aristóteles, la filosofía y el mito

8/18/2019 Aristóteles, la filosofía y el mito

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R EVISTA L AGUNA , 9; julio 2001, pp. 25-35

MITO Y FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES

Iñaki Marieta Herná[email protected]

R ESUMEN

En este trabajo intento mostrar cómo la filosofía de Aristóteles rompe con el mitologismo plató-nico, instrumento legitimador de estructuras filosófico-políticas reacias a la emancipación delpensar, al precio de instaurar uno de los mitos filosóficos por excelencia: la substancia.

P ALABRAS CLAVE: mito, alh@qeia , causalidad, emancipación, substancia.

A BSTRACT

«Myth and Philosophy in Aristotle». In this paper I will try to show how the philosophy of Aristotle breaks it off with the platonic mythologisme , which is the legitimizer instrument of philosophic-political structures which are opposed to the thought’s emancipation, at thecost of setting up one of the philosophical myths par excellence: the substance.

K EY WORDS: myth, alh@qeia , causality, emancipation, substance.

«Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficiente duro para quebrar los mitos»

M. Horkheimer-Th. Adorno1

1. PLANTEAMIENTO

La pregunta que deriva del epígrafe anterior y que va a guiar nuestra investi-gación es la siguiente, ¿es el pensamiento de Aristóteles suficientemente duro comopara hacerse violencia a sí mismo y poder así quebrar los mitos frente a los cualesemerge el pensamiento filosófico2, o al contrario, carece de la suficiente dureza para librarse radicalmente del mitologismo que aún respira la obra de su maestro Platón3?Pero ¿cómo un pensamiento se hace violencia a sí mismo y, más aún, cómo probar la dureza capaz de quebrar la otra de los mitos? Porque los mitos oponen resistencia allogos para seguir dominando y manteniendo la estructura de poder en la que impera lo impensado, pues ése es el dominio del mito: el ámbito de la repetición naturaliza-da 4. ¿Será suficientemente duro el pensamiento de Aristóteles como para introducirla diferencia 5 capaz de quebrar el poder del mito que mantiene aherrojado al hombreen su voluntad de asemejarse a los inmortales, esto es, a una ficción? Su promesa esque sí, no sea más que como proyecto emancipador en relación a las divinidades



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míticas que daban cuerpo a la diferencia mortal/inmortal, legitimadora de una aspi-ración demasiado humana, pero fundada en el miedo que deriva de la ignorancia.Contra eso la obra del Aristóteles griego, no la cosecha escolástica de un Aristótelescastrado de lo que quizá sea lo más aristotélico, el estudio de la denominada «natura-leza» en todas sus formas, es el mejor antídoto para intentar pensar por sí mismo.

1 Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, p. 60.2 Aun compartiendo la idea que apunta Ch. Jamme, según la cual «hoy en día no creemos

ni en la construcción de W. Nestle de un camino lineal del mito al logos (puesto que el desprendi-miento del pensamiento racional de ideas y conceptos míticos aún no se puede considerar comoconcluido) ni en el esquema de un recorrido en tres etapas [...] pasando de la magia a través del mito(politeísmo) para llegar a la religión (monoteísmo)» (Introducción a la filosofía del mito en la época moderna y contemporánea , Paidós, Barcelona, 1998, p. 14), sí creemos poder distinguir un proyectode pensamiento racional, y por ende filosófico, de uno mitologizante, en el que el compromiso conel pensar queda condicionado por la coherencia y el sentido a expensas del ejercicio de la crítica y de

la discusión de ideas. No obstante y para señalar la complejidad de esta cuestión acerca de la conti-nuidad o discontinuidad del mito respecto del lógos , un texto de M. Horkheimer-Th. Adorno señala lúcidamente la presencia de lo mítico en la filosofía: «Las categorías mediante las cuales la filosofía occidental definía el orden eterno de la naturaleza indicaban los lugares anteriormente ocupados porOcno y Perséfone, Ariadna y Nereo. Las cosmologías presocráticas fijan el momento de tránsito. Lohúmedo, lo informe, el aire, el fuego, que aparecen en ellas como materias primas de la naturaleza,son precipitados apenas racionalizados de la concepción mítica», op. cit., p. 61.

3 La estrecha relación que guarda la obra de Platón con el mundo de los mitos griegos esde sobra conocida, no obstante queremos citar el trabajo de J.-F. Mattéi, Platon et le miroir dumythe. De l’âge d’or à l’Atlantide (PUF, Paris, 1996), en el que el autor analiza en once capítulosalgunos de los mitos más emblemáticos de la obra de Platón: O.-Temis: En el umbral de lo Sagra-do. 1.-Atenea: La estela del mito. 2.-Cronos: El mito de la edad de oro. 3.-Apolo: El mito del

número nupcial. 4.-Hades: El mito de la caverna. 5.-Hermes: El mito del jucio final. 6.-Hestia: Elmito del alma. 7.-Caos: El mito de la Chôra . 8.-Zeus: El mito del tiempo. 9.-Poseidón: El mito dela Atlántida. 10.-Eros: El mito del amor. (La trad. de los cap. es nuestra). Así mismo quiero referir-me a la antología de textos en griego clásico, titulada Los mitos de Platón, realizada por M. Martí-nez, L.M. Pino Campos y G. Santana Henríquez, bajo el patronato de la Dirección General deUniversidades e Investigación del Gobierno de Canarias, 1997, donde se proponen veinticuatromitos extraídos de los diferentes diálogos de Platón, todos en griego, que demuestran la fundamen-tal presencia de los mitos en la obra del discípulo de Sócrates.

4 «El principio de la inmanencia, que declara todo acontecer como repetición, y que la Ilustración sostiene frente a la imaginación mítica, es el principio del mito mismo» M. Horkheimer-Th. Adorno, op.cit., p. 67.

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La referencia a la obra de G. Deleuze, Différence et répétition (PUF, Paris, 1968), esobligada, ya que el filósofo francés dedica una parte de su trabajo a estudiar la relación que el pensa-miento de Aristóteles mantiene con la noción de «diferencia» (pp. 45-52), para llegar a la conclusiónde que «la Différence apparaît seulement comme concept réflexif . (...) Elle ne cesse d’être réflexive quepour devenir catastrophique. (...) la différence comme catastrophe ne témoigne-t-elle pas d’un fondrebelle irréductible qui continue à agir sous l’équilibre apparent de la représentation organique?»(pp. 51-52). La diferencia es, pues, irreductible a la analítica identificatoria con la que Aristótelespretende dominarla, emergiendo sin cesar en forma de catástrofe. Aun cuando Aristóteles reconocela presencia de lo catastrófico (cf. Fís ., II, 3-6; De Gen. An., IV , 3-4, donde Aristóteles desarrolla suteratología ), no por ello desespera en su intento de pensar, y no mitologizar como hizo Platón, para dar respuesta a lo irreductible e inexplicable de lo ente, lo que se resiste a ser categorizado racional-mente: única posibilidad, junto con la trágica, de escapar al poder subyugante del mito, en cuanto

impensabilidad de lo ente.



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2. INTRODUCCIÓN

El legado de la sabiduría popular en todas las culturas y civilizaciones seexpresa, desde que tenemos noticia, a través de mitos6 que responden a la humana necesidad de coherencia y de sentido acerca de los avatares de la propia existencia y

de lo que le concierne, más allá de toda racionalidad científico-filosófica. Esta afir-mación sólo es posible desde la perspectiva ilustrada de todo aquél para quien la narración mítica ya no es algo natural. Porque quien vive dentro de los límites queimpone el mito, no puede tomar distancia respecto a su propia experiencia de la existencia; si así fuera dejaría inmediatamente de disfrutar de una situación para la que se requiere una credulidad a prueba de excepciones. Ya que el universo quedescribe el mito está pleno de sentido: la coherencia que impone la su@nqesiv7,prima sobre la racionalidad que busca el conocimiento por las causas. No hay lugarpara la excepción porque la explicación mítica, a saber, la reducción de los hechos(ta@ pra@ gmata ) a composición-estructuración (su@nqesiv), tiene por función satis-

facer la voluntad divina que rige el destino del hombre desde su envidiosa voluntad,más allá del hombre, y aun contra el hombre mismo: necesidad de lo trágico. Eldiscurso mítico se caracteriza por la falta de distancia respecto a los contenidos enque se agota la expresión que dota de sentido y coherencia a la experiencia vital quedefine al animal simbólico que es el hombre. Así, es propio del modo de significardel mito el creer que de alguna manera puede acceder a la esencia de las cosas:primero, porque cree que las cosas tienen una esencia, y aún antes, porque cree quehay cosas; y, en segundo lugar, porque sin la posibilidad de tal acceso, la disconti-nuidad en el seno de lo que existe significaría la escisión en el interior de la unidadprimordial en la que han creído todas las culturas humanas.

De modo que la distancia, como diferencia, respecto a la creencia naturalque es el mito como estructuración convenida de los hechos, la introduce el pensa-

6 Antes de seguir adelante, pensamos que es necesario adelantar elementos que aclaren la multivocidad del término «mito» que al utilizarlo en su transcripción latina y castellana obvia toda una problemática semántica y de traducción, que es precisamente la que va a permitir acceder al conocimien-to de lo qué sea el mito como diferente respecto de la filosofía. Para ello, y a riesgo de resumir en excesouna problemática fundamental en la filosofía: la del origen de ésta en contraste con el mito, el siguiente

texto de P. Ricœur tiene el interés de plantear la cuestión desde la perspectiva de la Poética aristotélica, sinduda uno de los lugares privilegiados de la obra del Estagirita para indagar acerca del ser del mito: «[...] Aristote tranche: muthos sera, comme l’a été mimesis , assigné à la sphère pratique, dans la mesure où lemuthos applique à la mimesis praxeos sa règle d’articulation; muthos sera défini comme ‘assemblage [sunthesin]des actions accomplies’» (1450 a 3). La Poétique est ainsi identifiée sans réserve à l’art de composer lesmuthoi (à cet égard, on remarquera le «car» qui lie les deux propositions: «C’est la fable qui est l’imitationde l’action, car [ gar ] j’appelle fable l’assemblage des actions accomplies» 1450 a 3-4).Une remarque sur la traduction de muthos : faut-il dire «fable» avec J. Hardy? «histoire», avec Dupont-Roc et Lallot? ou «intrigue», comme je le propose? Il est difficile de garder les deux valeurs: le caractère fictif de la fable, le caractère structuré de l’assemblage; comme le second trait m’a paru prévaloir, j’aichoisi intrigue , ou mieux mise en intrigue ; l’anglais dit mieux: plot/emplotment et l’italien intreccio».Un reprise de la Poétique d’Aristote, en Nos Grecs et leurs modernes , Seuil, Paris, 1992, pp. 305-306.

7 Poét ., 6, 1450 a 3-4.




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miento filosófico que si no es crítico e ilustrado, difícilmente será filosófico. Peroporqué distanciarnos de lo que nos da satisfacción, o al menos, de lo que da satisfac-ción al anhelo de sentido y seguridad acerca de los fines de la existencia. Que la distancia, como escepticismo, la introducan los insatisfechos, no explica el porquéde su insatisfacción. El pensamiento filosófico cuestiona, desde sus orígenes griegos,

la satisfacción que produce la respuesta mítica, por infundada, aun cuando en la basede la respuesta mítica no encontremos propiamente una pregunta, sino la asunciónde un saber, como gratuito disfrute, que por sí mismo no entra en crisis, y que, porlo tanto, no puede inaugurar la temporalidad del pensar racional.

El poder del mito no ha desaparecido ni desaparecerá. La razón no se ocul-ta: lo que cohesiona en el mito, pues resuelve a su manera el gran dilema que plantea la pregunta acerca del valor y del sentido de la existencia, sirve para reforzar elnarcisismo sin el que la vida del humano deriva hacia los abismos de la insatisfac-ción, al distanciarse críticamente del omfalo@v en el que el saber incuestionado setransmuta en sexualidad que ignorante de sí misma, se pone al servicio de la pro-

creación repetitiva y animal, es decir, mitológica. Es, pues, en el dominio de la sexualidad donde el mito cumple su función legitimadora por excelencia, al serviciode un no saber que pasa por ser el ámbito de lo prohibido y donde el deseo encuen-tra los subterfugios más denigrantes contra la dignidad humana.

En relación con esta violenta situación que impone lo mítico, es propio delas «grandes figuras» de la humanidad el representar, en muchos casos dramática-mente, la negatividad que da cuerpo a la paradoja que encarnan. Sócrates es unmito filosófico, con todo lo que semejante expresión tiene de saber incuestionado;él, que fue ejecutado, precisamente, por despertar la insatisafacción de sus conciu-dadanos, que es tanto como decir su «sexualidad». O Aristóteles, que ha pasado a la

historia del pensamiento como el Filósofo; él que murió de melancolía por no res-ponder al enigma de las corrientes del canal Euripo, muriendo por lo tanto comoun sabio. Y a Freud, a quien se le identifica vulgarmente como un pansexualista genital que es, precisamente, lo opuesto de lo que contiene el lógos emancipador delmaestro vienés, a saber, la denuncia de que eso que denominamos «conciencia» noes sino la mínima parte de nuestro psiquismo y eso que denominamos «sexualidad»no es sino la mínima parte de nuestro placer, administrados ambos por poderes para los que prima el control y la represión a la experiencia y el conocimiento.

El mito funciona, pues, no contra el lógos , sino a pesar del lógos , y eso es quizá

lo que más duele a los ilustrados racionalistas de todos los tiempos, que desde Grecia han tenido que buscar una explicación a lo inexplicable que, sin embargo, es. Como siuna dimensión del ser fuera irreductible a la potencia del lógos , irreductible a la fuerza racional que al verse impotente, aun con toda su buena voluntad explicativa, se violenta y se vuelve dogmática. Ésos son los peligros que derivan del no plegarse al poder de la racionalidad verdadera, la que asume los límites de la racionalidad racionalmente, estoes, éticamente. Tal es el caso de Platón que expulsó a los poetas de su república perfecta 8,

8 No entramos en la discusión de porqué Platón no permite la entrada a «la poesía imitativa»

en su república ideal. Aun así lo que dice al comienzo del libro X de la República es una descripción



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y aunque menos, también el de Aristóteles que afirma que los poetas mienten mucho9.Pero, entonces, ¿dónde está la verdad? Es ciertamente terrible tener que confrontarse a un saber que como el de la Esfinge se expresa por enigmas; no valora la racionalidad y,por lo tanto, no corresponde al filósofo sino al poeta, al excluido de la racionalidadperfecta 10, el dar cuenta de él. Por eso, el gran peligro del mito no está en el mito mismo,

sino en aquéllos que toman el mito al pie de la letra, aquéllos que toman el mito desdeuna racionalidad dañada en su narcisismo y, por tanto, ella misma mítica.No es el caso de Aristóteles, pensamos, que trató la cuestión del mito con

precaución y simpatía, lo que dice mucho en su favor, y contra un supuesto dogma-tismo racionalizante impropio de un griego como lo fue Aristóteles. En lo que sigueintentaremos abrir una vía de investigación que interesa especialmente para un pen-sador como Aristóteles, cuya Poética sigue siendo motivo de reflexión para genera-ciones de pensadores11.

3. MITO Y FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES

El universo físico así como los fenómenos que lo constituyen, fueron para los griegos de la denominada «Epoca Antigua» una fuente continua de admiración,hasta el punto de que la sola contemplación de la bóveda celeste servía para justifi-

del efecto que produce «la poesía imitativa» en todos los que la oyen: «todas esas obras parecen causarestragos ( lw@bh) en la mente de cuantos las oyen (th÷v tw÷n akouo@ntwn dianoi@av), si no tienencomo contraveneno (fa@rmakon) el conocimiento de su verdadera índole», Rep., X , 595 b-c (trad.

J.M. Pabón y M. Fernández Galiano).9 «alla# kata# th#n paroimi@an polla# yeu@dontai aoidoi@» Met ., A, 2, 983a 3-4.

10 G. Colli es quien mejor expresa esta problemática de la lógica del enigma que identifi-camos al conocimiento mítico frente al conocimiento filosófico-científico, cuando escribe: «Desci-frar lo que está oculto, éste es el sentido de la vida. Los mitos de Edipo y de la Esfinge poseen la misma raíz. La figura de la Esfinge —un ser híbrido, otra referencia a la sustancia animal de la vida humana— surge también del culto de Apolo y se une al enigma, acentuando su naturaleza salvaje,cruel. Éste es el testimonio más antiguo sobre el mito, un fragmento de Píndaro: «el enigma queresuena desde las furentes fauces de la virgen». El elemento grotesco, simbólico, lo proporciona la transparencia de la solución. Aquí y en otras partes, el contraste entre la futilidad del contenido y la dramaticidad del éxito alude al aspecto lúdico del enigma: la fórmula fatal es un juego del dios, o una

agresión arbitraria al sabio. Pero a quien sucumbe en la contienda tebana le está reservada la muerte,a quien triunfa en la competición cognoscitiva le está reservado el poder. La fuerza divina que propo-ne el enigma es malvada, arrogante, quiere custodiar lo profundo, impedir que sea descifrado. Suescarnio debe desanimar a los que aceptan el desafío», G. Colli, Después de Nietzsche . Anagrama,Barcelona, 1978, pp. 127-128.

11 Nos referimos a la Poética porque junto con la Retórica , son los textos donde Aristótelestrata específicamente la cuestión de qué es y cómo funciona el mito. No descubrimos nada nuevo siafirmamos el interés que suscitan actualmente textos como la Poética o la Retórica de Aristóteles,académicamente identificados a la Antigüedad. Prueba de lo que decimos son los textos reunidos porBarbara Cassin en Nos Grecs et leurs modernes. Les stratégies contemporaines d’appropiation de l’antiquité (Seuil, Paris, 1992), que incluyen entre otros los escritos de U. Eco, D’Aristote à Poe , P. Ricœur, Une reprise de la Poétique d’Aristote , o M. Deguy, La vie comme l’oeuvre , ocupándose todos ellos de cues-

tiones directamente relacionadas con la Poética y la Retórica .




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car la existencia humana 12. (De entre aquellos griegos), Aristóteles no se quedóatrás a la hora de buscar una explicación racional a la evidente armonía en que seresuelve el cosmos físico, que agota dos terceras partes de la substancia total.Pues según Aristóteles, la substancia, primera parte del todo 13, se dividetriádicamente14 en substancia móvil corruptible, substancia móvil incorrupti-

ble y substancia inmóvil incorruptible

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.El efecto que produce en el ser humano lo que admira, lo que le deja estu-pefacto, le empuja hacia una creación cuyo fin consiste en ordenar y fijar en una obra (cualquiera que sea su modo de expresión) aquello que es motivo de admira-ción, dotándolo por lo tanto de algún tipo de sentido. Aristóteles vio en dichoproceso creativo la actividad misma de la Filosofía, haciendo del admirarse (to@qauma@zein) el origen ( hŒ arch@) de todo filosofar: «dia# ga#r to# qauma@zein oiŒa‚nqrwpoi kai# nu÷n kai# to# prw÷ton h‚rxanto filosofei÷n»16. Sin embargo, la pro-ducción creativa, como filosofía, aspira a dar cuenta racional de los fenómenos cuya repetición sugiere una idea de orden y de jerarquía, inscribiéndose de este modo en

una evolución en la que tiende necesariamente a desprenderse de la aprehensióninmediata de las fuerzas que sólo los dioses dominan. No obstante, y aun cuandopara Aristóteles la admiración está en el origen del filosofar, el mismo Aristótelesafirma al comienzo de la Metafísica que «oé mu÷qov su@ gkeitai eèk qaumasi@wn»17.

Mito y filosofía, según Aristóteles, tienen, pues, su origen (aèrch@) en una actitud idéntica que define la esencia del hombre y la pone en relación simbólica con la presencia de los fenómenos que constituyen el universo, gracias a su facultadcontemplativa (qew÷ mai ) para la cual la admiración y el quedarse estupefacto(qauma@zein) son fuente de toda productividad creativa (poi@ hsiv). Sin embargo, elinterés del filo@muqov y de su creación no es propiamente el que Aristóteles atribu-

ye a la Filosofía: escapar a la ignorancia ( hé a‚gnoia ), al menos en el sentido en queesta última apunta hacia un conocimiento obtenido por el esfuerzo único del indi-viduo humano en el descubrimiento de las leyes que rigen el universo18.

12 Una anécdota en esta dirección es la que sobre Anaxágoras aporta Diógenes Laerciocuando escribe: «Alguien le (a Anaxágoras) dijo entonces: «¿En nada te interesa tu patria?», a lo querespondió: «Habla con cuidado; a mí me interesa muchísimo mi patria», a la vez que señalaba alcielo», Los filósofos presocráticos II, Gredos, Madrid, 1979, p. 312.

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«kai# ga#r eiè wév oƒlon ti to# pa÷n, hé ouèsi@a prw÷ton me@rov», Met ., L , 1, 1069a 19-20.14 «ouèsi@ai de# trei÷v», Met ., L , 1, 1069a 30-ss15 «Una de ellas es sensible. De ésta, a su vez, la una es eterna y la otra es corruptible. (...)

La otra, por su parte, es inmóvil (...)», Met ., L , 1, 1069a 30-ss (trad. T. Calvo).16 Met ., A, 2, 982b 12-13.17 Met ., A, 2, 982b 19.18 «Para Hegel, como para Aristóteles, la idea de ley es primordialmente la de una co-

nexión intrínseca que ha de ser aprehendida por comprensión reflexiva, no la de una generalizacióninductiva establecida por observación y experimentación. Para ambos filósofos, la explicación con-siste en procurar que los fenómenos sean inteligibles teleológicamente, más bien que en determinarsu predecibilidad a partir del conocimiento de sus causas eficientes. A la luz de su afinidad y paren-tesco con Hegel, la metodología antipositivista del siglo XIX en su conjunto puede remitirse a una

venerable tradición aristotélica, desplazada durante los tres últimos siglos por un nuevo espíritu en



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Todos los que padecen el efecto de la admiración reconocen su ignoracia,escribe Aristóteles: «oé d‰aèorw÷n kai# qauma@zwn oi ‚etai aè gnoei ÷n»19. En efecto, se-gún la concepción causal que tiene Aristóteles del conocimiento20, sólo quienesconocen la causa que puede responder acerca del porqué de algo21 están libres deignorancia y, por lo tanto, de admiración, es decir, emancipados del poder constric-

tor del mito que no busca conocer las causas que explican el porqué de algo, sinomás bien y sólo repetir la secuencia expresiva que hace que el mundo siga estandoencantado, en poder, por tanto, de la divinidad, porque la admiración de la quearranca no ha sido reducida a la explicación causal. Así, la admiración encuentra sufin natural en el conocimiento, ya que el deseo de saber es connatural al ser huma-no: «Pa@ntev a‚nqrwpoi tou÷ eiède@nai oère@ gontai fu@sei »22. Pero esta creencia, ab-solutamente «reciente»23, en la posibilidad de un conocimiento por las causas quenos permita escapar de la ignorancia en la cual estamos por definición y, por lotanto, podríamos decir, somos (somos ignorancia), no es atribuible a la creaciónmítica, sin múltiples retoques interesados. En efecto, Aristóteles quiere significar

con el prefijo filo- en la palabra filo@muqov, la tendencia que descubre en los quese ocupan de los mitos a huir de la ignorancia mediante dichas narraciones, fábulase intrigas. Ya que para Aristóteles quien ama los mitos es de algún modo filósofo:«dio# kai# oé filo@muqov filo@sofo@v pw@v eèstin»24. Pero si los amantes de los mitosbuscan algo a través de sus composiciones, no son ciertamente las causas que hacencognoscible la esencia y el porqué del universo, y por extensión de todo lo que es,investigación que para Aristóteles define propiamente la tarea del filósofo. Aristóte-

filosofía de la ciencia cuyo paladín más caracterizado fue Galileo», G.H. von Wright, Explicación y comprensión. Alianza Universidad, Madrid, 1987, p. 27.

19 Met ., A, 2, 982b 17-18.20 «Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen principios, causas o elementos,

el saber y la ciencia resultan del concocimiento de éstos —ya que sólo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus primeras causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos—» Fís ., I,1, 184 a 10-14 (trad. G. R. de Echandía).

21 Son muchos los lugares de la obra de Aristóteles donde se menciona a esta cuestiónfundamental de la epistemología aristotélica; citaremos sólo los más representativos de los Analíticos .

Así, por ejemplo, en los Analíticos segundos (I, 14, 79 a 23-25), Aristóteles escribe que «lo principal

del saber es considerar el porqué (kuriw@taton ga#r tou÷ eiède@nai to# dio@ti qewrei÷n). Por otra parte,la ciencia del qué es sólo es posible conseguirla a través de ella (ei … ta th@n tou÷ ti@ eèstin eèpisth@mhndia# mo@nou tou@tou qhreu÷sai dunato@n)», o donde escribe (I, 6, 75 a 35) que «(saber el porqué essaber a través de la causa [to# de# dio@ti eèpi@stasqai@ eèsti to# dia# tou÷ aièti@ou eèpi@stasqai ])» (trad. M.Candel Sanmartín). En todo caso para Aristóteles, «creemos tener ciencia cuando sabemos la causa,y puesto que las causas son cuatro, a saber, una el qué es ser , otra el que tal cosa sea necesariamente al ser ciertas cosas , otra la de qué movió primero ‘tal cosa’, y cuarta el para qué [...]» ( Anal. post ., II, 11, 94a 20-ss) (trad. M. Candel Sanmartín). (Cf. Met ., H, 4, 1044 b 1; L , 4, 1070 b 26).

22 Met ., A, 1, 980a 21.23 Es un «nouveau type de réflexion dont l’apparition marque, au début du VI siècle, dans

la colonie grecque de Milet, en Asie mineure, le début de la philosophie et de la science helléniques»(J.P. Vernant, Les origines de la pensée grecque , Quadrige, PUF, Paris, 1988).

24 Met., A, 2, 982b 18-19.




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les mismo en su acercamiento del filo@muqov y del filo@sofov advierte contra una posible identificación de los intereses de uno y otro, mediante el uso deladverbio pwv. Sin embargo, tampoco se puede negar que Aristóteles acerca elmito a la noción de causa que define propiamente a la investigación filosófica, ya que el mito constituye una explicación falsa allí donde la explicación causal

descubre la verdad. Un texto de la Historia de los animales permite mostrar cómo Aristóteles proyecta en su concepción del mito lo que no corresponde sino a la Filosofía, a saber, la investigación de la causa: «la leyenda (oé mu÷qov) que secuenta referente a que la leona expulsa el útero son simples habladurías, y tomócuerpo del hecho de que los leones son escasos, no logrando dar con el verdaderomotivo de ello (th#n aièti@an) la persona que inventó esa leyenda»25.

Podemos constatar por el texto anterior que la oposición mu÷qov / aièti@a va en la misma dirección que la distinción que lleva a cabo el Estagirita, en otro textodel mismo tratado, entre mu÷qov», asimilado a la explicación falsa, y aè lh@qeia , quese identificaría al conocimiento por las causas, fin de la investigación filosófica. Así,

Aristóteles al tratar de los pigmeos escribe: «En efecto, los citados pigmeos no sonuna simple fantasía (mu÷qov), sino que se trata realmente de una raza de hombres(aè ll‰e‚sti kata# th#n aè lh@qeian ge@nov mikro#n me@n)»26.

Por todo ello, la asimilación del mito y de la filosofía que lleva a cabo Aris-tóteles se mantiene limitada al filósofo que intenta por el conocimiento de las causasalcanzar la verdad y, así, escapar a la ignorancia, emancipándose del poder constric-tor del mito. De lo que Aristóteles no parece darse cuenta, sin embargo, es de que la sabiduría está perdida desde el momento en que se la busca, aunque quizá el mayormito consista en creer que alguna vez existió tal sabiduría.

En cualquier caso, un estudio en profundidad de la concepción aristotélica

del mito requiere examinar en detalle su Poética , donde hace del mito (fábula, histo-ria, intriga 27) el alma misma de la tragedia 28, en cuanto que «llamo aquí fábula —escribe Aristóteles— a la composición (su@nqesiv) de los hechos»29.

No es sólo en la Poética donde Aristóteles se explica acerca del mito. En la Ética a Nicómaco, el filo@muqov ya no es una especie de filósofo errado, sino uncharlatán cuyos días transcurren «comentando asuntos triviales»30. Pero si en todosestos sentidos adelantados por Aristóteles para significar el mito y a quien se ocupa de él se constata un cierto menosprecio por parte del filósofo, cuyo interés primor-dial es el conocimiento y la verdad, el mismo Aristóteles percibe la importancia

25 Hist. animal ., VI, 31, 579b 2-4 (trad. de J. Vara Donado).26 Ibídem, VIII, 12, 597a 6-8.27 Ver nota 6.28 «Además, los medios principales con que la tragedia seduce al alma son partes de la

fábula (tou÷ mu@qou me@rh eèsti@n); me refiero a las peripecias y a las agniciones», Poét ., 6, 1450a 33-35. (trad. V. García Yebra).

29 Poét ., 6, 1450a 4-5.30 Étic. Nic., III, 10, 1117b 34-ss (trad. J. Pallí Bonet).



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política del mito «con vistas a persuadir a la gente, y en beneficio de las leyes y de loconveniente»31.

Quizá el Filósofo, al imponerse una tarea sobrehumana, por demasiadohumana, busca en la Filosofía un conocimiento reservado sólo a los dioses32.

Aristóteles, para quien el mito no es, en el mejor de los casos, sino una

especie de propedeútica a la Filosofía, acepta no obstante que el conocimiento porlas causas no llena el vacío cuyo origen nos es desconocido, llegando a escribir que«cuanto más solitario me hago, más amo las historias, los mitos»33.

No podemos impedirnos, tras esta confesión del melancólico Aristóteles,imaginarnos al Filósofo en una soledad que excluiría por definición a la filosofía misma; situación que le permitiría comprender las narraciones mediante las cuales,fuera del marco de la po@ liv, el hombre da cuenta de una admiración que el conoci-miento de las causas no alcanza a satisfacer. Ámbito propio de la poesía.

Si todo discurso sobre el «origen» es de esencia metafórica, nos equivocaría-mos al ver en las formas de pensamiento que desarrolla la Filosofía un cierto progre-

so en relación a las narraciones más antiguas en el tiempo, en las que se asigna unnombre y una explicación a las fuerzas que obran en el universo. Pues si los mitosson ya creaciones cognitivas que dan cuenta del universo y de las fuerzas que loconstituyen y gobiernan, ¿por qué la ignorancia habría aparecido en un momentodado para engendrar la admiración, allí donde no había sino sabiduría?

En el mito se expresa la repetición incesante de los fenómenos que confor-man el universo, con el fin de asociar al hombre con las fuerzas de las que padecelos efectos. El fin que persiguen las creaciones míticas no es, como en cierto modoadmite Aristóteles, escapar a la ignorancia, sino comprender los decretos divinos,expresión de la voluntad de los dioses, para intentar utilizar en beneficio propio las

fuerzas de la naturaleza 34. En toda creación mítica se da, pues, una simbiosis entrela comprensión del universo, en cuanto totalidad gobernada por la divinidad, y la posición del hombre respecto a las fuerzas que lo determinan. Sin embargo, a partir de cierto momento, el hombre separa las representaciones de las fuerzas, losdioses de las potencias y poderes naturales mismos, buscando con ello el funciona-miento y el substrato inmanente de los fenómenos siempre presentes. La diferen-cia fundamental entre filosofía como creación y creación mítica (ambas resultadode una misma capacidad de asombro y admiración) reside en la intención queempuja a encontrar las leyes internas a los fenómenos mismos tras haberlos des-

31 Met ., L , 8, 1074b 4-5 (trad. T. Calvo Martínez).32 «Por ello cabría considerar con razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya

que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que —según dice Simónides— sóloun dios tendría tal privilegio, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde» Mét ., A, 2, 982b 29-32. (trad. T. Calvo).

33 Aristóteles, fr. 668 Rose. (Citado por M. Detienne, L’invention de la mythologie , Paris,1981, p. 13, n. 4) (trad. nuestra).

34 «Frente a los dioses permanece sólo quien se somete sin reservas» M.Horkheimer-Th.

Adorno, op. cit., p. 64.




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vinculado de las potencias divinas. Cuando la causalidad se identificaba con la voluntad divina, conocer aquellos designios nos hacía sabios: «El adivino, poseídopor el dios, vaticina esto y Pisístrato, que captó bien el presagio, dijo que lo acep-taba y mandó avanzar a su ejército»35. Ahora, con la Filosofía, hay que encontraruna cierta razón común (oé xuno#v lo@ gov)36, inmanente a los fenómenos, para dar

de ellos una explicación que se reclama verdadera. Así, lo que caracteriza a la Filosofía frente a otras formas de pensamiento, y más precisamente a la filosofía de Aristóteles, es la convicción de la existencia deleyes organizadas, de manera que su conocimiento es perfectamente factible pornuestra capacidad cognitiva. Dichas leyes, no obstante, no están al alcance de to-dos37 y el hecho de que haya leyes que conocer muestra que la ignorancia ( hé a‚gnoia )ha hecho su entrada definitiva en el nuevo modo de contemplación. La Filosofía noes, desde esta perspectiva, sino la lucha (oé aè gw‰n) contra la ignorancia, de modo queel hombre se convierte por este nuevo modo de pensamiento en un destino vueltocontra su inmediatez, buscando en la gnw÷siv la libertad que Prometeo fue el prime-

ro en perder38

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4. EPÍLOGO

Pensamos, que aunque someramente, hemos presentado los elementos quepermiten calificar el pensamiento de Aristóteles como un pensamiento «quebrador»de mitos, aun cuando ello quizá no fue posible sino gracias a la encumbración deuno de los mitos filosóficos por excelencia, nos referimos al de substancia, que ha durado más de veinte siglos y todavía da muestras de vigor ontológico en ámbitos

no necesariamente filosóficos, aunque siempre la responsabilidad es de la Filosofía

35 Heródoto, Historia , I, 63 (trad. M. Balasch).36 Heráclito, 22B2 DK.37 A propósito de la publicidad de las leyes que rigen la po@liv y están al alcance de todos

los ciudadanos, ya que es la ièsonomi@a la que define la po@liv misma, ver J.P. Vernant, Les origines de la pensée grecque , chap. IV : L’univers spirituel de la «polis», Paris, 1988.Pero en lo que concierne a la filosofía en sí misma, las cosas ocurren de otro modo. Ya que, incluso

si hacemos de la po@liv el marco social y relacional sin el cual la filosfía no es posible, todo eso no essuficiente: «Aux rites d’initiation traditionnels qui défendaient l’accès des révélations interdites, la sophia , la philosophia substituent d’autres épreuves: une règle de vie, un chemin d’ascèse, une voie derecherche qui, à côté des techniques de discussion, d’argumentation, ou de nouveaux outils mentaux comme les mathématiques, conservent leur place à des anciennes pratiques divinatoires, à des exercicesspirituels de concentration, d’extase, de séparation de l’âme et du corps» op. cit., pp. 54-55.

38 La moral que deriva del mito prometeico es que «no es posible engañar ni transgredir la voluntad de Zeus, pues ni siquiera el Japetónida, el benefactor Prometeo, se escapó de su pesada cólera, sino que por la fuerza una gran cadena le retuvo, a pesar de ser muy sabio» Teogonía , vv. 614-617 (trad. A. y M.A. Martín Sánchez), haciendo buena la cita de Horkheimer y Adorno, según la cual, «Frente a los dioses permanece sólo quien se somete sin reservas» (ver n. 34). El aherrojamientode Prometeo significa su voluntad de liberarse frente a la omnipotencia divina, aunque ello lleve al

encadenamiento caucásico; es el precio de la emancipación frente al mito.



M I T O



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39 «Mediante las Ideas de Platón, finalmente, también los dioses patriarcales del Olimpofueron absorbidos por el logos filosófico. Pero la Ilustración reconoció en la herencia platónica y aristotélica de la metafísica a los antiguos poderes y persiguió como superstición la pretensión deverdad de los universales. En la autoridad de los conceptos universales cree aún descubrir el miedo a los demonios, con cuyas imágenes los hombres trataban de influir sobre la naturaleza en el ritual

mágico» M. Horkheimer-Th. Adorno, op. cit., pp. 61-62.

y, sobre todo, del gran substancialista que fue Aristóteles39. En descargo del deEstagira podemos decir que todos los -ismos no son sino el falseamiento poste-rior de unos pretendidos discípulos que viven de los réditos de una doctrina, eneste caso la de la substancia, que no han pensado como propia. Así el mito de la substancia, de la ouèsi ‰a , del uépokei@menon, ha servido para desmitologizar un

universo que aún con Platón se mantenía vivamente vinculado a las intrigasdivinas, ficciones legitimadoras de un poder represivo y opaco. Pero una vez quesu tarea terminó, el nuevo mito filosófico, si cabe semejante contradicción en lostérminos, no abandonó el escenario del pensamiento y aún hoy se resiste a dejarde ejercer el poder que le corresponde por herencia tan linajuda. ¿Qué demues-tra esto en todo caso? La necesidad que tiene cierto tipo humano de un anclajeen la ficción reificada, incapaz de crear mitos que en lugar de esclavizar, liberen.

aristóteles, la filosofía y el mito

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