es el que se conduce por los dictados de su prudencia, el que es razonable.

La tradicin de la filosofa occidental lleg a la conclusin de que el ejercicio de la racionalidad es el presupuesto y el marco de la libertad. El hombre es racional por naturaleza, pero debido a las fuerzas centrfugas, slo consigue obrar racionalmente cuando domina los dems resortes de la psicologa, principalmente la imagina~in, los sentimientos y los deseos. Por eso, la libertad interior no es un dato de partida, sino una conquista que cada hombre debe realizar. Cada hombre debe adquirir el dominio de s mismo, imponindose la regla de la razn. Esto es la virtud.

En una de sus felices sntesis, Max Scheler ha dicho que el hombre es un animal asctico \3. Sin asctica, el espritu humano apenas puede vivir y desarrollarse normalmente. Resulta sorprendente que este principio tan importante de la sabidura universal se haya evaporado prcticamente de nuestra cultura. La historia moderna de la reclamacin de las libertades ha olvidado prcticamente las condiciones internas de la .libertad que, Sin embargo, estaban presentes en sus inicios.

A primera vista, las causas son variadas. Por una parte, la ingenuidad ilustrada de corte roussoniano, que pensaba que basta que un hombre sea educado para que sea virtuoso. Por otra, la confusin irracionalista y ro-mntica entre libertad y espontaneidad, que tiene races muy largas. Por otro, influye un exagerado respeto por la libertad ajena -privacy-, que lleva a no poder enjuiciar serenamente la motivaci6n de los distintos tipos de conducta. As, frente a las presiones de grupos libertarios, que suelen ser muy beligerantes, la cultura de la libertad se encuentra sin argumentos. Por miedo a herir, no se atreve a sealar qu conducta es racional y cul no. Pero, sin criterio y sin ejemplos, no se puede educar. De este modo, la educaci6n pblica ha dejado de transmitir la idea de que sea necesario refrenar y someter los deseos, que es una de las columnas de la sabidura universal. ..'

El principio asctico sapiencial de que el hombre debe dominar sus deseos est unido a la determinaci6n de una escala de valores, que distingue

13. En El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1984 (17a), 72.

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entre bienes superiores e inferiores, bienes del alma y bienes del cuerpo. Hay que dominarse en lo inferior para alcanzar lo superior. Los bienes su-periores no pueden ser alcanzados sin una accesis rigurosa que libere del excesivo y a veces engaoso atractivo de los bienes inferiores. Esto contras-ta con la mentalidad consumista secuestrada por la publicidad, que desco-noce prcticamente la existencia de tales bienes.

En medio de una cultura de la abundancia, cada vez ms preocupada por la salud y por el cultivo de lo corporal (ejercicio fsico, deporte, danza) para mantenerse en forma, prolongar la vida y conseguir un cuerpo bello, hay que recordar que el espritu tambin necesita ejercicio para mantenerse sano. Sin asctica no hay virtud, y sin virtud, no hay libertad. Hoy forma parte de la tarea de un estudioso recuperar el ideal de virtud, en el seno de una sociedad que lo ha olvidado 14.

5. El sentido de la libertad (mstica de la libertad)

La doctrina estica y otras tradiciones sapienciales como el budismo han dejada un valiosa experiencia sobre el dominio de s, que proporciona nimo y ejemplos. Pero no ofrecen una respuesta suficientemente positiva sobre el sentido de la libertad. Estn limitados por sus presupuestos doctri-nales.

Las doctrinas esticas se conforman con salvar el decoro del-hombre racional, por encima de las pasiones y de los males de la vida. Les basta una aurea mediocritas porque son fundamentalmente pesimistas con res-pecto a las posibilidades de la vida. Por su parte, el budismo piensa que todos los deseos, sin distincin, son aspiraciones vanas y causas de dolor. Ve en la tendencia a la accin, el origen del desorden en el mundo y se esfuerza en eliminarla. La apatheia de la sabidura griega y, en mayor medida, el nirvana budista resultan demasiado prximas a la anulacin. Y chocan frontalmente con las aspiraciones de felicidad y realizacin personal.

Es evidente que el sentido de la libertad se juega en la pregunta por si existe o no una realizacin personal. Cuestin muy difcil si tenemos en

14. Es de notar el reciente inters sobre este concepto fundamental de la tica, entre algunos estudiosos norteamericanos, sobre todo A. MCINTYRE, After the Viro tue. A nivel de divulgacin, es significativo la recopilacin de textos del ex-Secretario de Educacin William J. BENNETT, The Book 01 Virtues, Simon & Schuster, New York 1993 (tr. esp. El libro de las virtudes, Vergara, Buenos Aires 1995).

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cuenta, adems, que el ser humano es mortal y est sometido al ciclo bio-lgico de maduracin y envejecimiento. Las aspiraciones humanas, en s mismas, son tan vagas y variadas que no dan respuesta suficiente. La expe-riencia ensea que pueden tomar muchas direcciones y que, con frecuencia se engaan, causando muchas frustraciones y sufrimientos. De ah el pru-dente escepticismo estico o budista.

La doctrina platnica tiene una respuesta ms positiva y seala que la realizacin personal consiste en alcanzar los bienes invisibles, mediante el desprendimiento de los bienes visibles. Platn promete al alma inmortal gozar del mundo inmaterial de la verdad, que est por encima de este mun-do corporal transitorio. La asctica platnica est ordenada a una mstica de la contemplacin de la verdad. Pero todava resulta insatisfactoria. Por un lado, reduce la realizacin al aspecto notico. Por otro, no valora en absoluto las condiciones temporales e histricas en las que se desarrolla la vida humana. Es demasiado trascendente.

La doctrina cristiana, que reconoce el valor de la asctica platnica, ha ido ms lejos. Y ha encontrado una formulacin especialmente lcida y solemne sobre el sentido de la libertad humana, en la Constitucin Pas-toral Gaudium et Spes. A imagen de la Trinidad, que es comunin de per-sonas, el hombre es un ser social por naturaleza. Realizarse significa, sobre todo, desplegar esa dimensin: en relacin con Dios y en relacin con los dems. Por eso, el sentido de la libertad y su plenitud se alcanzan en la donacin de s mismo. Esta semejanza (con la Trinidad) demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mis-mo a los dems 15.

No puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega since-ra de s mismo a los dems. Esta formulacin tan escueta encierra un principio de extraordinaria importancia. La realizacin del hombre, y el sentido de su libertad, culmina en el mandamiento del amor, entendido en un sentido nuevo especficamente cristiano. Esto no es producto del pensa-miento especulativo, sino fruto de una revelacin. Pero una vez revelado y una vez actuado e~ la historia, la razn es capaz de reconocer la bondad de esta doctrina y asombrarse ante la belleza de sus expresiones, que son testimonio de su verdad.

15. CONCILIO VATICANO n, Constituci6n Pastoral Gaudium et Spes, 24.

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Este amor cristiano es un amor personal, de comunin o gape, y se distingue netamente del deseo, que la tradiciones estica y budista recha-zan. Resulta til recordar, en este sentido, la vieja distincin escolstica en-tre amor concupiscentiae y amor benevolentiae 16. Entre el amor-deseo o amor-necesidad, que tiende a apropiarse de aquello a lo que aspira; y el amor-donacin donde el amante se entrega a lo que ama. El segundo parti-cipa del carcter creativo del amor de Dios. Y es exactamente lo contrario de una mentalidad consumista, que tiende a poseer todo lo que desea.

Porque el hombre es un ser necesitado, no puede dejar de desear los bienes que necesita. Pero su relacin con el mundo es mucho ms rica. Junto a los bienes que necesita alcanzar y consumir (utt), reconoce la exis-tencia de otros bienes que no se consumen, sino que se contemplan y go-zan ifrut). Esta es la esfera del eros platnico: la aspiracin a la belleza, la verdad y el bien.

El cristianismo aade una tercera dimensin, que exige una nueva ac-titud; adems de los bienes que necesitamos consumir y de los que mere-cen nuestra contemplacin, estn las personas, que merecen nuestro amor. El platonil)mo no haba llegado a captar el universo personal. El cristianis-mo ha forjado a lo largo de la historia, la nocin de persona. Y, usando una terminologa fenomenolgica, ha llegado a la conclusin de que el va-lor de la persona exige una respuesta adecuada, que es el amor. Es lo que Juan Pablo II llama norma personalista 17. Un principio de extraordina-ria importancia.

El eros platnico se . mueve en el universo impersonal e intemporal de la verdad y de la belleza, mientras que el amor cristiano se mueve en un universo personal e histrico -se realiza en el tiempo presente-o El gape cristiano es un amor de comunin que se expresa, confirma y realiza en acciones reales e histricas. En la donacin de las capacidades reales, de la atencin, del tiempo, de los bienes. En definitiva, es entrega y servicio.

El amor-entrega es la respuesta cristiana al sentido de la libertad. Es tambin la respuesta al malestar de la sociedad de consumo, al aburrimien-to, al no saber qu hacer con las propias capacidades. El error consiste en entender las propias capacidades de un modo egosta, cuando en realidad

16. Una bella versin moderna de esta distincin es la que da C. S. LEWIS en su Tbe our Laves, (tr. esp. Los cuatro amores, Rialp).

17. En el epgrafe sobre "El mandamiento del amor y la norma personalista, captulo 1 de Amor y responsabilidad, Razn y fe, Madrid 1978 (2a), 36-41, especial-mente, 38.

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ASCTICA Y MSTICA DE LA LIBERTAD

son talentos que deben ser empleados en servicio a los dems. El hombre se realiza a travs de su trabajo cuando lo entiende como un servicio a los de-ms; y se realiza en el ocio, cuando lo entiende como el descanso necesario y ocasin de dedicarse a la contemplacin y a la relacin con los dems. Y cuando advierte que todava le quedan capacidades sin aprovechar, cuando el aburrimiento amenaza, la solucin veraadera no es la evasin o el entreteni-miento, sino la entrega de esas energas a tantas tareas que lo merecen. El au-mento reciente del voluntariado es un signo esperanzador en este sentido.

La realizacin del amor cristiano se expresa en el mandamiento de amar al prjimo como a uno mismo. Y sigue un criterio de proximidad (amar al prjimo) que da una prioridad razonable a los lazos humanos ya estableci-dos. Pero no puede encerrarse all, ya que, como ilustra la parbola del buen samaritano, tambin hay muchas otras personas que se cruzan en nuestra vida. Hoy son muchos ms debido a la conciencia de las necesidades humanas que tenemos gracias a los medios de comunicacin. Pero en este punto con-viene ser claros, por el peso que todava tienen algunas deformaciones de tipo ideolgico: el amor cristiano se realiza no tanto mediante el compromiso con ideas, sino mediante la entrega real e histrica con personas.

Nuestra sociedad de consumo necesita hoy que se le abran los ojos a los bienes que se pueden contemplar y gozar: la verdad (ciencias y sabi-dura) y la belleza (esttica y moral). Y necesita tambin que se le ayude a descubrir el espacio de los bienes personales (comunin y amor con Dios y con el prjimo). Necesita ser preparada y educada para apreciar y poder realizar el amor-entrega, que es la mstica de la libertad. Y para esto hay que recordar la importancia de la accesis, para no quedar anegados por las exigencias del amor-deseo. Hay que poseerse para darse. La asctica prepara el camino para la mstica del amor.

Hermanos -escribe San Pablo-, vuestra vocacin es la libertad, no una libertad para que se aproveche la carne; al contrario, sed esclavos unos de otros por amor. Porque toda la ley se concentra en esta frase: 'Amars al prjimo como a ti mismo"> 18.

6. Conclusiones

De estas reflexiones se deducen algunas tareas que merecen ser asumidas por quienes dedican su vida a prestar un servicio intelectual a la sociedad.

18. Gal 5, 13-14.

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- en primer lugar, es preciso determinar y superar los malos hbi-tos que la presin marxista directa e indirecta ha provocado sobre la visin de la realidad: es preciso superar todo tipo de ideologa que pretenda po-seer las claves de la vida social: es el momento de la recuperacin de la poltica como arte (ejercicio de prudencia y experiencia) y no como tcnica (aplicacin de ideologas cientficas).

- en segundo lugar conviene tomar conciencia del valor de los principios de derecho natural e instituciones jurdicas liberales para crear el espacio actual de libertades y un marco de convivencia social; y tambin de sus lmites, precisamente cuando el Estado de bienestar est en crisis por su crecimiento desmesurado.

- en tercer lugar, ante los mecanismos publicitarios de una socie-dad de consumo, es preciso recuperar la dimensin asctica de la vida hu-mana, la teora de la virtud, del dominio de s, que es una parte esencial del patrimonio sapiencial de la humanidad;

- por ltimo, es preciso desarrollar la norma personalista y la idea mstica del amor-donacin, con la asctica que necesita, para dar un crite-no sapien;:ial, profundo y prctico, al sentido de la libertad.

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Juan Luis Lorda Facultad de Teologa

Universidad de Navarra PAMPLONA