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7/30/2019 Artigo+5+(Josef+Drexler)

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RevistaANTHROPOLGICAS, ano 11, volume 18(1): 137-170 (2007)

Las siembras de agua:La concepcin y las prcticas

de salud territorial de los nasa (pez)de Tierradentro enColombia.

Otra mirada indgena a la reforestacinJosef Drexler1

Resumen

Segn las cosmovisiones amerindias tradicionales, el territoriono brinda a sus habitantes tan solo los medios para la explota-cin de los recursos naturales que son necesarios para la exis-tencia material; sino el territorio constituye tambin un espaciopoltico-ritual y el campo permanente de prcticas mdico-religiosas. La catstrofe de la avalancha de lodo del ro Pez

ocurrida el 6 de junio de 1994, el crecimiento demogrfico y elconsecuente incremento de densidad de poblacin, la presinantrpica sobre el territorio y la degradacin del medio am-biente progresivas, exigen de los Nasa de Tierradentro, el desa-

1 Antroplogo del Instituto de Etnologa de la Universidad de Munich en Alema-

nia. El siguiente artculo se basa en una investigacin de campo que el autor lleva cabo con los nasa (pez) de Tierradentro (departamento del Cauca) en Colom-bia entre los aos 2002 y 2004.


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rrollo de nuevas estrategias en el manejo de la crisis de losrecursos naturales. Los nasa tratan de controlar por medio derituales de medicina tradicional la crisis ecolgica, el desorden

del cosmos y la acumulacin de suciedad (ptaz) en el contextosociocsmico, que debido a la violencia de la guerra civilcolombiana quema a su territorio como hielo de los muertos.El cosmos social que est enfermo y caliente tiene que serlimpiado y refrescado peridicamente por medio de lamedi-cina fresca. Estos modelos de interpretacin y de prcticasecomedicinales y poltico-religiosas, que incluyen rituales derefrescamiento del agua y/o de sembrar agua, hasta la expul-sin chamanstica de la violencia, buscan un territorio fresco

(kwesx kiwe fxizenxi), en armona y equilibrio en el que puedenexistir. Por medio de esta filosofa material y prctica constru-yen los nasa la alegra, la felicidad y la salud de su cosmossocial; es en el contexto poltico-religioso de los mltiples jue-gos de poder, que los nasas a travs de la construccin, re-construccin y reinvencin de un capital espiritual y culturalpropio, crean una tica ecosfica neotradicionalista. De estamanera ellos estn sembrando poder.

Abstract

According to traditional Amerindian cosmological thought,territory is not just a provider of natural resources but alsocontributes a space for political and medical-religious practices.Confronted with natural catastrophes like the Pez-River-Mud-slide of June 1994, the population growth with its resulting

pressure on the already strained environment, the Nasa of theTierradentro region had to create new strategies for theirresource crisis management. For the Nasa rituals of their tradi-tional medicine offer a control-mechanism for the ecologicalcrisis, the cosmic disorder and the accumulation of socio-cos-mic filth (ptaz). The ice of the dead caused by the ongoingviolent Columbian civil war, forms a considerable part of thisptazwhich threatens to burn their territory. Thus, this ill andhot social cosmos has to be cleaned and cooled down peri-

odically by means of cool medicine. The foregoing illustrates


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Las siembras de agua

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the Nasas concept of interpretation and agency aiming at cul-tivating a cool territory (kwesx kiwe fxizenxi), a territory in thestate of harmony and equilibrium. To achieve a cool territory

the Nasa perform rituals of cooling water and / or sowing(reviving) water up to the shamanistic expulsion of the vio-lence. With their body-centered philosophy of practice theNasa try to achieve moments of joy, of healthiness of the socialcosmos. These discursive and non-discursive practices sowpower by constructing, reconstructing and reinventing theNasas spiritual and cultural assets. Thus the Nasa project aneotraditionalist ecosophical ethics.

Introduccin: La destruccin de las casas de los espritus

Los espritus estn bravos porque los dejamos sin casa!Desde unaperspectiva (neo)tradicionalista critica Inocencio Ramos, integrante del

equipo de etnoeducacin del Consejo Regional Indgena del Cauca(CRIC), la explotacin abusiva de los recursos naturales por parte delos mismos indgenas. Era el 6 de junio de 1994 cuando las fiebres deinvisibilidad (Pinzn & Garay 1997:118) inundaron en forma de unaavalancha de lodo imensa la regin de Tierradentro. Segn el anlisis delos mdicos tradicionales, de los Th Walas2 (sabios grandes), esta

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La pronunciacin del Nasa Yuwe(nasa, ser humano, gente, vida; yuwe, boca,lengua), del idioma de los nasa:; ; ; : fonemas nasales: tsx: tsch, parecido al ingls en palabras como Charliedx: dsch, parecido al ingls en palabras como genderfx: consonante aspirada

j: h, parecido al ingls en palabras como hammerjx: j, como la palabra jarra del castellanokh: k aspiradasx: sh, parecido al ingls en palabras como shoe


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avalancha no pari cacique, como en aquellos tiempos pasados, cuandoel agua, o bien la creciente pari(yu dunxi) a los hroes y lderes mticos

Juan Tama, Angelina Guyums y La Gaitana. Por lo contrario, lacatstrofe natural era un aviso (un llamado de atencin, como dicen losnasa) y un castigo de la madre tierra. Ella se senta sin cabello, la madretierra dijo: estoy calva, me estn tumbando mis mechas. (LarryGeromito) Ella se senta enferma porque los nasa tumbaban mucho lasmontaas. No obstante siguen, an cuando de manera parcial, lasexcesivas prcticas de tumba y quema de los bosques, causando de esta

maneraun deterioro del medio ambiente que trae consigo una degra-dacin y erosin de los suelos: como resultado, los ojos de agua manantiales se secan y la fertilidad de la tierra disminuye.

Los nasa (paeces), con una poblacin alrededor de 130,000personas, son unos de los pueblos indgenas ms numerosos de Colom-bia. Los nasa (gente) viven en los siguientes departamentos: al norte delCauca, en Huila, al sur de Valle, en Tolima, asi como en los asenta-

mientos recientes en Caquet y Putumayo. Sin embargo ocupan los nasaen su mayora, su territorio ancestral que queda al sur de los Andescolombianos en la regin de Tierradentro, ubicada en el nordeste deldepartamento del Cauca. Ellos estn organizados en 21 resguardos ind-genas y habitan un areal de 2,764 km2, distribuidos entre los 900 y los3000 metros sobre el nivel del mar en distintas zonas climticas.

Los nasa distinguen tres zonas climticas que van de lo fro (de2,000 hasta los 5,750 metros s.n.d.m.), y de lo fresco (de 1,500 hastalos 2,000 metros s.n.d.m.) hasta lo caliente (de 900 hasta los1,500

w: parecido al castellano en palabras como Walterz: parecido al z sonoro del portugus en palabras como zangado- apstrofe: indica un fonema vocalvoclico glotalizado, como en Th Wala,

viejo grande, gran sabio (chamn).


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metros s.n.d.m.). Mientras que los pramos (que son considerados comolos sitios de los espritus y de los dioses importantes y tambin como lossitios de rituales chamansticos donde nacen las aguas) representan lacuna de su saber cultural, prefieren los indgenas mismoslas regionesfrescas para sus viviendas; debido a que stas como ellos dicen guardan el equilibrio climtico entre el calor y el fro. Para los nasarepresenta la regin caliente donde viven los mestizos y los blancos, eldepsito de la suciedad socio-csmica ptaz. Solamente los suelos quequedan bajo los 3,000 metros de altura son cultivados por los nasa; para

esto se sirven ellos de tcnicas tradicionales de produccin agropecuarias(tcnicas conocidas como roza tumba quema), siendo el maz elcultivo ms importante.

Las tierras de la regin montaosa y quebrada de Tierradentro secaracterizan por sus altas pendientes y baja fertilidad. Siendo ellas devocacin forestal, presentan estas tierras grandes limitaciones para laproduccin agropecuaria, entre otras, porque ellas son muy susceptibles

a los procesos de erosin (compare Lpez Garcs 1995). La presindemogrfica sobre estas tierras agrolgicamente malas (compareGmez & Ruz 1997:83) empeora la situacin: segn el estudio econ-mico de Sevilla Casas (1986) el crecimiento de la poblacin ha aumen-tado de 3,884 habitantes en el siglo XVII a 20,906 en el ao 1938, a39,800 personas en el ao1986 hasta llegar al nmero de 47,421 personas

en el ao 1995 (compare Lpez Garcs 1995).A causa de estas razones el sistema tradicional de produccin agr-cola que consiste en el mtodo de quema y tumba en las rozas y en larotacin de rastrojo que tradicionalmente se utiliza para la recuperacinde las tierras y as poder mejorar las futuras cosechas (compare Findji &Rojas 1985; Sevilla Casas 1986), es cada vez ms difcil hoy en da origi-nando una crisis permanente.


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Una filosofa dinmica del equilibrio

Pero entonces, cules son las estratgias quelos pueblos indgenasnecesitan desarrollar a causa de estos factores precarios de apropiacinterritorial? Qu sucede con la ecosofa csmica indgena (Pinzn &Garay 1997:202), entendida como actitud moralmente cargada hacia lanaturaleza, que informa y gua sus prcticas de manejo de recursos(rhem 1990:105)? Yadems qu ha sucedido con el concepto eco-cosmolgico de un circuto cerrado de energa solar finita, que segn

los desana (habitantes del Vaups colombiano) fecunda la tierra reci-clando entre todos los seres, animales y plantas, constituyendo una filo-sofa dinmica del equilibrio (Reichel-Dolmatoff 1986:81), ya que cadaoutput(en forma de animales silvestres de caza o pesca, recursos natu-rales) tiene que ser restitudo por un input(restricciones alimenticias ysexuales, almas humanas) correspondiente? Ya era precisamente el estu-dio pionero de Reichel-Dolmatoff, que orientndose en los resultados dela termodinmica demostr la cosmologa de los desana como un an-lisis ecolgico y facilit con aquello un paradigma importante parainvestigaciones ecolgicas posteriores. Entre muchos otros que siguieronlos rastros de Reichel-Dolmatoff, se encuentran Martn de Hildebrand(1975, 1987) y Franz Faust (1989/90, 1992): l interpreta por ejemplo losmodelos ecocosmolgicos de los coconucos y yanaconas del macizo

central colombiano como un sistema cognitivo que busca un equilibrioentre reas salvajes y fras (lo dejucas) y entre reas cultivadas ycalientes (lo del hombre), ya que el amansamiento del monte, repre-sentando un recalentamiento cultural, requiere del refrescamiento de

jucas, dueo tutelar de la naturaleza.La prctica cultural de la quema es lo que los ecologistas particular-

mente condenan: contrariamente a la opinin expuesta por Nachtigall


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(1955), la quema causa grandes daos al medio ambiente, ya que lossuelos volcnicos de las pendientes de este ecosistema de Tierradentroson frgiles y delicados y por esto muy susceptibles a la erosin. Por locontrario, constat Bernal Villa (1954b), quien llev a cabo sus investiga-ciones etnomedicinales y agroetnolgicas entre los nasas en la mismapoca, que las quemas conllevan a una cierta potrerizacinespecialmentede las tierras bajas de la regin.

Por otra parte dan los nasa las siguientes razones para aclarar suprctica de quemar los campos: esto es bueno para la regeneracin de los

pastos para el ganado (los pastos reverdeciendo, retoando); para aca-bar con la maleza (paja) seca de los pajonales; para acabar con la plagade las garrapatas para el ganado vacuno; para el exterminio de los gusa-nos y otros insectos dainos a los cultivos; para utilizar la ceniza comoabono de las tierras, y para cuestiones econmicas de trabajo (para sem-brar ms ligero porque la palanca entra ms fcil a la tierra blandita).Adems afirman, que sin quemar el campo el maz no crece bonito, la

comida no se da.No son tanto las quemas controladas, sino las quemazones

(cuando queman lomas deportivamente), que parecen carecer de sen-tido, pero que encienden los nimos. Sobre este acontecimientoya hablaBernal Villa (1954b:306s.):

Desafortunadamente [las quemas] no se realizan con un sentidocreador sino, ms bien, destructivo. Se pone fuego tambin a lavegetacin de los filos, cuchillas y recovecos, donde ningunaevidente utilidad puede obtenerse y antes, por el contrario, sedestruye una vegetacin que virtualmente podra convertirse enbarrera que impedira el despeadero de los animales.


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La razn para estas quemas se puede talvez encontrar dentro delsistema cognitivo de calor y fro de los nasa. Ellos dicen: el calor de latierra que se acumul durante el verano (la estacin seca), sube pormedio de las quemas para arriba donde se producen los choques entreel calor del humo y el hielo de las nubes as que producen las lluviasimprescindibles para las siembras. Es a partir de la poca de cenizas,khuueen(khuu,ceniza; een, tiempo, poca;en la versin catlica elmircoles de ceniza), donde los nasa pueden cultivar sus tierras, ya quehasta entonces las cenizas han penetrado profundamente en los suelos,

abonndolas.Contrariamente a las opiniones de los ecologistas, los nasas dicen

que la prctica de las quemas en s no tiene nada que ver con la mermadel agua. Segn su cosmologa tradicional, los ojos y las fuentes de aguason culebras verdes (cuache) y al mismo tiempo son tambin las madresdel agua. Estas son representaciones zoomorfas de los espritus in-manentes de la naturaleza, como por ejemplo el arco (arco iris,fxthus). Inocencio Ramos explica:

Entonces, la quema como quema ha sido tradicional y hace faltaquemar tambin para preparar el terreno mismo. Y para nosotrosno era problema la quema. El problema es ahora con la estrechezterritorial, all est el problema real. Porque lo que es tradicional, elsistema de produccin, es que cultivo mximo las tres cosechas en

un predio. Luego ya me paso a otro sitio, mientras que comienzo ajechar ese sitio, luego tengo que rotar a otro sitio, otras trescosechas, y vuelvo y me cambio a otro sitio. Eso se puede hacercuando tenamos tierra. Hoy ya no tenemos suficiente tierra paraestar rotando, entonces estamos obligados a cultivar en un solopedazo de tierra.Pensado desde el pensamiento de afuera, la lgica sera que la

quema tiene algo que ver con el agua. Pero para nosotros, el agua y


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la fuerza del agua depende de una culebra que es el ojo de agua, sonculebritas que viven all en el ojo de agua. Entonces, no hay quematar esas culebras. Si matamos esa culebrita, entonces se seca el

agua. Entonces, no es la quema segn la cosmovisin nuestra.Para nosotros, el agua es como nuestra madre, el origen nuestroviene de la unin de la estrella y el agua, el agua como femenino. Silo pensamos por ah, entonces la culebra tiene mucho que ver con lavida, la posibilidad de que no se seque el agua, no se acaba la vida.Pero ah no estoy hablando de no quemar! La quema no esproblema! Pero cuando es controlada!

Los nasnasa(los verdaderos hombres) que resguardan el pensa-miento milenario de su cultura ven la desaparicin del monte (yukh)sobre todo alrededor de las fuentes de agua, de las quebradas y de losros, como una emergencia cultural. Pues es en estos lugares dondeviven los espritus tutelares de la naturaleza y donde existen las casas de

los espritus. En estos palacios de sabidura se encuentran, como ex-plica el lder carismtico nasa Manuel Quintn Lame (1971), la fuente deenseanza de los Dioses y las universidades del saber prctico delindiecito. Manuel Quintn Lame caracteriz el significado cultural delas selvas y montaas en su manifesto Los pensamientos del indio que se educen las selvas colombianas. Inocencio Ramos dice al respecto:

Y ahora s, la madre tierra se desequilibra. La estrechez territorialpues es algo que es muy grave para la cosmovisin. Porque ya serompi la estrategia del mecanismo propio de la cultura. La quemano era problema cuando tenamos suficiente tierra. Ahora ya es muyproblemtico quemar porque ya no podemos rotar.Ya no hay casapara el duende!Ahora s podramos hablar de que los espritusestn bravos porque los dejamos sin casa, ahora s! Entonces, el

conocimiento pues se va con los espritus, y se va muriendo el


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conocimiento. Y ya los nasa que ya no tenemos posibilidad de rotar,estamos peleados con los espritus mayores. Ya estamos quedandovacos, ya no hay conocimiento, ya se corta la ayuda, o ya no fluye la

comunicacin con los espritus. Y por eso nosotros hablamos deemergencia cultural.

Visto histricamente, la estrategia del desmonte era una herramientaeficaz que los indgenas tenan para recuperar sus tierras de los terrate-nientes. Esta fue especialmente utilizada cuando comenzaron las recupe-

raciones en la dcada de los aos setenta, como explica el mdico tradi-cional ngel Yugue:

Ms antes pues, los ms antiguanos pues, ellos todo, las restrojeras,dejaban todas las fuentes, las cuencas de agua, todo dejaban. Pero yadespus, cuando vinieron los ricos y fueron nosotros es pa arribalos indios, entonces ah, cuando ya despus tambin, cuando fue lasrecuperaciones tambin, eso tiraron harto. Porque para poder entrara recuperaciones a los ricos, fueron destruyendo hasta los naci-mientos de agua, y todo fueron tumbando. Solamente porque esastierras eran de los ricos.

Para los pueblos amerindios en general, es el agua de importanciaprimordial (compare Faust & Hofer 1995). Segn el discurso antropo-gnico de los nasas los primeros hombres nacieron de la unin amorosadel lucero y de la laguna. Para los nasa, el agua tiene espritu (ksxaw),tiene un don (wesx). Los espritus que viven dentro del agua necesitandel fro del agua produciendo ellos mismos este elemento indispen-sable para la vida. Segn el saber tradicional de los nasas hay que dejar alos espritus el monte y el restrojo cerca del agua debido a que los per-sonas espritu necesitan la sombra (el fresco) de la vegetacin.

Cuando el hombre les quita sus casas los espritus, entonces se enferman


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ellos; esto significa que el agua se seca y se esconde dentro de latierra (kiwendihu). Esta concepcin mtico-cosmolgica del agua-monte(yukh) como casa de los espritus encontramos en el artculo 11 de laLegislacin Indgena:El Cabildo deber cuidar los ojos de agua y nodeber adjudicar ni permitir que se cultive hasta 30 metros de la ribera delos ros y quebradas. (CRIC 1986:36)

El modelo ecocosmolgico de reciprocidad

La cosmologa de los nasnasasrepresenta, muy a lo contrario de lascosmologas naturalistas de las sociedades industrializadas euro-norte-americanas, un modelo ecocosmolgico. Segn rhem (2002:270) estostipos de ecocosmologa se caracterizan por el hecho que estipulan unaestrecha relacin de continuidad y contigidad entre lo social y lo natu-ral. La ontologa cosmocntrica de los nasnasase basa en el carcter

social de las relaciones entre humanos y personas no-humanas que unoencuentra en el medio ambiente natural. De esta manera forman lanaturaleza y la cultura parte del mismo campo sociocsmico (com-pare Viveiros de Castro 1998:473). Por consiguiente, el estado social quedefine a la persona no es ningn privilegio exclusivo de los sereshumanos (compare Ingold 2000): por lo contrario, este estado social sedesarrolla en un cosmos de relaciones sociales (compare Bird-David

1999), que se basa en los principios de reciprocidad y de redistribucin(compare Descola 1992). En este contexto explica Inocencio Ramos:Todo es persona, tiene vida, es nasa. Esto quiere decir que los dioses ylos espritus son personas igual que los nasas humanos, dotados de cono-cimiento, intencionalidad, emociones y cuerpo material (compare Gode-lier 1973). Por estas razones los espritus tienen las mismas necesidades

como las personas humanas. As por ejemplo ellos tienen hambre, tienen


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sed, se enferman y requieren del cuido de los mdicos tradicionalesquienes les dan comida, bebida y medicina fresca.

En el pensamiento amerindio en general se cree profundamente quelos recursos naturales tienen a los espritus persona como dueos,con quienes el hombre tiene que negociar para as tener el derecho deutilizarlos (compare Muyuy Jacanamejoy 1994; Reichel-Dolmatoff 1986).Este Derecho Mayor que empez junto con los Hermanos Mayoresen los primeros tiempos del proceso de la evolucin cosmognica, definela lgica jerrgica de la gramtica cultural de los nasa. El Derecho

Mayor contiene un complejo de reglas para pedir el permiso (pewexa)para el don (wesx) de los espritus personadel monte (yukh). Poraquello los nasnasaofrecen a los espritus inmanentes a la naturaleza suaguardientico, su tabaco, su coca y su medicina. En el caso de losanimales silvestres y domsticos, ofrecen los nasa al dueo del monte yde los animales, al duende (klxum) pequeas porciones de carne dellado izquierdo as como la primera sangre del animal. Cuando el

hombre no cumple con estas reglas corre el peligro de que l mismo seenferme la etiologa de las enfermedades funciona como un factorimportante para un cierto control ecolgico. El inputcualitativo se da enforma de ofrendas y de medicina fresca (fxizenxi) para evitar el reca-lentamiento de las relaciones de la red sociocsmica.

La fuerza negativa csmica ptaz, una amenaza latente

Cada sociedad se basa en una serie de sistemas de oposicin (com-pare Foucault 1974). Los nasas diferencian el espacio de su cosmos enun lado izquierdo y en un lado derecho. Mientras que el lado dere-cho connota las fuerzas positivas, masculinas, calientes, como por


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ejemplo con el Sol (tay) y el mdico tradicional bueno, se relaciona elhemisferio izquierdo con las energas femeninas, fras, sagradas, entreotros con la Luna (uma), con el brujo y con la nube negra (ptaz). Estesistema de clasificacin recuerda a la teora de ambivalencia y a la teo-ra de la polaridad de lo Sagrado (Caillois 1950; Hertz 1973, Needham1973a, b), y segn Georges Bataille (1974) el hemisferio izquierdo deluniverso representa un sagrado izquierdo, heterogneo. Para los nasa,sin embargo, viven estos polos antagnicos y complementarios (Bour-dieu 1980) en un estado de simbiosidad (compare Roe 1982). Este

concepto de un mundo dualista tiene consecuencias tanto para la vidacotidiana como para las prcticas rituales; as por ejemplo tratan loschamanes por medio de sus soplos (mputya) de desviar la suciedadsociocsmica (ptaz) hacia la izquierda, lejos de la sociedad nasa. De estamanera ellos evitan que esta basura patgena les haga dao.

Ptazes uno de los conceptos ms profundos, ms centrales de lacultura nasa (compare Bernal Villa 1954a; Gmez Valencia 2000; Portela

Guarn 2002). Ptazes la nube negra (tab kutx) [...] y es esta nube negraque me ataca, como explica el mdico tradicional Larry Geromito. Ptazresulta de la ruptura de las relaciones sociocsmicas, siendo todoaquello que afecta negativamente las relaciones sociales de convivencia ycon el entorno natural territorial (Gmez Valencia 2000:35). Esto suce-de cuando los hombres no cumplen con las reglas de reciprocidad entre

ellos mismos y la naturaleza; cuando ellos no les piden el permiso(pewexa) a los espritus dueos de los recursos naturales y cuando ellosno les ofrecen la parte debida de las cosechas al duende (klxum). As tam-bin resulta ptazcuando hay mucha envidia y brujera (daos) entre lagente cuando, por ejemplo, se colocan cosas sucias o trapos suciosconla sangre de la menstruacin o se echa sal en los cultivos queenferma al guardin(cuidandero) de la finca, al klxum, el cual a su vez

enferma a los cultivos, a los animales y a las personas humanas.


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No solamente son las relaciones sociales de convivencia intratnicaque atraen al ptazsino tambin las acciones de personas de afuera,como por ejemplo de la guerrilla o del ejrcito. Esa enfermedad veni-dera que representa a la violencia de la guerra civil colombiana cha-musca (quema) con el hielo de los muertos al territorio, a los sereshumanos, a los animales y a los espritus persona. Anualmente tratan losmdicos tradicionales de desviar este hielo por medio del ritual de laapagada del fogn(ipx fxxhaya):Con el humo del fogn empujamosel hielo de los muertos, lo soplamos y lo alejamos para que no haya esta

enfermedad[la violencia]en nuestro territorio. Explica Angel Yuge.El sucio de las mujeres (la sangre de la menstruacin) es otro

factor que causa ptaz. El mal olor de esta energa negativa cha-musca las quebradas y los ros debido al hecho de que muchas mujeresya no guardan el cuido de antes. Esto significa el cuido de baarse yde lavar la ropa sucia con la sangre de la menstruacin en un hueco allado izquierdo de la casa, a una distancia de por lo menos cinco metros.

Al igual que las mujeres, los espritus femeninos menstran con elcambio de la luna (con la luna nueva); por eso, para evitar la conta-minacin del ambiente los mdicos limpian y refrescan peridicamentecon sus plantas medicinales el agua y las fincas. El ptaz los nasa entien-den al ptazcomo sucio, mugre, o tambin como energa mala ynegativa es una amenaza permanente, una fuerza sociocsmica nega-

tiva, que est relacionada con el espacio de la izquierda, con lo femenino,lo heterogneo y lo sagrado. Esta es una lucha que los chamanes tienencontinuamente para evitar el desequilibrio csmico el ptaz.

Es por medio de la sensopercepcin, que los Grandes Sabios,los Th Walas, analizan la enfermedad del cosmos social: as oye el m-dico llorar al klxumcuando la quebrada est enferma; l tambin puedeoler la sangre de las quebradas cuando ellas tienen el periodo y el

mdico huele la sangre del hielo de los muertos. Las seas que se


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manifiestan en forma de corrientes, por ejemplo al lado izquierdo desu cuerpo le avisan a l cuando los espritus de la naturaleza estn enfer-mos con el ptazque tambin puede manifestarse en sus sueos en formade un bimbo negro (pavo) o de un toro del mismo color.

El mdico (sentidor) analiza y arregla el caos sociocsmico du-rante sus sentadas nocturnas: as sopla l remedios en la parte derechadel firmamento cuando la nube negra amenaza al cosmos, hasta questa se marche por el lado izquierdo dejando as un cielo estrellado, uncielo en armona. Cuando kpsx, el trueno que no es slamente el

espritu guardin del mdico, sino tambin el mximo jefe de los diosesnasa, truena con un sonido muy largo, significa que l con esta sealavisa al mdico que la violencia en forma de grupos armados est lle-gando a Tierradentro; para combatir esta violencia tratan los chamanesde tapar los caminos por medio de sus rituales y medicinas bravas(poderosas). Este es un ejemplo relevante que demuestra otra prcticachamanstica que se desarrolla dentro de los campos de la salud territorial

profilctica y el poltico-religioso (compare Escobar & Espinosa 1997).La epistemologa de los nasa representa el caso de una epistemologa

sensual y material del cuerpo (compare Stoller 1997; Viveiros de Castro1998). El saber del indiecito es un saber natural y prctico que cons-tituye, segn Manuel Quintn Lame (compare Castillo Crdenas 1987:52ss.), la superioridad indgena ante la ciencia tcnica de los blancos

que est caracterizada por sus libros muertos. Por supuesto, trata estafilosofa una ontologa que se concentra en la materialidad del cuerpo, yaque los nasas tradicionales estn relacionados por medio del ombligoal territorio en el que ellos nacieron. Luego del nacimiento tienen losnasa la costumbre de sembrar (enterrar) el cordn umbilical de losrecin nacidos en la tierra. Otro ejemplo que demuestra la materialidaddel espritu se puede encontrar en la definicin que los nasa tienen para

explicar lo que es el alma. Para ellos no existe un alma espiritual,


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como uno encuentra en la tradicin judeo-cristiana. Inocencio Ramosaclara: No encuentro otro concepto en nasa para decir alma, por esocreo que nuestros cuerpos son la sumatoria de varios ksxa'w. Estoquiere decir que mediante el ritual a la persona se le transfiere el ksxa'wde diversos animales para obtener la habilidad de esas otras personas;para la agilidad para correr es "la pata de la perdiz" (codorniz), la man-teca de oso se utiliza para que el hombre desarrolle fuerza; los papagayosles ayudan a los nios a hablar pronto un idioma. De esta manera entien-den los nasa a los seres humanos no como individuos, sino como

dividuos a causa de esta acumulacin deksxaws. Con la "muerte", estosksxawsse van a otro territorio, es decir a otra casa. Ellos no muerensino que pasan a otra dimensin all en el mundo celeste (eka kiwe) quees la casa de laspersonas espritu.

Para los nasa ocurre un desorden sociocsmico cuando la naturalezase mal interpreta y mal utiliza. Esta negativa interpretacin y utilizacinde la naturaleza (yukh) hoy en da reemplaza el manejo ecosfico tradi-

cional de los recursos naturales. En esta constelacin se puede encontrarel siguiente modelo trptico que se orienta a las definiciones de Ellen(1996):

En primer lugar se encuentran los chamanesy losneotradiciona-listas, los precolombinos de hoy, como los llama un antroplogo dePopayn. Ellos se definen como los verdaderos hombres, los nasnasa,

la fraccin esencialista que se caracteriza por un ritualismo ecomedi-cinal permanente. Para losnasnasatiene la naturaleza su espritu, ella tienesuksxaw; estosksxawsson los dueos de los recursos naturales. Cuandoel hombre quiere un don (wesx) de ellos, tiene que pedirles permiso.En caso de que no lo hagan, esto quiere decir cuando ellos no siguen elcomplejo de reglas de reciprocidad y de redistribucin que hay entre lasociedad y la naturaleza, entonces sern amenazados con el ptaz.

En segundo lugar encontramos a losnaturalistas, a los catlicos


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que ya no siguen las creencias de los antiguanos. Segn ellos, esascreencias de abuelo son cuentos de viejas (compare Platon 1973:350e). Ellos dicen que las ofrendas de comida, guindadas en los rbolesque se hacen al duende (klxum) para agradecerle por una buena cosecha,se hechan a perder. Esto indica que el duende no aprovech de ellas ypor lo tanto l no puede existir. En este sentido la quebrada (ki) ya notiene ni don (wesx) ni duende (kiwesx). Y adems dicen ellos que elhombre no se enferma cuando ellos rozan los ojos de agua sin pedirpermiso. Esto sucede slo cuando uno cree en el duende. As explica la

anciana Felisa Piacue oriunda de Calderas:

Como ya no se cree mucho, entonces se tumbaron al rededor delojo de agua pues ya no le molesta porque no se le cree mucho [alduende]. Entonces, antes s, como tenan tanto miedo, entonces erapor eso, yo por tenerle miedo [al duende] pues me tena que caer elmal. Entonces no, tenan miedo de tumbar el monte as, se evitaban

mucho.

Sin embargo, cuando los infringidores se enferman, entoncescreen ellos en el duende y se apuran a buscar al mdico tradicional.Angel Yugue nos aclara:

Por lo menos, aqu el cafetal de un vecino abajo, eso era puro

cachimbos [rboles], imensamente grande, y eso all era dondeestaban los espritus, all les gustaba as. Y entonces, compraron esafinca y lo volvieron a punto de motosierra nada, eso lo destruyerontodo. Y qu pas all? Ellos, como indgenas, pero no crean queiba a pasar a ellos! No crean, pero cuando menos pensaban, allvino llevar un seor, se los llev. Esto era la venganza del duende!Porque estaba dando castigo porque el pap, el dueo que

compraba la finca, no les dio al espritu, no le cuid, no le pidi


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permiso ni nada. Y entonces, ah es donde cayeron los tres nios.Amaneci lloviznando y los muchachos no se dieron cuenta a quhora salieron, pero eran jovencitos, y se fueron con l. Se pareci al

pap y se los llev. Y ah s lo cobr como una venganza, los hizoparar a la quebrada, y all s mand los palos: Mat uno, y quedaronotro, remang todo esto as, todo estos los pelo, todo este cuero, ytambin otro qued todo quebrajao de la rodilla izquierda paraabajo. Por eso me toc ir entrar a, porque eso estaba llegando amolestar esos enfermos, no dejaban morir. Llegaba a ese, dondeestaba la lastimadura, entonces llegaba y se sentaba all en la rodilla

izquierda y haca gritar por las noches! Entonces, por eso me tocque ir yo a hacer refrescamiento al sitio, a las quebradas, a devolvery a pagar, hacer unos rituales para que no molestara. Porque ellosestaban bravos por lo que ellos no pidieron permiso y tumbarontodo esos palos, y quedaron sin casa pues!

En tercer lugar de este modelo trptico no tiene la naturaleza paralos evanglicos ningn espritu. Esto significa que a pesar que los espri-tus de la naturaleza pueden existir como demonios ellos ya no tienenms poder sobre los cuerpos de los evanglicos porque ellos ya no creenen estos espritus. Sus cuerpos estn sellados con el Espritu Santo(Epstola a los Efesios 1, 13) y por eso cerrados, imunes contra lasenfermedades que mandan esos demonios. De esta manera represen-

tan los rituales ecomedicinales de los chamanes para los evanglicos unatavismo pagano de los abuelos ignorantes, una regresin al nivel fsico-material. De hecho ocurre entonces un choque entre el complejo dereglas prescriptivas de una ontologa relacional (compare Bird-David1999; Ingold 2000) que incluye la red de la reciprocidad y de laredistribucin sociocsmica , y la nueva religiosidad evanglica.

El siguiente cuadro se orienta en las ideas de Ellen (1996) en torno a


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la geometra cognitiva de la naturaleza, donde l muestra el modelotrptico de la interpretacin de la naturaleza (yukh) por parte de los nasa:

Cuadro 1: Modelo trptico de interpretacin de y actuacin del yukh

La crisis ecolgica: sembrando y refrescando el agua

Segn el entendimiento de los nasnasa, requiere la degradacin delmedio ambiente, del desequilibrio del cosmos ptaz, un mejor manejode la crisis de los recursos naturales.

El CRIC propaga en cooperacin con el Programa Tierradentro un proyecto de cooperacin tcnica financiado en gran parte por laUnin Europea el abandono de la prctica de quema tradicional eimpulsa al mismo tiempo medidas de reforestacin para as poder con-servar las fuentes de agua. Los trabajadores de lasmingas(trabajos comu-nitarios) que realizan estas obras obtienen como pago por su trabajo unaremesa en forma de alimentos bsicos como arroz, sal, azcar, etc. y

Los esencialistas (nasnas, losverdaderos hombres):

ellos representan una polticarevolucionaria y precolombina del

CRIC que incluye ritualeschamansticos de ecomedicina fresca.

Los naturalistas (nas): pertenecenal grupo de los catlicos que ya nocreen ms en las supersticiones(creencias) de los antiguanos.

Los anti-esencialistas (nasa):pertenecen al grupo de lo

evanglicos que ni creen en losdemonios de la naturaleza ni enlos rituales ecomedicinales de los

chamane.


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tambin en forma de herramientas. Los rboles y las matas que se siem-bran en estas reforestaciones son espcies nativas y frescas que pro-ducen el agua. Entre estas espcies encontramos el chuchiyuyo(Trichan-thera gigantea), el chachafruto(Erithrina Edulis), el platanilloguineo(Musaspp.), el agrs(Coccoloba sp. Poligonaceae), el guamo(guamocerindo, Ingaspp.), la guadua(Guadua Angustifolia), el pomoy el caucho(Ficus spp.,Uristogona spp., Moraceae). Especialmente el chuchiyuyo es unamata altamente fresca y que tiene la fama de atraer al agua. Poresto tambin le llaman el nacedero del agua. Otras plantas nativas que

protegen el agua, segn el conocimiento etnobotnico de los indge-nas, son el rbol llamado cachimbo(Erithrina glauca, Erithrina umbro-sa), el carrizo (Arundo donax; una espcie de bamb), y la mata bu-chn de agua (Hydromystria stolonifera G.F.W. Mey., Hydrophylaceae).Las races de esta planta que absorben mucha agua son utilizadas comoremedio fresco en los pozos de piscicultura. El musgo que se llamaen el idioma Nasa Yuwesxu(Distichia muscoides) y que crece en los

pramos es otra variedad nativa muy importante que protege mucho elagua y que es utilizada por los chamanes para hacer sus refrescamien-tos.

La cultura nasa no conoce la tradicin de la reforestacin; algunosdicen: si siembro rboles qu voy a comer? Talvez hojas de rboles?(voz nasa) En esta manera de pensar se puede talvez encontrar la razn

porqu de vez en cuando se mete candela a las matas y a los rboles delas reforestaciones? El trato de los antiguanos nasa de su medio ambienteconsista y en parte an consiste en cuidar y conservar las reservasde monte y practicar la rotacin de las parcelas. El objeto de esta rota-cin es el descanso de la tierra para as poder asegurar la fertilidad de lossuelos. El mtodo tpico de la reforestacin nasa consiste en el cuidode los retoos de los rboles que crecen en los cultivos hasta que se

forme un monte bien jecho (yukh th).


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De esta manera se puede argumentar que el trato netamente ind-gena de la crisis de los recursos naturales no conoce el metodo de lareforestacin. Este es un metodo, que a m me parece, es un importecultural euro-norteamericano. La respuesta indgena a la crisis ecolgicase basa en los rituales de salud territorial donde los chamanes y los (neo)tradicionalistas tratan de equilibrar el desmonte del yukh,que cierta-mente est en parte causado por las rupturas de la gramtica cultural enla ecocosmologa tradicional. Esta fuerte intensidad en la utilizacin derituales ecomedicinales permanentes asumen as, poco a poco, la forma

de movimientos retradicionalistas que tienen un carcter que se puededefinir como un culto de crisis. Para esto reinventan ellos nuevosrituales ecocosmolgicos que hasta van en conformidad con la lgica desu gramtica cultural (al respecto de la reinvencin de cultura, compareRappaport 1992).

Desde el ao 2000 celebran los nasa por ejemplo el ritual saakhelu(compare Drexler 2004) con el cual intentan ellos de limpiar, de

refrescar y de curar su territorio. Otro proyecto chamanstico desalud territorial consiste en sembrar el agua que se escondi dentrode la tierra (kiwe ndihu). Para este fin los chamanes reviven y halan alagua (yu wzxwa) y hablan con su ksxawpara que vuelva hacia la super-fcie de la tierra y fluya de nuevo. Para lograrlo siembran los mdicosplantas chamnicas del pramo en lugares escogidos para el klxumo para

el kpsx(trueno) y cogen animalitos de agua (chapuln, sapo?) que sonenvueltos con medicinas frescas y luego cubiertos con una piedra paraque con sus gritos llamen el agua. Con este ritual intentan ellos de hacerllover para que el sitio se llene de agua.

Otra estratega de salud territorial que tienen los mdicos es derefrescar el agua (yu fx izenxi); para esto refrescan ellos peridicamenteciertos puntos importantes de los ojos de agua, de las quebradas o de

los ros con remedios frescos de los pramos como por ejemplo con el


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el fro del pramo (sxu,Distichia muscoides). As tratan de devolveral agua la clima natural y el fro. Con esta prctica se evita que losespritus dueos del agua, como por ejemplo el duende-klxum, se enfer-men o como ellos dicen se calienten.

La revitalizacin de las prcticas agromedicinales por parte de losarcicos paganos, de los nasnasaque buscan un tratamiento medicinalde las rozas, incluye tambin la aplicacin de medicinas frescas a loscultivos. Estos rituales chamnicos que son proyectos medicinales desalud territorial, se vuelven as con el tiempo en campos permanentes de

prcticas mdico-religiosas. De este modo y siguiendo el anlisis de laantropologa cognitiva de Spradley (1979:186) es el ideal del fxizenxi, (defresco, el fro del pramo, la medicina fresca del sxu) que aparececomo un smbolo central en la cultura nasa, constituyendo el principiocognitivo que rene a los diferentes subsistemas de su cultura.

La filosofa prctica de la alegra

Eran las ideas oriundas de la fsica occidental que condujeron alautor del sistema ecocosmolgico de los desana a construr esta cosmo-loga amerindia como un input-output-modelo termodinmico. Contraria-mente a la nocin del equilibrio de las energas fsicas que Reichel-

Dolmatoff entiende como energas cuntitativas, el modelo ecolgicode los nasa se distingue sobre todo por sus inputscualitativos, dados enforma de ofrendas y demedicina fresca. Estas prcticas ecomedici-nales representan una intencin cosmoplstica (compare Goetz 1933)debido a que los seres humanos afectan a los espritus inmanentes de lanaturaleza cuando ellos les quitan a los espritus sus casas. A causa deesto ellos tienen que ser curados peridicamente.


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Al contrario de la teora de la termodinmica que define las inter-acciones de la sociedad humana con la naturaleza en categoras mayor-mente cuantitativas de escasez o de amenaza de la prdida de una energaentrpica, consiste el sistema ecocosmolgico de los nasnasaen las ideascentrales de una productividad csmica cualitativa (compare Bataille1967), as como de la fertilidad de las fuerzas y de la creacin del uni-verso nasa.

Como demostraron Kaj rhem (2002) y Luis Cayn (2001, 2002)con el caso de los makuna, grupo vecino de los desana del Vaups

colombiano y del grupo de los tukanos orientales, es por medio de lacaza y de las prcticas chamansticas donde se producen excesos deenerga (entendido como el pensamiento o la fuerza vital); estosucede cuando el alma del animal muerto regresa a la casa de su naci-miento junto con las armas del cazador. Segn las ideas de regeneracinde los makuna, la cerbatana formar, de acuerdo a este proceso, loshuesos, las flechas la columna vertebral y el veneno las pintas del pelaje

del nuevo animal. Por consiguiente por cada animal muerto nacern dos;as visto se puede considerar esta energa como infinita. De estamanera se encuentra el leitmotivde la filosofa nasa, quizs siguiendo uncierto reflejo de su realidad agraria, en la fertilidad de la naturaleza, de loscultivos y tambin de la fertilidad de los seres humanos mismos cuandose busca una relacin con el princpio de equivalencia (compare Mler

1973/74:70).Estos son los trminos de fertilidad que caracterizan el pensamientode los pueblos agricultores tradicionales; en este sentido se expresaMller (1973/ 74:87): una vida sin desarrollar las fuerzas frtiles les vale[a ellos] como una expresin de asociabilidad.

Por eso, sientenlos nasa una aversin profunda contra las medidasdel control de la natalidad que el gobierno colombiano propaga. Ellos

entienden muy bin la dimensin altamente poltica que estas medidas


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gubernamentales traen consigo y argumentan que estas medidas estanhechas solo para diezmar las minoridades incmodas. Por lo tanto laestrategia indgena para controlar los recursos naturales en cuestin, nose basa en la regulacin deliberada del crecimiento demogrfico pormedio del uso de anticonceptivos o por medio de la abstinencia sexual(vea el caso de los desana, y la teora respectiva de Reichel-Dolmatoff).Por el contrario, la poltica de los nasa busca ampliar los recursos natu-rales por medio de la obtencin de nuevas tierras de cultivo. As resultaque los pueblos indgenas como estos de los nasa no equilibran las

energas cuantitativas dentro de un circuito limitado y cerrado comoafirma Reichel-Dolmatoff. Ms bien, busca el pensamiento amerindio elequilibrio de las energas cualitativas por medio del inputde la medicinafresca y de los ofrecimientospara as curar al mundo.

Dentro de las estructuras de pensar de los nasa respecto a las rela-ciones que ellos tienen tanto con la convivencia intratnica como con larelacin entre el hombre y su territorio (kiwe) empea el cosmos en

armona y el cosmos fresco el papel ms importante en todos losaspectos de su vida cotidiana. Esta tica socio-ecocosmolgica se reflejaen la frasekwesx kiwe fxizenxi, que significa nuestro territorio fresco, onuestro cosmos feliz. Otra frase que emplean los nasa cuando hablande este ideal tico eswt wt s kiwe nxi. wt wtse refiere a los estadosemocionales de estar feliz, de felicidad y de salud. Mientras ques

es el corazn, o pensar con el corazn (segn los nasa se encuentraaqu el lugar del pensamiento), se entiende bajo de la palabranxi la vidaque uno lleva de acuerdo a esta forma tica. Con la palabra kiweserepresenta el territorio de los nasa (nasa kiwe), y por extensin el cos-mos en general.wt wt s kiwe nxise refiere por consiguiente a la salud yal bienestar emocional de los seres humanos, de los animales, de laspersonas esprituy del territorio. Esto quiere decir que estas nociones con-

stituyen tanto el ideal cultural como el resultado de las relaciones


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frescas y de la solidaridad as como del compaerismo y de la recipro-cidad de su cosmos social. Los nasa tienen una concepcin ecomedicinalde territorio, lo imaginario (compare Godelier 1996) constituye la basereal y esencial en el manejo ecolgico de los indgenas (compare Mnzel1987). Del mismo modo, la palabra pewexaque uno encuentra en elritual para pedir el permiso, est compuesta del sustantivo xa, quesignifica espritu y el adjetivo wexaque significa saludable, alegre,viviendo y vida. Con la utilizacin de este ritual se intenta de hacerfeliz y contento al dueo de los recursos naturales, al klxum, as como

de ponerlo alegre y de mantenerlo saludable. Para eso se le ofrece alco-hol, tabaco, coca y medicina fresca; parte de esta medicina hace elxayue(Labiatae Scutellaria sp.) que significa la hoja de alegra. Estahoja es una planta medicinal que est fuertemente cargada de un valorsimblico cultural, que hace sentir feliz y lleno de alegra no solo al klxumsino tambin a todos los dems pobladores del territorio.

Lo arriba expuesto se puede resumir de la siguiente forma: El tr-

mino energa es engaoso e inadecuado para entender la filosofadinmica del equilibrio de los nasa, ya que stos no piensan en con-ceptos de una energa cuantitativa finita como expone la termodinmicaeuronorteamericana, sino, por lo contrario, los nasa piensan en con-ceptos de fuerzas csmicas, de fuerzas vitales y de energas cuali-tativas que pueden ser de gnero femenino o masculino. Todo aquello

tiene su origen en losksxawsque son loscreadores del universo, y en lasumay los tayque son las fuerzas femeninas y masculinas que provienende la Luna y del Sol. Para los amerindios todo es medicina (Faust 1998:81). La filosofa de los nasa es una filosofa material y prctica que luchacontra la fuerza negativa sociocsmica de ptaz, y queintenta al mismotiempo de construr la felicidad, la alegra y la salud de su cosmos social.


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Sembrando poder

Mientras que los neotradicionalistas, de un lado, tratan de volver alcamino de la salud (Faust 1994) que se encuentra en el cosmos pormedio de continuos rituales ecocosmolgicos tradicionales que hasta in-cluyen reinvenciones de nuevos rituales ecomedicinales, los evanglicos,de otro lado, tratan con la difusin de su religin de separar la unidadque existe para los nasa entre el cuerpo y el espritu y entre el espritu y lanaturaleza. Esto va consigo con la excomunicacin y con el remplazo de

las deidades paganas de la naturaleza, de la inmanencia pantestica delmundo (Bruno 1993; Spinoza 1999; Deleuze 1968) y de la NaturalezaDivina (Quintn Lame 1971) por un modelo dualista de transcendenciacristiana de origen euro-norteamericano (compare Drexler 2006).

No obstante, los modelos ecocosmolgicos que los nasa tienen parainterpretar y para actar frente a la naturaleza quizs nunca sern enten-didos por los ecologistas y los agrnomos de orientacin occidental.

As por ejemplo cuando el hombre nasa lleva a cabo el ritual delpewexaque est conforme con su tradicin cultural prescrita, y cuandol pide permiso a los espritus dueos de la naturaleza para poder (sabersi tiene el derecho de) tumbar las casas de los espritus o paratumbar el monte (yukh) mismo en los sitios de agua. Esta accin serealiza slo y siempre cuando los espritus les den una seal que ellos

sienten en el cuerpo en forma de corrientes (que ellos interpretancomo un permiso). El gran sabioAngel Yuge nos explica:

Todo eso nosotros lo refrescamos. Por lo menos, cuando yo hagouna roza de por ah dos hectreas de ro, pues puede ser le metemoscandela as, pero entonces as mismo, cuando acaba de quemar, alotro da lo agarramos asentar, no? Y hacer rituales a ofrecerle que

nos perdone lo que hicimos y ahora vamos a, como decir, apagar la


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candela, todo el calor, y todo eso. Y nosotros ya agarramosconversar la noche y a entregarle, pagarle su aguardientico, darle porla izquierda, la derecha, hablarle con todo los zanjones, los

nacimientos, lo que sobra en los restrojos y hacer refrescamientos.Y al otro da ya entramos a la siembra para que el agua no se meseque, para que el agua no se esconda. Porque del calor, cuandoquita todo eso a la orilla de la quebrada, entonces el agua ya corre espor debajo, ya se esconde. Entonces por eso uno hace elrefrescamiento y a poner, colocarle ms plantas para que el agua,como no hayga pasado nada, para que no se vaya a esconder. Eso es

para el duende para que no esconda el agua.

Cuando los mismos indgenas no estaran obligados a rozar en losnacimientos de agua a causa de la estrechez territorial, esta prcticasignifica para Inocencio Ramos (un neotradicionalista del CRIC) unaprdida de cosmovisin. Entretanto Bernal Villa (1954b:307) nosreporta que estas prcticas ya eran comunes y corrientes en los aos 50del siglo XX:

Las rozas tambin se establecen en las orillas de los arroyos, que-bradas, ros, fuentes, huecos hmedos que, desde el punto de vistalucrativo, es excelente, puesto que es all, precisamente, dondemejor rinde la cosecha, pero es completamente perjudicial, puestoque destruye la vegetacin que conserva la humedad y mantiene

fijos los suelos, evitando, de este modo, la erosin.

Segn mi interpretacin, el punto decisivo no es tanto el hecho deque se rocen los sitios de agua, accin la cual indudablemente puede serinterpretada como un caso de prdida de cosmovisin como asegurauna perspectiva neotradicionalista; sino ms bien de que se lleve a caboel ritual de ofrecimiento y de refrescamiento, en el cual se da el inputde


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las ofrendas y de la medicina fresca (fxizenxi), como ya nos explicAngel Yuge.

Es por medio de las prcticas discursivas (en el sentido de Fou-cault) donde se producen verdaderos juegos de poder que se formancontra las maquinarias represivas de poder hegemnico del Estado. Estemovimiento nace tanto de los procesos de reindigenizacin (Espinosa1988) como del proceso sociopoltico de las formas mltiples de inter-accin que existen entre el movimiento indgena y los grupos de antro-plogos, de ecologistas y de las organizaciones no gubernamentales. En

este sentido se trata aqu de crear una tica ecosfica neotradicionalistay precolombina, que se basa en una tradicin (que tienen algunos) deciertos santos ecolgicos nativos.

Son estas prcticas discursivas que influyen adems, dialcticamenteexpuesto, a las prcticas reales del trato de los recursos naturales y encierta forma tambin a la articulacin tico-poltica, o bien a la eco-sofa entre los tres registros ecolgicos, el del medio ambiente, el de las

relaciones sociales y el de la subjetividad humana (Guattari 1996:8). Estambin en este campo, donde el trato de los recursos naturales en cues-tin se convierte en un juego poltico-religioso.

Mientras tanto, no es solamente una ecosofa, sino toda la vida deritualidad, toda la culturanasnasa, en proceso de reconstruccin, que losneotradicionalistas utilizan para sembrar poder segn ellos, una

forma de resistencia pacfica, una poltica de resistencia milenaria,como Inocencio Ramos explica:

Por eso nosotros cuando recuperamos la educacin, se le quitamosa los misioneros, a los curas y empezamos nosotros a ejercer controlsobre los maestros, ah estamos construyendo poder. Cuandorecuperamos las tierras, lo volvemos a nuestra mano, a nuestro

control, estamos construyendo poder. Y as mismo en la economa


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cuando defendemos semillas tradicionales, rescatamos los rituales,conocimientos propios, en qu poca se siembra, los conocimientospara sembrar agua, todo eso, estamos desarrollando una resistencia,

construyendo poder.

Agradecimientos

Agradezco a las comunidades nasa de Tierradentro y al Consejo

Regional Indgena del Cauca (CRIC) por su confianza y la colaboracinprestada. Especialmente les doy las gracias, entre otros, a InocencioRamos (Equipo de Etnoeducacin del CRIC) y a losThWalasLarryGeromito, ngel Yuge, Victoriano Quinto, Jess Mara Volvers yManuel Santos Pencue.

Igual agradecimiento va al Instituto Colombiano de Antropologa eHistoria (ICANH) por la autorizacin del proyecto, y a los antroplogosHernn Bentez Jump y Holger Phlmann de la Universidad de Munich,por su ayuda indispensable en la redaccin del texto.

No en ltimo lugar agradezco a la DFG (Sociedad Alemania paraInvestigaciones Cintificas) por financiar el proyecto de investigacin decampo; a los antroplogos Franz Xaver Faust, Lucho Escobar, MyriamAmparo Espinoza, Tulio Rojas Curieux, Ernesto Hernndez, Hugo Por-

tela, Herinaldy Gmez Valencia y Diego Rueda en Colombia.

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Recebido em julho de 2007Aprovado para publicao em agosto de 2007

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