armando santiago - filosofia del siglo xxi para principiantes

Filosofía Siglo XXI

Documentales Ilustrados

ERA NACIENTE

Santiago Armando • Scalerandi

FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:56 Página 1

Filosofía Siglo XXI para Principiantes®

Santiago Armando - Polaco ScalerandiPrimera edición

© de los textos: Santiago Armando © de las ilustraciones: Polaco Scalerandi© Era Naciente SRL

Director de la serie: Juan Carlos [email protected]

Corrección: Olga AgogliaDiseño: Carlos Almar

Para Principiantes®

es una colección de libros de Era Naciente SRL

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Armando, Santiago

Filosofía del siglo XXI para principiantes. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de

Buenos Aires : Era Naciente, 2014. - (Para principiantes; 0)

E-Book.

ISBN 978-987-555-179-4

1. Filosofía. I. Título

CDD 190

Filosofía Siglo XXI página 2.qxp:Winnicott.qxd 15/06/14 00:23 Página 2

Amanecer de un siglo agitadoApenas un año y medio después de los festejos mundiales por elnuevo milenio, un atentado terrorista hace caer el World Trade Cen-ter, símbolo indiscutible del poderío nortemericano. El filósofo francésJean Baudrillard (Francia, 1929-2007) llama a este episodio un“acontecimiento absoluto” para dar a entender que sintetiza una épo-ca. El siglo XXI comienza su historia política de modo violento.

La última década del siglo XX había estado marcada por la disoluciónde la Unión Soviética y la proclamación del triunfo del capitalismo aescala mundial. Semejante ilusión duró poco. Muchos filósofos la de-nunciaron en su momento, pero hubo que esperar hasta el nuevo mi-lenio para que el mito terminara de resquebrajarse.

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¿Occidente contra el resto del mundo?La reacción inmediata de EE. UU. a los eventos del 11 de septiem-bre es invadir Afghanistán y, un año y medio después, Irak. El enton-ces presidente norteamericano, George W. Bush, declara que su pa-ís es el encargado de instaurar la democracia en todo el planeta. An-te el clima de censura y la imposibilidad de expresar críticas a la po-lítica exterior norteamericana, muchos intelectuales, entre ellos la filó-sofa feminista Judith Butler (EE. UU., 1956), expresan su malestar.

Conceptos como “terrorismo” o “fundamentalismo islámico” empie-zan a emplearse indiscriminadamente para justificar acciones milita-res del Departamento de Estado norteamericano. Esto aviva la preo-cupación de los filósofos por las cuestiones políticas, que habían si-do dejadas de lado tras la caída del comunismo. Los modos de en-tender la democracia, el diálogo entre religiones, los nuevos sujetospolíticos y las relaciones entre los estados se vuelven candentes tó-picos de debate.

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Promesas rotas de la Unión EuropeaCon la creación del Banco Central Europeo en 1998 y la introduccióndel Euro en 2002, la promesa de una Europa unificada anticipada enel siglo XVIII por el filósofo Immanuel Kant (Alemania, 1724-1804)parece destinada a realizarse. Algunos intelectuales de izquierda de-positan en la Unión Europea las esperanzas que habían visto frustra-das por la utopía comunista, pero el apoyo de los líderes europeos alas posiciones belicistas de EE. UU. les causa una pronta desilusión.

La frustración ante el rumbo de la Unión Europea se intensifica con lacrisis económica desatada a partir de 2008. La llamada “crisis del Eu-ro” revela el desbalance de poder económico entre las potencias eu-ropeas y la incapacidad de los líderes de los Estados para optar porsoluciones democráticas. La relación entre democracia y capitalismose convierte en uno de los grandes temas de debate del nuevo siglo.

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Nuevos reclamos, nuevas reivindicacionesLas protestas masivas se multiplican. En el primer mundo las multitu-des protestan contra el modelo de capitalismo que ha conducido aenormes desigualdades y desempleo. En Medio Oriente se producela llamada “Primavera Árabe”, que resulta en la renuncia de varios go-bernantes autoritarios. Filósofos como Toni Negri (Italia, 1933) y Mi-chael Hardt (EE.UU., 1960) reconocen en esos episodios los modosde hacer política que habían descrito a comienzos de la década.

Al mismo tiempo se multiplican en el mundo los reclamos de distin-tas minorías; muchos de ellos consiguen avanzar en sus reivindica-ciones. La militancia ecologista afecta el modo en que los individuosy gobiernos se relacionan con el medio ambiente, y la lucha de lasminorías sexuales lleva al creciente reconocimiento de los derechosde parejas del mismo sexo.

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Nuevas ciencias, nueva filosofíaLos avances de los últimos 30 años del siglo XX en el conocimientodel funcionamiento cerebral han revolucionado la psicología y la neu-rología, y han dado lugar a una proliferación del prefijo “neuro”: neu-roeconomía, neuroética, neuropolítica, neurofilosofía… Ese escenarioejerce una profunda influencia sobre las elaboraciones de muchos fi-lósofos contemporáneos.

Además de las neurociencias, los filósofos del siglo XXI expresan unespecial interés por la economía, a la luz de la persistencia de la po-breza extrema en grandes regiones del mundo. El ejemplo más sa-liente es el de Amartya Sen (India, 1933), ganador del premio Nobelde Economía en 1998, quien ha escrito numerosas e influyentesobras filosóficas sobre justicia social y es uno de los principales de-fensores de la idea de que la economía no puede separarse de la re-flexión filosófica sobre la ética.

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Bioética y biopolíticaEl desarrollo de la biología y la medicina, las nuevas tecnologías de lasalud y el creciente poder de los laboratorios han conducido a los fi-lósofos a reflexionar sobre los problemas en torno al concepto mis-mo de vida. Las cuestiones de bioética han suscitado apasionadosdebates. Un especialista en el área como Peter Singer (Australia,1946) se ha dedicado además a cuestionar el tratamiento que les da-mos a los seres vivos no humanos. Autores como Giorgio Agamben(Italia, 1942) y Roberto Esposito (Italia, 1950) han escrito sobre loque Michel Foucault (Francia, 1926-1984) llamó “biopolítica”: el mo-do en que las sociedades contemporáneas controlan los aspectosbiológicos de la vida humana.

Estos dos enfoques sobre la cuestión de la vida han aportado muchí-simo a las reflexiones sobre ética y política en años recientes.

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La filosofía ante el cambio de sigloLa pluralidad de enfoques de la filosofía actual es el resultado de di-ferentes reacciones ante la filosofía que las precedió. Algunos consi-deran que las ideas dominantes durante la segunda mitad del sigloXX deben ser profundizadas; Gianni Vattimo (Italia, 1936) es uno deellos. Jürgen Habermas (Alemania, 1929) y otros consideran queesas ideas nos aportan indicaciones para corregir la tradición de la fi-losofía moderna y ajustarla a nuestros días. Y existen quienes, comoAlain Badiou (Marruecos, 1937), las rechazan de plano. Badiouapunta a proponer una nueva filosofía, pero también hay filósofos quedesestiman las ideas del siglo XX para reemplazarlas por las tradicio-nes religiosas o las de la antigua Grecia: tal la intención de AlasdairMacIntyre (Escocia, 1929).

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El fin de los grandes relatosLos grandes filósofos del siglo XX llegaron por distintos medios a laconclusión de que la filosofía tal como se la había conocido hasta elmomento había llegado a su fin. Martin Heidegger (Alemania, 1889-1976), considerado el más grande filósofo del siglo pasado, sostuvoque el dominio técnico de la humanidad sobre el planeta constituía elcierre de la época de la metafísica occidental, iniciada por Platón. Ru-dolf Carnap (Alemania, 1891-1970), representante de la tradición po-sitivista y acérrimo crítico de Heidegger, también sostenía que la meta-física debía ser terminada, porque consistía en una serie de enuncia-dos sin valor científico alguno.

En el último tercio del siglo XX, Jean-François Lyotard (Francia, 1924-1988) comenzó a hablar del “fin de los grandes relatos”. Las grandesteorías con las que se había intentado explicar el conjunto de las acti-vidades humanas, como el marxismo, el psicoanálisis o la antropologíaestructuralista, habían caído en descrédito.

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El pensamiento posmetafísicoLas críticas de Heidegger, Carnap o Lyotard no persuadieron a nin-gún filósofo de abandonar su actividad y dedicarse a escribir poemaso hacer ciencia. Los filósofos comprendieron que algunos de los su-puestos que habían sido defendidos hasta el momento debían serabandonados. Jürgen Habermas denominó “pensamiento posmeta-físico” al resultado de esta revisión de los supuestos fundamentalesde la filosofía.

El pensamiento posmetafísico abandona la concepción de la filosofíacomo una teoría general que debe fundamentar todo otro conoci-miento. Abandona además las ideas de que toda multiplicidad debeser reducida a una unidad y de que el mundo está organizado en ar-monía con la razón humana. Estos dos puntos de vista caracterizantoda la historia de la filosofía: en la Grecia antigua, el Ser era el prin-cipio supremo y sólo se revelaba al filósofo por medio del intelecto;en la Edad Media, la tarea del filósofo era explicar la racionalidad delplan de Dios; y a partir de René Descartes (Francia, 1596-1650), elsujeto comenzó a desplazar a Dios en su centralidad.

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El giro lingüístico…Hacia finales del siglo XX, la mayoría de los filósofos reconocen quelos conceptos tradicionales de la filosofía se han agotado. El aban-dono de esos conceptos viene acompañado por lo que se ha deno-minado “giro lingüístico”. A partir de los desarrollos de la filosofía dellenguaje de la segunda mitad del siglo XX, especialmente de las In-vestigaciones filosóficas de Ludwig Wittgenstein (Austria, 1889-1951), muchos filósofos dejan de enfocarse en los fenómenos de laconciencia y pasan a estudiar las características de los lenguajes.

La filosofía del siglo XXI reconoce que la verdad y la razón están si-tuadas históricamente y constituidas intersubjetivamente. La verdadno es un dato universal y ahistórico y la razón no es lo que vincula ala mente humana con la divinidad: ambas son el resultado de la inter-acción entre seres capaces de lenguaje.

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… y sus herederosSegún Alain Badiou, existen tres tradiciones que reivindican el giro lin-güístico al comenzar el siglo XXI. Una es la tradición hermenéutica, he-redera de Heidegger y de Hans-Georg Gadamer (Alemania, 1900-2002), que busca revelar los sentidos ocultos de los discursos quedan forma a nuestro universo cultural. La segunda es la tradición ana-lítica, que puede rastrearse hasta Carnap y el llamado Círculo de Vie-na, cuyo proyecto es depurar el lenguaje de las afirmaciones sin sig-nificado. La tercera y más famosa es el posmodernismo, etiqueta quedesigna a un conjunto heterogéneo de filósofos que comparten la in-tención de cuestionar las ideas fundamentales de la modernidad delas que, dicen, nuestro pensamiento sigue cautivo.

El posmodernismo, con su crítica radical de conceptos como “suje-to” o “verdad”, ha sido acusado habitualmente de volver imposible elpensamiento político. No es casualidad que su auge se haya produ-cido en una época en la que muchos llegaron a pensar que las gran-des rivalidades políticas habían terminado definitivamente.

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La filosofía en retroceso La crisis y posterior caída de la Unión Soviética inspiraron, durante lasdécadas de 1980 y 1990, la idea de que la historia de la humanidad,entendida como una historia de enfrentamientos, había llegado a sufin. El politólogo Francis Fukuyama (EE.UU., 1952), representanteemblemático de este conjunto de ideas, sostenía que con la caída delMuro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética, los grandes con-flictos habían terminado y la historia había llegado a su fin.

Muy pocos filósofos celebraron este escenario. En general optaronpor discutir otras cuestiones, ajenas al ámbito político. Las últimas dé-cadas del siglo XX se caracterizaron por un fuerte retroceso de la filo-sofía política en comparación con las décadas precedentes. Quienes,como Alain Badiou, permanecieron intransigentes en su adhesión alcomunismo durante las décadas del ’80 y ’90, no adquirieron verda-dera relevancia en el ámbito intelectual hasta el nuevo siglo, cuandosus obras comenzaron a disfrutar de una inesperada popularidad.

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¿Desaparece la crítica?Todas las tradiciones que habían sido críticas de la sociedad de sutiempo (el liberalismo, el marxismo, el psicoanálisis, el feminismo) ha-bían recurrido de un modo u otro a los conceptos que los filósofosposmodernos proponían descartar. Al dejarlos de lado, parecía eli-minarse toda posibilidad de continuar una tradición de pensamientocrítico.

Si bien muchas de las críticas posmodernas están sustentadas so-bre desarrollos filosóficos profundos, sus resultados parecen des-alentadores. A tal punto esto es así, que filósofos etiquetados co-mo posmodernos, como Jacques Derrida (Argelia, 1930-Francia,2004) se ven obligados a recurrir a conceptos modernos para dis-cutir los problemas políticos de su tiempo.

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Post PosmodernismoLos filósofos que se niegan a aceptar las conclusiones del posmo-dernismo se encuentran con dos alternativas: o bien rehabilitar losconceptos de la modernidad, o bien reformularlos para salvarlos dela crítica posmoderna.

El camino elegido por filósofos como Jürgen Habermas, Amartya Seno Gerald Cohen (Canadá, 1941-2009), es responder a las críticasposmodernas mostrando que los conceptos y las instituciones de lamodernidad todavía tienen mucho para ofrecer. La otra alternativa,de la cual son ejemplos filósofos como Alain Badiou (Marruecos,1937), Slavoj Žižek (Eslovenia, 1949), Judith Butler (EE. UU., 1956)o Ernesto Laclau (Argentina, 1935), es reformular conceptos como“sujeto” o “verdad” para salvarlos de la crítica posmoderna.

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Viejos conocidosComo en toda la historia de la filosofía, la renovación de conceptos ycategorías exige reexaminar la tradición filosófica. Es así que el sigloXXI se caracteriza por un diálogo renovado y ecléctico con distintasfiguras de la historia del pensamiento. Slavoj Žižek, por ejemplo, re-curre al psicoanálisis lacaniano y reivindica las figuras de Descartes,Hegel y Marx. La obra de Jacques Lacan (Francia, 1901-1981) tam-bién ha despertado el interés de Alain Badiou y Ernesto Laclau (Ar-gentina, 1935), pero mientras Laclau recupera los aportes del filóso-fo marxista Antonio Gramsci (Italia, 1891-1937), Badiou opta por elpoeta francés Stéphane Mallarmé (Francia, 1842-1848).

En el ámbito de la teoría feminista, Judith Butler, combina la obra deLacan con la de Michel Foucault. Negri y Hardt incorporan los aportesde Spinoza (Holanda, 1632-1677) y Gilles Deleuze (Francia, 1925-1975). Los filósofos contemporáneos de tradición liberal, como Jür-gen Habermas, Martha Nussbaum (EE. UU., 1947) y Thomas Nagel(Yugoslavia, 1937), se consideran herederos de Immanuel Kant y deJohn Rawls (EE. UU., 1921-2002).

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¿Qué es un sujeto?Uno de los elementos centrales de la filosofía del siglo XXI es la recu-peración del concepto de sujeto. En el sentido habitual, “sujeto” estodo aquel que realiza una acción. En filosofía se habla de “sujetosdel conocimiento”, “sujetos políticos”, “sujetos morales”, “sujetos ha-blantes”. Durante la Edad Moderna, filósofos como Descartes y Kantconsideraron que el de sujeto era el concepto central de la filosofía.Para entender la política, el conocimiento, el lenguaje o la ética habíaque estudiar a los sujetos.

Ya en el siglo XIX, los filósofos advierten que el concepto de sujetopropio de la modernidad no puede sostenerse. Los grandes filósofosdel siglo XX, como Heidegger, Wittgenstein o John Dewey (EE. UU.,1859-1952) se dedican a profundizar la crítica de ese concepto.

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¿Por qué insistir con un concepto viejo?La crítica a la que fue sometido el concepto de sujeto dejó a los fi-lósofos ante un dilema. Si bien es cierto que no existen sujetos pu-ros, libres de la influencia de las condiciones históricas, las relacio-nes de poder y el lenguaje, no deja de ser cierto que los individuosy los grupos realizan acciones conscientes: investigaciones científi-cas, revoluciones políticas, innovaciones artísticas.

Žižek también nos recuerda otra de las enseñanzas del psicoanálisislacaniano: que las fallas son parte de la esencia del sujeto. Desde dis-tintos enfoques, un conjunto de filósofos ha intentado elaborar unnuevo concepto de sujeto que permita salvarlo de las críticas de la fi-losofía del siglo XX y servir para explicar los acontecimientos históri-cos del nuevo milenio.

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Nuevo enemigo: el Imperio.Imperio, publicado por Toni Negri y Michael Hardt en el año 2000 fuerecibido en algunos ambientes como una versión para el siglo XXI deEl Capital, la obra maestra de Karl Marx. El libro ofrece una teoría dela globalización capitalista y de las nuevas relaciones de poder inter-nacionales inspirada en las corrientes filosóficas más en boga haciafinales del siglo XX, especialmente en las versiones del posestructu-ralismo desarrolladas por Michel Foucault y Gilles Deleuze.

Negri y Hardt distinguen el “imperialismo”, caracterizado por la con-quista militar de los países de la periferia por los del centro, del “im-perio”, en el cual las relaciones económicas del capitalismo abarcantodos los aspectos de la vida. Su diagnóstico es que la etapa “impe-rialista” del capitalismo ha dejado paso a su etapa “imperial”. La po-lítica de izquierda ya no tiene un enemigo preciso, como lo fueron an-tes los Estados Unidos, sino que ahora debe enfrentarse a un con-junto de relaciones sociales.

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Nuevo sujeto: la multitudEl sujeto político que debe hacer frente al Imperio también es, paraNegri y Hardt, un sujeto descentrado. Ya no existen identidades fi-jas, como pertenecer a la clase obrera o a un país del Tercer Mun-do. Este sujeto, denominado multitud, es un conjunto heterogéneode individuos que se reconoce por la combinación social de las ap-titudes individuales.

El imperio obtiene su poder de canalizar la creatividad de la multitud:las grandes empresas lucran con invenciones colectivas o con inno-vaciones producidas por el conjunto de los trabajadores en el lugarde trabajo. La multitud es la verdadera fuerza creativa, y las relacio-nes sociales capitalistas le ponen un límite a esta creatividad. La re-sistencia al imperio consiste, para Negri y Hardt, en liberar la creativi-dad de la multitud de los límites que le impone el capitalismo.

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Lo común en el comunismoMichael Hardt sostiene que las condiciones actuales del capitalismoofrecen las herramientas necesarias para desarrollar un proyecto co-munista. A su entender, el modo de producción actual contiene unelemento fundamental del comunismo: la idea de una propiedad co-mún. Ese tipo de propiedad es característico de los bienes inmate-riales: el conocimiento que circula en Internet, por ejemplo, es pro-piedad común de todos los usuarios y no es exclusivo de ninguno.

Esta propiedad común es la que ha sido apropiada por el capital ydebe ser recuperada. Hardt insiste que no debe confundirse lo co-mún con lo público. Es una ilusión del mundo contemporáneo elque creamos que la propiedad se divide en pública o privada, olvi-dándonos de la posibilidad de una propiedad común.

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La multitud posfordistaPaolo Virno (Italia, 1952) asocia el surgimiento de la multitud con loscambios en los modos de producción en las fábricas comenzados enla década de 1970 y profundizados en las décadas posteriores. Estemodelo, llamado “toyotista” o “posfordista” está hoy especialmentevigente en las empresas de software. Su objetivo es crear un am-biente distendido que facilite la explotación de la creatividad de losempleados.

Para Virno, Negri y Hardt, las empresas posfordistas aprendieron alucrar con lo que Marx denominó “intelecto general”: el conocimien-to que está disperso en la sociedad como resultado de las distintasinteracciones lingüísticas libres. Esta capacidad, sostienen, podríafuncionar como fundamento de una nueva manera de resistenciacontra el capitalismo.

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El intelecto general contra el EstadoSegún Virno, el intelecto general de la multitud se resiste a ser unifi-cado o apropiado. Funciona mejor cuando se encuentra disperso.Tanto el Estado como la empresa capitalista limitan y reducen las po-tencialidades del intelecto general. La empresa, porque lo destina ex-clusivamente al lucro; el Estado, porque lo limita a la elección de re-presentantes. En la política estatal, los múltiples deseos y poderes dela multitud se reducen al ejercicio ocasional del voto.

La multitud que quiera desarrollar una política emancipadora debealentar experiencias de organización no estatales, lo que Virno deno-mina una “democracia no representativa”. Las asambleas barrialesde la Argentina en el 2001 o los movimientos de indignados en elmundo, con reuniones en las calles y las plazas, parecen ajustarse aeste tipo de propuestas.

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Multitud y puebloLa categoría de “multitud” debe, para Virno, reemplazar al conceptode “pueblo”. Este último se haya estrechamente ligado al surgimien-to de los Estados-nación, cuya decadencia diagnostican Negri yHardt. Por lo tanto, la superación histórica de esas instituciones mo-dernas exige abandonar el concepto sobre el que se sostenían.

El pueblo funciona como un símbolo de unidad: los gobernantes deun Estado son legítimos porque “el pueblo” en su conjunto los ha ele-gido. Reivindicar el carácter siempre heterogéneo y centrífugo de lamultitud es la única manera de garantizar una política verdaderamen-te democrática e inclusiva.

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Resistencia y desobediencia civilLa multitud posmoderna debe encontrar nuevos modos de hacer po-lítica. Si el enemigo ya no es directamente identificable, sino que setrata de luchar contra un conjunto de relaciones sociales, las accio-nes políticas deben estar orientadas a ese fin. Virno, Negri y Hardtdefienden cursos de acción política que pongan en cuestión las rela-ciones sociales vigentes. Los reclamos por un ingreso universal, porejemplo, permiten cuestionar las relaciones de mercado, según lascuales cada uno es remunerado de acuerdo a su trabajo. También esnecesario cuestionar los límites del Estado-nación.

Virno, por su parte, reivindica la desobediencia civil como modo desustraerse a las leyes del Estado y de la producción industrial. Aban-donar las fábricas, abstenerse de participar en la política estatal ydesarrollar organizaciones de contrapoder son algunos de los modosposibles de la política de la multitud.

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Pueblo sí, multitud noDos de los filósofos políticos más importantes de la actualidad, Er-nesto Laclau (Argentina, 1935) y su esposa Chantal Mouffe (Bélgi-ca, 1943), rechazan la idea de que el concepto de multitud permitaexplicar a los nuevos sujetos políticos. Su propuesta es recuperar elconcepto de “pueblo”, rechazado por Negri, Hardt y Virno, y mostrarcómo este concepto sirve para describir las políticas de izquierda queel siglo XXI exige.

Para Laclau, los conceptos de “pueblo” y “populismo” describen elmodo en que se producen las identidades colectivas, no una orien-tación política particular. Lo importante para avanzar con un progra-ma determinado es comprender cómo funciona la política en las so-ciedades. Con ese fin, Laclau desarrolla los conceptos de hegemo-nía y antagonismo.

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Políticas del consensoLaclau y Mouffe se oponen a todas las posiciones que consideranque la democracia está basada en el consenso entre las partes. Es-ta idea es defendida por pensadores como Anthony Giddens (Ingla-terra, 1938) y Ulrich Beck (Alemania, 1944). Según ellos, con el finde la Guerra Fría la política se encamina hacia el abandono de los en-frentamientos y debe orientarse a la conciliación y satisfacción de lasdemandas individuales.

Para Giddens y Beck, la política de las grandes identidades colecti-vas (como partidos políticos, grupos étnicos o clases sociales) estátendiendo a desaparecer. Cuestiones que antes eran privadas, comoel consumo de productos ecológicos, pasan a considerarse asuntospolíticos y los enfrentamientos entre proyectos políticos rivales se vendesplazados. Según Giddens y Beck, el Estado deja de ser el encar-gado de resolver conflictos entre grupos y pasa a ser el encargadode gestionar los problemas de los ciudadanos en tanto individuos.

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No hay más izquierda ni derechaGiddens y Beck caracterizan a la sociedad contemporánea como una“sociedad del riesgo”. El dilema principal de esta sociedad no es elconflicto entre grandes proyectos políticos, sino la manera de afrontarlos distintos riesgos que el Estado debe manejar: el peligro del des-empleo, de la contaminación ambiental, de la discriminación…

Giddens argumenta que la política debe convertirse en diálogo y nego-ciación entre individuos racionales, abandonando el enfrentamiento. De-fendió estas posiciones en su libro de 1998, La tercera vía, en el que nopudo prever que apenas tres años después los enfrentamientos globa-les volverían al centro de la escena. Los eventos del 11 de septiembrede 2001 y la subsiguiente invasión a Irak representaron, para muchos fi-lósofos, la refutación definitiva de una concepción de la política basadaen el diálogo y el consenso.

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Aceptar el conflictoLa llamada “guerra contra el terrorismo” puso de relieve el lugar delconflicto en la política mundial. ¿Son los fundamentalismos religiosos,como creen Beck y Giddens, “anomalías” de la modernidad, desti-nadas a solucionarse? ¿O son una consecuencia inevitable de la ma-nera en que los países desarrollados han pensado y llevado adelan-te su política? ¿Puede una democracia basada en el consenso solu-cionar estos problemas?

Para Laclau y Mouffe, la idea de que la democracia está basada enel consenso da por sentadas las condiciones de ese consenso.Giddens y Beck aceptan sin cuestionamientos la forma contemporá-nea del capitalismo y el lugar que éste le asigna al Estado. Laclau yMouffe rechazan estos supuestos y proponen una nueva concepciónde la democracia.

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Repensar la políticaLa obra central de Laclau y Mouffe es Hegemonía y estrategia socia-lista, coescrita en 1985. El libro influyó muchísimo en el pensamientopolítico del nuevo siglo. Fue de los primeros en formular muchas delas críticas al modo liberal de pensar la política, que se generalizarona partir de los acontecimientos globales posteriores al 11 de sep-tiembre de 2001.

Laclau y Mouffe han definido su proyecto como el de la defensa deuna “democracia radical”. Se trata de encontrar modos de organiza-ción política que permitan la democratización de todas las relacionessociales, y no sólo de aquellas que las clases dominantes estén dis-puestas a democratizar.

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Amigos y enemigosRechazar la idea de que el consenso sea el fundamento de la demo-cracia lleva a reconocer que la política siempre está basada en algúnantagonismo, concepto que Laclau y Mouffe toman de Carl Schmitt(Alemania, 1888-1985). Schmitt sostiene que lo central en la dimen-sión política es la división entre amigo y enemigo. Toda política, paraSchmitt, requiere de un adversario. La política es siempre un “nos-otros” enfrentado a un “ellos”.

Chantal Mouffe considera que Schmitt puede ser adaptado al sigloXXI. El desafío consiste en reemplazar la idea schmittiana de enemi-gos mortales por la de adversarios legítimos. La democracia debeadmitir en su interior el disenso. Sólo de esa manera pueden garan-tizarse instituciones democráticas saludables. Negar la existencia deconflictos produce resultados antidemocráticos.

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Peligros del liberalismoAlgunos pensadores, como Jürgen Habermas, han enfatizado laposibilidad del consenso entre individuos racionales como modo deresolución de los conflictos. Chantal Mouffe considera que estaidea tiene un costado peligroso, ya que, según ella, está moldeadaa la medida de los países occidentales. Si se presupone que la úni-ca política viable es la democracia liberal, con las instituciones delos países desarrollados, ¿qué ocurre con quienes no tienen esasinstituciones?

La idea de que hay una única organización correcta del Estado con-duce a descalificar a quienes no adoptan esa solución. En esas cir-cunstancias no se piensa al rival como un adversario legítimo, sinocomo un enemigo que debe ser exterminado.La solución, entonces, es encontrar la manera de canalizar los anta-gonismos de modo democrático, sin negar su existencia.

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Los antagonismos se construyenCuando Laclau y Mouffe sostienen que toda política está basada enantagonismos, no quieren decir que los antagonismos estén dados deantemano. En una sociedad existen diferencias (de riqueza, de género,de raza, de opiniones). Estas diferencias no son necesariamente dife-rencias políticas, sino que se vuelven políticas cuando se las toma depunto de partida para un antagonismo.

Cuando los obreros eligen a los capitalistas como adversarios, o cuan-do los ecologistas se unifican contra las grandes corporaciones, la di-ferencia se convierte en antagónica. Para Laclau y Mouffe cualquier di-ferencia puede volverse antagónica. Basta con que un determinadosector la emplee para definir su identidad. Por ejemplo, los obreros pue-den considerar su lugar en el proceso de producción como un rasgodefinitorio de su identidad, y ubicar a los capitalistas en el lado opues-to. Se genera así una relación antagónica entre obreros y capitalistas.

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¿Post marxistas o anti marxistas?La tradición marxista consideraba que la relación entre obreros y capi-talistas era la relación antagónica por excelencia. Para Laclau y Mouffees un error considerar que la dimensión económica es siempre la fun-damental. Los antagonismos pueden producirse en torno a fenómenosreligiosos, ecológicos, nacionales, de derechos sexuales…

Al creer en la centralidad de la clase obrera, los partidos comunistasdejaron de lado otras reivindicaciones, como los reclamos de partici-pación democrática, que eran vistos como característicos de la polí-tica burguesa, las reivindicaciones ecologistas y la defensa de los de-rechos de las minorías sexuales. Laclau y Mouffe sostienen que es-tos reclamos deben ser incorporados a la política de izquierda, y pa-ra eso recurren al concepto de hegemonía.

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Toda política es hegemónicaEl marxista italiano Antonio Gramsci (1891-1937) hizo aportes fun-damentales para pensar la cuestión de la hegemonía. Según él, exis-te una disputa (que él denomina “guerra de posiciones”) entre las cla-ses sociales, donde cada una trata de aglutinar alrededor de sus pro-pios intereses a la mayor cantidad de actores sociales. Este procesova definiendo los intereses de los sujetos que toman partido por unou otro bando, por lo que no existen intereses objetivos o verdaderosque sean independientes de la acción política.

Laclau y Mouffe generalizan la idea de Gramsci para aplicarla a lapolítica en general. Todos los actores políticos (partidos, sindicatos,estudiantes, trabajadores, corporaciones, iglesias, ONGs) intentansiempre sumar apoyos a sus causas, imponer su agenda y hacermasivas sus reivindicaciones. En este proceso, sus reivindicacionesoriginales pueden ampliarse o transformarse.

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La sociedad no tiene esenciaEl concepto de hegemonía ofrece una clave para una nueva explica-ción sobre lo que la sociedad es, es decir, una ontología de lo social.Mientras que los filósofos marxistas creen que el ámbito económicorevela la verdadera esencia de una sociedad, para Laclau y Mouffe nohay un conflicto verdadero ni una respuesta a la pregunta por la esen-cia de la sociedad: sólo relaciones hegemónicas cambiantes.

No existe un conflicto central ni una solución definitiva de los con-flictos que dan forma a una sociedad. La sociedad es siempre unareorganización de sus conflictos y de sus identidades. Si hubieraun único conflicto fijo o si los conflictos pudieran solucionarse de-finitivamente, no podríamos hablar de “sociedad”.

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No hay hegemonía sin articulaciónLaclau y Mouffe llaman “articulación” a toda práctica que relacione asujetos (individuales o colectivos) entre sí de modo tal que la identidadde estos sujetos se modifique como resultado de esa práctica. La iden-tidad de un sujeto se define entonces como su relación con los demássujetos sociales. Por ejemplo, la identidad de un obrero se define porsu relación con los capitalistas, los sindicatos, su familia, etcétera. Lapráctica articulatoria es aquella que modifica esas relaciones o queagrega otras nuevas.

Un sindicato lleva adelante una práctica articulatoria porque relacionaal obrero con los capitalistas y con sus compañeros y de ese modole da parte de su identidad social. Pero esa misma práctica no rela-ciona al obrero con su familia, su comunidad religiosa o con otrosmovimientos sociales. Para Laclau y Mouffe no puede existir ningunaarticulación posible que abarque todas las relaciones posibles de unsujeto y que, por lo tanto, defina completamente su identidad.

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Hegemonía y democraciaEsta manera de pensar la política y la sociedad permite a la vez ex-plicar la incorporación de nuevos conflictos. Como las identidades sehallan siempre en constante cambio, los actores sociales puedenparticipar de diferentes conflictos, construyendo nuevos antagonis-mos y ampliando el alcance de sus reivindicaciones. La política obre-ra puede incorporar la lucha por los derechos de las minorías o porla protección del ambiente.

El concepto de hegemonía permite recuperar para la izquierda lasreivindicaciones democráticas sin renunciar a los objetivos marxistasde conseguir una sociedad más justa e igualitaria. La política de iz-quierda debe hacerse cargo de las reivindicaciones de libertad y par-ticipación política, inauguradas por la Revolución Francesa y aún vi-gentes, y admitir que estas reivindicaciones son compatibles con lasideas tradicionales de la izquierda marxista.

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La “cadena equivalencial”El campo político se caracteriza por una pluralidad de demandas delos diferentes individuos y grupos. Cuando estas demandas dejande lado su particularidad y se unen a partir de los puntos comparti-dos, dan lugar a lo que Laclau llama “cadena equivalencial”.

La particularidad de las demandas nunca es eliminada del todo, porlo que las identidades nunca quedan determinadas de forma definiti-va. Las identidades populares son variables, y están siempre en con-flicto. Algunas demandas pueden fortalecerse, otras pueden dejar deformar parte de la cadena equivalencial al quedar satisfechas. De es-ta manera, los antagonismos están en constante transformación.

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El significante vacíoSi las demandas tienen que unificarse alrededor de aquello que com-parten, es necesario cierto grado de vaguedad. Al mismo tiempo, lacadena equivalencial necesita ser identificada como aquello que nu-clea a todas las demandas. Es decir, tiene que existir algún elemen-to particular en el que todas puedan verse expresadas. Esto es lo queLaclau llama “significante vacío”.

Las consignas políticas, por ejemplo, funcionan como significantes va-cíos. “Paz, pan y tierra”, por ejemplo, resumía todas las demandas delos obreros y campesinos rusos durante la Revolución. Cuando unafrase se convierte en una consigna, su significado deja de ser el habi-tual. Todos los involucrados pueden reconocer sus demandas en laconsigna. Sin la consigna (o sin algún elemento que cumpla la mismafunción) no es posible reconocer la unidad de las demandas. En tér-minos de Laclau, sin significante vacío no hay cadena equivalencial.

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Importancia del representanteA diferencia de filósofos como Alain Badiou o Judith Butler, Laclau norechaza el concepto de “representación”. Comparte con ellos la ideade que los sujetos no tienen intereses preexistentes o independien-tes del proceso político, pero considera que la representación es unmomento necesario en la construcción de una identidad popular. Esosignifica que la propia identidad popular se ve afectada por la repre-sentación. No se trata de que el pueblo elige a sus representantes,sino de que el pueblo se reconoce como tal mediante la adopción deun representante.

La equivalencia entre las demandas particulares siempre tiene que estar representada

por un elemento concreto. Ese elemento puede encarnarse en la fi-gura de un líder. Laclau toma los ejemplos de Juan Domingo Perónen el exilio y Nelson Mandela en la cárcel como figuras que sintetiza-ban un conjunto de reivindicaciones y que al mismo tiempo podíanconvertirse en símbolos de reivindicaciones muy distintas entre sí.

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El lugar de lo RealProbablemente el más famoso de los filósofos del siglo XXI sea Sla-voj Žižek (Ljubljana, Eslovenia, 1949). Entre las razones de su famahay que contar su estilo provocador, sus siempre curiosas posicionespolíticas y su particular lectura del psicoanálisis lacaniano condimen-tada con ejemplos tomados de la literatura o el cine. Žižek ha critica-do las propuestas de Laclau y Mouffe por no ser lo suficientementeradicales en su oposición al capitalismo.

Žižek reconoce la importancia del concepto de hegemonía, pero con-sidera que debe ser complementado con el concepto lacaniano de loReal, que designa lo que no puede ser simbolizado o representadopor el lenguaje. Para Žižek*, sin esta idea es imposible entender la lu-cha de clases o los conflictos en torno a la diferencia sexual. * (Véase Ch. Kul-Want, Žižek para Principiantes, Era Naciente, 2011).

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¿Lacan político?Lacan es un psicoanalista, no un filósofo de la política. Para hacer unuso político de su obra, Žižek necesita combinarlo con desarrollosprovenientes del marxismo. Se puede decir que Žižek lleva adelanteuna lectura lacaniana de las obras de Hegel, Marx y Lenin.

Para Žižek , Lacan introduce una ruptura fundamental a la hora depensar el sujeto, ya sea en el sexo o en la política. El sujeto lacania-no está caracterizado por lo que Lacan llama “falta”: nunca está com-pleto y nunca puede estarlo. A partir de aquí, Žižek puede pensar deun modo novedoso el funcionamiento de las ideologías políticas y delos dispositivos culturales.

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Lo Imaginario, lo Simbólico…Žižek recurre a la distinción de Lacan entre tres “órdenes” o dimen-siones en los que la vida psíquica de un sujeto tiene lugar. El ordenimaginario es el que se forma en lo que Lacan llamó el “estadio delespejo”, cuando el niño, que todavía no controla plenamente sus mo-vimientos corporales, adquiere una imagen de la unidad de su cuer-po al percibir su reflejo.

El orden simbólico es para Lacan el que define todas las relaciones hu-manas. El lenguaje y las normas que determinan la posición de un indi-viduo (según su género, su pertenencia familiar y social, su clase, etcé-tera) pertenecen a este orden. Lacan suele hablar del “gran Otro” parareferirse a este orden, ya que representa todas las imposiciones quepreexisten al sujeto, que al mismo tiempo lo someten y lo constituyencomo tal en su ingreso a la cultura.

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…y lo RealEl concepto lacaniano que Žižek considera especialmente relevantees el de lo Real. Lo Real lacaniano es aquello que se resiste a ser sim-bolizado. El orden simbólico moldea lo Real, le da forma para nos-otros. En palabras de Lacan, el orden simbólico “cava un surco en loReal”.

La relación entre lo Simbólico y lo Real es siempre una relacióntraumática. Lo Real irrumpe en el orden simbólico, sacudiendo lasposiciones que se creían estables. Žižek define el atentado del 11de septiembre sobre las Torres Gemelas como una irrupción de loReal en el orden simbólico del capitalismo mundial.

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Sin Real no hay sujetoSi no existiese el orden de lo Real, lo Simbólico sería un orden com-pleto. Es decir que todo estaría simbolizado: existiría una descrip-ción correcta para cada hecho o evento del mundo y todas las re-laciones entre individuos estarían definidas de antemano.

La posibilidad de decidir y, por lo tanto, de ser sujetos, depende dela existencia de algo que no haya sido simbolizado. El orden simbó-lico siempre falla en algún punto, y el concepto de Real sirve para de-signar este punto de falla.

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Disolución del Gran OtroUn rasgo distintivo de la sociedad contemporánea es, para Žižek , laprogresiva desaparición del conjunto de normas, costumbres e insti-tuciones compartidas. Estas instituciones les permitían a quienes vi-vían bajo ellas suponer que había un orden simbólico estable, unGran Otro que garantizaba el funcionamiento de las relaciones socia-les. Ese Gran Otro nunca existió, pero esto recién se ha hecho evi-dente en la sociedad contemporánea.

La sociedad actual crea la ficción de que todos somos libres de elegirporque nos hemos desembarazado de las normas tradicionales yopresivas. Esto tiene dos consecuencias: por un lado, obliga a crearnuevas formas de transgresión. Para Žižek, la proliferación de prácti-cas sexuales como el sadomasoquismo reproduce en la esfera priva-da lo que ha desaparecido en la esfera pública. Sin una ley para trans-gredir, someterse a la dominación pasa a ser transgresor. Por otro la-do, hace surgir una nueva norma opresiva: el imperativo de gozar.

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“¡Goza!”Las costumbres de la sociedad occidental tienden a volverse cadavez más permisivas. La condena moral respecto de la vida nocturna,las prácticas sexuales antes consideradas no tradicionales o el usorecreativo de drogas va perdiendo su fuerza. Esto resulta en unatransformación del superyó. Si antes el superyó de la sociedad cum-plía la función de prohibir placeres, hoy constituye un imperativo pa-ra disfrutar.

Este imperativo de gozar es más dañino que la prohibición. Antesera posible encontrar el placer a pesar de las prohibiciones, trans-grediendo las normas. Ahora las normas ya no pueden ser trans-gredidas y lo que antes se hacía por placer se hace por obligación,por lo que deja de resultar una fuente de placer.

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El opio de los ecologistasAdaptando una idea de Lacan, Žižek sostiene que las fallas del ordensimbólico dan pie para que lo Imaginario (la permanente búsqueda dela unidad) recubra lo Real. La desaparición del Gran Otro resulta en-tonces en una proliferación de visiones del mundo que proponen res-taurar una unidad perdida. Los movimientos New Age, que buscan ex-plicar el sentido espiritual de los hechos casuales de la vida, o las po-siciones ecologistas, que divinizan la naturaleza, son ejemplos de estasnuevas formas ideológicas.

Estas posiciones son un intento de encontrar un punto de vista ab-soluto a partir del cual tomar partido, lo cual es una necesidad pro-piamente humana. Para Žižek, la ecología está destinada a convertir-se en lo que la religión era para Marx: el “opio de los pueblos”. Laecología aborda un problema real, el del capitalismo, desde un pun-to de vista engañoso. Con ese fin construye una falsa noción de “na-turaleza” como un estado incontaminado por lo humano que debeser descartada.

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La ideología cubre un vacíoEl ecologismo y el movimiento New Age son expresiones de la fun-ción general de la ideología. Es decir, del intento de suturar, de “darun cierre” al conjunto de fenómenos sociales. Žižek coincide con La-clau y Mouffe en que eso no es posible. Pero cree que ese cierre noes posible porque la sociedad está atravesada por un antagonismofundamental: la lucha de clases.

Así como es imposible ocultar la división, también es imposible ob-servarla desde afuera. El único punto de vista no ideológico sería elpunto de vista de lo Real, pero por definición se trata de una posiciónimposible. Esto significa que sólo es posible defender posiciones ide-ológicas particulares. Cada una de esas posiciones ideológicas fallaen algún punto y revela así la existencia de lo Real como aquello quenunca puede ser plenamente incluido dentro de un esquema.

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Cinismo como ideologíaMás allá de los movimientos ecologistas y New Age, existe una for-ma ideológica más compleja, característica de la sociedad contem-poránea: el cinismo.

El cinismo como ideología exige cierto distanciamiento respecto delas conductas ideológicas: no somos inconscientemente funcionalesal sistema, sino que al mismo tiempo nos tomamos en serio y a la li-gera los males del capitalismo. Žižek explica este distanciamiento entérminos de la relación entre lo Real y lo Simbólico: todos los discur-sos funcionan porque reconocen cierta distancia entre sí mismos y loque intentan explicar. El sujeto tiene así la ilusión de estar eligiendo li-bremente qué discursos aceptar.

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Sólo el acto puede romper con la ideologíaLa lección política que Žižek obtiene de este diagnóstico es la nece-sidad de romper con el orden simbólico de la ideología dominante.Esto sólo es posible a través de lo que Žižek denomina un acto. Unacto es una decisión que hace saltar por los aires el orden simbólicoque incluye a quien lo realiza.

En el ámbito político, el único verdadero acto es la revolución. Unaverdadera revolución debe dejar de obedecer los criterios democrá-tico-liberales acerca de lo que es posible o lo que es correcto. ParaŽižek, no se trata tanto de pensar cómo sería una sociedad posre-volucionaria (pues eso implicaría imaginar un nuevo orden simbólico)sino de destruir el orden simbólico existente.

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El sujeto del género Judith Butler (EE. UU., 1956) es la filósofa feminista más relevante de laactualidad. Al igual que Badiou, Žižek y Laclau, está fundamentalmen-te interesada en reelaborar el concepto de sujeto, en especial con vis-tas a la crítica feminista, y con ese fin viene sosteniendo un intenso de-bate con los defensores del psicoanálisis lacaniano. Este interés la hallevado a defender una ampliación de los alcances de la teoría feminis-ta para abarcar la defensa de todos los individuos con sexualidadesconsideradas anormales.

Algunos han denominado “feminismo de género” a este conjunto denuevas perspectivas, aunque la etiqueta de “feminismo” ha sido aban-donada por algunos filósofos que prefieren hablar de teoría queer, tér-mino que designa el estudio de todos los modos de vida que no seajustan al modelo de la monogamia heterosexual.

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Teoría queerEl término teoría queer se acuñó en la década de 1990 en la acade-mia estadounidense para referirse a los nuevos modos de estudiarlos problemas de género. En su origen, el término “queer” significaba“raro” o “desviado”. Hacia el siglo XIX fue adoptando un matiz des-pectivo para referirse a los hombres homosexuales, y en 1990 unaorganización de defensa de los derechos de los homosexuales adop-tó el nombre de Queer Nation, reapropiándose del término.

Los filósofos que se identifican con la teoría queer dicen que “queer”es un concepto puramente relacional. No se es queer por rasgos de-finitorios propios, como la orientación sexual, sino por la relación quese tiene con las normas vigentes. El término recupera así parte de susentido original, como aquello que se considera “desviado”.

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Nuevo feminismoEl género en disputa, publicado por Butler en 1990, es consideradola contribución individual más importante a la teoría queer. Butler, sinembargo, prefiere la etiqueta de “feminismo”, pues entiende su pro-pia obra como una ampliación de los horizontes de la teoría feminis-ta del siglo XX. Su objetivo al conservar el término es vincular las lu-chas actuales con las luchas del pasado, dado que la teoría feminis-ta es siempre una herramienta política.

Butler considera que “las mujeres”, consideradas como conjunto,son un invento de un sistema que impone la heterosexualidad obli-gatoria. La filosofía feminista ha cometido el error de suponer que lasúnicas posibilidades reales son ser hombre o ser mujer. Es precisa-mente esa dicotomía la que ella propone rechazar.

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El sujeto y su cuerpoTomando como punto de partida la opresión de las minorías sexua-les, Judith Butler ha elaborado una nueva manera de pensar al suje-to y en particular la relación entre un sujeto y su cuerpo.

No sólo nuestras creencias están socialmente determinadas, nues-tros cuerpos también lo están. Ser consciente de hasta qué puntolas normas sociales nos determinan implica revisar qué entende-mos por “sujeto”. Los sujetos se definen por sus prácticas corpo-rales y por su relación con las normas vigentes. La teoría feministadebe estudiar qué prácticas se imitan y qué normas se obedecen oson resistidas.

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No hay una esencia de lo femeninoLa idea fundamental detrás de la obra de Butler es que ni los sujetosni sus cuerpos tienen una esencia inmutable. Filósofos como MartinHeidegger y Jacques Derrida han caracterizado la historia de la filo-sofía occidental como dominada por la llamada “metafísica de la sus-tancia”. Según ellos, desde Platón en adelante los filósofos han co-metido el error de suponer que las cosas del mundo tienen una sus-tancia o esencia invariable. Judith Butler ha denunciado que esa hasido la forma tradicional de pensar la diferencia sexual.

Esta es la innovación más importante del feminismo contemporáneo: nose trata ya de defender los intereses de las mujeres, sino de investigarde qué modo categorías como “mujer”, “homosexual”, “travesti” o “tran-sexual” están socialmente construidas. Butler defiende la idea de queestas categorías nunca agotan las formas posibles de experimentar lasexualidad por parte de cada uno.

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Género no es sexoTodos los estudios feministas y de teoría queer toman como punto departida la distinción entre sexo y género, introducida por el psicólogoJohn Money en 1955 y popularizada en la década del ’70. Este par deconceptos apunta a distinguir las características biológicas de un indi-viduo (su sexo) de su identidad sexual y el rol que a partir de ella juegaen la sociedad (el género). Antes de que se inventara este par de con-ceptos, Simone de Beauvoir (Francia, 1908-1986) había defendidouna idea similar.

El sexo es un dato biológico, mientras que el género designa loscomportamientos y orientaciones sexuales de los individuos, que es-tán socialmente determinados. En su momento esta distinción fue re-volucionaria, porque permitió a las feministas del siglo XX sostener,contra el sentido común de su época que “la biología no es destino”.En otras palabras, que los caminos de la vida sexual de una personason independientes del sexo que se le asigne al nacer.

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Lo Real del géneroBuena parte de la obra de Judith Butler está destinada a la discusióncon la tradición psicoanalítica y sus herederos. Žižek , por ejemplo,sostiene que el sexo debe entenderse según el modelo de lo Real la-caniano: la diferencia sexual nunca puede ser completamente sim-bolizada. Eso significa que las relaciones amorosas y sexuales siem-pre están condenadas a fallar en algún punto. Es imposible que lossujetos satisfagan completamente su deseo.

Para Butler, el problema con Žižek y la teoría lacaniana es que con-vierten lo Real en un dato ahistórico. Al sostener que lo que no pue-de ser simbolizado es la diferencia entre los hombres y las mujeres,convierten la heterosexualidad en una ley natural. Esto pasa por altoel modo en que los límites de la simbolización son el resultado de nor-mas sociales.

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¿Es cierto que la biología no importa?David Reimer se suicidó en 2004, luego de haber atravesado dos ope-raciones de cambio de sexo. Su caso ha dado muchísimo que hablara todos los filósofos preocupados por las cuestiones de género. Davidnació en 1965, y sus genitales fueron mutilados accidentalmente. Unpsicólogo recomendó a los padres que le realizaran una operación decambio de sexo y lo criaran como una niña. David vivió con el nombrede Brenda hasta los 15 años, aunque siempre se sintió un hombre enel cuerpo de una mujer. Cuando sus padres le revelaron su historia, Da-vid se reasignó el sexo a masculino. Para algunos psicólogos contem-poráneos, como Steven Pinker (Canadá, 1954), este episodio refutalos postulados fundamentales del feminismo de género.

Todos los involucrados consideraron que lo “normal” para David eraser de uno u otro sexo. Los teóricos queer han dicho que David fueuna víctima de un sistema médico que impone el binarismo sexualmediante la violencia quirúrgica.

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El género es performativoLa gran novedad de la obra de Judith Butler es la introducción delconcepto de “performatividad del género”, construido a partir del ver-bo inglés to perform, que significa al mismo tiempo realizar una ac-ción y representar un rol (ya sea en una obra de teatro o en la vidacotidiana). La idea es que todo género es siempre una actuación.Siempre se trata de comportarse de acuerdo con una norma.

Desde luego, esto no quiere decir que los individuos pueden elegir li-bremente su propio género. Para Butler, la performatividad del géneroes siempre un modo de relacionarse con las normas vigentes. Estasnormas no necesariamente son las leyes dictadas por alguna autoridad.Si bien las declaraciones de la OMS, el Vaticano o la ONU pueden tenerenormes consecuencias sobre las vidas de los individuos que no seajustan a la sexualidad dominante, no es esto lo que Butler tiene enmente. Las normas más opresivas son las que los individuos incorpo-ran y repiten en su práctica cotidiana.

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Las normas y lo normalButler explica la relación entre los individuos y las normas apelandoal concepto de “citabilidad”, que toma de Jacques Derrida, quien loemplea para el análisis del lenguaje. Según Derrida, todo el lenguajeestá compuesto por citas, porque siempre estamos repitiendo las pa-labras de otro. Pero ninguna repetición es idéntica a otra, siempre seintroduce un elemento singular, distintivo de cada individuo. Las nor-mas se repiten, como se repite una frase hasta convertirse en un lu-gar común. Se establecen así modos “correctos” de comportarse,del mismo modo en que existen modos correctos de hablar.

Estas repeticiones cristalizan relaciones de poder. La norma se con-vierte en algo a lo que es implícitamente obligatorio ajustarse, sin ne-cesidad de que exista ninguna autoridad central. La violencia que pa-decen quienes no se ajustan a las normas se ve ejemplificada en lapelícula Boys Don’t Cry, de 1999, basada en la historia de un hom-bre transgénero asesinado en 1993.

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La performance es corporalButler sostiene que la performatividad del género es una cuestióncorporal. Se trata de hábitos corporales, como modos de caminar oinflexiones de la voz, que se vuelven normativos a fuerza de repetir-se. Los individuos no “expresan” un género que lleven en su interior,sino que el género se produce de afuera hacia adentro. Es la censu-ra y la aprobación de ciertas prácticas corporales (como cuando unamujer aprende a sentarse “como las señoritas”) lo que constituye algénero.

Butler considera que la mejor forma de denunciar las prácticas corpo-rales opresivas es mediante comportamientos que revelen su carácterartificial. Por este motivo reivindica el rol del travestismo. Adoptar ves-timentas y hábitos corporales considerados inadecuados para el pro-pio género es una manera de revelar lo arbitrario de las etiquetas.

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El afuera del adentroAl denunciar la idea de que hay un género verdadero que se lleva enel interior, el travestismo cuestiona el género en toda su dimensión.Una travesti es un hombre según las categorías heterosexistas, peroque se viste y se comporta como una mujer. El género de la travesti, como mujer atrapada en el cuerpo de un hombre, se constituye a partir de sus conductas corporales.

Butler concuerda con Foucault en que el objetivo no puede ser “li-berarse” del género, porque eso supondría la existencia de algo pordebajo de la identidad. Y tal cosa no existe. La estrategia feminista,entonces, debe abandonar la defensa de una identidad predetermi-nada y centrarse en respaldar y fortalecer las prácticas que denun-cian el carácter arbitrario de las categorías de sexo y género.

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Política sin representaciónButler se opone a la idea, defendida por Laclau, según la cual la re-presentación es una parte fundamental de la política. Para Butler, esosupone que los partidos políticos, sindicatos u ONGs pueden hablaren nombre de las minorías oprimidas. Eso sólo sería posible si talesorganizaciones pudieran conocer de antemano los intereses que de-ben representar. Pero algo así es imposible, porque no existen inte-reses previos a la disputa política.

Las identidades de los grupos que militan por cuestiones de géneromuchas veces están poco definidas. Por ejemplo, los distintos movi-mientos que militan por los derechos de las minorías sexuales tienenposiciones encontradas sobre el diagnóstico médico de “trastorno deidentidad de género”. Algunos sostienen que el diagnóstico atentacontra la diversidad sexual, encasillando a los individuos como muje-res atrapadas en el cuerpo de un hombre, o viceversa. Otros, en cam-bio, defienden un uso estratégico de los diagnósticos, porque permi-ten que los seguros médicos cubran las cirugías de cambio de sexo.

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“Vida precaria”Desde del atentado sobre el World Trade Center, Judith Butler vieneparticipando en numerosos debates públicos y cuestiona fuertemen-te la política exterior de Estados Unidos y del Estado de Israel. Enesos debates desarrolla el concepto de “vida precaria”, que se resu-me en la idea de que el individuo humano es siempre vulnerable. Bu-tler combina sus elaboraciones sobre la construcción social del cuer-po con una lectura del filósofo Emmanuel Levinas (Lituania, 1906-Francia, 1995), cuya obra está centrada en una ética de raíz bíblica.

La conciencia de la precariedad de la vida, del hecho de que depen-demos unos de otros, debería conducirnos a un duelo compartidopor las vidas perdidas y hacia un nuevo pacifismo. Sin embargo, enla esfera pública no se reconoce el mismo valor de todas las vidas. Elduelo de las mujeres árabes no vale lo mismo que el de las mujeresnorteamericanas, e incluso las parejas homosexuales de los soldadosnorteamericanos ven recortada su posibilidad de hacer un duelo pú-blico por su pérdida.

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Filosofía del acontecimientoAlain Badiou es autor de una de las obras filosóficas más originales einfluyentes de los últimos años. Al igual que para Laclau, Butler yŽižek , el concepto de sujeto y la influencia de Lacan tienen un lugarfundamental en su obra. Fervoroso defensor del comunismo, es undeclarado enemigo del giro lingüístico y de las filosofías que propo-nen disolver las nociones de “sujeto” y “verdad”. Su elaboración entorno al concepto de acontecimiento es un intento de recuperar enun mismo movimiento estos dos conceptos y de ajustar cuentas consus precursores.

Badiou toma de Lacan la idea de que el sujeto es un efecto, el emer-gente de un proceso. El principal interés filosófico de Badiou es refle-xionar sobre las condiciones y consecuencias de ese proceso.

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Efectos de sujetoEn determinadas circunstancias podemos decir que se produce loque tanto Badiou como Lacan llaman “efectos de sujeto”: momentosen los que un individuo o un grupo reconocen sus actos como pro-pios y se dan una identidad. Badiou argumenta que los efectos desujeto se producen en los campos de la política, la ciencia, el arte yel amor.

La política, el arte, la ciencia y el amor están caracterizados por lacontingencia y el azar. Es por lo tanto imposible predecir cuándo ydónde se constituirá un sujeto. Sin embargo, para Badiou es posibleanalizar las características formales que tienen en común los esce-narios en los que puede constituirse un sujeto. Estos escenarios sonaquellos en los que puede producirse lo que Badiou denomina unacontecimiento.

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¿Qué es un acontecimiento?En el lenguaje cotidiano llamamos “acontecimiento” a cualquier he-cho relativamente importante: el triunfo de Uruguay sobre Brasil en elmundial de fútbol de 1950, la grabación de Sgt. Pepper’s Lonely He-arts Club Band o la firma del tratado de Versalles para poner fin a laPrimera Guerra Mundial.

El acontecimiento del que habla Badiou tiene fundamentalmente doscaracterísticas. Por un lado, es un evento que no puede ser previstoni calculado con los conocimientos disponibles en el momento enque se produce. La Revolución Rusa, por ejemplo, no fue una con-secuencia necesaria de la situación de Rusia en 1917. Perfectamen-te podría no haber ocurrido. Al mismo tiempo, un acontecimiento in-troduce una novedad: las obras de arte de Malevich, Duchamp oSchönberg constituyeron acontecimientos porque abrieron un nuevocampo de posibilidades.

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Un poco de matemáticaEn la obra de Badiou la matemática juega un papel importante. Noporque se empleen cálculos ni valores numéricos, sino porque Ba-diou sostiene que ciertos desarrollos de la matemática deben ocu-par el lugar que tradicionalmente ha ocupado la filosofía.

Desde Aristóteles en adelante se ha considerado que es tarea de lafilosofía pensar el puro ser de las cosas, es decir, lo que todas tie-nen en común independientemente de sus características particula-res. Esta reflexión se ha denominado ontología. Badiou sostiene quelo que todas las entidades tienen en común es que pueden pensar-se como multiplicidades unificadas y que la disciplina mejor equipa-da para pensar las multiplicidades es una rama de la matemáticadesarrollada en el siglo XX: la teoría de conjuntos.

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La ontología estudia las situacionesSi Aristóteles consideraba que la ontología era el estudio de las sus-tancias y Heidegger consideraba que era el estudio del Ser, Badiouconsidera que la ontología analiza la estructura de las situaciones.Badiou llama “situación” a todo lo que hay en el mundo, ya sean len-guajes, edificios, seres vivos, obras de arte, procesos históricos o ins-tituciones. Toda situación está compuesta por múltiples elementos, ycada uno de estos elementos está a su vez compuesto por otrasmultiplicidades.

Badiou sostiene que no tenemos ningún acceso a la multiplicidad pu-ra. Las situaciones son siempre multiplicidades unificadas. En la teo-ría de conjuntos, la unificación por medio de la cual las multiplicida-des se relacionan entre sí es la relación de pertenencia, que designael vínculo entre un elemento que pertenece a un conjunto y el con-junto que lo contiene.

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Badiou y la historia de la filosofíaBadiou considera que la teoría de conjuntos permite superar unatensión que atraviesa toda la historia de la filosofía: el problema delo Uno y lo Múltiple. El pensamiento metafísico sostenía que la uni-dad era el principio supremo. Badiou comparte con los pensadoresposmetafísicos la convicción de que esto no es así, pero sostieneque de algún modo debemos explicar el hecho de que lo que se nospresenta en el mundo tiene cierto tipo de unidad.

Badiou soluciona el problema argumentando que lo uno no es másque una operación. Todo lo que se nos presenta es múltiple, pero almismo tiempo es cierto que esos múltiples aparecen “contados poruno”. No existe la unidad de todas las cosas, pero tampoco tene-mos experiencia de multiplicidades puras, sino de multiplicidadesunificadas.

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Situaciones históricasBadiou sostiene que la estructura de toda situación puede ser ex-presada en el lenguaje de la teoría de conjuntos. Mediante una seriede definiciones matemáticas (que pueden leerse en el libro de BadiouEl ser y el acontecimiento), Badiou establece la existencia de tres ti-pos de situaciones: naturales, neutrales e históricas. Son estas últi-mas las que resultan especialmente interesantes. Para Badiou, unasituación histórica es aquella que ofrece las condiciones para que seproduzca un acontecimiento.

La ontología matemática, dice Badiou, nos permite describir la es-tructura de las situaciones, pero no predecir la producción de acon-tecimientos. Badiou compara el acontecimiento con un elemento cu-ya pertenencia o no a un conjunto matemático es indecidible. Es de-cir, el mismo conjunto (la misma situación) puede tanto incluir comoexcluir al elemento en cuestión (el acontecimiento). Para que el acon-tecimiento tenga lugar en la situación, debe mediar una decisión.

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Nombrar el acontecimientoUn acontecimiento introduce una novedad radical, que no podríahaber sido prevista con el conocimiento disponible en la situación.Esa novedad exige un compromiso activo de parte de quienes in-tervienen en ella. El acontecimiento debe ser reconocido y reivindi-cado como tal.

El acontecimiento da lugar a la constitución de sujetos. No se tratade que un sujeto histórico elija producir un acontecimiento, sino deque ciertas circunstancias (los sitios de acontecimiento) permitenque aparezcan tanto el acontecimiento como el sujeto que lo deter-mina. El sujeto y el acontecimiento son igualmente originarios, yaque ninguno es fundamento del otro. Ambos son excepciones en elcurso de la historia, porque son siempre inesperados.

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Distintas novedadesA la hora de explicar lo que entiende por acontecimiento, Badiou sue-le preferir los ejemplos tomados de la historia política, pero el con-cepto es más amplio. Existen cuatro campos en los que pueden pro-ducirse acontecimientos: la política, el amor, la ciencia y el arte. La fi-losofía debe dedicarse a pensar los acontecimientos, que sólo pue-den ser políticos, amorosos, científicos o artísticos. Por eso Badioudice que estos cuatro campos son las condiciones de la filosofía.

Badiou sostiene que la política, el amor, la ciencia y el arte son “pro-cesos de verdad”, porque entiende que la verdad es un producto delacontecimiento, que debe ser distinguida claramente del saber o dela opinión. Badiou llama “saber” al conocimiento disponible en una si-tuación y reserva el nombre de “verdad” para la idea novedosa, im-pensada, que sólo puede tener lugar tras el acontecimiento. Los su-jetos del acontecimiento son, por lo tanto, siempre sujetos de unaverdad.

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Tres tipos de sujeto: el sujeto fiel…Badiou sostiene que existen tres tipos de relaciones con la verdad delacontecimiento. La relación principal es la fidelidad, concepto quedesigna el compromiso irrenunciable con lo acontecido: el sujeto fielal acontecimiento es aquel que no cede ante quienes desprecian lanovedad, sea ésta política, científica, artística o amorosa.

Puede decirse que el sujeto fiel es un sujeto militante, comprometidocon la novedad. El sujeto fiel al acontecimiento es aquel que lo rei-vindica y lo hace valer en lo que ese acontecimiento tiene de univer-sal. Una revolución política, por ejemplo, hace presente el valor uni-versal de la igualdad. Las verdades del arte, la ciencia y el amor tam-bién son, para Badiou, valores universales.

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…el sujeto reactivo y el sujeto oscuro El sujeto reactivo es indiferente a la novedad. Quiere hacer como si elacontecimiento no hubiese ocurrido. Un ejemplo de sujeto reactivo esaquel que prefiere la seguridad conyugal por sobre lo azaroso delamor: elige la tradición y lo establecido antes que la aventura de lonuevo. Lo mismo vale para el artista que se refugia en la tradicióncontra la vanguardia. El sujeto oscuro, por su parte, es la inversión delsujeto fiel:

En el amor, el sujeto oscuro es el amante celoso que, en palabras deBadiou “transforma la vida de pareja en una serie de episodios poli-ciales” porque no puede tolerar que el amor no está garantizado, yaque, como todo acontecimiento, siempre es frágil. El amante celosoprefiere destruir el amor antes que enfrentarse a su contingencia.

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San Pablo, un militanteBadiou, ateo, lacaniano y maoísta, dedicó su libro San Pablo. La fun-dación del universalismo al estudio de la figura de San Pablo. Elapóstol representa cabalmente la figura del militante que a Badiou leinteresa rescatar, por dos motivos. En primer lugar, porque Pablo escaracterizado como un sujeto fiel al acontecimiento que implica la re-surrección de Cristo. Cuando Pablo establece que lo único impor-tante es creer en la resurrección –precisamente el punto más difícil decreer respecto de la vida de Cristo- construye un acontecimiento. Ensegundo lugar, San Pablo es considerado por Badiou el “fundadordel universalismo”.

Badiou recurre al caso de Pablo para destacar que los verdaderosacontecimientos políticos, aquellos que permiten el surgimiento de unsujeto fiel, son los que ponen en vigencia un ideal igualitarista. Sóloante un acontecimiento que proclama la igualdad existe la posibilidadde que cualquier individuo se convierta en un sujeto fiel.

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Hipótesis comunistaBadiou sostiene que el comunismo es la única idea política relevantepara la filosofía. Actualmente, el comunismo no representa un pro-grama político, sino una hipótesis. La tarea de la filosofía política esapostar por el comunismo, dando por ciertas sus ideas centrales yobrando en consecuencia.

Badiou identifica dos etapas del comunismo. La primera, entre la Re-volución Francesa (1792) y la Comuna de París (1871) concierne a laaparición de la hipótesis comunista. La segunda, entre la RevoluciónRusa (1917) y el fin de la Revolución Cultural en China (1976), se ca-racteriza por la organización de los partidos comunistas y su transfor-mación en Estados. Para él, el modelo de partido comunista está ter-minado y la tarea de nuestra época se parece a la de la primera eta-pa: hacer aparecer la hipótesis comunista en la política del siglo XXI.

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“Hay un solo mundo”El axioma central del comunismo contemporáneo debe ser, para Ba-diou, la idea de que hay un solo mundo. No se trata de constatar unhecho, sino de producirlo afirmándolo. El mundo del capitalismo esun falso mundo. La mundialización del capital crea un falso sentidode unidad, mientras que por todos lados proliferan las divisiones en-tre ricos y pobres o entre nativos e inmigrantes.

La unidad del mundo debe ser, para Badiou, una unidad de seres hu-manos, no una unidad de signos monetarios y bienes materiales. For-mar parte de un único mundo significa entender que las identidadesno deben ser tomadas como rasgos que nos diferencian de los de-más, sino como rasgos que se transforman creativamente en comu-nidad con los otros.

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La economía no es una ciencia naturalEl filósofo italiano Gianni Vattimo publicó en 2007 Ecce Comu, unlibro en el que anuncia su conversión tardía al comunismo. A dife-rencia de Badiou, Vattimo nunca fue comunista y sus perspectivassiempre fueron cercanas al giro lingüístico y las ideas posmoder-nas. Sin embargo, Vattimo considera que en la situación actual, an-te una Unión Europea que ha desilusionado a quienes –como élmismo- pusieron su fe en ella, el retorno a las ideas de Marx es laúnica alternativa.

En sintonía con sus ideas previas, Vattimo cree que la tarea del co-munismo actual debe ser mostrar cómo las pretendidas verdades na-turales de la economía no son tales. A diferencia de los partidos delsiglo XX, el comunismo del siglo XXI no puede dejar de ser democrá-tico, para así permitir la crítica de cualquier posición que se pretendaobjetiva y definitiva.

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Vivir de campamentoEn el año de su muerte, el filósofo marxista Gerald Cohen publicó¿Por qué no el socialismo?, un texto breve en el que defiende la vi-gencia del ideal socialista de justicia. Allí Cohen argumenta que los in-dividuos eligen principios socialistas para enfrentar situaciones coti-dianas, por lo que habría buenas razones para generalizar estos prin-cipios al conjunto de la sociedad.

Cohen sostiene que en algunas situaciones –como cuando nos va-mos de campamento- preferimos la colaboración desinteresada a lasreglas del mercado, que recompensan a cada uno según sus talen-tos o contribuciones. Esta colaboración nos satisface más porque laconsideramos valiosa en sí misma.

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Principio de igualdadLa igualdad socialista se caracteriza porque prohíbe tres formas dedesigualdad: aquella basada en diferencias de status (como la exis-tente en las sociedades feudales o racistas), aquella basada en lasdesventajas del medio en que a un individuo le tocó crecer y aquellabasada en las distintas aptitudes que los individuos puedan tener denacimiento. Sin embargo, hay un tipo de desigualdad que la igualdadsocialista no prohíbe.

Las diferencias de ingresos como resultado de diferentes decisionesno son condenables en sí mismas desde el punto de vista de la igual-dad. Sin embargo, Cohen sostiene que tales diferencias atentan con-tra el principio de comunidad, que una sociedad socialista tambiéndebería respetar.

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Principio de comunidadLo que hace del campamento una experiencia que realiza principiossocialistas no es meramente el hecho de que no se lleva la cuentade cuánto aporta cada uno. Un componente fundamental es el he-cho de que todos los involucrados se preocupan por el bienestarde los demás y todos son conscientes de esta preocupación com-partida. Cohen llama a esto “principio de comunidad”.

El principio de comunidad establece, además, que la cooperaciónsocial tiene que estar basada en motivos distintos que los que fun-cionan en una sociedad mercantil. Bajo el capitalismo, los individuostrabajan por codicia o por miedo a perder sus medios de subsisten-cia. Cohen sugiere que una sociedad socialista será aquella en laque, tal como en un campamento, los individuos trabajen por el pu-ro placer de hacerlo.

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El igualitarismo de Jacques RancièreUna original defensa de los principios igualitarios es la formulada porJacques Rancière (Argelia, 1940), un filósofo francés del que Ba-diou confiesa admirar “su pasión por la igualdad”. Al igual que Ba-diou, Rancière sostiene que la filosofía política debe ocuparse de lasrupturas del orden establecido. Esas rupturas son, a su entender,siempre el resultado de la aparición de alguna forma de postuladoigualitarista. Desde los antiguos griegos, el problema de la políticafue siempre el problema de la igualdad.

El poseer una virtud común a todos le permite al pueblo –demos, engriego- identificarse con el conjunto de la comunidad. “Demos”, aligual que “pueblo” en español, puede significar tanto “el conjunto dela sociedad” como “el sector más pobre de la sociedad”. Rancièresostiene que esta ambigüedad es la base de la democracia.

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La parte de los que no tienen parteLa política siempre se trata, para Rancière, de la irrupción de un sec-tor social que no es tenido en cuenta por los criterios vigentes. Elpueblo ateniense del que habla Aristóteles es aquel sector social queno posee ni excelencia ni riqueza. Del mismo modo, el proletariadodel que habla Marx es aquel que no tiene ninguna profesión determi-nada, tal como lo sostuvo el revolucionario Auguste Blanqui (Fran-cia, 1805-1881) cuando fue juzgado por las autoridades

Las sociedades se organizan a partir de criterios que establecen losderechos de cada uno de los grupos que las componen. La políticasurge, para Rancière, cuando aparece un grupo que no había sido to-mado en cuenta y hace valer la máxima igualitaria. Hay política cuan-do aquellos a los que no les corresponde ninguna parte reclaman sertomados en cuenta.

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El desacuerdoLa política no es otra cosa que el cuestionamiento de los criteriosdesigualitarios vigentes. Rancière denomina “desacuerdo” a la situa-ción en la cual lo que está en disputa no es qué le corresponde a ca-da grupo, sino cuáles son las criterios que identifican a un grupo conderecho a reclamar. El desacuerdo es una condición necesaria parala política democrática.

Rancière reserva el nombre de “política” para esas situaciones dedesacuerdo y denomina “policía” a las actividades estatales y guber-namentales. Estas actividades están orientadas a satisfacer las de-mandas de los grupos particulares, conservando las definiciones deestos grupos. La política es el resultado del encuentro entre esta ló-gica policial y la lógica igualitaria de los nuevos grupos que reclamanuna redefinición de los criterios.

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Ejercer la igualdadRancière sostiene que la igualdad no es un dato natural, sino unapresuposición de los sujetos políticos. Los sujetos pueden decidiractuar movidos por el supuesto de que nada relevante los distin-gue de aquellos que reciben un trato privilegiado según las reglasvigentes.

En el mismo sentido, en su libro El maestro ignorante, Rancière rei-vindica las ideas de Joseph Jacotot, un pedagogo francés del si-glo XVIII para quien no tenía sentido hablar de diferencia de capa-cidades: los individuos son lo que hacen, y hablar de capacidadesdiferentes es decidir de antemano lo que unos pueden hacer yotros no. La enseñanza debía partir del presupuesto de que todoslos individuos eran iguales en sus capacidades.

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PosdemocraciaRancière es un feroz crítico de la forma de democracia imperanteen las sociedades contemporáneas, a la que denomina “democra-cia consensual” o “posdemocracia”. En ellas se da por sentado quela función del Estado es garantizar el acuerdo razonable entre lasdistintas partes en conflicto. Esto presupone que las partes no pue-den ser redefinidas y sus identidades son fijas.

La posdemocracia es especialmente perversa porque transformael axioma de igualdad y lo vuelve contra la democracia misma. La verdadera democracia depende de la posibilidad de construiridentidades y de resolver conflictos. Las instituciones de la posde-mocracia hacen desaparecer la democracia real e impiden el surgi-miento de nuevos sujetos políticos igualitaristas.

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Identidades democráticasLa democracia depende de la ambigüedad de sujetos como “demos”o “proletariado”, que designan al mismo tiempo a parte de la socie-dad y a la sociedad en su conjunto. Así la demanda de igualdad deun sector de la población puede extenderse a todos los sectores. Laposdemocracia anula esta posibilidad.

Sólo las identidades flexibles pueden ser igualitarias, porque puedenmodificarse a medida que se hace necesaria la inclusión de nuevossectores. Pero la posdemocracia no tolera esa flexibilidad. Con el pre-dominio de las identidades fijas, desaparece la posibilidad de construirperspectivas políticas igualitaristas. Esto explica, para Rancière, el sur-gimiento de la xenofobia europea y de los fundamentalismos religio-sos. La imposibilidad de formar parte de un conjunto como “pueblo”o “proletariado” lleva a los individuos a integrar colectivos como “fran-ceses”, “islamistas” u “occidentales”, que se definen por una rivalidadestática y son incapaces de modificar su perspectiva.

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Límites del conflictoEl avance del poder económico sobre la voluntad popular –refleja-do en la reacción de los gobiernos europeos ante la crisis del Euro-y la consolidación de los grupos religiosos, tanto en Estados Uni-dos y Europa como en Asia y África, condujo a numerosos filósofosa intentar revitalizar las credenciales de la democracia liberal. Estosfilósofos consideran que las teorías de la sociedad de Laclau, Ba-diou o Žižek carecen de criterios para identificarse con luchas polí-ticas concretas.

Las teorías llamadas “agonistas” –como la de Laclau y Mouffe- reco-nocen que el conflicto es constitutivo de la sociedad, pero nuncaofrecen los criterios para decidir qué partido tomar. Del mismo modo,Badiou elabora su teoría del acontecimiento a partir de eventos pa-sados, pero no queda claro cómo identificar un acontecimiento en elmomento en que ocurre.

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¿Deliberación o conflicto?Los defensores de las teorías agonistas de la democracia suelen acu-sar a los filósofos liberales de negar los conflictos propios de cada so-ciedad. Lo cierto es que los filósofos liberales han escrito sobre todoslos conflictos que atraviesan la sociedad contemporánea: los proble-mas del fundamentalismo religioso, las cuestiones de género, las gue-rras de Afghanistán e Irak, el peso creciente del poder económico so-bre el poder político, el conflicto de Medio Oriente o la relación entrelas identidades nacionales y la globalización.

A las concepciones agonistas de la democracia se oponen entonceslas concepciones llamadas deliberativistas. Quienes sostienen talesposiciones consideran que el problema central de la filosofía políticaes el de qué gobiernos son legítimos. Dado que la legitimidad sólopuede provenir de la voluntad popular, estos filósofos comparten elinterés por ampliar la democracia de forma tal que el debate públicose enriquezca con la mayor cantidad de perspectivas posibles.

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La modernidad no ha muertoJürgen Habermas es posiblemente el filósofo vivo más importante dela actualidad y uno de los principales defensores del deliberativismo.Habermas se ha dedicado a estudiar el lugar de la razón en la socie-dad contemporánea, inspirado por sus maestros de la llamada Es-cuela de Frankfurt, Theodor Adorno (Alemania, 1903-1969) y MaxHorkheimer (Alemania, 1895-1973). Ha defendido en numerosaspolémicas la vigencia de los principios de la modernidad.

Habermas considera que, al terminar con la autoridad de la tradiciónreligiosa, la modernidad permitió que se desarrollaran las formas de ra-cionalidad del mundo actual. El mundo en que vivimos es el resultadode las consecuencias contradictorias de ese despliegue de racionali-dad, que la filosofía debe dedicarse a estudiar.

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Racionalización social y racionalidad comunicativa El desarrollo de la racionalidad puede entenderse de dos maneras.Existe un sentido instrumental de razón, estudiado por Max Weber(Alemania, 1864-1920) y por la Escuela de Frankfurt, que entiendepor “racionalización” la generalización de un modo de pensar en tér-minos de fines y medios.

Habermas reconoce que este es un rasgo característico del capita-lismo, pero advierte que existe un sentido de racionalidad que ha si-do pasado por alto: la racionalidad comunicativa. La razón no se li-mita sólo a buscar los mejores medios para un fin, sino que, llevadamás lejos, es la única herramienta que tenemos para establecer cuá-les son los fines deseables para una sociedad. Una vez liberados dela tradición, se torna posible que los fines de la organización social novengan dados por la autoridad, sino que puedan ser determinadospor un consenso racionalmente motivado. La razón ofrece así la úni-ca posibilidad legítima para la crítica de lo establecido.

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Acción comunicativa y acción estratégicaEl uso del lenguaje implica la posibilidad de coordinar objetivos y de lle-gar a acuerdos sobre temas particulares. Si antes de la modernidad losobjetivos de la interacción social venían dados por la tradición, ahora elúnico fundamento posible de su legitimidad es el consenso. Una nor-ma o un acuerdo sólo pueden considerarse justos si los involucradostienen buenas razones para su aceptación. Cualquier norma que nopueda ser racionalmente aceptada por quienes están sometidos a elladebe ser considerada ilegítima. No se trata, sin embargo, de cualquierconsenso, ya que los individuos oprimidos podrían consentir al régimenque los somete por ignorancia o por costumbre.

Habermas llama acción comunicativa al uso del lenguaje orientado aconvencer al otro mediante razones y acción estratégica al uso del len-guaje con intenciones de manipulación. Pero, ¿cómo distinguirlos?

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La ética del discursoPara Habermas, una norma es justa cuando está basada en un con-senso razonado. Es decir, cuando los involucrados han tenido laoportunidad de intercambiar sus razones y convencerse mutuamen-te, modificando ambos sus perspectivas para alcanzar el consenso.Desde luego, de poco serviría este esquema si el debate se produje-ra al interior de un sector dominante y no se le permitiera participar alos sometidos. La discusión racional acerca de normas tiene enton-ces dos reglas:

El objetivo de Habermas es garantizar que las normas de una socie-dad no sean excluyentes. Habermas denomina “ética del discurso” ala idea de que las normas derivan su legitimidad del ejercicio de ladiscusión racional.

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Defensa del universalismoLa ética del discurso es un intento de retomar la búsqueda de unamoral universalista, iniciada por Immanuel Kant. Para Kant, lo carac-terístico de una norma moral es ser válida para todos los seres hu-manos. Su validez se reconoce porque cualquier sujeto racional escapaz de evaluarla mediante la reflexión. Habermas introduce dosmodificaciones fundamentales a la teoría kantiana, para revitalizar es-ta idea.

Los hablantes que producen un discurso acerca de normas tienen pre-tensiones de universalidad: sólo pueden proponer normas que creenque son universalmente válidas, pero deben estar dispuestos a cam-biar de opinión en el curso de la discusión. Habermas defiende una po-sición universalista porque considera que cualquier hablante compe-tente de un lenguaje es capaz de discutir racionalmente acerca de nor-mas. La ética del discurso apunta siempre a la inclusión de cada vezmás participantes y perspectivas.

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Problemas del capitalismo contemporáneoEl problema central del capitalismo contemporáneo es, según Ha-bermas, la tensión entre las dos formas de racionalidad. La raciona-lidad instrumental tiende a ocupar el lugar de la racionalidad comuni-cativa. Los problemas que deberían resolverse apelando a consen-sos razonados y justificados públicamente se presentan engañosa-mente como problemas técnicos, cuya solución depende únicamen-te de la selección de los medios y no del debate sobre los fines.

La idea de la deliberación es para Habermas una idea normativa: noapunta a describir los hechos, sino a evaluarlos críticamente. ParaHabermas, el énfasis de Laclau y Mouffe en las pasiones deja sin res-puesta un problema fundamental: cómo saber qué decisiones sonjustas. La única medida de la que disponemos para evaluar la justiciade un determinado curso de acción político es el resultado de unadeliberación democrática.

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Deliberación y mass mediaDiversas investigaciones han demostrado que los ciudadanos que seinvolucran en la deliberación pública adquieren nuevas y mejores he-rramientas críticas. Las instituciones públicas, por lo tanto, debenapuntar a la formación de una voluntad colectiva a partir de la deli-beración. Sin embargo, el modo en que circula la información en lasociedad contemporánea siembra algunas dudas sobre la viabilidaddel paradigma deliberativo.

Habermas considera que la deliberación pública está acechada pornumerosos peligros: el control estatal, la concentración en pocas ma-nos privadas, la mercantilización de la información y la ignorancia departe del público de los asuntos políticamente relevantes. Este diag-nóstico pesimista va acompañado de la certeza de que la delibera-ción constituye una parte esencial de la democracia. Existe, por lotanto, el peligro de que con la desaparición de la deliberación públi-ca se pierda uno de los mayores logros de Occidente.

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La constelación posnacionalLa idea fundamental de la democracia republicana moderna, quepuede rastrearse en las obras de Kant y Jean-Jacques Rousseau(Suiza, 1712-1778), es que los individuos son libres cuando se dansus propias leyes. Las instituciones democráticas deben asegurarque quienes se someten a una ley sean también sus potencialesautores. Para eso es necesario que las leyes que rigen sobre un te-rritorio sean elaboradas por sus habitantes.

Las nuevas tecnologías, los movimientos migratorios y de capitales,los problemas ecológicos e incluso el crimen organizado globalmen-te ponen en crisis la idea de la democracia basada en el Estado-na-ción. Habermas denomina a este escenario “constelación posnacio-nal” y considera que nos obliga a desarrollar nuevos mecanismos de-mocráticos.

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Dos problemas de la democracia globalEstudiando el caso europeo, Habermas identifica dos problemas pa-ra los mecanismos democráticos posnacionales. En primer lugar, esnecesario establecer las competencias de las instituciones suprana-cionales. La redistribución de la riqueza es imposible a escala na-cional: sin una coordinación entre naciones, las grandes empresassiempre optarán por instalarse allí donde la mano de obra sea másbarata, produciendo una baja generalizada de salarios.

El segundo problema es que, si esa redistribución ha de ser posible,es necesario que exista un sentimiento de solidaridad compartido en-tre todos los ciudadanos involucrados, que no esté basado en lasidentidades nacionales. Habermas dice que es necesario impulsar un“patriotismo de la Constitución” basado en el respeto de los dere-chos humanos, algo sobre lo cual todos los ciudadanos del mundodeberían poder ponerse de acuerdo.

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Crítica comunitaristaLas posiciones universalistas dan por sentado que todas las socie-dades del planeta podrían eventualmente llegar a sostener concep-ciones de justicia más o menos similares. Para algunos filósofos, lasinstituciones propias del Occidente liberal no podrían ser justificadasante otras sociedades. Michael Walzer (Estados Unidos, 1935), Mi-chael Sandel (Estados Unidos, 1953), Alasdair MacIntyre y Char-les Taylor (Canadá, 1931) defienden una posición comunitarista, se-gún la cual los criterios de justicia deben buscarse en cada sociedadparticular.

Sin embargo, ningún filósofo comunitarista quiere aceptar como jus-tas las prácticas de sociedades no occidentales que oprimen a algu-nos de sus miembros en función del género, la etnia o la religión. Es-to ha dado lugar a intensos debates sobre la posibilidad de defendervalores liberales en estas sociedades.

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Ampliar las perspectivasLos filósofos comunitaristas ofrecen valiosas herramientas para pen-sar uno de los problemas acuciantes del siglo XXI: la cuestión de lospoderosos Estados orientales, como China o India. Si bien existe unconsenso sobre la necesidad de defender los derechos humanos, lasposiciones comunitaristas han contribuido a reivindicar los aportes deperspectivas no occidentales al pensamiento de la sociedad.

Las sociedades orientales pueden priorizar derechos de modo dis-tinto a como lo hacen las occidentales. En Estados Unidos, porejemplo, la opinión pública tiende a privilegiar las libertades indivi-duales por sobre los derechos sociales; en China o India ocurre locontrario. Taylor considera que un diálogo intercultural enriqueceríala perspectiva de todos los involucrados, que podrían consensuarsobre los derechos fundamentales sin necesidad de estar de acuer-do en los motivos que sustentan esos derechos.

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Universalidad + diferencia = cosmopolitismoAlgunos filósofos, como Seyla Benhabib (Turquía, 1950) y KwameAnthony Appiah (Ghana, 1954) sostienen que los valores univer-sales deben ser defendidos al mismo tiempo que se respetan las di-ferencias culturales. Ambos denominan “cosmopolitismo” a suspropias posiciones, y Appiah resume la idea en el slogan “universa-lidad más diferencia”. La idea misma del cosmopolitismo es muyantigua: fue introducida por Diógenes el Cínico, filósofo griego delsiglo IV a.C.

Appiah considera que hay valores universales que deben ser respe-tados, pero este universalismo admite dos matices. Por un lado, elconocimiento humano es falible, es decir, los seres humanos nosequivocamos en nuestros juicios. Podemos creer que un valor es uni-versal y aprender más adelante que no lo era, por lo que debemosestar dispuestos a prestar oídos a las experiencias de otras socieda-des. Por otro lado, los individuos tienen derecho a decidir cómo vivirsus vidas, y hay muchos modos valiosos de hacerlo. Es decir, el cos-mopolitismo admite la posibilidad de una pluralidad de valores.

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Paradoja del cosmopolitismoSeyla Benhabib argumenta que el proyecto cosmopolita se sostienesobre una paradoja: mientras que los valores cosmopolitas son uni-versales, sus ámbitos de aplicación son siempre locales. Son los Es-tados particulares los que tienen que hacer valer derechos que seconsideran universales. Esto significa que los derechos que cual-quier individuo tiene en virtud de la Declaración Universal de los De-rechos Humanos sólo pueden ser ejercidos en el contexto de unacomunidad política que los haga valer. Benhabib sigue aquí a Han-nah Arendt (Alemania, 1906-1975), quien ya había señalado el pro-blema del “derecho a tener derechos”.

Los inmigrantes se ven afectados por normas sobre las que no tienenpoder de decisión, puesto que suelen carecer de derechos políticos enlos países que los reciben. Sin pertenecer a ningún Estado, es imposi-ble apelar a una autoridad que haga valer los propios derechos.

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Arbitrariedad de las fronterasPara Benhabib, no es justo que un individuo carezca de derechossimplemente por ser un africano viviendo en Europa. Las fronteras noson naturales y no tienen prioridad por sobre los derechos humanos.Los Estados constitucionales están en permanente tensión entre elhecho de la soberanía (es decir, que son los individuos pertenecien-tes a cada sociedad los que deciden las leyes bajo las cuales quie-ren vivir) y el imperativo de la hospitalidad (la obligación moral de ofre-cer asistencia a todos los individuos que la soliciten).

Toda definición de una comunidad política excluye y perjudica a algu-nos, que no tienen posibilidad de pronunciarse sobre esa exclusión.Esta tensión es irresoluble, pero existen modos de elaborarla demo-cráticamente. Por eso es necesario crear instituciones que estén per-manentemente ampliando el debate democrático.

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Iteraciones democráticasA la hora de explicar el debate democrático, Seyla Benhabib toma elconcepto de iteración, que Jacques Derrida usaba para referirse a unproceso que se repite y nunca es el mismo en cada repetición. Lasllamadas “iteraciones democráticas” son los procesos mediante loscuales los conceptos o las identidades se van modificando de modoque se incorporan nuevas perspectivas y se modifican las existentes.Uno de los casos históricos que toma Benhabib es el debate en Fran-cia sobre el uso del velo en las escuelas públicas.

Benhabib se opuso a la prohibición que estableció el gobierno fran-cés, pero reconoce que el debate en torno a la misma enriqueció ala democracia. Permitió, por ejemplo, que mujeres musulmanas sehicieran visibles en la esfera pública y problematizaran su propia iden-tidad. La esperanza de Benhabib es que la experiencia de haber en-frentado al Estado pueda servir a las jóvenes musulmanas para en-frentar más adelante la cultura patriarcal en la que fueron criadas.

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Defensa del etnocentrismoEl polémico filósofo norteamericano Richard Rorty (Estados Unidos,1931-2007), siempre reivindicó los valores de la democracia liberal,pero sostenía que era imposible lograr que una sociedad o un indivi-duo los adoptaran por la vía de la discusión racional. Sus numerosasintervenciones públicas le garantizaron al mismo tiempo una altísimapopularidad en el debate cultural internacional y el repudio de buenaparte de la academia filosófica de su país.

Rorty denominó “etnocentrismo” a su propia posición, según lacual las sociedades sólo pueden defender sus valores ante quie-nes ya los comparten. La historia y las instituciones de Occidentenos llevan a considerar valiosos los principios de libertad e igual-dad. Pero no hay nada que pueda ofrecernos la certeza de queesos principios son universalmente válidos, pues es imposible queconvenzamos a toda la humanidad de su verdad.

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Entra la solidaridad, sale la verdadRorty considera que la democracia no puede ser fundamentada filo-sóficamente. Cualquier argumento implicaría demostrar que es elmodo “correcto” de organizar una sociedad, el más adecuado a lanaturaleza humana.

Para Rorty no hay nada más que relaciones entre seres humanos y elobjetivo es lograr que sean más profundas y mejores. Esta idea valetanto para la democracia como para la ciencia. El verdadero objetivode los científicos no es, para Rorty, la búsqueda de la verdad, sino laconstrucción de una comunidad de intercambio de ideas caracteri-zada por la apertura y la honestidad. La búsqueda de objetividad,tanto en política como en ciencia, debe ser reemplazada por el es-fuerzo orientado a ampliar la solidaridad humana.

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La contingencia del orden socialEl desarrollo de la democracia liberal es un accidente histórico, no undespliegue de la verdadera esencia de la humanidad. Nuestros valo-res no son mejores que los de las demás comunidades: simplemen-te creemos que son mejores porque son los nuestros. Para Rorty, tér-minos como “bueno”, “correcto” o “verdadero” designan las cosasque son buenas, correctas o verdaderas sólo para nosotros.

Lo característico de los valores liberales no es que sean mejores omás inclusivos que los demás, sino que forman parte de una culturaque, en palabras de Rorty, “se enorgullece de ampliar sus horizon-tes”. Quienes defienden los valores del liberalismo están comprome-tidos con la inclusión del diferente y el intercambio de ideas que con-tribuyan a extender la solidaridad.

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La justicia es una ficciónLa justicia, desde el punto de vista de Rorty, es una forma de lealtadampliada. Nos comportamos de modo solidario con nuestro grupode pertenencia más cercano, y esa solidaridad se diluye a medidaque consideramos grupos cada vez más amplios.

Las lealtades pueden y deben ampliarse. El arte, por ejemplo, puedecumplir la función de mostrar el sufrimiento del prójimo distante paraque empaticemos con él, pero el sentido de justicia es siempre deri-vado de la capacidad de experimentar una solidaridad inmediata. Lasociedad liberal es, sin embargo, una que está especialmente dis-puesta a ampliar sus lealtades más allá de los límites que le vienendados por la pertenencia familiar o nacional.

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Derechos humanos sin naturaleza humanaEn la perspectiva de Rorty, los derechos humanos no pueden justifi-carse a partir de lo que todos los individuos de nuestra especie tie-nen en común, pues eso apelaría a una inexistente “naturaleza hu-mana”. Los filósofos deben dejar de preguntarse “¿cuál es la natura-leza del ser humano?” y pasar a preguntarse “¿qué puede el ser hu-mano hacer con su vida?”

Los derechos humanos no son más que un modo de hablar; no sonun atributo esencial compartido por todos los individuos. Los inte-lectuales deberían orientar sus energías hacia el desarrollo de nue-vos modos de solidaridad. Los filósofos parecen creer que quienesno respetan los derechos humanos carecen del conocimiento mo-ral correcto, mientras que para Rorty lo que realmente hace faltason apropiadas condiciones de vida y una educación que apunte adesarrollar la empatía con el prójimo.

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¿Es posible un consenso racional?La discusión entre las posiciones universalistas o cosmopolitas, co-munitaristas y etnocentristas ha vuelto la atención de los filósofos po-líticos liberales hacia el problema de la justificación pública. Estacuestión fue el eje de los últimos trabajos del filósofo norteamericanoJohn Rawls, quien procuró resolverla mediante su idea de un “con-senso superpuesto”. Para Rawls, esto significa que una sociedad li-beral debe aspirar a que sus ciudadanos estén de acuerdo sobre lasnormas fundamentales que los gobiernan aunque cada uno tenga ra-zones divergentes para apoyarlas.

El crecimiento de los movimientos religiosos, tanto en Europa y Esta-dos Unidos como en Medio Oriente, ha llevado a muchos filósofos areplantearse el lugar de la religión en la esfera pública y a revitalizarestos debates. El problema filosófico central es si es posible consen-suar un modo de organización social entre individuos o grupos quesostienen distintos ideales sobre lo que constituye una vida buena.

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Defensa de la religión La tradición liberal ha estado tradicionalmente asociada con el laicis-mo. Charles Taylor, sin embargo, al mismo tiempo liberal y cristiano,es un ferviente defensor del papel de la religión en la esfera pública.A su entender, la deliberación democrática exige ciertos consensoscompartidos, y para él esos consensos perfectamente podrían darseentre grupos religiosos, siempre y cuando fueran tolerantes de la di-ferencia.

Los preceptos religiosos le parecen a Taylor tan razonables como losheredados de la Ilustración. La igualdad de derechos o el respetomutuo pueden fundamentarse en cualquier tradición. Desde luego, elEstado debe permanecer neutral respecto de las diversas tradicionesque alberga, pero la imposición de un punto de vista secular es tanrepudiable como la imposición de un punto de vista religioso.

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Lo público requiere un lenguaje laicoPara Habermas, en cambio, la religión es un tipo de experiencia co-munitaria que no todos los individuos comparten. Las afirmacionesreligiosas dependen de esa experiencia, lo cual las pone en un niveldistinto a la hora del diálogo racional, puesto que no se trata de afir-maciones accesibles a todos por igual. Sin embargo, Habermas con-sidera que excluir las intervenciones de los religiosos en la esfera pú-blica les impondría una carga demasiado pesada.

Según Habermas, los ciudadanos laicos no tienen derecho a desesti-mar como sinsentido los argumentos religiosos esgrimidos en la esfe-ra pública. Al mismo tiempo, los ciudadanos religiosos deben traducirsus demandas en un lenguaje laico toda vez que intenten participar delas instituciones estatales. Esto es necesario para que en instancias dedecisión como el debate parlamentario, los argumentos sean igual-mente accesibles a todos.

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Más allá del secularismoEn 2007, Taylor publicó Una era secular, libro en el cual rastrea la his-toria del secularismo contemporáneo y analiza su configuración actual.En él desestima las explicaciones que llama “sustractivas” de la emer-gencia del secularismo. Es decir, no se trata de que la sociedad hayaido desprendiéndose de las creencias religiosas, sino que la visión se-cular del mundo es una visión positiva, con su particular combinaciónde creencia y escepticismo.

Según Taylor, el ateísmo militante de intelectuales como el biólogo Ri-chard Dawkins (Reino Unido, 1941) o el psicólogo cognitivo y filósofoDaniel Dennett (Estados Unidos, 1942) resulta en una pérdida de lanecesidad de “completud” o “totalidad” que caracteriza a los seres hu-manos. Taylor considera que el legado cristiano, correctamente actua-lizado y depurado de su rechazo por la corporalidad, puede cumplir lafunción de otorgar un sentido de totalidad en una sociedad de creen-cias en permanente transformación.

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Habermas y el naturalismoHabermas no es religioso, pero es consciente de los problemas queacarrea un paradigma que suele venir asociado con el ateísmo y queHabermas llama “naturalismo”. Debido al avance de las ciencias na-turales, en particular las ciencias cognitivas y la neurología, se ha re-habilitado el debate entre libertad y determinismo. Si las ciencias pue-den explicar causalmente todo nuestro comportamiento, ¿podemosconsiderarnos verdaderamente libres y autónomos?

Nadie deja de sentirse libre por más que tenga un profundo conoci-miento sobre el funcionamiento del cerebro humano. Nuestras certe-zas prácticas son una parte fundamental de la realidad. Habermassostiene que los enunciados que consideramos verdaderos no se li-mitan a los que admiten verificación experimental en un laboratorio.Por eso es que la discusión debe ir más allá del cientificismo estre-cho e incorporar el aporte de otras perspectivas, como pueden serlas religiosas.

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Adiós a la verdad Gianni Vattimo propone solucionar el conflicto entre las distintas vi-siones del mundo existentes en una democracia renunciando a laidea de verdad. En sintonía con la propuesta de Rorty, argumentaque renunciar al concepto de verdad objetiva es el mejor sustento pa-ra la democracia.

La idea de que la política debe apuntar hacia la verdad es contraria alos principios igualitarios, pues supone que algunos conocen la ver-dad mejor que otros. Al mismo tiempo, Vattimo advierte que las con-cepciones de la democracia centradas en el diálogo pueden ocultarese antiigualitarismo. Una teoría del diálogo democrático debe incluirtambién una teoría del conflicto, que explique cómo colisionan losdistintos puntos de vista. Algunos defienden el diálogo no por su va-lidez intrínseca como vínculo social, sino como un mero medio paraalcanzar la que consideran como la verdad definitiva en política.

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Un cristianismo no dogmáticoVattimo se define como “católico, comunista y homosexual”, lo quelo ha llevado frecuentemente a cuestionar la idea de verdad del dis-curso oficial de la Iglesia Católica. Su renuncia al concepto de verdadconlleva un rechazo de la idea de que la fe constituye conocimientoobjetivo y de que los textos sagrados de las religiones revelan la ver-dad sobre Dios y la naturaleza.

Según Vattimo, todas las declaraciones del Papa sobre la “naturale-za humana” no hacen más que repetir la posición que la Iglesia sos-tuvo ante Galileo. La ciencia y la religión discurren por caminos se-parados, y pretender reemplazar las verdades de la ciencia con ver-dades religiosas no hace más que ahuyentar a los fieles. Vattimo sos-tiene que el mensaje de caridad del cristianismo tiene valor universal,y que todo contenido dogmático que la Iglesia Católica le agregue aeste precepto traiciona lo central de este mensaje.

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Caridad es comprensiónVattimo concibe el cristianismo como una religión de la interpretación.No se trata de averiguar una verdad que está por fuera de los asun-tos humanos, sino de interpretar y comprender al prójimo. Aquí tam-bién se alinea con Rorty, en la idea de que lo fundamental es la rela-ción entre los seres humanos, y no la relación de los seres humanoscon algo externo (la Verdad, Dios, la Naturaleza). Donde Rorty hablade “solidaridad”, Vattimo emplea el concepto cristiano de “caridad”.

El mensaje de Cristo es, según Vattimo, el de la disolución de la ob-jetividad. El cristianismo del siglo XXI debe ser una religión de la cari-dad pura, sin pretensiones de verdad. Vattimo sostiene que la ten-dencia secularizadora de la filosofía moderna (es decir, el rechazo dela autoridad de la tradición y su reemplazo por la autoridad fundadaen los vínculos humanos) tiene su origen en el mensaje cristiano, y esese origen el que debe ser recuperado.

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Una base para el consensoLas discusiones sobre las distintas visiones del mundo han llevado aun consenso entre varios filósofos acerca de la necesidad por partedel Estado democrático de ser neutral respecto de las distintas con-cepciones religiosas y seculares. Para Habermas, esta neutralidad sefundamenta en el concepto de derechos humanos, que garantizanque cada individuo puede vivir su vida de acuerdo con el esquema devalores que prefiera.

Los derechos humanos están en constante ampliación, debido a quesectores oprimidos los toman como bandera para terminar con suopresión. Es un error criticar los derechos humanos por individualis-tas, dado que estos derechos sólo son posibles en el contexto deuna comunidad que les reconoce a sus miembros la posibilidad deformar parte de ella y participar de la toma de decisiones relevantespara el conjunto.

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Derecho a no ser pobreThomas Pogge (Alemania, 1953) argumenta que la pobreza extre-ma bajo la que viven los habitantes de muchos países del TercerMundo constituye una violación de derechos humanos infligida porlos países desarrollados. El argumento de Pogge tiene dos partes:por un lado, sostiene que los países ricos actúan inmoralmente alabstenerse de ayudar a los países más pobres.

Por otra parte, los países desarrollados toman decisiones que per-judican a los países más pobres, pues son ellos los que determinanlas reglas del intercambio global. Para Pogge, decir que estas re-glas han contribuido a disminuir la pobreza no constituye una res-puesta suficiente: mientras contribuyan a perpetuar la pobreza ex-trema que sufren muchos individuos, esas reglas seguirán siendo lacausa de una violación de los derechos humanos.

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Derecho a la saludEn los últimos años, Pogge ha reunido un equipo interdisciplinario pa-ra investigar los problemas del acceso a la salud en los países máspobres y proponer soluciones.

Pogge considera que el sistema de patentes actual no ofrece incen-tivos para el desarrollo de las drogas necesarias e impone barreras ala fabricación de medicamentos a bajo costo. Su propuesta es crearun organismo internacional que financie a los laboratorios que pro-duzcan drogas socialmente útiles y se comprometan a venderlas abajo costo. De esta manera, los laboratorios obtendrían el incentivoeconómico para innovar y los países de menores recursos podríanacceder fácilmente a esos medicamentos.

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Enfoque de las capacidadesLa filósofa Martha Nussbaum y el premio Nobel de Economía Amart-ya Sen han desarrollado un enfoque ético similar al centrado en losderechos humanos, que denominan “enfoque de las capacidades”.Según esta perspectiva, una sociedad justa es aquella que permite yalienta a todos los individuos que la componen a desarrollar plena-mente sus propias capacidades.

A pesar de que Sen ha escrito importantes libros sobre ética, su ma-yor aporte dentro del enfoque de las capacidades ha sido en el cam-po de la economía. La obra de Sen ofreció el marco conceptual pa-ra elaborar el llamado Índice de Desarrollo Humano, hoy ampliamen-te empleado en las estadísticas de los organismos internacionales yuna herramienta importante para llamar la atención de economistassobre los problemas que el énfasis en el crecimiento económico nocontemplaba.

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Límites del utilitarismoMartha Nussbaum ha dedicado su obra a elaborar las implicancias fi-losóficas del enfoque de las capacidades. Este enfoque busca supe-rar dos concepciones de la justicia social que se hallan bastantearraigadas tanto en la tradición filosófica como en el sentido comúnde los ciudadanos y sus dirigentes. Una de ellas es la concepción uti-litarista, según la cual la sociedad debe apuntar a la mayor satisfac-ción de deseos de sus integrantes. El problema fundamental de estaconcepción es que los deseos de los individuos se hallan socialmen-te moldeados.

El filósofo y politólogo Jon Elster (Noruega, 1940) denominó a este fe-nómeno “preferencias adaptativas”. En algunas sociedades, por ejem-plo, las mujeres oprimidas pueden no tener el deseo de contar con de-rechos políticos o con un trabajo propio, porque no son capaces deimaginar la alternativa. Esto implica que un utilitarista podría llegar aconsiderar justa una sociedad en la que los más perjudicados vieransus deseos satisfechos, pero sin advertir que esos deseos son el re-sultado de un medio social injusto.

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Y límites del contractualismoPara superar el problema de las preferencias adaptativas, Nussbaumelaboró una lista de capacidades básicas que deben estar garantiza-das para cualquier individuo si una sociedad ha de considerarse jus-ta. La lista incluye desde el derecho a la vida y la integridad física has-ta la autonomía política y el disfrute de los juegos y las relaciones in-terpersonales. Esta lista le permite a Nussbaum superar la otra con-cepción de la justicia en la que ella detecta problemas: el contrac-tualismo, cuyo defensor más notable en los últimos años ha sidoJohn Rawls.

El contractualismo intenta justificar el orden social apelando a la capa-cidad racional de todos los individuos, que en una situación ideal acep-tarían formar parte de la sociedad. Quienes lo defienden olvidan que lasociedad incluye individuos que no son plenamente racionales. Es unproblema análogo al que señala Seyla Benhabib respecto de las fron-teras: los individuos que elaboran las normas no son los mismos queaquellos sobre quienes se aplican.

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No importa la contribuciónNussbaum rechaza la concepción de la sociedad como un sistemacooperativo. Esta idea, defendida por Rawls y hoy integrada al senti-do común, sugiere que cada individuo tiene que hacer un aporte a lasociedad para ser tenido en cuenta. Ese punto de vista ha sido fuer-temente cuestionado por filósofos como Philippe Van Parijs (Bélgi-ca, 1951).

La defensa de un ingreso ciudadano universal, sin embargo, no re-suelve completamente el problema. Muchos individuos necesitan al-go distinto de dinero para poder desplegar plenamente sus capaci-dades. Quienes sufren discapacidades motrices, por ejemplo, necesi-tan facilidades de acceso que sólo la sociedad en su conjunto puedeproveer. Del mismo modo, quienes padecen discapacidades menta-les requieren cuidados especiales. Una sociedad justa debería apun-tar a que los individuos discapacitados desplegaran todo su poten-cial, aún si este no pudiese ser idéntico al del individuo promedio.

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Incluir a los animalesMartha Nussbaum también ha tomado partido en el debate con-temporáneo sobre los derechos de los animales. Argumenta que larelación entre los seres humanos y las demás especies es un asun-to de justicia. Coartar el desarrollo de las capacidades de los ani-males es una práctica que no puede justificarse moralmente aun-que, desde luego, la lista de las capacidades animales es muchomás reducida que la de los seres humanos.

La posición de Nussbaum no es ecologista. No se trata de preservarespecies por amor a la naturaleza, sino de evitar el sufrimiento de ani-males individuales. La preservación de hábitats y ecosistemas debeapuntar en esa dirección. Incluso la esterilización de animales o la in-tervención en su medio natural es una práctica recomendable si per-mite evitar el sufrimiento que los animales pueden causarse unos aotros.

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Una ecología no ecologistaPeter Singer comparte con Martha Nussbaum la idea de que el sufri-miento de los animales debe ser evitado y considera, además, quedeberíamos preocuparnos por preservar ciertos ecosistemas y ele-mentos de la naturaleza. Rechaza, sin embargo, las posiciones de lallamada “ecología profunda”, según las cuales la naturaleza tiene unvalor intrínseco al que se le debe dar la misma importancia que a losintereses humanos.

La diversidad natural no es buena en sí misma, sino porque es unafuente de satisfacción para los seres humanos. Las personas disfru-tan de la existencia de escenarios no alterados por el hombre, espe-cialmente en un mundo donde la urbanización avanza a pasos agi-gantados. Ese disfrute debe ser garantizado para nosotros y para lasfuturas generaciones.

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Nuevo utilitarismoSinger es probablemente el más famoso entre los defensores con-temporáneos de los derechos de los animales. Su libro LiberaciónAnimal, de 1975, influyó enormemente sobre muchos de los líderesactuales de esos movimientos. En sus argumentos, Singer reivindicalas posiciones de Jeremy Bentham (Gran Bretaña, 1748-1832) yJohn Stuart Mill (Gran Bretaña, 1806-1873), fundadores de la doc-trina filosófica conocida como utilitarismo.

El utilitarismo se caracteriza por dos principios básicos. En primer lugar, sostiene que las acciones moralmente correctas son aquellas orientadas a producir la mayor cantidad posible de bienestar. En segundo lugar, defiende la idea de que no debe darse prioridad al bienestar de ningún individuo particular, ni siquieraal propio. El utilitarismo se asocia así a la idea de imparcialidad.

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Importancia de la imparcialidadSinger toma de William Godwin (Inglaterra, 1756-1836) la defensa delprincipio de imparcialidad. Según Godwin, si tenemos que elegir entresalvar de un incendio a una brillante filósofa o salvarnos a nosotros mis-mos, lo moralmente correcto es salvar a la filósofa, dado que su vidaes objetivamente más valiosa. En sus escritos más tempranos, Singerdefendía una versión extrema de este principio, según la cual estaría-mos obligados a ayudar a los demás hasta el punto en el cual ofrecer-le más ayuda nos pondría a nosotros en una situación peor que la deaquel a quien ayudamos.

Desde luego, la imparcialidad no implica que todos los individuos se-an tratados por igual, sino que sus intereses sean igualmente consi-derados. Singer sostiene que los intereses de un recién nacido, unanimal o un adulto son distintos de un modo moralmente relevante, yque por lo tanto justifican las diferencias en el trato con ellos.

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Los animales tienen sus propios interesesLa posición de Singer a favor de la imparcialidad lo obliga a conside-rar la particularidad de los derechos de los animales. Según Singer,los animales no tienen intereses en la continuidad de su vida, puescarecen de la conciencia de la muerte que caracteriza a los seres hu-manos. Sin embargo, los animales son capaces de sentir placer y do-lor, por lo que este interés debe ser tomado en cuenta.

Singer considera que el único motivo que tenemos para comer car-ne es el placer gastronómico, y que este placer no justifica el trata-miento cruel que reciben los animales de los que nos alimentamos.Por lo tanto, ha defendido la necesidad de cambiar nuestros hábi-tos alimenticios hacia el vegetarianismo. Aunque no considera mo-ralmente incorrecto alimentarse con animales que han sido criadossin sufrimiento, sostiene que esto es usualmente muy difícil decomprobar, por lo que el vegetarianismo es una opción moralmen-te más segura.

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El “especismo”Singer considera que la discriminación es condenable cuando perju-dica a individuos en virtud de características irrelevantes. Por ejem-plo, negarle a alguien un puesto de trabajo en virtud de su raza o se-xo constituye una forma de racismo, pero no hay nada condenableen seleccionar actores de ascendencia asiática para representar elpapel de un emperador japonés. En ese último caso, la raza es unacaracterística relevante que justifica la distinción, por lo que no se vio-la el principio de imparcialidad.

Singer denomina especismo a la discriminación de los otros seres vi-vos por el mero hecho de que no sean humanos. Evidentemente, noes discriminatorio negarles a los animales el derecho al voto, puesexisten características relevantes que los distinguen de los seres hu-manos a ese respecto. En cambio, desestimar su sufrimiento en vir-tud de la pertenencia a una especie es arbitrario y discriminatorio.

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Enseñanza de DarwinLa idea de que la especie humana no tiene ningún tipo de privilegiomoral es, para Singer, una de las lecciones fundamentales de la bio-logía evolucionista de Charles Darwin (Inglaterra, 1809-1882). Se-gún Darwin, la aparición de la especie humana es un evento contin-gente en la historia del universo: no hay nada que nos haga esen-cialmente distintos del resto de los animales. Singer considera quetoda visión que le otorgue algún tipo de prioridad injustificada a la es-pecie humana es deudora de concepciones religiosas.

Las diferencias en el trato que reciben seres humanos y animales de-berían estar fundadas sobre las diferencias moralmente relevantesexistentes entre ellos. Este énfasis en la prioridad de las característi-cas puntuales de los individuos por sobre la pertenencia a la especieha llevado a Singer a defender puntos de vista que han generado mu-chísima polémica.

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Derecho a una muerte dignaLos recién nacidos comparten con los animales la ausencia de un in-terés consciente en la continuidad de su vida. ¿Significa esto que,como dice Singer con respecto a los animales, matar a un niño esmenos grave que provocarle sufrimiento? Sí, responde Singer. Mu-chos niños nacen con enfermedades que sólo les provocan dolor ysufrimiento a ellos y a quienes los rodean. La medicina permite en al-gunos casos extender la duración de sus vidas, pero la calidad de es-ta vida nunca mejora. Él sostiene que ayudar a esos niños a morir sindolor es lo único que podemos hacer en su beneficio.

La idea que Singer defendía en algunas universidades alemanas eraque, dado que los médicos consideran legítimo abstenerse de tratara un niño con una enfermedad terminal que sólo le ocasiona sufri-miento, deberían estar dispuestos a asistir a este niño para que mue-ra sin dolor. Como Pogge, Singer considera que no hay diferencia en-tre dañar por acción o por omisión.

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El “círculo en expansión”Singer toma de Darwin no sólo la idea de que no hay nada especialcon la vida humana, sino también algunos preceptos para la políticade izquierda. La biología, sostiene Singer, nos dice que algunos ras-gos son constitutivos de la especie humana, y que puede resultarmuy difícil cambiarlos. Un conocimiento adecuado de estos rasgosnos da una idea sobre qué cambios sociales podemos aspirar a pro-ducir a corto, mediano y largo plazo. Intentar cambiar las caracterís-ticas centrales de la mayoría de las sociedades puede conducirnos acatástrofes como las que se produjeron en los Estados comunistas.

Este punto de vista sobre la ética es el que Singer ha denominado eldel “círculo en expansión”: progresivamente, incluimos a cada vezmás individuos en el grupo dentro del cual reconocemos derechos.

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Fin de la santidad de la vidaLa adhesión al darwinismo lleva a Singer a rechazar toda posiciónque defienda el carácter sagrado de la vida humana. Considera queno deberíamos tener ningún reparo en experimentar con embrionesu optar por dar muerte a recién nacidos a quienes sólo espera unavida de sufrimiento. Las únicas acciones moralmente condenablesson aquellas que generan algún tipo de sufrimiento.

Del mismo modo que la eutanasia procura disminuir el sufrimiento,las diversas terapias genéticas apuntan en la misma dirección. Singercree que es un error negarse a realizar este tipo de tratamientos porrespeto a la santidad de la vida. Las células manipuladas no experi-mentan ningún sufrimiento y existen enormes posibilidades de ofre-cer una mejor calidad de vida a los beneficiarios de esas terapias.

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Desafíos de la biotecnologíaEn años recientes, la medicina y la biología han avanzado especta-cularmente. Las posibilidades de clonación y manipulación genética,que antes pertenecían al ámbito de la ciencia ficción, son cada vezmás cercanas. La importancia de estas posibles transformaciones hadespertado interés no sólo entre los especialistas en bioética, sinoentre un gran número de filósofos.

Los seres humanos no han sido objeto de clonación ni de mejoríasgenéticas, pero los filósofos sostienen que es necesario discutir es-tas cuestiones antes de que la tecnología nos presente hechos con-sumados. Es posible que la humanidad disponga, en un futuro cer-cano, de capacidades de control sobre la naturaleza sobre las quehaya que tomar decisiones difíciles. En este escenario, la tarea de lafilosofía es formular claramente las preguntas pertinentes, para quese pueda llegar a soluciones de modo razonado y democrático.

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Elegir el sexo de los hijosAlgunas de las posibles consecuencias de la manipulación genéticapueden observarse con las tecnologías disponibles. Un caso bastan-te discutido es el del diagnóstico prenatal, muy habitual cuando serecurre a la fertilización asistida. Este tipo de diagnóstico permite co-nocer tanto el sexo del futuro hijo como la posibilidad de que padez-ca enfermedades genéticas.

Los filósofos se preguntan si la selección basada en este tipo dediagnósticos es moralmente permisible. La especialista en bioéticaLaura Purdy (EE. UU., 1948) sostiene que es condenable si tiene ob-jetivos discriminatorios, como en el caso del aborto según el sexo delfeto, pero que no implica discriminación alguna si se trata de evitar elnacimiento de un niño condenado a una vida de discapacidad. Lacuestión, sin embargo, es controvertida: algunos defensores de losderechos de los discapacitados consideran que los abortos selecti-vos contribuyen a perpetuar un estereotipo discriminatorio.

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Clonación humanaLa posibilidad y los peligros de la clonación humana vienen siendodiscutidos desde 1997, cuando se anunció que la oveja Dolly ha-bía sido clonada con éxito. Filósofos como Gregory Pence (EU,1952) consideran que el miedo a la clonación humana, ya sea confines terapéuticos o reproductivos, está injustificado.

Pence argumenta que una vez que las técnicas de clonación se ha-yan perfeccionado, nada distinguirá a un ser humano clonado deotros nacidos por fertilización in vitro o medios naturales. La mayoríade las objeciones a la clonación están fundadas sobre una idea erró-nea: la del determinismo genético, según la cual el destino de un in-dividuo está impreso en sus genes. Una vez que nos deshacemos deesta idea, desaparecen los motivos centrales para preocuparse.

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Manipulación genéticaLa posibilidad de la manipulación genética de seres humanos es qui-zás el tema más discutido actualmente en el ámbito de la bioética.Su más acérrimo defensor es Julian Savulescu (Rumania, 1964),quien sostiene que la mejora genética de seres humanos por mediosartificiales no sólo no debe ser prohibida, sino que incluso debe seralentada.

De acuerdo con Savulescu, no hay una línea que separe de modo ta-jante las intervenciones terapéuticas de aquellas destinadas a mejo-rar las aptitudes naturales. Si las intervenciones terapéuticas que mo-difican el código genético de un individuo nos parecen admisibles, nohay nada que objetar a esos procedimientos. A quienes objetan quelas modificaciones genéticas perpetuarían desigualdades, Savulescuresponde que esas modificaciones no tendrían por qué ofrecerse se-gún criterios de mercado, sino que son compatibles con cualquierprincipio distributivo.

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Cría de humanosLas cuestiones en torno a la manipulación genética suscitaron un fortí-simo debate en Alemania a principios de este siglo. La controversia co-menzó en 1999, cuando el filósofo Peter Sloterdijk (Alemania, 1947)leyó su conferencia titulada “Normas para el parque humano”. Allí Slo-terdijk, siguiendo las huellas de Martin Heidegger, anunciaba la necesi-dad de revisar nuestras concepciones sobre lo humano.

Si bien Sloterdijk sostiene que su discurso fue un llamado a tomarconciencia sobre la situación contemporánea, muchos lo leyeron co-mo una defensa de las prácticas eugenésicas (orientadas a mejorarla especie) inauguradas por el nazismo. La cuestión de las “antropo-técnicas”, el nombre con que Sloterdijk designó a los modos de afec-tar la vida humana, trascendió el ámbito filosófico y se discutió am-pliamente en los medios.

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Defensa de la eugenesia liberalNicholas Agar (Nueva Zelanda, 1963) define como “eugenesia li-beral” el escenario en el cual los padres de futuros niños tienen elderecho, pero no la obligación, de modificarlos genéticamente pa-ra beneficiarlos. Agar se distancia de filósofos como Savulescu alsostener que no hay nada bueno de por sí en la manipulación ge-nética, pero que se debe respetar el derecho de elección de los pa-dres si desean hijos genéticamente modificados.

Según Agar, en tanto existen distintas concepciones de lo queconstituye una vida valiosa, distintas familias tomarán distintas de-cisiones para sus hijos. De este modo, ninguno sufrirá ningunadesventaja por haber sido objeto de modificaciones genéticas.

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Problemas de la eugenesia liberalLo interesante del enfoque de Agar parece ser que garantiza la liber-tad de elección. Sin embargo, si todos los individuos de la sociedadoptan por los mismos valores, la modificación genética se irá convir-tiendo en una obligación antes que en una opción. Los padres queno les proporcionen a sus hijos los rasgos genéticos deseables po-drían llegar a ser considerados malos padres, al negarles a sus hijosdistintas oportunidades.

Esta no es la única objeción a la eugenesia liberal. Dado que Agarconsidera injustificadas las intervenciones para cambiar el color depiel o la orientación sexual de un hijo, algunos críticos lo han acusa-do de incoherencia. Si la homofobia o el racismo exigen solucionessociales y no biológicas, ¿por qué no decir lo mismo de la necesidadde estimular a niños con capacidades diferentes? ¿La solución bioló-gica no nos distrae también aquí de la necesidad de encontrar solu-ciones sociales?

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El futuro de la naturaleza humanaLa crítica más elaborada de la eugenesia liberal la desarrolló JürgenHabermas en su libro El futuro de la naturaleza humana. Según Ha-bermas, la posibilidad de diseñar la dotación genética de los sereshumanos altera los fundamentos sobre los cuales está basada nues-tra ética. Los principios de libertad e igualdad y nuestro concepto de“individuo” se ven socavados por la intervención de una generaciónsobre el material genético de la generación siguiente.

El haber sido objeto de manipulación genética le impide a un individuo, según Habermas, verse a sí mismo como autor de su propia vida. Quien viene al mundo con su material genético modificado se encuentra con que hay decisiones que han sido tomadas por él y queno hay nada que pueda hacer al respecto. Esto lo pone en una situa-ción de asimetría respecto de quienes lo diseñaron, puesto que, a di-ferencia de lo que ocurre con la educación, no es posible elaborar losdesacuerdos mediante el diálogo. El individuo genéticamente manipu-lado tiene que vivir con el haber sido tratado como un objeto por par-te de sus padres.

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Imposibilidad del consentimientoAdemás de atacar la idea de que la manipulación genética es análo-ga al condicionamiento por medio de la educación, Habermas tam-bién cuestiona el paralelismo entre la mejora del material genético ylas intervenciones terapéuticas. Según él, toda intervención sobre elcuerpo de un individuo requiere de su consentimiento, o, si éste noes posible, de una opinión razonable acerca de cuál sería la decisióndel involucrado.

A diferencia de lo que ocurre con las intervenciones terapéuticas, esimposible suponer el consentimiento de un ser humano inexistente.Mientras que es razonable suponer que cualquiera aprobaría un tra-tamiento que lo cura, no hay forma de saber si un individuo preferiríanacer con determinada estatura o color de ojos. Para Habermas esun hecho fundamental que esto quede librado al azar. De otro modo,los padres se volverían imputables por las decisiones que tomaron ennombre de sus hijos, y desaparecería la distinción entre nuestros atri-butos naturales y lo que hacemos con ellos para dar forma a nues-tras vidas.

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BiopolíticaMuchos filósofos argumentan que el enfoque bioético contribuye alocultamiento de problemáticas fundamentales. Badiou, por ejemplo,cree que dejar las decisiones en manos de los comités de ética de em-presas y hospitales implica aceptar las reglas del capitalismo, que prio-rizan la asignación de recursos por sobre las necesidades médicas. Elsociólogo Nikolas Rose (Reino Unido, 1947) considera que el puntode vista bioético excluye problemas que también conciernen a la viday a la salud de los individuos.

A partir de la publicación de los seminarios impartidos por MichelFoucault en la segunda mitad de la década del ’70, los términos bio-política y biopoder comenzaron a popularizarse en el medio filosófi-co. Numerosas investigaciones comenzaron a indagar las distintasformas en las que los aspectos biológicos del ser humano están so-metidos a diversas relaciones de poder.* (Véase R. Ríos, Biopolítica para Principiantes, Era Naciente, 2012).

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Origen de la biopolíticaFoucault emplea el término “biopolítica” para designar un nuevo modo de ejercicio del poder que comenzó a tomar forma en la edad moderna. Hasta ese momento, el poder se ejercía por medio de restricciones: la esclavitud antigua y la servidumbre medieval se caracterizaban por la limitación en la libertad de los oprimidos. El ras-go novedoso del biopoder contemporáneo es su carácter productivo.

Esta nueva forma de poder, basada en el control de la vida de los individuos, tiene dos aspectos: el disciplinamiento del individuo y el control de la población. El primero abarca la difusión de una conciencia del cuidado del cuer-po, orientada al aumento de la productividad en el capitalismo. El se-gundo consiste en la acción estatal que trata a los grupos humanoscomo “poblaciones” y aborda las cuestiones de salud pública desdeun punto de vista epidemiológico.

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Dispositivos de controlLa disciplina corporal está centrada en la producción de un cuerposaludable y es ejercida por instituciones como hospitales, cárceles oescuelas. Consiste en prácticas como dietas, ejercicios, modificacio-nes quirúrgicas o consumo de fármacos, que resultan en la produc-ción de un sujeto adaptado a los imperativos económicos. El controlde la población, por su parte, está enfocado desde el punto de vistade la salud pública y deriva de las concepciones organicistas de lasociedad.

La sexualidad tiene un lugar privilegiado en el análisis de Foucault,dado que es uno de los puntos en los que articulan los mecanismosde biopoder. El control sobre la transmisión de enfermedades y lascuestiones reproductivas funciona como excusa para la intervencióndel Estado. Al mismo tiempo, los individuos someten su vida sexuala un régimen de poder, ya sea mediante distintos tipos de psicotera-pia o mediante consumo de fármacos como el Viagra.

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Siempre hubo biopolíticaGiorgio Agamben es uno de los filósofos más prestigiosos de laactualidad. A pesar de que su obra atraviesa muchísimos campos(desde la filología hasta la política, pasando por la antropología, lalingüística, la historia, e incluso la exégesis bíblica), su relevanciacontemporánea se debe especialmente a los trabajos sobre bio-política que viene publicando desde 1995.

Mientras que Foucault considera que el paradigma biopolítico reem-plaza el modelo premoderno de soberanía, para Agamben hay unaíntima conexión entre ambos, ya que la cuestión de la vida estaba enel centro de la política desde los tiempos de la democracia griega.

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Politización de la zoeLos griegos tenían dos términos para “vida”: zoe, que usaban paradesignar a la vida como hecho natural en general y bios, que desig-naba las formas particulares de vida. El primero de los términos es-taba vinculado al ámbito privado y relacionado con la subsistencia,mientras que el segundo se conectaba con la esfera política.

La novedad de la política moderna es la inclusión de la zoe en el es-pacio político, de modo tal que los dos sentidos distinguidos por losgriegos pasan a quedar indiferenciados. Los individuos ya no sonconsiderados a partir de su particularidad, sino también como meravida, nuda vida o vida desnuda, que son las distintas traduccionescon las que se ha intentado verter zoe. El aspecto meramente bioló-gico del hombre pasa a formar parte de los problemas políticos delpresente.

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Homo sacerMuchos de los libros que Agamben ha publicado en los últimos añosforman parte de una gran obra que lleva por título Homo sacer. Elconcepto lo toma Agamben del derecho romano, en el cual homo sa-cer (“hombre sagrado”) designaba el estatuto legal de aquellos indi-viduos que podían ser impunemente asesinados pero cuyo sacrificioritual estaba prohibido. El homo sacer es, por lo tanto, aquel privadode su bios, de las particularidades que lo convierten en un individuointegrante de una comunidad, y sólo le queda su zoe. Ser declaradohomo sacer equivale a ser simbólicamente desterrado.

Para Agamben, la situación del homo sacer expresa el problema cen-tral de la soberanía. Entenderla adecuadamente permite desentrañarlos mecanismos de poder característicos de la historia de Occiden-te que se han profundizado en la época que nos toca vivir.

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La soberanía depende de la excepciónEn sus escritos de la década del ’20, el politólogo alemán CarlSchmitt definió al soberano como aquel capaz de decidir el “estadode excepción”. Schmitt denomina así a la situación en la cual se sus-pende la vigencia normal de las leyes, como ocurre cuando se de-clara el estado de sitio en un territorio. Esto quiere decir que la sobe-ranía no puede identificarse en el momento de funcionamiento nor-mal del Estado, sino en las situaciones excepcionales.

La soberanía está fundada sobre una relación de excepción, la mis-ma que caracteriza al homo sacer. La ley está permanentementeatravesada por la excepción y el soberano, que hace valer las leyes,obtiene su poder en virtud de la capacidad de suspenderlas. Agam-ben denomina “paradoja de la soberanía” al hecho de que el sobe-rano esté al mismo tiempo dentro y fuera de la ley.

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El soberano puede matarEl filósofo contractualista Thomas Hobbes (Inglaterra, 1588-1679)sostenía que el Estado era el resultado de un contrato entre indivi-duos que buscaban salir del violento “estado de naturaleza” y garan-tizar la paz por medio de su sumisión al soberano. En el estado denaturaleza hobbesiano, los individuos pueden darse muerte los unosa los otros, es decir, disponer de la nuda vida de los demás.

Para Agamben, la existencia de estados de excepción prueba que laviolencia natural de la que hablaba Hobbes no es algo que el Estadopueda superar, sino algo que incluye dentro de sí. El estado de natu-raleza no es un momento mítico en el pasado, sino la forma en la quese manifiesta la amenaza de la excepción: las leyes siempre puedenser suspendidas. Esto significa que el poder del soberano consisteen la posibilidad de volver al estado de naturaleza, disponiendo de lanuda vida de los súbditos.

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La excepción convertida en reglaAgamben diagnostica que en el mundo contemporáneo el estado deexcepción se ha convertido en la regla. Del mismo modo que la dis-tinción entre bios y zoe ha ido desapareciendo, el límite entre la au-sencia y presencia de la ley, encarnado en el soberano, se ha ido bo-rrando. Es imposible distinguir entre lo prohibido y lo permitido por laley: quienes tienen el poder alegan el derecho de intervenir en cual-quier situación,

La idea de que vivimos en una época en la que la excepción se haconvertido en regla la toma Agamben de Walter Benjamin (Alema-nia, 1892-1940). Benjamin sostenía que la historia de la humanidadera una historia de opresión y barbarie que se había convertido en elestado de cosas normal. Lo característico del análisis de Agambenes que el filósofo italiano encuentra en los campos de concentraciónnazis el modelo para pensar este problema contemporáneo.

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El campo de concentración como paradigmaEl individuo en el campo de concentración es un homo sacer, puessu vida ha sido reducida a un aspecto meramente biológico. Esto esuna expresión de la tendencia a la fusión entre bios y zoe propia delmundo contemporáneo. Los Estados, como señaló Foucault, estáncada vez más pendientes de los aspectos biológicos de los indivi-duos a los que gobiernan, y la nuda vida, que para los griegos con-cernía a la vida privada, es hoy un asunto político. Esto significa queexiste una íntima conexión entre democracia y totalitarismo, ya queambos se rigen por los mismos principios biopolíticos.

El análisis de los campos de concentración realizado por Agambenen el libro Homo Sacer III: Lo que queda de Auschwitz, ha sido muycuestionado. Agamben ha sido acusado de trivializar la muerte de mi-llones de personas y de ser incapaz de comprender la singularidaddel genocidio.

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Un relato de AuschwitzEn su libro Los hundidos y los salvados Primo Levi (Italia, 1919-1987), sobreviviente de Auschwitz, relata una historia que le transmi-tió otro prisionero. Durante los años de la guerra, se organizó en Aus-chwitz un partido de fútbol entre los guardias de las SS y los prisio-neros obligados a trabajar en el campo. Quienes no participaban deljuego eran espectadores, alentando a los jugadores, aplaudiendo lasjugadas o apostando sobre el resultado, como si se tratara de unpartido común y corriente. Agamben ve en esta escena no un deste-llo de humanidad por parte de los guardias, sino la culminación de loshorrores del campo de concentración

Los campos de concentración son el ámbito por excelencia en el quela vigencia de la ley está suspendida y por lo tanto el estado excep-cional es lo normal. La escena relatada por Primo Levi sintetiza paraAgamben la situación contemporánea, en la cual se vive con unasensación de falsa esperanza y seguridad respecto del horror quenos rodea.

158


La profanación como práctica políticaEn la obra de Agamben es difícil identificar el proyecto político con-creto. Muchos críticos han señalado que Agamben se limita a seña-lar los problemas de la sociedad contemporánea pero es incapaz desugerir una salida. Agamben ofrece sin embargo algunas indicacio-nes sobre cómo sería una sociedad distinta, en su elaboración delconcepto de profanación. La profanación consiste en eliminar la di-mensión “sagrada” de la soberanía.

Agamben encuentra en los juegos el modelo de la profanación: cuan-do un niño juega con un objeto, el uso habitual de ese objeto se hallaneutralizado. Eso es lo que, según Agamben, ocurriría con las catego-rías de soberanía y excepción en una sociedad puramente profana: de-jarían de ser instrumentos del poder y podríamos “jugar” con ellas. Laprofanación volvería inoperantes a las distinciones que generan violen-cia, como las de raza o nación. Las distinciones no desaparecerán, pe-ro se volverán inofensivas.

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Paradigma inmunitarioRoberto Esposito es uno de los más prominentes pensadores de labiopolítica contemporánea. Su tesis central es que las sociedadescontemporáneas se caracterizan por el triunfo del llamado “paradig-ma inmunitario”, originado en las ciencias médicas y luego desplaza-do hacia la esfera política.

La demanda de protección por parte de las distintas sociedades esuna expresión del paradigma inmunitario. El problema es que, lleva-da a un extremo, la práctica inmunitaria puede destruir aquello que sepretende proteger. Así es que en nuestras sociedades el riesgo ma-yor lo representan los dispositivos militares que empleamos para pro-tegernos y no los supuestos peligros de los que esos dispositivos nosvendrían a proteger.

160


Biopolítica naziTal como Agamben, Esposito encuentra en el régimen nazi una ex-presión de las tendencias que detecta en la sociedad contemporá-nea. La biopolítica nazi llevó a un extremo el paradigma inmunitario,al procurar proteger al pueblo alemán de lo que era considerado co-mo un agente infeccioso.

Según Esposito, en el caso del nazismo la política de la vida se re-suelve en una política de la muerte, o tanatopolítica. Los nazis no seveían a sí mismos como asesinos porque creían estar luchando dellado de la vida. El exterminio racista apuntaba a garantizar la vida delas razas que merecían vivir, mientras que quienes eran exterminadoseran considerados portadores de vidas indignas de ser vividas.

161


Comunidad e inmunidadEsposito destaca que las palabras latinas communitas (comunidad) eimmunitas (inmunidad) provienen de la misma raíz: el término munus,que se refiere a aquello que es compartido. La inmunidad es el rever-so de la comunidad, es decir, la negación de lo compartido. Espositoseñala que los dos conceptos no son antagónicos, sino que formanun continuo. Toda comunidad requiere un elemento inmunitario.

La vida en común nos expone permanentemente a conflictos, que in-cluso pueden amenazar nuestras vidas. La obra de Esposito es un in-tento de advertirnos que los mecanismos que empleamos para pro-tegernos de estos riesgos pueden terminar destruyendo la misma vi-da en común que intentan proteger.

162


Filosofía de la menteLa mayoría de las discusiones presentadas en este libro son el resulta-do de la reacción de los filósofos a nuevas circunstancias, tanto en elámbito de la filosofía como en la sociedad en general.La relación entre la mente y el cuerpo, en cambio, es un problema quelleva siglos fascinando a los filósofos. Durante la Edad Moderna eraconsiderado el problema fundamental de la filosofía, y fue René Des-cartes quien lo formuló en términos ya clásicos.

El problema que Descartes no pudo solucionar de modo satisfactoriofue el de la interacción entre la llamada “sustancia extensa” y la llama-da “sustancia pensante”. ¿Cómo puede algo inmaterial afectar a algomaterial? La ventaja con la que cuentan los filósofos del siglo XXI cuan-do se los compara con Descartes es el amplísimo conocimiento quehoy se posee del mundo natural y la creciente información sobre el fun-cionamiento del cerebro humano.

163


¿La física explica todo?Una de las visiones más difundidas entre los filósofos contemporáneoses el denominado fisicalismo. Este término designa la hipótesis de quetodos los eventos del mundo pueden ser explicados por las leyes de lafísica, aun si los físicos contemporáneos no han encontrado todavía to-das las explicaciones pertinentes.

El fisicalismo rechaza tanto la solución de Descartes al problema dela relación entre cuerpo y mente como cualquier solución que recu-rra a entidades como el alma o Dios. El problema es que aún no hasido posible ofrecer una explicación física de los productos de lamente humana. Esto ha llevado a algunos filósofos a suponer que es-ta explicación no es posible, y por lo tanto que el fisicalismo, segúnel cual todo debe poder ser explicado por las leyes de la física, debeser falso.

164


Iguales por fuera, distintos por dentroUno de los más famosos argumentos contra el fisicalismo es el for-mulado por David Chalmers (Australia, 1966). Según Chalmers, exis-te la posibilidad de que existan seres que se comporten como nos-otros pero carezcan de conciencia. Chalmers denomina “zombis” aestos seres, que se diferencian de nosotros porque no se puede de-cir que ser un zombi “se sienta” de alguna manera. Los zombis soniguales a nosotros “hacia afuera”, pero distintos “desde adentro”.

Desde luego, los zombis no existen. Chalmers simplemente sostieneque, dado que podemos imaginar su existencia, la conciencia tieneque ser algo más que un conjunto de conductas públicamente iden-tificables. Según Chalmers, es necesario sostener alguna forma dedualismo: la conciencia no puede reducirse a los fenómenos obser-vables, y por lo tanto no puede ser explicada por las ciencias físicas.

165


Cómo se siente ser conscienteQuienes rechazan el fisicalismo sostienen que la física no puede ex-plicar cómo se siente “desde adentro” una determinada sensación.Incluso si es posible establecer una correlación entre un estado delcerebro y la percepción de un objeto, eso no agota todo lo que sepuede saber acerca de ese objeto. Eso es lo que Frank Jackson(Australia, 1943) intentó demostrar mediante el siguiente ejercicio dela imaginación:

Los oponentes del fisicalismo sostienen que la perspectiva de la pri-mera persona no puede reducirse al punto de vista de una tercerapersona que estudia el cerebro “desde afuera”. Argumentan que laconciencia está compuesta por sensaciones irreduciblemente subje-tivas, a las que las denominan qualia, y sostienen que la física no pue-de explicarlas. La sensación que me produce ver un color, tocar unasuperficie o degustar un alimento son ejemplos de qualia.

166


Abusos de la imaginaciónDaniel Dennett sostiene que los intentos de refutar el fisicalismo de-penden de prejuicios e intuiciones de los que deberíamos desha-cernos. Una teoría científica sobre la conciencia no tiene por quéajustarse a las intuiciones de los científicos, sino que la fuerza de laevidencia y los argumentos deben tener prioridad.

Según Dennett, el escenario imaginado por Jackson engaña al lectoral confundir el conocimiento que tenemos actualmente con todo elconocimiento que podríamos llegar a adquirir. Si dispusiéramos detodo el conocimiento posible sobre la percepción, quizás podríamospredecir el efecto que causaría sobre nosotros un color desconocido.

167


La conciencia no está en ningún ladoLa conciencia no es para Dennett una propiedad especial, sino el re-sultado de una serie de procesos neuronales. Quienes imaginan zom-bis pueden haber superado uno de los errores de Descartes (el creerque la mente y la materia son cosas radicalmente distintas), pero co-meten otro: el suponer que la conciencia es una suerte de entidad cen-tralizada, ubicada en algún lugar del cerebro y distinta del resto de susfunciones. Sólo bajo ese supuesto tiene sentido creer que los zombisson concebibles.

De acuerdo con Dennett, un ser que se comporta exactamente co-mo nosotros tiene que ser consciente. Los mecanismos necesariospara usar el lenguaje de modo creativo –y que un zombi debería te-ner si su conducta es indistinguible de la nuestra– son los mismosque los que producen la conciencia. Una cosa es imposible sin laotra.

168


Celebridad cerebralDennett propone rechazar el modelo que denomina “teatro cartesia-no”, según el cual hay algo en el cerebro que cumple la función deespectador, de modo tal que los contenidos conscientes son aque-llos que han sido “detectados” por ese espectador. Los diversos ex-perimentos de psicología y neurología prueban que el cerebro fun-ciona mediante un conjunto de procesos paralelos y simultáneos. Elcerebro no tiene ningún observador central que haga conscientes loscontenidos mentales.

Del mismo modo que no podríamos todos ser igualmente famosos,los contenidos mentales no pueden ser todos conscientes. Que lo se-an depende de su importancia relativa en un determinado momento.La conciencia no es algo separable del conjunto de procesos cere-brales y de las relaciones entre ellos. Estudiar científicamente la con-ciencia no es otra cosa que estudiar estos mecanismos neurológicos.

169


Hacia un diálogo con las cienciasLas tensiones entre filósofos y científicos son una constante desdeque la ciencia moderna comenzó a desarrollarse. En el siglo XXI sehacen cada vez más patentes las virtudes de un diálogo libre de pre-juicios. La economía, la biología evolucionista y las ciencias cogniti-vas han influido profundamente sobre numerosos filósofos, que a suvez han logrado interesar en sus reflexiones a los especialistas de es-tas disciplinas.

Que un premio Nobel de economía como Amartya Sen haya escritosobre teorías filosóficas de la justicia o que las ciencias de la mentesean cada vez más interdisciplinarias e incluyan a filósofos, psicólo-gos y neurólogos son sólo dos ejemplos de la situación actual. El fu-turo de la filosofía en el siglo XXI dependerá de su capacidad paraconsolidar esta alianza con la ciencia

170


El hombre y el animalLa relación entre el ser humano y los animales es sin duda una de lascuestiones centrales de la filosofía del siglo XXI. Algunos filósofos rei-vindican los derechos de los animales mediante un énfasis, de inspi-ración darwiniana, en la continuidad entre éstos y los seres humanos.Otros acentúan la distancia que nos separa de los demás seres vivosy advierten sobre los peligros de tratar a los seres humanos comoanimales. Estas posiciones tienen intenciones y consecuencias muydiferentes.

Muchos filósofos consideran que el capitalismo reduce a los sereshumanos a sus instintos de alimentarse y reproducirse. Para ellos, lafilosofía debería apuntar a rescatar la justicia y la verdad como di-mensiones propiamente humanas. Otros argumentan que tratar la vi-da humana como algo meramente biológico puede tener conse-cuencias desastrosas.

171


La filosofía será política o no seráA lo largo del siglo XX se declaró repetidamente que la filosofía habíallegado a su fin y en su última década lo mismo se dijo sobre la his-toria y la política. El inicio del siglo XXI fue una estruendosa refutaciónde esa hipótesis: la política, la historia y la filosofía volvieron al centrode la escena casi de la mano.

Los problemas políticos contemporáneos han motivado gran parte dela reflexión filosófica actual e influyeron incluso sobre los desarrollos fi-losóficos más abstractos, como la teoría del acontecimiento de Badiouo el pensamiento posmetafísico de Habermas. La gran tarea de la filo-sofía del siglo XXI es encontrar los conceptos para hacer frente a lascuestiones políticas de su tiempo.

172


Una filosofía de la contingenciaUno de los conceptos centrales legados por la tradición a la filosofíadel siglo XXI es el de contingencia: la idea de que las cosas podríanhaber sido de otra manera. Muchos de los filósofos del siglo XXI to-man esto como un punto de partida. El sujeto, el género, las ideashegemónicas, los acontecimientos, el lenguaje, la democracia e in-cluso la racionalidad son pensados como fenómenos contingentes.

Reconocer la contingencia de un fenómeno permite mostrar que lascosas podrían ser de otra manera y al mismo tiempo evitar la ilusiónde haber alcanzado mediante la crítica alguna suerte de verdad últi-ma. Los filósofos del siglo XXI saben que ya no es posible encontrarla solución definitiva a los problemas de la tradición. Saben que susrespuestas serán mejoradas, transformadas o deformadas por quie-nes vengan después. Su desafío es conciliar los principios que guíansus indagaciones con la certeza de que ya no hay más certezas.

173


abortos selectivos: 140“acción comunicativa” y “acción

estratégica”: 96acontecimiento: 68-70, 74-77,

92, 173acto: 53agonistas: 92, 93animales: 133antagonismo/s : 27, 32-35, 39,

40, 51antagonistas: 40“antropotécnicas”: 143articulación: 38ateísmo: 117Auschwitz: 157, 158axioma de igualdad: 90binarismo sexual: 61bioética: 8, 139, 140bioético: 148, 149, 151biología: 137, 139biopoder: 148-150biopolítica: 8, 148, 149, 151,

160biopolítica nazi: 161

biopolítico: 157bios: 152, 153, 156, 157biotecnología: 139“cadena equivalencial”: 40, 41campo de concentración: 156-

158capitalismo: 5, 6, 21-23, 28, 30,

43, 50, 81, 85, 95, 99, 171caridad: 121cerebro: 163, 166, 168, 169certezas: 173ciencias: 170ciencias cognitivas: 118cinismo: 52Círculo de Viena: 13“círculo en expansión”: 137citabilidad: 63clonación: 139, 141comprensión: 121comunidad (communitas): 85,

162comunismo: 22, 68, 77, 80, 82comunitaristas: 103, 104, 114concepciones religiosas: 122, 135

conciencia: 7, 165, 167-169conflicto/s: 3, 28, 30, 37, 90,

92, 93conjunto: 72consciente: 165, 168consenso/s: 96, 97, 115, 122consenso racional: 114“consenso superpuesto”: 114consentimiento: 147“constelación posnacional”: 101contingencia: 69, 78, 111, 173contractualismo: 127contractualista: 155contrapoder: 26control: 149, 150cosmopolitismo: 105, 106, 114“crisis del Euro”: 5cristianismo: 120, 121cristiano: 115, 117criterios democrático-liberales:

53crítica/s: 15crítica comunitarista: 103críticas posmodernas: 15, 16

cuerpo/s: 57, 58darwinismo: 138, 170, 171deliberación: 93, 100deliberación democrática: 99,

115deliberación y mass media: 100deliberativismo: 94deliberativistas: 93democracia: 4, 5, 28, 30, 86,

90-93, 100, 108, 110, 119,157, 173

democracia consensual: 90democracia global: 102democracia liberal: 14, 33, 92,

109, 111democracia no representativa:

24democracia radical: 31democrático/s: 101, 107derecho a la salud: 124derechos de los animales: 129,

131, 133, 171Derechos humanos: 102, 113,

122, 123

ÍndiceAutores y referentes históricos

Adorno, Theodor: 94Agamben, Giorgio: 8, 151-159,

161Agar, Nicholas: 144, 145Appiah, Kwame Antony: 105Arendt, Hannah: 106Aristóteles: 72, 86, 87Badiou, Alain: 9, 13, 14, 16, 17,

19, 42, 54, 68- 82, 86, 92,148, 171-173

Baudrillard, Jean: 3Beck, Ulrich: 28-30, 32Benhabib, Seyla: 105-108, 127Benjamin, Walter: 156Bentham, Jeremy: 131Blair, Tony: 5Blanqui, Auguste: 87Bush, George W.: 4Butler, Judith: 4, 16, 17, 42, 54-

66, 68, 173 Carnap, Rudolf: 10, 11, 13Cohen, Gerald: 16, 83- 85Chalmers, David: 165Darwin, Charles: 135, 137, 171Dawkins, Richard: 117Deleuze, Gilles: 17, 20Dennett, Daniel: 117, 167-170Derrida, Jacques: 15, 16, 18, 58,

63, 108

Descartes, René: 11, 12, 17, 18,163, 164, 168

Dewey, John: 18De Beauvoir, Simone: 59Diógenes, el Cínico: 107Elster, Jon: 126Esposito, Roberto: 8, 160, 161Foucault, Michel: 8, 17, 20, 65,

148-151, 157 Fukuyama, Francis: 14Gadamer, Hans-Georg: 13Giddens, Anthony: 28-30Godwin, William: 132Gramsci, Antonio: 17, 36Habermas, Jürgen: 9, 11, 16, 17,

33, 93-102, 116, 118, 122,146, 147, 172

Hardt, Michael: 6, 17, 20-23, 25,26, 27

Hegel, Georg Wilhelm: 17Heidegger, Martin: 10, 11, 13, 18,

58, 72, 143Hitler, Adolf : 111Hobbes, Thomas: 155Horkheimer, Max: 94Jackson, Frank: 166, 167Jacotot, Joseph: 89, 90Kant, Immanuel: 5, 17, 18, 94, 98,

101

Lacan, Jacques: 17, 44-46, 50,68, 69

Laclau, Ernesto: 16, 17, 27, 28,30-32, 34-38, 40-43, 51, 54,58, 66, 68, 92, 93, 99, 173

Levi, Primo: 158Levinas, Emmanuel: 67Lyotard, Jean-François: 10, 11,

13, 15 MacIntyre, Alasdair: 9,103Mallarmé, Stéphane: 17Mandela, Nelson: 42Marx, Karl: 17, 18, 20, 23, 35, 37,

50, 52, 82, 87Mill, John Stuart: 131Money, John: 59Mouffe, Chantal: 27, 28, 30-32,

34-36, 38, 43, 51, 92, 99 Nagel, Thomas: 17Negri, Toni: 6, 17, 20, 21, 23, 25-

27Nietzsche, Friedrich: 18Nussbaum, Martha: 17, 125-130Obama, Barack: 48Parks, Rosa: 89Pence, Gregory: 141Perón, Juan D.: 42 Pinker, Steven: 61Pogge, Thomas: 123, 124, 136

Purdy, Laura: 140Rancière, Jacques: 86-91Rawls, John: 17, 114, 127, 128Reimer, David: 61Rorty, Richard: 109-113, 119,

121, 173Rose, Nikolas: 148Rousseau, Jean Jacques: 101Sandel, Michael: 103San Pablo: 79Sarkozy, Nicolas: 81Savulescu, Julian: 142, 144Schmitt, Carl: 32, 154Sen, Amartya: 7, 16, 125, 170 Singer, Peter: 130-138, 170, 171Sloterdijk, Peter: 143Spinoza, Baruch: 17Taylor, Charles: 103, 104, 115,

117Van Parijs, Philippe: 128Vattimo, Gianni: 9, 82, 119-121Virno, Paolo: 23, 24, 26, 27Walzer, Michael: 103Weber, Max: 95Wittgenstein, Ludwig: 12, 18Žižek, Slavoj: 16, 17, 19, 43-48,

50-54, 60, 68, 92, 153

174

Temas destacados


175

“desacuerdo”: 88deseo: 44, 60determinismo: 118determinismo genético: 141diferenciación sexual: 43, 58, 60disciplina: 150disciplinamiento: 149discusión racional: 97, 109diversidad sexual: 66dualismo: 166ecología: 50, 130“ecología profunda”: 130ecologismo: 51ecologistas: 50, 129, 130economía: 82, 125Edad Moderna: 18, 163“efectos de sujeto”: 69empresa capitalista: 24“enfoque de las capacidades”:

125, 126Escuela de Frankfurt: 94, 95“especismo”: 134“estadio del espejo”: 45estado/s: 24-26, 28-30, 33, 80,

106-108, 115, 122, 150,154, 157

“estado de excepción”: 154, 155,158

“estado de naturaleza”: 155estado-nación: 20, 25, 26, 101ética : 7-9, 18, 137ética del discurso: 97, 98ética y biología darwinista: 170ético: 125etnocentrismo: 109etnocentristas: 114eugenesia liberal: 144-146eutanasia: 138excepción: 156experiencias religiosas: 117extranjeros: 81falta: 44feminismo: 15, 17, 54, 56, 58, 65“feminismo de género”: 54feminista/s: 54, 56-59, 65fertilización asistida: 140filosofía: 9-14, 18, 19, 71, 76, 80,

94, 139, 163, 170-173filosofía de la mente: 163filosofía moderna: 9, 121filosofía política: 14, 80, 86, 93fin de los grandes relatos: 10, 15fisicalismo: 164-167fundamentalismos religiosos: 30,

9, 91, 93género: 59, 60, 62, 65, 93, 173genética/s: 138, 139giro lingüístico: 12, 68“gran otro”: 45, 48, 50grandes teorías: 10grupos religiosos: 92, 115“guerra contra el terrorismo”: 30hegemonía: 27, 35- 39, 43

homo sacer: 153, 154, 157hospitalidad: 107identidad: 25?, 34, 38, 65, 108identidades: 21, 27-29, 37, 39,

40, 81, 90, 173 identidades flexibles: 91ideologías: 44, 51, 53igualdad: 79, 86-91, 115igualdad socialista: 84iguales: 89igualitarias/os: 87, 88, 91, 119igualitarismo: 86Ilustración: 94, 115imparcialidad: 132, 133imperativo de gozar: 49imperialismo: 20imperio: 20, 21índice de desarrollo humano: 125infinito: 71inmigrantes: 81, 91, 106inmunidad(immunitas): 162inmunización: 160instituciones democráticas: 101instituciones estatales: 116intelecto general: 23, 24interpretación: 121iteración: 108“iteraciones democráticas”: 108izquierda marxista: 39justicia: 112justificación pública: 114lealtad/es: 112lenguaje/s: 10, 12, 18, 19, 45, 63,

96 liberal/es : 17, 31, 93, 111, 114,

115liberalismo: 15, 33, 103, 111libertad y determinismo: 118líder: 42lógica igualitaria: 88lógica policial: 88lo imaginario: 45, 50lo real: 51lo real en Lacan: 43, 46, 60lo simbólico: 45, 50, 53lo simbólico y lo real: 46, 47, 52lucha hegemónica: 92manipulación genética: 139, 140,

142-147marxismo: 10, 15, 17, 44marxista/s: 17, 35-37, 39, 83matemática: 71máxima igualitaria: 87Mayo Francés: 77mecanismos democráticos posna-

cionales: 102mente: 7, 12, 163, 168metafísica: 10“metafísica de la sustancia”: 58modernidad: 13, 16, 18, 94, 96,

157movimientos religiosos: 114muerte digna: 136

multiplicidades: 71-73multitud: 6, 21, 23- 26nativos e inmigrantes: 81naturaleza humana: 82, 110, 113,

120, 146naturalismo: 118nazi: 136nazismo: 143neurociencias: 7neurología: 7, 118New Age: 50-52norma/s: 45, 47, 62, 63, 96-98,

97, 106, 114“nuda vida”: 152, 155, 157objetividad: 110objetivos marxistas: 39ontología: 71, 72, 74paradigma biopolítico: 157“paradigma inmunitario”: 160,

161“paradoja de la soberanía”: 154“patriotismo de la Constitución”:

102pensamiento posmetafísico: 11,

73, 172pensamiento religioso: 111“performatividad del género”: 62,

64perspectivas religiosas: 118pobres: 123, 124pobreza: 7, 123, 124poder: 19poesía: 10policía: 88política: 8, 31, 88política democrática: 25populismo: 27posestructuralismo: 20posfordistas: 23posmodernismo: 13posmodernos: 15postdemocracia: 90, 91postmarxistas: 35Post posmodernismo: 16prácticas eugenésicas: 143“preferencias adaptativas”: 126“primavera árabe”: 6principios igualitarios: 119principios socialistas: 83“procesos de verdad”: 76profanación: 159propiedad: 22proyecto comunista: 22psicoanálisis: 10, 15, 17psicoanálisis lacaniano: 19, 43, 54psicología: 7 pueblo: 25, 27, 86, 91Qualia: 165racionalidad: 94, 99“racionalidad comunicativa”: 95,

99“racionalidad instrumental”: 99racionalización: 95

racionalización social: 95razón: 12, 94razones: 97religión: 115, 116religioso: 115, 118religiosas/sos: 116-118, 122, 135repetición: 63, 64representación: 42, 66revolución: 53santidad de la vida: 138secularismo: 117sexo y género: 59sexualidad/es: 54, 58, 62, 121,

150“significante vacío”: 41sitio de acontecimiento: 74situación/es: 72, 74soberanía: 20, 107, 151, 153-

155, 159soberano: 149, 154-156, 159socialismo: 83socialista/s: 83, 84sociedad del riesgo: 29sociedad liberal: 112sociedad socialista: 84, 85sociedades orientales: 104solidaridad: 110, 112, 113, 121sujeto/s : 11, 13, 16, 18, 19, 21, 44,

47, 54, 57, 58, 60, 68, 75, 76 sujeto fiel: 77, 79sujeto oscuro: 78sujeto reactivo: 78sujeto y cuerpo: 57superyó: 49tanatopolítica: 161“teatro cartesiano”: 169teorías agonistas: 93teoría de conjuntos: 71teoría lacaniana: 60teoría queer: 54- 56, 61terapias genéticas: 138“terrorismo”: 4totalitarismo: 157tradición analítica: 13tradición hermenéutica: 13tradición liberal: 115tradición psicoanalítica: 60tradiciones religiosas: 9travestismo: 64, 65universal: 77universalidad: 98universalismo: 79, 98, 105universalistas: 103, 114utilitarismo: 126, 131utilitarista: 126vegetarianismo: 133verdad: 10, 13, 16, 68, 76, 110,

119, 120, 173Vida: 8, 9, 52“vida precaria”: 67Zoe: 152, 153, 156, 157Zombis: 165, 168


El autorSantiago Armando (Buenos Aires 1986) es Li-cenciado en Filosofía por la Universidad deBuenos Aires, estudiante de Economía y do-cente. Especialista en la obra de JürgenHabermas, dirige un grupo de investiga-ción sobre este autor. Integra también nu-merosos proyectos de trabajo e investiga-ción interdisciplinarios sobre teoría del co-nocimiento, ética, filosofía política y filoso-fía de la economía, a partir de los cuales haparticipado en congresos internacionales.Sus principales intereses se encuentran en laintersección de la filosofía con otras disciplinas,especialmente en torno al problema psicológico,sociológico, político y económico de la racionalidad.A Azul y Sofía, por el recorrido de todos estos años; aTamara, que me enseñó al menos la mitad de lo que está acá escrito; a Diego,por su lectura y por lo mucho que aprendí de él. A Axel, por la oportunidad, y aJuan Carlos, por la paciencia. A mis viejos y a mi hermano, por todo lo demá[email protected] @albinstromber

El ilustradorPolaco Scalerandi (Buenos Aires, 1977) es di-bujante. Estudió en la Escuela Prilidiano Puey-rredon, en el I.U.N.A y en la Carcova. Publicasus trabajos en medios gráficos de Argenti-na, España, Chile, México y Francia entreotros. Trabajó para productoras gráficas.Expuso su obra en galerías y centros cultu-rales de Argentina, Puerto Rico, Francia yRusia. Co edita la revista Lule le lele desde2001 (15 números y un libro). Da clases con

Gastón Souto en la Escuela Argentina de His-torieta (EAH).

A Juan Carlos por la confianza, a Guille y Gastónpor el aguante, a Marisa por su tierno apoyo, a Diego

Segovia por sus bocetos cuando las papas quemaban y a lajuventud que llevo en el alma.polacoscalerandi@yahoo.com.arwww.ilustracionesdescalerandi.blogspot.com.ar


armando santiago - filosofia del siglo xxi para principiantes

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