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43Nº 51, año 2011

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Inkarrí: etnología, religión y apuesta utópica arguediana1

Imelda Vega-Centeno B.

Resumen

El legado arguediano es múltiple, ya que abarca desde la poesía hasta la filología, de la narrativa a la etnografía. Sin embargo, la complejidad de sus variadas aproximaciones a la realidad nacional dificulta un acercamiento objetivo a su inmenso legado, no solo en el campo cultural. En el presente trabajo, nuestro acercamiento a José María Arguedas será desde su obra etnográfica, a partir de la cual trataremos de vislumbrar sus aportes a la comprensión del Perú actual, con la limitación de sus medios técnicos y los defectos de su formación profesional. Desde nuestra perspectiva, incluso las fallas de su andamiaje académico nos permiten acceder a las posibilidades interpretativas abiertas por su “imaginación sociológica”.

Indagaremos los aportes de Arguedas en el campo de la etnología a partir de su clásico trabajo sobre Puquio y la presentación de su recopilación del mito de Inkarrí (1956). Asimismo, situaremos este trabajo dentro de la producción del sentido surgido de un ciclo mítico poscolonial y de cómo, a partir de su particular sensibilidad religiosa, Arguedas inicia una reflexión sobre los alcances del ciclo mítico, más allá de la recopilación misma,

1 Ponencia presentada en el Congreso Internacional “Arguedas: la dinámica de los encuentros culturales”. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 20 al 24 de junio de 2011.

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Artículos, notas y debates

orientándose hacia una apuesta utópica que surge de su reflexión etnográfica. Una reflexión que se nutre de su inquietud política, de su compromiso con el futuro del país y de sus propias angustias existenciales.

Palabras clave: Mito de Inkarrí, Arguedas, ciclos míticos, utopía andina.

Abstract

The Arguedian legacy is multiple. It ranges from poetry to philology, from narrative to ethnography. The complexity of his varied approaches to the national reality makes difficult to develop an objective approach to its immense legacy, not only in the cultural field. In this work my approach to José María Arguedas will be through his ethnographic work, from which I will try to glimpse its contributions to the understanding of contemporary Peru, with the technical limitations and the defects of his professional education. Highlighting the faults of his academic scaffolding allows me to accede to the possibilities of interpretation opened by his “sociological imagination”.

I will investigate the contributions of Arguedas in the field of ethnology from his classic work on Puquio and the presentation of his compilation of the myth of Inkarrí (1956). I will place this work within the production of the meaning arisen from a post-colonial mythical cycle. His personal religious sensitivity initiates a reflection on the reaches of the mythical cycle, beyond his same compilation, orienting himself towards a utopical project which arises from his ethnographic reflection, but that is nourished of his political restlessness, his commitment with the future of the country, and his own existential anxieties.

Keywords: Mythical Inkarrí, Arguedas, mythical cycles, Andean utopia.

Introducción

Es difícil hacer un trabajo sobre la obra de José María Arguedas (en adelante JMA), dada su condición de figura emblemática que nos interpela, ya que concentró en sí mismo “toda la dicha y toda la desventura de este país” (José María Arguedas; Último diario, 1968). Arguedas encarnó y dio testimonio de la tragedia nacional de un país en guerra interior, desarticulado por la injusticia y enfermo de exclusión. La complejidad de sus múltiples aproximaciones a la realidad nacional dificulta un acercamiento objetivo a su inmenso legado, no solo en el campo de la cultura.

Al estudiar su obra, Efraín Kristal dice que “como novelista, etnólogo, traductor y poeta, consagró su vida a la documentación de la realidad andina, en obras literarias y etnográficas que reivindicaron la cultura indígena como la base principal de la futura nacionalidad peruana” (Kristal 1993: 19). Ningún otro autor indigenista o proindigenista logró suscitar un debate de largo aliento sobre la cuestión andina. Sin ser un polemista nato, Arguedas suscitó una fructífera polémica cultural con contenidos y disposiciones de ánimo renovados, de manera que el auge actual de lo andino en sus múltiples expresiones (musicales, coreográficas, gastronómicas, agrícolas, textiles, mitológicas, rituales, etc.) es

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Imelda Vega-Centeno B.: Inkarrí: etnología, religión y apuesta utópica arguediana

–de alguna manera– un homenaje a quien afirmó sentir al Perú “en quechua y en cristiano a la vez”. Desde distintas vertientes –poesía, filología, etnología y novela–, Arguedas trató de “superar la tiranía de lo diverso” plasmando una obra desigual, pero rica en matices e intuiciones para entender a estos mundos “que han creado universos sociales que se niegan a ser parte de un todo” (Millones 2010: 255).

En el presente trabajo, nuestro acercamiento a Arguedas será desde su obra etnográfica, a partir de la cual trataremos de vislumbrar los aportes arguedianos a la comprensión del Perú actual, con la limitación de sus medios técnicos y los defectos de su formación profesional. A nuestro entender, incluso las fallas en su andamiaje académico nos permiten acceder a los límites y posibilidades que moldearon su “imaginación sociológica” (Mills 1961: 68). Varios autores han subrayado recientemente sus temores ante una inminente “derrota cultural” del hombre andino frente a los avances de la occidentalización (Lévano 2011: Introducción) o cierto derrotismo frente a la experiencia de las comunidades andinas frente a cambios socioculturales marcados por la ambigüedad, los cuales los arrinconaron debido a la ausencia o debilidad de una representación política (Degregori 1986: 50). Precisamente, el temor y la angustia a los que son enfrentados producen más de un malentendido sobre los alcances de sus apuestas de futuro: “que la vida comunal sea alterada no es una manera arcaizante de percibir el Perú, es el retrato de una sociedad en explosivo proceso de cambio, visto desde su interior” (Millones 2010: 256). Desde otra perspectiva, sus intentos por buscar una forma hablada del español, que pudiera expresar el quechua que aprendió de niño “no era un mero problema de traducción de palabras, pues también debía resolver el problema de la oralidad” (Ibíd.: 256), de la cultura madre en la que se crió y que él reivindica en su apuesta por el futuro.

Este ensayo aborda los aportes arguedianos en el campo de la etnología a partir de su clásico trabajo sobre Puquio y la presentación de su recopilación del mito de Inkarrí (1956). Situaremos este trabajo dentro de la producción del sentido surgido de un ciclo mítico poscolonial y la forma como, a partir de su personal sensibilidad religiosa, inicia una reflexión sobre los alcances del ciclo mítico, inclusive más allá de la recopilación misma, orientándose hacia una apuesta utópica que surge de su reflexión etnográfica, pero que se nutre, sobre todo, de su inquietud política y de sus angustias existenciales.

1. Inkarrí

Hay consenso en torno de que los trabajos de Arguedas sobre Inkarrí no pertenecen al género ficción, sino que son el resultado de su trabajo de campo en Puquio (Ayacucho). Estudiosos de su obra como Tomoeda (antropólogo) o Vargas Llosa (literato) dejan clara la distinción. Pero, al contrario de lo afirmado por alguna prensa, Arguedas no “descubrió” este relato mítico ni los motivos míticos que los articulan ni la terminología de la cual lo han revestido la antropología y la literatura. Situar el trabajo etnográfico sobre el mundo andino de Arguedas dentro de una búsqueda interpretativa y de diálogo de amplio aliento, es una forma de ponerlo en valor.

Tomoeda (2006) reconoce que durante su trabajo de campo encontró alrededor de cincuenta versiones del mito de Inkarrí, recopilados antes y después de Arguedas, no solo en diversas regiones del Perú, sino también en Chile y Bolivia. En ellas se reitera el motivo

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mítico de la decapitación del Inka, pero señala que es Arguedas quien insiste en el motivo mítico de la resurrección, el cual no aparece necesariamente en las demás versiones (Ibíd. 2006: 180-181). En el universo discursivo andino florecen múltiples y cambiantes relatos de Inkarrí, a través de los cuales se expresan formas y prácticas culturales disparejas que reflejan la vigencia de la literatura oral andina, las cuales contribuyen a la construcción constante de la identidad de la colectividad (Giménez 2003: 45).

Por su parte Urbano (1988) se remonta mucho más atrás, hasta la crónica de Balandier (Tiquina s. XIX), donde encuentra un relato de viaje por el Collao cuando “las madres volvieron y encontraron vivos a sus hijos y los llamaron entonces Inga-re, Inkarrí como diríamos hoy” (Ibíd. 1988: 145-147). En otros relatos antiguos encuentra al personaje de Inkarrí en el Paititi, confundido con la leyenda de El Dorado. Y, haciendo “arqueología” del término, encuentra que Inkarrí sería un término acuñado por Felipillo, en su labor de traductor, quien para explicar a los españoles quién era en Inka acuñó el término “Inka-rrí” en contraste con otro término explicativo, el de “España-rrí”. En este contexto no debe extrañar que numerosos relatos sobre Inkarrí recogidos a lo largo del país sean justamente relatos sobre la muerte del Inka. Por consiguiente, muchos de estos relatos buscan la restauración del reino de Inkarrí a través de un pachakuti, es decir, el motivo mítico de la inversión del mundo, lo cual es mucho más acorde con la mitología andina que la idea de la resurrección proveniente de la mitología judeocristiana, que ingresa al Perú a través de la colonización española.

Tomoeda (2006) encuentra que son dos las figuras predominantes en dichos relatos: la del Inka decapitado y la del Inka “analfabeto” (en alusión al episodio de Cajamarca donde el Inka no puede “leer” la Biblia) (ibíd.: 182-183). Para el autor, el “inka analfabeto” es una figura que puede ser contextualizada y arraigada en el discurso actual sobre la condición sociocultural del indígena y el contexto histórico de conquista y consiguiente dominación. En otras versiones, Inkarrí está opuesto a Qollarrí (el rey del Collao) (Morote 1955, Flores Ochoa 1958). Pease (1977) considera que esta figura aparece en el s. XVIII y posee un carácter mesiánico. Vivanco, por otro lado, sobre la base de su recolección en Chacas (1976), señala que la muerte de Inkarrí por Pizarro suscita a la vez la destrucción de Pizarro por Inkarrí. Una versión adicional, recopilada por Landa (2008 [1976]), presenta el viaje interrumpido de Inkarrí, lo cual implicaría que este permanece vivo en la memoria social de la comunidad, de modo que justifica y explica lo social actual (ibíd.: 189).

Es evidente que nos encontramos frente a un nuevo ciclo mítico, como lo insinúa Urbano (1988); un ciclo mítico que es característico de aquello que hemos llamado “Mito Andino de Refugio” (MAR) y que corresponde a un esquema mítico de lectura de lo real, surgido en los primeros cincuenta años de la colonia, que permite a una sociedad política y militarmente vencida dar razón del presente y proyectarse hacia el futuro a pesar de la derrota y la dominación de que es objeto (Vega-Centeno 1986: 129 y ss.). El Mito Andino de Refugio es entonces “la forma adecuada e inadecuada a la vez, de expresar la proyección utópica de un pueblo vencido y dominado” (ibíd.). En el contexto analítico del MAR, Inkarrí es el ciclo mítico por excelencia y cumple funciones presentes y futuras para la sociedad que lo produce. Imposible saber si Arguedas llegó a esta forma de análisis, pero ciertamente que lo percibió de esa manera, como veremos más adelante.

Las múltiples versiones del mito de Inkarrí encierran una imagen del pasado andino que rebasa al Tawantinsuyu: “contiene una visión histórica del Perú”, como diría Pease

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(ibíd. 1977: 25). Por eso es necesario estudiar analíticamente estas múltiples versiones para conocer los alcances de sus variantes y su valor en términos de historias regionales, lo cual nos llevaría a reevaluar y actualizar los mitos fundantes (¿fundacionales?) cuzqueños. El mismo autor esquematiza este ciclo a partir de sus principales motivos míticos: a) la muerte de Inka; b) el resurgimiento del Inka desde el subsuelo en el momento de la inversión del mundo; c) el Inka remitido al caos tectónico subterráneo de donde regresa para restaurar el orden en un tiempo sagrado. Sin embargo, Pease reconoce que si las actuales versiones proveen este esquema mítico, no ocurre así en aquellas versiones de los cronistas del siglo XVI, donde el Inka queda sepultado. Por otro lado, en los movimientos campesinos del siglo XVIII el Inka aparece resucitado e interviniendo en la rebelión con poderes sobrenaturales, lo cual sería más una proyección utópica desde el presente de la rebelión, que un esquema mítico antiguo (Pease 1977: 29).

Para Tomicki (1978), el mito de Inkarrí expresa el tránsito de dos épocas, de una positiva a otra negativa; sin embargo, la derrota de la muerte deja abierta la posibilidad de un regreso por el letargo en que estaría sumido el héroe civilizador (ibíd.: 259-264). Llegamos a un punto nodal en el análisis del ciclo mítico, puesto que la ruptura fundamental que se produce en el esquema mítico original –por el hecho de la conquista y consecuente derrota– está dada por la ruptura de la concepción andina original del tiempo, que se convierte –por voluntad de pervivencia– en una opción utópica por el futuro (Vega-Centeno 1986: 132). En tal sentido, el ciclo mítico de Inkarrí introduce la posibilidad de repetir, a partir de sus múltiples variaciones narrativas locales, la visión cíclica del tiempo, que en su versión de tradición oral permite discutir, reunir y compartir una apuesta utópica por el futuro (Steckbauer 1998: 57). Inspiradas en Tomoeda podemos decir que el proceso de interpretación arguediana del mito de Inkarrí, si bien parte de su trabajo etnográfico, pertenece a una visión utópica surgida del presente, desde la ciencias sociales de los años sesenta y setenta del s. XX (Tomoeda 2005: 67), veremos en nuestro trabajo cómo esta reflexión se amplía de manera compleja a través de las inquietudes políticas y existenciales de JMA.

2. La cuestión religiosa en Arguedas

La cuestión religiosa es una constante en el sentimiento y obra de JMA. Sus personajes están en una tensión persistente por dilemas que les plantea la vigencia de dos mundos religiosos con intereses opuestos en el paisaje cultural andino: son paradigmáticas las escenas de las prédicas de los curas que incitan a la pasividad de las chicheras en Los ríos profundos, o la ideología medieval supuestamente cristiana de Don Bruno en Todas las Sangres. Castro Klaren (1973) llama a esta forma de pensamiento “sincretismo religioso” y Rouillón (1978) lo denomina “complejidad religiosa”.

No creemos que sean las mejores formas de abordar la temática religiosa en la obra arguediana, porque tanto en la literatura como en su trabajo etnográfico, él asume una postura participante, da cuenta y participa de una complejidad cultural manifiesta en lo religioso, lo cual, en gran medida, es producto de su ambiente, del medio sociocultural en el que se ha socializado: las nodrizas indígenas que le enseñaron a oír hablar a los ríos y los vientos, así como las rígidas enseñanzas catequéticas de los curas españoles de los internados en que hizo sus estudios primarios. Ciertamente, JMA no hizo una síntesis de estas aportaciones, las

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vivió en confrontación, a través de una “religiosidad vital” (Rouillón 1978: 13), en la cual los elementos religiosos andinos le eran menos extraños, menos ajenos que los provenientes de un mundo cristiano percibido como hostil, porque era identificado con sus opresores.

Porque JMA es un hombre religioso, con un acervo religioso pluricultural no consolidado, el cual no le ofrece las compensaciones afectivas, culturales ni de creencia que sí ofrece a los creyentes del Taytacha Temblores, por ejemplo. Cuando Ernesto ve por primera vez esta imagen en la Catedral del Cuzco, se queda horrorizado, pues su rostro es “como el del pongo…” (Los ríos profundos, pp. 31-32), es decir, que ve en él la imagen de la abyección. En nuestro trabajo de investigación sobre los Cristos andinos, esta semejanza física del Cristo de la Catedral del Cuzco con el pueblo pobre es justamente una de las causas de identificación y apropiación de la imagen y del poder del Taytacha de parte del pueblo creyente, de parte de los indígenas (Vega-Centeno 2010: 5). Su reacción horrorizada ante el rostro indígena del Cristo tiene que ver más con los estereotipos europeos del imaginario religioso colonial, que con la fe del pueblo andino que reelabora el cristianismo desde su cultura.

Su tardío descubrimiento de un “Dios liberador”, a partir de la relación personal con el sacerdote dominico Enrique Camacho y su comunidad religiosa en Chimbote, así como su acercamiento deslumbrado al teólogo Gustavo Gutiérrez, lo llevan hacia la reflexión sobre cómo estos habían armonizado el mensaje cristiano con las exigencias sociales de la realidad del Perú hirviente de estos días, lo deslumbra más el manejo sociopolítico de la postura de estos sacerdotes y menos el “dios liberador en el que no podría dejar de creer” (El último diario, 1968) que anima la fe de ellos, a la cual, sin embargo, no accede quizás por “la afasia, la locura” que lo envolvía al final de sus días (Vargas Llosa 1996: 321).

Lo cierto es que lo religioso en confrontación sociocultural no resuelta, permea toda la atmósfera de su obra literaria y etnográfica, en particular de su última novela, donde surge especialmente en los personajes enajenados, quizás “como seres límite donde se podría realizar la conciliación de los contrarios” (ibíd.: 322, 325). Pero es Ernesto en Los ríos profundos, quien nos muestra con más cercanía lo que sería la “religión personal” de JMA: hostil frente a los ministros de la fe que percibe como adversa, e indulgente y dulce con el universo religioso que le es más amable: el universo cultural de las religiones andinas. Quizás por este recorrido experiencial es que JMA nunca elaboró sistemáticamente ni sus ideas ni sus creencias sobre las religiones andinas. “Consagró parte de su vida a la documentación de los elementos espirituales del mundo andino recogiendo y traduciendo literatura quechua; y siempre dio a entender que se trataba de un mundo mágico” (Kristal 1993: 20); y lo hizo en quechua, idioma que consideraba superior al español para expresar al mundo andino. JMA estaba convencido de que el mundo exterior del indio se compenetró con el interior y que la concordancia entre el hombre andino y su naturaleza “alcanzó dimensiones religiosas” (ibíd.: 19).

JMA no escribió como el etnólogo que toma distancia de su sujeto de estudios, pero que al observarlo participativamente desarrolla una gran empatía hacia el mundo andino. Con frecuencia traspasa las barreras de la observación participante, para sumirse en un universo encantado donde el ser humano se comunica con la flora, la fauna, los ríos y las montañas, sucumbiendo al encanto comunicativo del universo cultural andino, magnificado por su identificación amorosa con aquel. Por esto, JMA no estudió las religiones andinas con la distancia y objetivación participante del científico social que observa, participa, analiza… nunca escondió su identificación con este mundo y su universo de creencias

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mágico-religiosas, al punto de estallar admirado ante las industrias situadas en torno del río Rin, en Alemania: “Estos elementos no le han quitado al río –para el hombre que tiene una visión andina del mundo– una visión primitiva, un aire de Dios…” (Primer encuentro de narradores… 1968).

En sus trabajos sobre la literatura quechua “Arguedas insiste en que la inspiración religiosa constituyó la fuente principal de la creación de los indios peruanos” (Kristal, 1993: 22). Pero, además, “insiste en que el mundo andino supo expresar elementos de la religión precolombina en conjunción con la religión católica; ‘las nuevas creencias fueron de tal manera cimentadas en la conciencia del pueblo indígena que estas se convierten en fuerzas propias y fecundas de inspiración’. Arguedas no cree en el ‘sincretismo cultural’, sino en la pureza cultural de lo andino que sabe asimilar elementos de otras culturas sin por ello sacrificar lo esencial de la cultura propia” (ibíd.: 22). Como anotáramos más arriba, no creemos que en Arguedas se produzca un “sincretismo religioso”, tuvo la intuición de la forma como el mundo andino se apropió del cristianismo en los Andes, hasta producir expresiones culturales de gran fineza y variedad, sin embargo, a pesar de su intuición sociológica del proceso de reelaboración cultural de lo religioso por el mundo andino, no llegó a traspasar las barreras de su aterrorizante evangelización inicial ni de sus angustias y confusiones existenciales. Por eso, no se percibe tal síntesis analítica en su obra literaria y no aparece en su obra etnográfica.

3. Etnología arguediana

Un hito fundamental en la obra de JMA son los dos artículos publicados sobre su trabajo de campo en Puquio (Ayacucho) entre 1952 y 1956; en su segunda etapa estuvo acompañado del etnomusicólogo Josafat Roel Pineda, con quien comparte algunos de sus hallazgos y publicaciones. El artículo, “Puquio: una comunidad en proceso de cambio”, es publicado por la Revista del Museo Nacional (1956), dirigida por el Dr. Luis E. Valcárcel. Posteriormente publica en la misma revista, otro trabajo etnográfico proveniente de esta etapa: “Notas elementales sobre el arte popular religioso y la cultura mestiza de Huamanga” (1958). El primer trabajo será retomado, con el título cambiado, para figurar en la Antología de J. Ossio: Ideología mesiánica del mundo andino, en 1973. JMA mismo retomará con frecuencia estas recopilaciones, para desarrollar sus hipótesis interpretativas sobre el mundo andino y particularmente sobre el pensamiento mítico andino, pues en este se hallan las “Tres versiones del mito de Inkarrí”.2

Ambos trabajos están centrados en el universo mítico del hombre andino y su expresión religiosa en especial. Posteriormente, en el desarrollo del pensamiento social de Arguedas –en el debate que produce en torno del lugar de la cultura andina que suscita, tanto para el análisis social del país, como para el mundo de la literatura, esta recopilación–, las interpretaciones y alcances utópicos serán lo más relevante de su aporte. Por ello, en el presente trabajo, decidimos retomar las recopilaciones etnográficas de Arguedas sobre el mito de Inkarrí y sus análisis iniciales (1956, 1958), y completamos la panorámica del ciclo mítico con una recopilación posterior de un discípulo de Arguedas, A. Ortiz R. (1970).

2 Este es el título con el que aparece su trabajo en la Antología de Ossio (1973).

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Seguiremos el itinerario de sus reflexiones, más allá de la compilación etnográfica y de sus razones para hacerlo, así como señalaremos las carencias de su análisis, las posibilidades interpretativas de sus intuiciones analíticas y de la riqueza de su recopilación. Finalmente, completaremos el análisis del relato mítico desde una perspectiva actual e instrumental teórico-metodológico que ciertamente JMA no poseía, pero que la calidad de las compilaciones que él logra lo hace posible.

3.1. Los tres relatos de Inkarrí publicados por Arguedas (1956)

Hemos codificado los relatos, a fin de poder analizarlos con mayor precisión (Ver: “Esquema Sincrónico-Diacrónico”). Cada versión ha sido numerada según el uso etnográfico estandarizado y en las notas a pie de página se señalan las peculiaridades de cada texto. En el “Esquema Sincrónico-Diacrónico de los Motivos Míticos”, ordenamos también cada versión mítica a partir de los Motivos que se desarrollan en los mitemas. Por ello, en el esquema obtenemos tanto la versión vertical-secuencial de cada versión, así como su lectura transversal, a partir de los motivos míticos desarrollados en cada recolección (cf. Lévi-Strauss 1964 [1958]).

3.1.1. Inkarrí de Puquio: (M-1) 3

01 Dicen que Inkarrí fue hijo de mujer salvaje. Su padre dicen que fue el Padre Sol.02 Aquella mujer salvaje parió a Inkarrí que fue engendrado por el Padre Sol.03 El Rey Inka tuvo tres mujeres.04 La obra del Inka está en Aqnu (*lugar de celebración, N. del T.).05 En la pampa de Qellqata está hirviendo, el vino, la chicha, el aguardiente.06 Inkarrí arreó a las piedras con un azote, ordenándolas.07 Las arreó hacia las alturas con un azote ordenándolas.08 Después fundó una ciudad.09 Dicen que Qellqata pudo haber sido el Cuzco.10 Bueno, después de cuanto he dicho Inkarrí encerró al viento en Osqonta el grande

(** montaña al este de Puquio, N. del T.).11 Y en el Osqonta pequeño amarró al Padre Sol, para que durara el tiempo, para que

durara el día.12 A fin de que Inkarrí pudiera hacer lo que tenía que hacer.13 Después, cuando hubo amarrado al viento, arrojó una barreta de oro desde la cima

de Osqonta el grande, “si podrá caber el Cuzco” diciendo.14 No cupo en la pampa de Qellcata, la barreta se lanzó hacia adentro “no quepo”

diciendo.15 Se mudó hasta donde está el Cuzco.

3 Relato recogido por José María Arguedas, en su trabajo de campo de 1952-1956, publicado con traducción propia en la Revista del Museo Nacional, Tomo XXV, en 1956. El relato figura en las p. 190-191, transcribimos solo la traducción de Arguedas. Esta versión tiene como informante al dirigente comunal del ayllu de Chaupi, el anciano Mateo Garriaso.

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16 ¿Cuál será tan lejana distancia? Los de la generación viviente4 no lo sabemos.17 La antigua generación5, anterior a Atahualpa, la conocía.18 El Inka de los españoles apresó a Inkarrí, su igual. No sabemos dónde.19 Dicen que solo la cabeza de Inkarrí existe.20 Desde la cabeza está creciendo hacia adentro, dicen que está creciendo hacia los pies.21 Entonces volverá Inkarrí, cuando esté completo su cuerpo.22 No ha regresado hasta ahora. 23 Ha de volver, ha de volver si Dios da su asentimiento6,24 Pero no sabemos si Dios ha de convenir en que vuelva7

esquema sincrónico-diacrónico de los motivos míticos enlas versiones m-1, m-2, m-3 Y m-4 del mito de inkarrí

VERSIONES F

MOTIVOSH

M-1(JMA)

Mitemas

M-2(JRP)

Mitemas

M-3(JMA)

Mitemas

M-4(AOR)

Mitemas

i. oposiciones fundamentales:-Inkarrí/Españarrí -español/gentil -dios cristiano/wamanis, Inkarrí

18, 23, 24 01, 03, 04, 05, 06, 07

18, 19 01, 02, 03, 04, 05, 10, 11, 12, 16, 17, 18, 19

ii. muerte del Inka -decapitación de Inkarrí -superioridad de Pizarro -“rescate” del oro del Inka-filiación divina del héroe

01, 02, 03 10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19

01, 02, 03, 15 06, 13, 14, 15

iii. destrucción de Pizarro-Inkarrí el bueno-Inkarrí sufriente

14

iV. Pachakuti restaurador-inversión del mundo-Inkarrí en latencia -restauración tiempo sagrado

05, 19, 20, 21,22, 23

04, 05, 16, 17 20, 21, 22

V. inkarrí ordenador del tiempo-control de día y noche-control de estaciones-tránsito de dos épocas (luz/sombra) 11, 12 11 13, 20 07Vi. inkarrí ordenador del mundo-generación del centro-poder sobre las rocas-poder sobre el agua

04, 06, 07, 08,09, 10, 13, 14, 15, 16, 17

02, 08, 09, 13, 19, 20

06, 07, 08, 09, 10, 11, 12

08, 09, 23, 24

4 Licencia del traductor, JMA, en el texto quechua diría (p. 190) “los que estamos vivos…”5 Otra licencia del traductor, JMA, textualmente diría: “Los antiguos, antes que Atahualpa…”6 Licencia de traducción, textualmente debiera decir: “Ha de volver si Dios le da su consentimiento…”7 Licencia de traducción, textualmente debiera decir: “…si Dios consiente que vuelva”.

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3.1.2. Apuntes analíticos sobre M-18

a) Elementos recopilados y su tratamiento

Tomoeda ha señalado la introducción arbitraria de mayúsculas en las traducciones, lo cual es una forma de interpretación del relato, cuando en la versión oral no hay nada que indique necesariamente esta forma de relevar la importancia de personajes y situaciones (Tomoeda 2006); m-1, mitemas 01, 02, 03, 11, Motivos II y IV.

En los mitemas 06, 07 y 08 (Motivo V), el informante insiste en la función ordenadora de Inkarrí, la cual es fundante para aquel que detenta poder, más aún si el poder que posee está refrendado por la filiación divina, como en el caso de Inkarrí, que es hijo del sol. Esta función ordenadora se complementa con la fundación del centro, en los mitemas: 08, 09, 13, 14, 15, Inkarrí aparece generando el Centro, indispensable para la delimitación de los espacios de poder y para el ejercicio del poder mismo. A su vez, desde el Osqonta Inkarrí “amarró al Padre Sol, para que durara el tiempo, para que durara el día” (mitema 11, Motivo V); hermosa descripción que nos muestra otra función primordial de la divinidad y del poder, la capacidad de ordenar el tiempo, el ritmo de las estaciones, el ritmo de los días. La nominación de los lugares de medición astronómica como Intiwatana, quiere decir literalmente “lugar donde se amarra el sol”. Los mal llamados “relojes solares inkas”, son monolitos tallados situados de tal manera que permiten la observación astronómica de los movimientos del sol, sobre la base de los cuales se pueden hacer con gran precisión las mediciones astronómicas sobre el curso de las estaciones. Esta forma de medición también se hacía en los Usnos, como el situado en el Hawkaypata o actual Plaza mayor del Cuzco, que fueron destruidos por los españoles al atribuírseles funciones idolátricas.

Más adelante, en los mitemas 18 y 19 (Motivo I), nos hace un relato de la muerte del Inka y da cuenta del origen del neologismo “inkarrí”. Con sencillez, el informante relata que “el Inka de los Españoles apresó a Inkarrí su igual…” Es claro que para el informante, el Inka es rey, “rri”, y tanto el Inka de los españoles como el de Puquio, son iguales. En el mismo mitema 19 y luego en los mitemas 23 y 24, el informante habla del Inka vencido, de su fracaso ante el rri de España, y de su sumisión ante el Dios de los españoles. Pero, fiel a la visión del mundo andino, vislumbra la ambigua posibilidad de un pachacuti, un cataclismo tectónico que desde “adentro”, mitema 20 (Motivo V), produciría la inversión del estado actual de las cosas, el anuncio de la inversión del mundo.

b) Temas no subrayados por JMA

En su Tratado de historia de las religiones, Elíade (Tomos I y II, 1974 [1964]) estudia pormenorizadamente la función ordenadora del tiempo (T. II: 178, 182), la filiación divina, el lugar del Centro en las religiones antiguas (T. II: 171), la solarización de los cultos a la tierra madre en relación con el surgimiento de insipientes organizaciones estatales con justificación de filiación divina (T. II: 158), el mito de la inversión del mundo (T. II: 171,

8 Ver el Esquema Sincrónico-Diacrónico de los Motivos Míticos en las versiones M-1, M-2, M-3 y M-4. El análisis del M-1 figura en la segunda columna vertical.

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182), función sagrada del agua y las piedras (T. II: 227, 253), etc. Todos estos elementos son lugares sociológicos clásicos para los estudios en las ciencias de las religiones, pero no son tenidos en cuenta por JMA. Los señala de paso y casi por simple fidelidad a su informante, y no le merecen ningún análisis propiamente antropológico. No releva la importancia del héroe civilizador y ordenador (T. II: 55), que el informante dibuja sobre la figura de Inkarrí, el héroe humano con filiación divina que es capaz de ordenar a los elementos de la naturaleza, mover las rocas (poder tectónico en un lugar sísmico), poder que crece hasta la capacidad de controlar al sol y el ritmo de las estaciones (T. II: 182 y ss.).

Según las ciencias de las religiones, la señal de máximo poder está dada por la capacidad de controlar el tiempo. No por casualidad, en la corte del Inka estaban los astrónomos más importantes, que permanentemente observaban el comportamiento de los astros y los ritmos del sol, conocimientos que ponían al servicio del Inka, quien al anunciar las fechas de comienzo de las estaciones o de los eclipses aparecía como un ser todopoderoso enviado por los dioses o, al vislumbrar el ritmo de las lluvias y el surgimiento de las aguas subterráneas, surgía como investido de poderes divinos (cf. Eliade 1974, Sadowski y Ziolkowski 1992, Carmona 1999, Cox 2002).

Lo que estos vacíos de análisis nos están mostrando es la carencia de referentes teóricos y de análisis de ciencias sociales en el trabajo de JMA. Kristal señalaba que nunca tomó distancia epistemológica de su sujeto de estudios, pero más aún, señala la debilidad de su formación etnológica, la cual contrasta con su inmensa capacidad de diálogo y de empatía con el mundo andino. En realidad, la formación profesional en etnología que le pudo proveer San Marcos era bien pobre. Él la reemplazó con su experiencia vital y con su identificación amorosa con los Andes.

3.1.3. Inkarri de Puquio: (M-2) 9

01 Los Wamanis existen propiamente (como ser y como cosa original nuestra10, añadido por el traductor, no figura en el texto quechua).

02 Ellos fueron puestos (creados, N. del T.) por el antiguo Señor, por Inkarrí.03 El Wamani es pues nuestro (añadido del traductor) segundo Dios.04 Todas las montañas tienen Wamani. En todas las montañas está el Wamani.05 El Wamani da los pastos para nuestros animales y para nosotros su vena: el agua.06 Nuestro Dios puso creó (añadido del traductor) la nube, la lluvia, nosotros lo

recibimos como una bendición suya.07 De nuestros padres los Wamanis recibimos el Ahuay unu, porque así Dios ha

convenido y mandado.08 Pero todo (lo que existe, añadido del traductor) fue puesto (creado, añadido del

traductor) por nuestro antiguo Inkarrí.

9 Relato recogido en el ayllu de Chaupi, por Josafat Roel Pineda en 1956; fue publicado en el mismo artículo que la recolección anterior en las pp. 192-193.

10 A partir de este punto, se insertan en el texto recopilado una serie de añadidos e interpretaciones del recolector-traductor, señalamos cada caso por el uso de cursivas y en algunos casos sugerimos otra traducción.

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09 El creó11 todo lo que existe.10 Entonces, cuando él trabajaba le dijo a su padre el sol: “Espérame”.11 Y con unos cinchos de hierro amarró al sol, en Osqonta, en la montaña junto a

Wanakupampa.12 Y el padre de Inkarrí fue el sol. Inkarrí tiene abundante oro. 13 Dicen que ahora esté en el Cuzco. Ignoramos quién lo habría llevado al Cuzco.14 Dicen que llevaron su cabeza, sólo su cabeza.15 Y así dicen que su cabellera está creciendo, su cuerpecito está creciendo hacia abajo.16 Cuando se haya reconstituido habrá de realizarse, quizás, el Juicio.17 Cuando iba a morir Inkarrí “¡Oy plata y oro!” diciendo, en toda la tierra desapareció

la plata.18 “Ocultos en siete estados, oro y plata” dicen que ordenó Inkarrí.19 No sabemos quién lo mató, quizás el español lo mató. Y su cabeza la llevó al Cuzco.20 Y por eso, los pájaros en la costa cantan: “En el Cuzco el rey” “al Cuzco id”.12



Suponemos que la traducción de este relato fue hecha por su recolector, el etnomusicólogo Josafat Roel Pineda, que era quechuahablante. Aunque aparentemente el relato tiene las mismas características que el anterior, tanto la recopilación como su traducción son bien diferentes. Para comenzar, la traducción que realiza es mucho más “libre” que la de Arguedas. Roel introduce una serie de elementos de su propio universo cultural, llegando a cambiar el sentido del texto y a ser infiel a la recopilación misma.

En el mitema 01 (Motivo I), introduce toda una frase –puesta en cursiva en nuestra transcripción– que en realidad es una reflexión filosófica sobre la existencia, perteneciente al universo cultural del recolector, pero ciertamente no al del informante. En los mitemas 02, 06, 08, 09 (Motivo IV), el recolector-traductor, introduce los términos: creó, creado, creados, cada vez que el informante dice que Inkarrí puso a los wamanis o a las cosas que existen. Nuevamente nos encontramos con la confusión del recolector, que necesita encontrar un dios creador, en un universo cultural no tocado por la mitología creacionista. Roel, como JMA, no tenía una formación académica en ciencias de las religiones y, al traducir su recolección etnográfica, fuerza el texto buscando construir, a partir de su recolección, un sistema religioso paralelo al “modelo” judeocristiano de su formación occidental.

11 En esta frase, el traductor introduce un concepto ajeno al del informante, debiera decir: Dios puso todo lo que está. Al forzar la traducción introduce el concepto occidental del creacionismo y el debate filosófico sobre la existencia.

12 Licencia del Traductor, en el texto quechua diría: “En el Cuzco el rey, en el Cuzco el rey”. Hemos indagado sobre si la repetición en quechua podría sugerirse como un cambio de giro en la enunciación y la respuesta ha sido negativa, es solo reiteración de lo afirmado.

13 Ver Esquema Diacrónico-Sincrónico, tercera columna vertical.

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En la actividad de los wamanis –los dioses lares de las ciencias de las religiones– esta recolección encuentra aspectos muy ricos sobre el sistema de inhabitación de los dioses andinos: mitemas 03, 04; y sobre la función vital de esta inhabitación en contacto con la naturaleza: mitema 05 (Motivo I). En el mitema 06 está claramente diseñada la función ordenadora del héroe civilizatorio de origen divino, lo que le confiere un particular don de mando. Nuevamente encontramos la función de controlar el tiempo, el ritmo de las estaciones, como muestras del poder de Inkarrí: mitemas 11, 12 (Motivos V y II). Estos elementos podrían servir para desarrollar hipótesis interpretativas sumamente ricas, sobre la concepción y alcances del poder en el mundo andino, cosa que ni Roel ni JMA hacen.

Aunque cargado de ambigüedades, el informante da cuenta de la generación del centro del poder en el Cuzco, mitemas 13, 14 (Motivo II). Pero de inmediato pasa a la escena de la decapitación del Inka, mitemas: 14, 15 (ibíd.), cuya derrota termina en un ambiguo estado de latencia, mitemas 15, 16 (ibíd.); nuevamente en este último mitema, Roel introduce una mayúscula que altera el sentido del texto y que la narración oral no justifica, poniendo en duda la posibilidad de retorno del Inka. Como el relato contiene la tradición de la decapitación del Inka encontramos dos mitemas referidos a la mitología expandida en torno del rescate pagado a los españoles, mitemas 17, 18 (ibíd.); luego vuelve el relato de la decapitación, mitema 19 (ibíd.), para terminar con la solidaridad de la naturaleza con el Inka muerto en el mitema 20 (Motivo VI). Aunque en este último caso, la traducción hace decir al texto, lo que la narración oral no dice.

b) Elementos no trabajados y añadidos de la traducción

La dificultad de trabajar esta recopilación en su versión traducida (ampliamente difundida), es que desde sus inicios el investigador-traductor fuerza al informante y a la traducción del relato. Roel quiere encontrar vestigios de un dios creador, que su formación cristiana le exige. Al carecer de una formación en ciencias de las religiones, no cae en cuenta de la importancia fundamental de la función ordenadora del héroe civilizador de origen divino y, por ello, no pone de relieve el poder divino que conlleva el “ordenar” el mundo y a los hombres. De inmediato lo asimila a un “Dios” (con mayúscula, como hará notar Tomoeda), y este “debe” ser creador… El Dios alfarero, que del barro construye a los hombres, es un relato mítico tardío en la mitología bíblica, solo es colocado como inicio del antiguo testamento en la compilación de los Setenta. El dios bíblico de la primera tradición judía es el que toma partido en el pleito de los hermanos no fraternos, Caín y Abel, esquema mítico que también existe en el mundo andino, en el mito de los hermanos Ayar recogido en el s. XVI.

Inkarrí, como héroe civilizador, obtiene el poder de ordenar a los dioses lares para que habiten en las montañas y protejan desde allí a los hombres; por eso, también estos les proveen el agua de adentro de la tierra: mitemas 04, 05, 06, 08 (Motivos I y VII); pero inmediatamente el traductor introduce dos conceptos ajenos al informante: la creación y la existencia, en el mitema 09 (Motivo VI). La traducción fuerza el texto recopilado y deja de lado otros elementos de análisis que podrían haber enriquecido el conocimiento del universo cultural andino. La intencionalidad de traducir “El creó todo lo que existe”, en lugar del simple “Dios puso todo lo que está”, tiene que ver con la competencia entre dioses

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provenientes de occidente y los del mundo andino, propios al recolector en 1956, tal como sucedía con los cronistas en el s. XVI.

3.1.5. Inkarri de Puquio: (M-3)14

01 Inkarrí dicen, tuvo la potencia de hacer y de desear.15

02 No sé de quién sería hijo. Quizás del Padre Sol.03 Como era Segundo Dios podía mandar.16

04 En la pampa de Qellqata está hirviendo, aguardiente, vino, chicha. Obra de Inkarrí.05 La pampa de Qellqata pudo hacer sido el Cuzco.06 Desde Osqonta Inkarrí arrojó una barreta, hasta el Cuzco.07 Por encima de la pampa pasó ensombreciéndola.08 No se detuvo, llegó hasta el Cuzco.09 ¿Dónde estará el Cuzco? No lo sé.10 Inkarri arrojaba las piedras también.11 En las piedras también hundía los pies, como sobre barro, ciertamente.12 A las piedras, al viento, él les ordenaba.13 Tuvo poder sobre todas las cosas.14 Fue hombre excelente, fue un joven excelente. No lo conozco.15 No es posible que ahora viva. Dicen que su cabeza está en Lima.16 ¡Cuánto, cuánto habrá padecido! No sé nada de su muerte.17 Su ley no se cumple. Como ha muerto, ni su ley se cumple ni se conoce.18 Debe haber sido nuestro Diosito quien lo hizo olvidar. ¿Qué será? Yo no sé.19 Pero ahora el agua, los naturales y todas las cosas se hacen como Dios conviene17

que se hagan.20 Está claro en Qellqata, la chicha hirviente, el vino hirviente, el aguardiente hirviente.

Obra de Inkarrí.



En los mitemas 01, 03, 04, 06, y 13 (Motivos II y V), el relato incide en los orígenes del poder de Inkarrí, poder que “tal vez” le viene de su filiación divina, mitema 02; poder que busca de inmediato situarse en el centro, el Cuzco, mitemas 05, 06 (Motivo I). Pero este centro anhelado y desde donde se ejerce el poder, no es conocido por el informante,

14 Relato del ayllu de Qollana, en versión del cabecilla don Nieves Quispe, recolección y traducción de JMA, durante el mismo trabajo de campo de 1956 y publicado en el artículo de la Revista del Museo nacional, pp. 193-194.

15 Licencia y dificultad conceptual de traducción, debiera decir: “…tuvo el poder de desear”.16 Volveremos sobre la inserción arbitraria de mayúsculas en estas traducciones, con el consiguiente

cambio de contenidos conceptuales, tema debatido por Tomoeda (2006).17 Licencia de traducción, debiera decir: “… como Dios quiere que se hagan”.18 Ver Esquema Sincrónico-Diacrónico, cuarta columna vertical.

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lo que subraya la ambigüedad de su ubicación, mitemas 07, 08, 09 (Motivo VI). Esta debilidad del informante se recupera de inmediato al relatar el poder tectónico de Inkarrí por su capacidad de mover las piedras, de ordenarlas, poder que se amplía sobre los demás elementos de la naturaleza, mitemas 10, 11, 12, 13 (Motivos V y VI).

En los siguientes mitemas intervienen otros elementos míticos, la bondad del héroe civilizador, su muerte y sufrimiento redentor, mitemas 14, 15, 16 (Motivos II, III y IV); aunque el informante luego dice que el héroe ha fracasado, pues está muerto y su ley no se cumple: mitema 17 (Motivo I). Este fracaso debe haber sido provocado por “Diosito”, es decir, el Dios cristiano que lo hizo olvidar: mitema 18 (Motivo I). Esta inversión del orden original (¿pachacuti?), ha sido provocada por el Dios de los españoles: mitema 19 (Motivo I); pero la transformación potencial de Inkarrí permanece latente: mitema 20 (Motivo V).

b) Elementos no trabajados

Nuevamente, nos encontramos con un relato sobre el poder de Inkarrí, tema que sustenta su filiación divina y su dominio sobre la tierra, los cuales no son relevados por JMA ni puestos en valor en su análisis. En este relato se introduce el tema de las calidades superiores de Inkarrí para ser un héroe civilizador: mitema 14 (Motivo III); y el del sufrimiento redentor: mitema 16 (Motivo IV), ambos frecuentes en la mitología sobre el poder y la autoridad.

Un elemento nuevo en este relato es el surgimiento de un antagonismo entre “nuestro Dios” e Inkarrí, en los mitemas 18, 19, 20 (Motivos I y V); oposición que aparentemente parece resuelta por la derrota de Inkarrí, pero que se abre hacia la latencia de su poder que continúa transformando los elementos que ha tocado, mitema 20 (Motivo IV).

3.1.7. Inkarri de Chacaray19 (M-4)

01 Yo soy indio puro legítimo.02 Los de mi pueblo también.03 Ustedes no son peruanos, son españoles o cruzados.04 Son familia de Pizarro.05 Yo soy Reyes, familia de Inkarrey06 Inkarrí es hijo de la Madre Luna y de Padre Sol.07 Inkarrí amarró al Sol para que el tiempo durara.08 También amarró al toro.09 Gran hombre, mandaba todo, hacía caminar las piedras.10 Por eso construía un puente de oro sobre el mar para llegar a España.11 Antes de terminarlo Pizarro lo mató con armas, balas.12 Inkarrí sólo tenía waraka.

19 Relato recogido en agosto de 1970, por Alejandro Ortiz Rescaniere y los estudiantes de la PUCP, Marisabel Aramburú, César Zamalloa y María Luisa Benza. La traducción es de los autores. El análisis de este mito figura en: “El mito de Inkarrí no es un mito”, En: Educación nº 4, diciembre.1970, Lima. Tomamos el texto de: Ibíd., 1973, De Adaneva a Inkarrí…, p. 132.

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13 Le cortó la cabeza y la mando a España, su cuerpo quedó aquí.14 Dicen que en España su cabeza está viva, la barba le está creciendo, todos los meses

la afeitan.15 Ahora no hay Inkarrí.16 Cuando murió llegó Jesucristo, poderoso del cielo.17 Él no tiene nada que ver con Inkarrí que está en la tierra.18 Cristo está aparte, no se mete con nosotros.19 Tiene al mundo en la mano como una naranja.20 Cuando el mundo se voltee, va a regresar Inkarrí y va andar como en las épocas

antiguas.21 Entonces todos los hombres, cristianos y gentiles, vamos a encontrarnos.22 Todo esto lo saben los cerros y las punas.23 Inkarrí ha hablado con Sara-Sara, Solimana, Achatayhua. Estas montañas lo han visto.24 Son las más altas, por eso ven más lejos y saben todo.



Esta recopilación fue trabajada y publicada casi de inmediato por A. Ortiz, el año 1970, pero en dicha publicación señala solo esquemáticamente los contenidos del relato mítico. La mayor parte del texto está destinada a debatir con el uso común del término “mito” como relato fantasioso o ficcional, producto de mentalidades atrasadas. Reivindicar el lugar del mito en el sistema cultural y en la visión del mundo son los objetivos explícitos del artículo, lo cual resta importancia al análisis del relato mismo. Analíticamente señala que el relato da cuenta de la oposición españoles/indios, mitemas 01, 02, 03, 04 y 05 (Motivo I), lo cual muestra que es una forma de tradición oral que habla del presente a propósito de acontecimientos sucedidos en un tiempo remoto (Ortiz, 1970, 36). Hace notar, además, que cuando en el mitema 07 (Motivo VI), su informante le habla de Inkarrí que amarra al sol, lo que está señalando es la posibilidad del héroe civilizador de asegurar la periodicidad de las estaciones y el equilibrio del clima, elemento analítico en el cual no repara JMA. Cuando habla del Inkarrí que también “amarra al toro”, mitema 08 (Motivo VI), se está refiriendo al equilibrio ecológico, al control de las lluvias y las corrientes de agua de que dependen las cosechas, y al que se asocia este animal, traído por los españoles (ibíd., 37).

Otro nivel de la oposición sociocultural se subraya en los mitemas del 16 al 19 (Motivo I), cuando el informante hace la distinción entre Jesucristo, “poderoso del cielo”, e Inkarrí, con el cual Aquel “no tiene nada que ver”. Más que oposición es, desde nuestro punto de vista, una distinción, diferenciación básica entre deidades que son “otras”, distintas. Ortiz, por su parte, subraya que en los mitemas 13-15 (Motivo II), aunque se relata la derrota de Inkarrí, queda una situación ambigua de la cabeza viva, pero enajenada, del rey vencido (ibíd., p. 40).

20 Ver Esquema Sincrónico-Diacrónico, quinta columna vertical.

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En un trabajo posterior, de mucho mayor alcance (Ortiz 1973: 172 y ss.), el autor afirma que este relato mítico muestra que el pueblo andino tiene una clara conciencia de la tragedia de la muerte de Atahualpa, pero que le da una interpretación fabulosa, coherente con el universo cultural del que surge, desarrollando los mecanismos mítico simbólicos de defensa frente a la situación de derrota y a los peligros que trae la dominación presente. En consecuencia, la elaboración mítica en torno de la figura de Inkarrí es producto de intereses actuales del pueblo que elabora el relato, buscando el “equilibrio entre el mundo del día y de la noche” (ibíd.).

b) Elementos no trabajados

Desde nuestro punto de vista, Ortiz logra no solo una recopilación mítica notable, sino que intenta un análisis sistemático anclado en la actual antropología y sus modernas técnicas de análisis. Creemos que en el libro de 1973, el mito de Inkarrí está presente a lo largo de todo el trabajo analítico y está presente la huella arguediana en su interpretación, que parte más de las necesidades históricas y sociales actuales del pueblo andino que lo produce, que de un análisis riguroso del texto mítico.

Es evidente que la oposición binaria, españoles/mundo andino, es el punto de partida del relato y fundamenta su sentido, mitemas 01-05 (Motivo I). Pero esta oposición ha pasado a un nivel superior de enfrentamiento, el combate de los dioses: Jesucristo/Inkarrí, mitemas 16-19 (ibíd.). Estos niveles de oposición se producen desde las primeras recolecciones de los cronistas en el siglo XVI, y pueden haber sido inducidas por los primeros evangelizadores para fundamentar la superioridad del dios cristiano por encima de los dioses andinos, pero puede haber sido también –y al mismo tiempo– una interpretación del hombre andino del hecho histórico de la derrota y opresión consecuente.

La oposición inicial, mitemas 01-05 (Motivo I), se complementa con un conjunto de mitemas que afirman la identificación del narrador, mitemas 05-10 (Motivos II, III y IV), con el héroe civilizador que goza de los poderes de la filiación divina y en particular de poderes tectónicos. Pero todo este poderío es derrotado por la superioridad de las armas del invasor, quien no solo lo decapita, sino que “deporta” su cabeza, que sin embargo queda viva, mitemas 11-14 (Motivos I y II).

El segundo nivel de la oposición binaria se produce entre Jesucristo/Inkarrí, mitemas 16-19 (Motivo I); pero al afirmar esta oposición el informante subraya que “Cristo no se mete con nosotros”, afirmación que subraya la otredad cultural del dios cristiano. En los siguientes mitemas: 20-21 (Motivo VI), se abre la posibilidad de la inversión del mundo y, por eso mismo, de reconciliación entre cristianos y gentiles, es decir, no se trata de un retorno imposible a un Estado inka ideal, sino a la construcción de un estado de cosas donde lo hiriente de la oposición y la dominación hayan desaparecido. Este relato termina poéticamente con dos mitemas que nos hablan de la forma como los dioses andinos inhabitan las montañas y cómo desde dentro de ellas comparten el mundo en que viven los hombres y mujeres andinos, mitemas 23 y 24 (Motivo VI).

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3.1.9. El análisis de Inkarrí por JMA a partir de 1956

En el artículo de 1956, inmediatamente después de sus transcripciones y traducciones, JMA hace un intento analítico. Un primer elemento de análisis que señala es cómo el informante de m-1 habla de “Nuestro Dios”, es decir, del dios cristiano, como de alguien “separado” que “no se mete con nosotros”, y no hace más análisis, no ahonda en esta aproximación a la otredad del dios cristiano que lo hace diferente de los wamanis, quienes sí interactúan con el pueblo andino (Arguedas 1956: 189). La conclusión a que llega es algo forzada: trata de establecer una cierta jerarquía de primer Dios o segundo Dios, cuando justamente su informante le está diciendo que son distintos, otros… (ibíd.: 189, 195), ergo, no se pueden jerarquizar órdenes divinos diferentes. El no tomar en cuenta la hondura de la afirmación de su informante lo lleva a introducir una falsa traducción en el texto, añadiendo que Nuestro Dios creó la nube, el agua, atribuyendo dones creacionistas a Inkarrí, que el texto no provee.

Los tres relatos reunidos en 1956 confirman que la religión católica practicada por los indios es separada de la religión de los gentiles. JMA señala que aquella cumple otra función, más ligada a lo social (ibíd.: 195). Inclusive afirma “a Inkarrí no lo consideran pudiente sino patente”, lo cual es una afirmación sin fundamento sólido, pues él nos dice que al insistir con su informante del m-1, sobre si Inkarrí creó el mundo, este cabecilla se turba y le dice que “fue nuestro Dios –el católico–…” Con la honestidad que lo caracteriza, JMA nos da cuenta de su poco manejo de las técnicas de recojo de información oral, forzando al informante hasta provocar su disgusto (ibíd.: 195). Pero su reflexión se ha distanciado de su objeto de estudio: necesitado de encontrar un Inkarrí-dios-creador, digno competidor del dios cristiano, afirma que en los tres relatos aparece Inkarrí como creador, inclusive dice que en el m-2, recogido por Roel, queda claramente establecido el estatus de creador de Inkarrí, cuando esta versión es la menos confiable dentro del conjunto de la recolección etnográfica en Puquio-1956.

Justamente, las tres recopilaciones (M-1, M-2, M-3) y sus respectivas traducciones no nos llevan a hacer la misma afirmación. Por el contrario, el relato más forzado es el recopilado por Roel, m-2, que nos ofrece menos garantías de autenticidad. Por ello, da menos material de confianza para hacer análisis e hipótesis interpretativas de largo aliento (ibíd.: 195). Por el contrario, JMA no toma en cuenta lo que textualmente dicen los tres relatos en cuanto a la función ordenadora de Inkarrí, de su poder en el control del tiempo (amarrar al sol), de ordenamiento del espacio (búsqueda y fundación del centro, Cuzco) y de su poder tectónico (poder sobre las piedras); todos ellos elementos estudiados por la antropología e historia de las religiones que podrían llevarlo a entender con mayor cabalidad a las religiones andinas.

Si bien los tres relatos hablan de un Inkarrí decapitado, solo el m-2 habla de un Inkarrí sufriente (ibíd.: 195-196); los tres relatos hablan de Inkarrí vencido, dejando algunos resquicios para un posible “después” transformador. En el mismo relato, Inkarrí permanece latente, lo que se subraya por el grito de “En el Cuzco el Rey…”, el cual es una referencia velada a una posible inversión del mundo; la convocatoria al Cuzco es porque se trata del centro del poder. Más adelante, JMA afirma que Inkarrí dios creador y sufriente ha de volver (ibíd.: 197), pero, textualmente, el relato habla de Inkarrí como héroe civilizador

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con poderes divinos de ordenación del mundo, y con posibilidades de restaurarlo, que tiene una relación de filiación con el dios que nos da de comer (ibíd.: 198).

Resumiendo su análisis afirma que en el m-1 “el mito de Inkarrí establece que existe un espíritu, un concepto abstracto del wamani…” (ibíd.: 200), lo cual a nosotros no nos es posible afirmar sobre la base de los elementos por él aportados. Haciendo una lectura analítica del relato, encontramos que los wamanis son los dioses lares que inhabitan en diversos elementos de la naturaleza, con los cuales interactúa el hombre andino y que permiten una relación armoniosa entre el hombre y la naturaleza. Todo este sistema relacional y armonioso de la religión andina, implica formas propias de expresión y comunicación de ellas. Un trabajo analítico debería ahondar en el sentido y en la injerencia de este sistema religioso en la vida de los creyentes. En cuanto a las formas de relación con los wamanis, estos permanecen cerca y protegen a los hombres, al contrario que el dios cristiano que es separado, distante para el entendimiento andino. Estos wamanis fueron puestos (no creados) por Inkarrí. Los informantes afirman su presencia, su acción y existencia (ibíd.: 229).

Si leemos transversalmente el Esquema Sincrónico-Diacrónico elaborado para este análisis, los Motivos míticos más desarrollados en las cuatro versiones, nos permiten una reordenación sincrónica de la recolección oral obtenida, entonces, tenemos:

a) el Motivo VI: Inkarrí ordenador del mundo. b) el Motivo I: sistema de Oposiciones fundamentales. c) el Motivo II: La muerte del Inka. d) el Motivo III: Destrucción de Pizarro.e) el Motivo IV: Pachakuti, dios restaurador. f) el Motivo V: Inkarrí ordenador del tiempo.

La lectura transversal de los Motivos nos permite hacer una lectura en clave mítica, no meramente cuantitativa. Siendo el Motivo VI, Inkarrí ordenador del mundo, el motivo más ampliamente expuesto por los informantes, su complementación lógica está en el Motivo V: Inkarrí ordenador del tiempo. Inkarrí es –siguiendo la lógica de los informantes– el dios ordenador del tiempo y del espacio, con poder sobre la naturaleza y la vida (agua). Esta visión se complementa con el Motivo IV: Pachakuti, dios restaurador, que caracteriza al dios ordenador como el capaz de producir la inversión del mundo para restaurar el tiempo sagrado y permanecer en latencia más allá de la cronología. Por su parte, el Motivo I: Sistema de oposiciones fundamentales, lo que nos presenta es el sistema de conocimiento por oposición, propio de las culturas andinas. En tanto, el Motivo II: La muerte del Inka, como el Motivo III: Destrucción de Pizarro, nos marcan el inicio dramático de las oposiciones binarias que jalonan el relato y que explican la épica narrada.

A través del mito de Inkarrí, JMA encuentra que el hombre andino está buscando dar una explicación al orden social imperante, superpuesto al orden antiguo, en el cual habría también una posibilidad de retorno a ese orden antiguo (ibíd.: 228-229). Esta interpretación es correcta, pero lo sería más si se situase a Inkarrí como el héroe civilizatorio con origen y poderes divinos, por ello, como reordenador social y como detentor del tiempo y ordenador del espacio, atributos divinos y humanos sobre los que abundan sus informantes, pero que

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él no subraya. Es por esta función reordenadora del héroe civilizador, trastocada por su decapitación, que al final los informantes no tienen clara la idea de si habría o no retorno de Inkarrí ni para qué.

Las dos religiones en oposición que surgen de estos relatos son diferentes, pero están “integradas en un complejo mayor que abarca a ambas”, (ibíd.: 229). Esta comprobación fuerte lleva a afirmar a JMA que si hubiera “sincretismo”, este implicaría a ambas partes por igual, implicaría a todas las sangres, al mundo ibérico y al mundo andino presentes en un encuentro desigual. Por eso, el cumplimiento de los cargos en las fiestas religiosas cristianas, tiene un sentido de cohesión social y de prestigio, vinculado por el culto católico a la recreación y promoción social de sus participantes, dentro del orden social impuesto por la conquista, pero que sirven al mismo tiempo como expresión cultural y religiosa del pueblo andino (ibíd.: 230).

3.1.10. Inkarrí, JMA y los científicos sociales

Alguno de los elementos interpretativos que JMA incorpora a su hermenéutica del ciclo mítico de Inkarrí provienen de sus intuiciones analíticas, pero también del medio sociocultural en el que se desenvuelve, del medio sociopolítico al que se adhiere y a través del cual intuye que deberían provenir las soluciones para el conflicto social que comprueba vitalmente en los Andes y que su indagación etnográfica confirma. Las presiones que él percibe, no siempre tienen el rigor analítico que los problemas hubieran exigido, y en un estado incipiente de las ciencias sociales en el Perú, muchas de las intuiciones analíticas de JMA tenían más conocimiento de causa que los saberes de algunos “doctores” a los que, sin embargo, JMA respeta y teme.21

Pease, en un trabajo de 1977, dice que en 1973 existía una “conciencia en los especialistas sobre la existencia de una ideología mesiánica en el mundo andino” (ibíd.: 25), conciencia a la que habría contribuido el aporte arguediano del mito de Inkarrí. El esquema del mito y la confirmación a partir de este de Inkarrí como “divinidad creadora andina” (ibíd.: 27-28), sería la prueba de la vigencia de una esperanza mesiánica andina. Nosotras no estamos tan convencidas de la certeza de este análisis y, confirmando nuestras dudas, Pease prosigue con su trabajo historiográfico donde, en documentos sobre los movimientos nativistas de antes del s. XVIII, no encuentra rastros de una posible resurrección del Inka (ibíd.: 29). En otros movimientos rebeldes en los Andes en el s. XVI la imagen del Inka no tiene una representación mesiánica tampoco (ibíd.: 30). Solamente aparece la resurrección del Inka en las rebeliones andinas del s. XVII en las cuales sus cabecillas retoman sus nombres (ibíd.: 31-33); en estos últimos, el retorno al pasado garantiza el manejo de los recursos de disuasión y cohesión social. Para Pease, el que Inkarrí pudiese resucitar en los relatos orales contemporáneos es la prueba de la vigencia de un pasado andino más ejemplar que cualquier presente (ibíd.: 36).

Una versión mucho más desapasionada de los alcances analíticos de la obra arguediana es el trabajo de Tomoeda, quien señala que las más antiguas versiones de

21 Las dos versiones de la famosa mesa Redonda en el IEP en 1965, publicada solamente 25 años después, así como las introducciones, comentarios y debates posteriores, confirman lo afirmado.

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Inkarrí (1945) son relatos sobre la muerte del Inka que no tratan de su posible resurrección (Tomoeda 2006: 67). En el trabajo sobre Puquio, JMA no muestra mayor interés por el tema de la resurrección del Inka; tampoco lo hace en la reedición de 1973, que dejó preparada antes de morir (ibíd.: 171-173). Después de la reedición de 1964 (por San Marcos), JMA comienza a ofrecer una serie de conferencias y discursos donde realiza una interpretación sobre un cambio evolutivo del carácter de los atributos del héroe Inkarrí. Es en esta secuencia de intervenciones públicas, algunas solo orales, varias escritas, que JMA comienza a insistir en los temas mitológicos de la resurrección de Inkarrí y de su divinidad como creador de lo que existe (cf. compilación de Arguedas por J. Larco, Casa de la Américas, La Habana, 1976). En todo este material es la conferencia de La Habana (1968, publicada en 1969), donde el “cuerpo reconstruido dará un salto sobre el mundo, e Inkarrí hará el Juicio final” (ibíd.: 173).

Para 1968, el Inkarrí de JMA había crecido y adquirido un poder inigualable, alejándose cada vez más de la ambigüedad e incertidumbre de la recolección original. Los cambios de “dios” por “Dios” o de “juicio” por “Juicio”, cumplen su función resignificadora y otorgan a Inkarrí un inmenso poder de dios supremo (ibíd.: 175). Los condicionales originales y el reconocimiento de las suplantaciones en la traducción original desaparecen. Arguedas incide en la potencia creadora de Inkarrí y, por ello, lógicamente debe ocupar el primer lugar en el panteón andino, pues él es Dios creador de todo, razón por la cual él es quien puede realizar el Juicio final. Razonamiento lógico que es muy coherente, y que está comprometido con el destino final del retorno de Inkarrí, pero que no surge de la interpretación de la fuente original provista por el propio Arguedas. Científicamente hablando, si bien su reflexión utópica puede ser válida, como análisis antropológico no es fidedigno (ibíd.: 175). Otros aspectos de su análisis, basados en la recolección de Roel, sobre Wamani como segundo dios, la alteración arbitraria de contenidos por la introducción de conceptos ajenos o de mayúsculas que cambian el sentido de la recolección oral, debilitan más el alcance científico del análisis arguediano de Inkarrí (ibíd.: 175-177).

La preocupación por la situación sociopolítica del hombre andino y su necesidad de articularla con un mensaje capaz de movilizar sus fuerzas históricas, lo lleva a construir a partir de su recolección etnográfica un Inkarrí con poderes descomunales con alcance mesiánico; construcción intelectual arguediana que es consistente con la tradición mítico-simbólica andina, cuánto más si esta reflexión es presentada en La Habana al calor de la revolución verde olivo: “Aunque la resurrección enérgica y vigorosa de Inkarrí mantiene consistencia en la narrativa arguediana parece no ser consistente con la observación etnográfica del Arguedas mismo” (ibíd.: 177). Para Tomoeda, Arguedas como indigenista se apropia del discurso indígena de Inkarrí otorgando énfasis a los aspectos mesiánicos de la resurrección y retorno, lo que le permite elaborar una apuesta frente a la situación sociopolítica de la sociedad indígena en el contexto histórico de la dominación, para lo cual el ambiente ideológico de fines de los sesenta fue particularmente proclive (ibíd.: 179).

Sin embargo, la gesta de esta apuesta utópica no deja de poner en evidencia que el hombre andino nunca aceptó su condición de vencido y que en su misma derrota encuentra las premisas para proyectarse utópicamente hacia el futuro. En este sentido, la vigencia de la espera de un pachacuti, cataclismo cósmico que producirá la inversión del mundo, es otra muestra de que, las intuiciones arguedianas sobre las potencialidades del pensamiento mítico

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en torno de Inkarrí no dejan de tener validez. Después de JMA, y a lo largo de varios trabajos etnográficos posteriores, se ha podido reencontrar la vigencia de esta esperanza utópica milenaria y de su coherencia con el pensamiento andino actual (Curatola 1977: 75-89).

4. La apuesta utópica arguediana

Urbano ha señalado que una de las distorsiones producidas por la primera recopilación etnográfica de los cronistas, religiosos en su mayoría, fue que estaban buscando afanosamente “un dios único y creador, que de alguna manera mostrara los rasgos de la tradición juedocristiana en el nuevo mundo” (Urbano 1981a: XVI). El mudo andino, por su parte, durante siglos vivió la presión de “la persuasión de los esquemas que el discurso cristiano le ofrecía para leer el mundo y las cosas”. A esta situación se añade la potencialidad de “Inkarrí con las grandes opciones heroicas de los mitos andinos, que saca provecho de los esquemas lógicos que le ofrece la tradición del pensamiento filosófico y teológico muy distinto del de sus ancestros” (Urbano 1981b: 77-78).

Como los grandes héroes míticos, Inkarrí espera para poner en práctica los grandes designios que oculta. Por eso es que permanece en estado de latencia: “Inkarri expresa lo que queda de latente en el modelo de organización sociopolítica, religiosa y económica; también es la fuerza del modelo que no pudo transformarse en discurso de poder y organización” (Urbano 1981b: 81-82). Es decir, que la intuición sociológica de Arguedas estaba en lo cierto, aunque su análisis no siempre fue fiel a la recolección obtenida. Además, su falta de manejo de técnicas etnográficas más finas y de un marco teórico propio de las Ciencias Sociales, le impidieron fundamentar mejor su análisis y convertirlo con más fuerza en un discurso mítico-simbólico con capacidad de movilización política. Esto, porque Inkarrí no propone un proyecto o esperanza de salvación, por el contrario, fijarlo en un pasado irrecuperable impide una épica de liberación, sustituye al discurso historiográfico y frena la concienciación, a pesar de los anhelos y esperanzas mesiánicas presentes en los relatos de Puquio.

Una de las posibilidades del discurso mítico andino actual es la de poder llegar a ser un discurso utópico, y esto lo tenía muy claro JMA. Un amigo cercano, al analizar su vida y su obra hace la siguiente reflexión

“El párrafo [del Último diario] dice: “Quizá conmigo empieza a cerrarse un ciclo y abrirse otro en el Perú y lo que él representa: se cierra el de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes; se abre el de la luz y la fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios liberador, Aquel que se reintegra” (Lévano 2011: Prólogo).

El dios libertador, el que se reintegra, es Inkarrí. La reflexión arguediana sobre los alcances del mito de Inkarrí ha sobrepasado los límites de su etnografía, se diseminan y envuelven en una apuesta utópica a propios y extraños, a científicos o literatos, a todas las sangres, en el Perú hirviente de estos días… por eso Urbano hablaba de “Inkarrí antes y después de los antropólogos…” (ibíd. 1988).

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A su vez, Gregorio Condori Mamani, narra en su autobiografía los relatos que oyó de niño de un anciano alcalde-varayoq sobre la historia de los Inkas, cuando el Inka estaba construyendo el Cuzco no había cerros, este dice: “Carajo, este viento no me deja trabajar, voy a encerrarlo en una cancha hasta que termine de hacer el Cuzco”, cuando aparece el inka Qolla le pregunta “¿Para qué encerrar al viento –Para construir mi pueblo– responde el Inka. Luego amarró el sol y hubo un día largo”, recordando estos relatos Gregorio reflexiona y se explica el porqué de lo llano de la altiplanicie Qolla y los cerros que bordean al Cuzco (Valderrama y Escalante 1977: 19). Más delante cuando habla de la primera vez que vio un avión sobrevolando las chacras donde trabajaba, relata que este cóndor de fierro le trajo el recuerdo de los relatos de su tío Gumercindo sobre el “Inkarrey, que vendría como el almaqari, pues estaba viviendo en el ukhu pacha desde la vez que lo mató el cura Pizarro, va a salir ese día del fin de este mundo, en alcance de los runas” (ibíd.: 30).

Lejos de Puquio, y lejos de 1956, en nuestro trabajo etnográfico hemos recogido algunos fragmentos de tradición oral que tienen evidentes huellas de esta lectura arguediana del mito de Inkarrí y de sus funciones políticas actuales, en la historia de nuestros pueblos. En 1983, nos decía un joven dirigente aprista limeño, respecto a la muerte de Haya de la Torre:

El está reposando, no hay que perturbar su sueño, necesita reposo pues ha luchado mucho, pero en determinado momento se ha de levantar con toda su vitalidad y energía para lograr la victoria… esto no es alienación, es algo fundamental en el pensamiento aprista (IVCB 1991: 206, Informante 4-L).

La certidumbre del retorno del Jefe “que no podía morir”, surge de un convencimiento más allá de toda verificación histórica:

Él mismo nos dijo “yo he nacido en este país para estremecerlo desde sus raíces y conducirlo a la justicia” (IVCB 1991: 198, Informante 27-L).

La misión mesiánica del Jefe, que resurgirá de la muerte cual nuevo Inkarrí, es confirmada por un supuesto episodio de la biografía del Jefe, retrabajada por el imaginario de un viejo aprista trujillano:

Recibió un mandato del Tawantinsuyo cuando estuvo en el Cuzco: Inkarrí volverá, con el mismo espíritu de entonces y resurgirá una nueva civilización (IVCB 1991: 206, Informante 27-T).

Lejos de las intenciones políticas de Arguedas, su apuesta utópica basada en el ciclo mítico de Inkarrí ha calado en el imaginario colectivo del pueblo, pero en este caso no tiene la capacidad transformadora y revolucionaria que él imaginaba y que le atribuye Lévano. Sin embargo, es bien cierto que tiene una fuerza movilizadora especial, que aún no ha sido explotada políticamente. Anclada en el sistema mítico simbólico del pueblo andino, expresada en el sistema religioso menos ajeno a la cultura popular, la apuesta utópica de JMA está vigente. El pueblo se ha apropiado de ella indistintamente, aunque ninguna entidad política la haya potenciado pedagógicamente en el campo político como tal.

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Inkarrí y su gesta se constituyen, gracias a Arguedas, en una interpretación histórica del Perú y en un intento de explicar las divisiones que nos aquejan. El tiempo que se anuncia con Inkarrí será el final del tiempo incontrolado por la injusticia (Ortiz 1970: 36). Lejos de limitarlo, su falta de manejo en la etnología no fue óbice para que Arguedas buscara una solución a los conflictos que atravesaban al país, de los cuales él mismo era testigo y víctima (Millones 2010: 462). Los que hablan en su obra etnográfica o literaria, no son los ríos profundos o las montañas testigo o los indios sometidos, “son todos ellos diciendo en su dolor lo que las Ciencias Sociales tardarán decenas de años en tratar de entender” (ibíd.: 465). En los discursos indigenistas, Inkarrí resucita y retorna, mientras en los discursos míticos indígenas divergen: “aquellos son centrípetas, estos centrífugos, aquellos construyen, éstos deconstruyen” (Tomoeda 2006: 183).

La vigencia de las posibilidades políticas de la apuesta utópica arguediana a partir de Inkarrí, está vigente, pero como toda producción mítico-simbólica es ambigua y ambivalente. Al ser una pieza clave del Mito Andino de Refugio (MAR), esta apuesta utópica posee los elementos mítico-simbólicos del olvido de la dominación, protección por carencia y de resistencia simbólica, que caracterizan a esta forma mítica y al ciclo mítico poscolonial al que pertenecen. Aspectos positivos y negativos de la capacidad movilizadora del MAR, de los cuales es preciso ser conscientes en su utilización pedagógica. La conciencia de las limitaciones de la utopía elaborada por JMA, ratificada por su trágico testimonio final, nos quedan como tarea histórica.

Imelda Vega-Centeno B.Centro de Estudios Regionales Andinos

“Bartolomé de Las Casas”, Cuzco

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