aristóteles

Aristóteles

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA PARA BACHILLERATO IV. Aristóteles

ARISTÓTELES.

1. BIOGRAFÍA Y OBRAS DE ARISTÓTELES.

Biografía.

Aristóteles nació en el año -384 en Estagira, ciudad alejada de Atenas, en Macedonia. Era hijo de Nicómaco, médico y amigo del rey Amintas de Macedonia, padre, a su vez, de Filipo (famoso por haber sido el progenitor de Alejandro Magno). Su padre murió pronto y, no mucho después, su madre. Aristóteles queda huérfano en plena niñez, siendo encomendado al cuidado de unos parientes. En el año 366 a. C., a los dieciocho años, marcha a Atenas e ingresa en la Academia platónica. En ella permanecerá hasta la muerte del maestro en el año 347 a. C., es decir, durante unos veinte años.

No es fácil establecer con exactitud cuál fue la relación que sostuvo Aristóteles con Platón. Se ha dicho que hubo varios enfrentamientos entre ellos. Sea o no cierto, lo que si parece indudable es que Aristóteles conservó siempre un enorme respeto por el maestro y que esos años fueron del todo decisivos para su desarrollo como filósofo.

A la muerte del maestro, Aristóteles abandonó la Academia (protagonizando junto con otros platónicos una

especie de secesión), tal vez incapaz de soportar el nombramiento de Espeusipo como jefe de la escuela. Parece que, en razón de su parentesco, este sobrino de

Platón fue preferido a Aristóteles, cuyos méritos eran mayores. Se establece después en la ciudad de Aso, donde trabó gran amistad con Hermías, el tirano de la ciudad, con cuya hermana, Pitia, se casará a la muerte de éste. Aristóteles enviudó y volvió a casarse más tarde con Hermipilia, de quien tuvo un hijo, Nicómaco.

Hacia el año 343 a. C. Filipo, rey de los macedonios, quizás por consejo de Hermías, le encarga la educación de su hijo Alejandro, quien tenía en aquel momento trece años. Aristóteles se dedicará a ello durante cuatro años, ya que a los dieciocho el discípulo comienza sus empresas guerreras. Tampoco sabemos con seguridad cuál fue la relación entre Aristóteles y este personaje histórico. Aristóteles no se refiere nunca a él en sus escritos; pero parece que Alejandro recogía en sus viajes muestras de especies animales y vegetales y se las enviaba al maestro para su estudio.

Filipo murió asesinado y Alejandro subió al trono e inició los preparativos de sus expediciones y conquistas. Aristóteles abandona entonces la corte macedónica y al poco tiempo se instala en Atenas, donde funda el Liceo, escuela de filosofía que se llamó así por hallarse situada en el paseo dedicado al héroe local Apolo Licio. De la costumbre que tenían él y sus discípulos de dialogar al tiempo que paseaban, nació el nombre de “peripatéticos” (“peripathein”, pasear) que suele aplicarse tanto a sus seguidores como a su filosofía. El Liceo llegó a ser una escuela importantísima en influyente, famosa por su biblioteca y por sus museos.

En el año 323 a. C. muere Alejandro y en Atenas se hace con el poder el partido antimacedónico. Aristóteles, que siempre había mantenido buenas relaciones con los macedonios, se convierte en sospechoso, a pesar de que, al igual que los invasores, respetaba la ciudad y había intervenido alguna vez en su favor. El antimacedónico Demófilo lo acusa de impiedad por su poema de alabanza a Hermías, y Aristóteles, “para

© Francisco Espadas Sotés/Alfonso Ortiz Vida

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Alejandro Magno en un detalle del célebre mosaico romano Batalla entre Darío y

Alejandro


impedir que los atenienses volvieran a pecar de nuevo contra la filosofía” (en clara referencia al proceso y muerte de Sócrates), huye a Calcis, donde muy pronto muere, a los sesenta y tres años, en el año 322 a. C..

Obras.

Hacia el año 366 a. C. fundó Aristóteles el Liceo, a semejanza de la Academia platónica. Fue allí donde escribió la mayor parte de sus obras, tal vez apoyado económicamente por Alejandro y auxiliado por amigos que desde diferentes lugares le enviaban noticias de carácter científico, político, etc., de interés especial para su estudio.

En el Liceo la organización del trabajo contaba con un ejército de auxiliares que clasificaban, ordenaban y reunían escritos, especies vegetales, animales, etc. Tan importante llegó a ser el cúmulo de erudición allí reunido que Aristóteles, se dice, pudo afirmar con orgullo : “la filosofía alcanzará su objetivo dentro de poco tiempo” y “casi todo se ha descubierto ya”.

Además de la amplitud temática de la obra de Aristóteles, lo que realmente impresiona es su profundidad : ambas cosas han hecho del aristotelismo un legado que no cuenta apenas con comparación en la historia. Aristóteles estudió continuamente la realidad en todas sus manifestaciones - al menos las que entonces resultaban asequibles - y dejo para la posteridad un legado inmenso que, según algunos cronistas, contaba con mil volúmenes.

Puede considerarse a Aristóteles el verdadero fundador del saber occidental. La casi totalidad de sus ramas cultivadas largo tiempo en Europa fueron creadas por él y conservan el nombre con que se las conocía en el Liceo. Su influencia fue incalculable. Concibió la totalidad de las ciencias, no como conjuntos de saberes aislados, sino formando parte de un único sistema, vertebrado por los principios de la Metafísica, que ha cruzado los siglos como modelo de profundidad y rigor. Con el tiempo, las diferentes ciencias fueron constituyéndose como independientes, renegaron del aristotelismo y prescindieron de toda fundamentación metafísica, atendiendo únicamente a los fenómenos observables y susceptibles de tratamiento matemático.

La inmensa obra de Aristóteles comprendía dos clases de tratados : los exotéricos, escritos para el público, y los esotéricos, reservados para al auditorio del Liceo y , en general, constituidos por apuntes de clase y no por manuscritos del propio Aristóteles. La suerte ha querido que sólo se hayan conservado parte de éstos y según la clasificación que realizó un miembro de la escuela, Andrónico de Rhodas, mucho tiempo después de la muerte del maestro.

El contenido del hábeas aristotelicum es el siguiente :

Los tratados de Lógica, que los eruditos bizantinos comenzaron a denominar Organon, es decir, “instrumento” para la ciencia y no ciencia en sí misma. La Lógica, arte de pensar, no es ciencia en sí sino propedéutica para el conocimiento. Todavía Kant, en pleno siglo XVIII, afirmaba que la lógica salió de manos de Aristóteles acabada y completa, de modo que nada se había podido añadir a sus desarrollo. El Organon comprende las Categorías, el Sobre la interpretación, los Primeros y Segundos Analíticos y los Tópicos.

La Física, el estudio de la naturaleza, viene a continuación. Como tendremos oportunidad de ver, Aristóteles estudia en ella especialmente el problema del movimiento. Su inmenso prestigio obstaculizó el na

cimiento de la física matemática, hasta el punto de que Bertrand Russell no dudó en afirmar que Aristóteles es “uno de los grandes infortunios de la raza humana”.


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Detalle del cuadro de Rafael La Escuela de Atenas. Aristóteles bajó las Ideas de Platón

del cielo a la tierra


El mundo viviente se estudia en el Tratado del alma, en la Historia de los animales y en el Sobre las partes de los animales. Aristóteles fue un observador verdaderamente portentoso y, como tal, fue admirado por el propio Darwin.

En la Metafísica (ciencia creada por Aristóteles y, para él, la ciencia de las ciencias) se estudia “el ser en cuanto ser” (a diferencia de las demás ciencias que abarcan sólo aspectos parciales del ser o realidad). En los catorce libros de los que consta, además de estudiar minuciosamente los principios constitutivos de todo ser real, Aristóteles pretende acceder a la realidad transfisica o supraempírica.

En el ámbito de la filosofía práctica, Aristóteles escribió la Ética a Eudemo , la Ética a Nicómaco y la Gran Ética. Escribió también la Política, la Retórica y la Poética.

2. NATURALEZA Y CAUSALIDAD

Crítica a las anteriores concepciones de la naturaleza y el cambio.

El punto de partida de la filosofía Aristotélica es el archiconocido problema del movimiento. Al igual que su maestro Platón, Aristóteles consideraba que las anteriores visiones del problema tenían suficientes defectos como para no constituir una explicación coherente al hecho innegable de que las cosas de la Naturaleza están en constante tránsito de un estado a otro, de un ser a otro:

De los Milesios y los pluralistas no podía admitir la pobre explicación de las causas que intervienen en todo proceso: afirmar que el complejo mundo natural surgía “mecánicamente” de la alteración de una sustancia material (Milesios) o por la combinación caprichosa de varias de ellas (Pluralistas), dejaba interrogantes sin responder como el de la evolución de los seres (cada especie en el sentido que le corresponde y no en cualquier otro, sin producirse “saltos” ni “desviaciones”).

De Parménides rechaza su insistencia en considerar un engaño de los sentidos la existencia del mundo natural (múltiple, variado y cambiante), es decir, la

existencia de “seres” en vez de un único Ser inmutable y eterno. Para Aristóteles las cosas son, los seres concretos existen, son reales. Claro está que la realidad de las cosas no es plena y perfecta y que es evidente que existen diversas “regiones” o “grados” dentro del ser (no es lo el

ser de una piedra que el de un humano), pero a no ser que permanezcamos ciegos ante las evidencias sensibles, es preciso admitir la multiplicidad de seres y que todos coinciden en algo: en que existen, son reales).

De Heráclito critica básicamente lo que en su momento criticó Platón: que no admitiera que debe existir algo permanente a pesar de los cambios. El cambio es inexplicable si no se concibe como “algo - que - adquiere - o - pierde – algo”. Quien adquiere o pierde algo es ese sustrato permanente cuya existencia negaba Heráclito.

Pero Platón tampoco se salva de sus críticas. A juicio del Estagirita, la Teoría de las Ideas tenía serios inconvenientes :

Intentando explicar la realidad, Platón la duplicaba innecesariamente. Así, también el problema quedaba artificialmente duplicado: había que explicar dos mundos en vez de uno.


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Decir que las Ideas son las esencias trascendentes de las cosas del mundo físico es una contradicción. Si las Ideas fueran las esencias de las cosas, estarían en las cosas mismas y no separadas de ellas. Recurrir a las relaciones de “participación” o de “imitación” para explicar cómo algo absoluta y radicalmente extraño a una cosa puede constituir su verdadero ser es, según Aristóteles, “pronunciar palabras vacía y metáforas poéticas”, porque:

∗ Las Ideas, a pesar de ser definidas como esencias de las cosas, no pueden explicar su existencia ni su comportamiento cambiante. Ello obligaba a Platón a “inventar” un agente (el Demiurgo) como puente entre las Ideas y las cosas.

∗ Las cosas participan de muchas Ideas al mismo tiempo (por ejemplo, los individuos humanos de la Idea de Hombre y también de la de Animal, entre otras) lo que obliga al absurdo de admitir la existencia de diversos modelos para la misma cosa.

∗ Las Ideas participan unas de otras (por ejemplo, la Idea de Hombre de la de Animal y ambas de la de Bien, entre otras), lo que implica que son al mismo tiempo modelos e

imágenes, algo sumamente extraño apara algo que se considera “modelo eterno”.

∗ Si el mundo sensible sólo se explica como una copia imperfecta y material de las Ideas, es lógico suponer que todo lo que existe en este mundo tiene su modelo perfecto en el otro. Entonces surge la pregunta: ¿existen ideas de cosas insignificantes, como el pelo o la mugre? ¿Existe una maldad perfecta, el crimen perfecto, la mentira ideal? Para Aristóteles es inadmisible la existencia de Ideas perfectas de todo lo malo y negativo que hay en el mundo.

En resumen : la crítica de Aristóteles al platonismo se condensa en lo siguiente: no es posible que la esencia de las cosas exista separada de las cosas. No rechaza en su totalidad la Teoría de las Ideas, sino únicamente su existencia separada. Aristóteles permanece fiel a lo fundamental de la herencia platónica y socrática: la ciencia versa sobre lo universal, es una búsqueda de la esencia que se encuentra en las cosas mismas y no fuera de ellas.

La explicación del movimiento: teoría del acto y de la potencia

La teoría del acto y de la potencia es una de las teorías aristotélicas que mayor influencia han tenido en la historia y que condicionó los estudios de la Física durante decenas de siglos. Con esta teoría Aristóteles afirma poder dar una explicación coherente al hecho del movimiento en los seres físicos, sin caer en los absurdos de las teorías anteriores (Heráclito, Parménides y Platón).


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Una semilla encierra en sí toda una planta en potencia y se va actualizando a medida que crece y se

desarrolla


Según Aristóteles, en cualquier ser hay que saber distinguir entre dos cosas :

(1) Lo que actualmente es, a saber, algo concreto con una larga serie de características concretas (a eso lo llama ser en acto, siendo “acto” la traducción del término griego “energeia”).

(2) Además de lo que actualmente es, cualquier ente tiene una serie de posibilidades de ser que aún no están actualizadas (y que quizás nunca se actualicen) pero que pueden actualizarse (a eso lo llama Aristóteles ser en potencia, siendo “potencia” la traducción del término griego “dynamis”).

De lo anterior se desprenden importantes consecuencias :

a) Potencia y acto son dos características reales de los seres naturales y también distintas: estar en potencia (tener capacidad para ser muchas cosas) no implica necesariamente ser en acto (realizarlas efectivamente). En realidad , un ser es muchas cosas (en potencia), aunque nunca llega a actualizarlas todas ellas.

b) La potencia de ser de una sustancia no es ilimitada. Cada ser concreto tiene un campo específico de posibilidades, que es lo que lo identifica y lo hace pertenecer a una u otra especie de seres naturales, a uno u otro reino del mundo. Ese modo de ser específico de cada ser es denominado por Aristóteles su “naturaleza” o su “physis”. Así, por ejemplo, un árbol no está en potencia de convertirse en un arquitecto, puesto que su naturaleza “vegetal” se lo impide.

c) Cuando un ser ha logrado actualizar plenamente todas las potencialidades que constituyen su naturaleza, se dice que está en entelequia. Como dijimos más arriba, y volveremos a repetir después, esa situación no le ocurre a ningún ser natural.

d) El Acto posee prioridad absoluta respecto a la potencia. Así, por ejemplo, aunque cronológicamente parece que el huevo es anterior a la gallina, lógicamente hay que concebir la potencia como potencia de un ser en acto y así el huevo siempre procede de una gallina en Acto.

e) El acto (entendido como entelequia) es siempre el fin de la potencia, es decir, aquello a lo que se ordena y tiende la potencia. “No es por tener vista por lo que los animales ven, sino que es para ver por lo que los animales tienen vista”, dice Aristóteles. La ciencia moderna se ha encargado de refutar estas afirmaciones: como diría Darwin, la jirafa no tiene un cuello largo para alimentarse de las copas de los árboles, sino que este órgano, en principio sin función determinada, puede servir de adaptación al medio si se dan las circunstancias adecuadas. En otras palabras, es por tener el cuello largo que la jirafa puede comer de las copas de los árboles – si las circunstancias lo permiten, es decir, si hay árboles – y no que las jirafas tienen el cuello largo para comer de las copas de los árboles. La ciencia moderna es puramente mecanicista y rechaza conceptos como los de potencia y acto que implican algún tipo de finalidad en los procesos naturales.


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Con todo lo anterior, es fácil de entender cuál es la explicación que da Aristóteles al hecho del movimiento, solución que salva airosamente los problemas planteados por anteriores teorías: El movimiento en la Naturaleza no puede ser concebido, como hacía Parménides, como el paso del ser a la nada o viceversa (así, efectivamente, sería absurda su existencia), sino como el paso del ser en potencia al ser en acto, es decir, poner en acto lo que estaba en potencia. Esta forma de concebir el movimiento implica, no cabe duda, el paso del no-Ser (en acto, es decir, del ser en potencia) al ser (en acto), pero no obliga a caer en los extremismos parmenídeos al relativizar ambas situaciones.

Según esto, se explica por qué el movimiento es perpetuo en la Naturaleza (como pensaba Heráclito): todos los seres cambian por estar constituidos por potencia y por acto. Un ser sin mezcla de potencialidad sería

acto puro, entelequia, es decir, un ser inmutable por ser perfecto en el orden de su naturaleza. Aristóteles sólo reconoce la existencia de un ser así: Dios.

Análisis y clasificación de los cambios que puede experimentar el ser natural

Una vez descubiertos los principios responsables del cambio, Aristóteles procede a una clasificación exhaustiva de los tipos de cambio o movimiento posibles, que serán interpretados en clave de acto y potencia y determinados en cuanto a las causas que intervienen en ellos. La clasificación es la siguiente:

CLASES DE CAMBIO

NATURALES O FÍSICOS1

Son aquellos cambios que experimenta un ser impulsados por su propia naturaleza (Physis)

SUSTANCIALES

Son los cambios que afecta a la naturaleza de un ser.

ACCIDENTALES

Son los cambios que no afectan a características esenciales del ser natural

Generación

Ejemplo : el nacimiento de un ser vivo

Corrupción

Ejemplo: la muerte de un ser vivo

Cuantitativos

Ejemplo: El aumento de estatura en un humano

Cualitativos

Ejemplo : Cambio de color de las hojas de un árbol

Locales

Ejemplo : La caída libre de los cuerpos

La constitución del ser natural: teoría hilemórfica

Es obvio que todo cambio en el ser natural supone la desaparición de un elemento y su sustitución por uno nuevo. Independientemente de la radicalidad del cambio, en todos ellos debe existir, piensa Aristóteles, algo que permanezca inalterado, un sustrato. Es él quien adquiere o pierde algo. ¿Cuál es ese sustrato ? ¿Qué es lo que adquiere o pierde en cada cambio?:

a) En los cambios sustanciales

1 Esta idea aristotélica de que los cambios que experimenta un ser natural le son propios (vienen determinados por su propia naturaleza), es ajena a la Física moderna. Según describe el principio de inercia (todo cuerpo permanece en estado de reposo o de movimiento uniforme y rectilíneo, a no ser que una fuerza externa le obligue a cambiar de estado), un móvil es totalmente indiferente al movimiento o al reposo, situaciones o estados que vienen determinados por causas externas. Aristóteles llamaba a este movimiento “antinatural, violento o forzado” (es decir, “afísico”, contrario a la naturaleza de un ser), y atendió preferentemente al estudio del movimiento natural o físico, buscando sus causas - como ahora veremos - en la constitución metafísica del ser. En este sentido impulsó la ciencia por caminos erróneos y en una dirección totalmente opuesta a la que habrían de imprimirle Galileo y Newton.


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Según Aristóteles hay cuatro causas posibles; así, en el proceso de esculpir una estatua se pueden distinguir: una causa material, que es la materia en la cual se está esculpiendo; una causa formal, que es la modelo en la que se inspira el autor para dar forma a esa materia; una causa eficiente, que sería el propio escultor que la va labrando; y, por

último, una causa final, que puede ser ponerla como mascarón de proa en una embarcación


Dice Aristóteles que el sustrato es la materia prima (Hylé proté). La materia prima es algo indeterminado (no es un ser concreto, es decir, no está en acto); en plena potencia (puede convertirse en cualquier ser) y absolutamente incognoscible (sólo somos capaces de conocer actos, es decir, “presencias”, no potencias, es decir, “ausencias”). Aristóteles también la considera, lógicamente, eterna (la generación supondría, de no ser así, el paso de la nada al ser - en potencia - o viceversa su destrucción).

Lo que cambia es la Forma Sustancial (Morphé). Ésta es considerada el acto de la materia, el conjunto de funciones que definen la materia dando lugar a un individuo concreto de una especie concreta. Es, por tanto, la esencia de una cosa, su especie, y Aristóteles la considera también eterna. Si se quita, el ser deja de ser lo que es y pasa a convertirse en un ser de otra especie distinta. Visto lo anterior, se puede decir que para Aristóteles los seres naturales son compuestos hilemórficos, es decir, están constituidos por dos principios primeros indisociables, que no existen independientemente el uno del otro sino constituyendo un ser concreto (sólo los podemos separar mentalmente): la materia prima y la forma sustancial.

Muchos han considerado que las Formas Sustanciales aristotélicas son las Ideas de Platón bajadas del cielo a la tierra: no pueden existir Formas independientes de la materia, es decir, constituyendo un ser concreto. La Forma de Gallina está presente, “materializada”, en cada gallina concreta.

b) En los cambios accidentales

El sustrato es la materia segunda o próxima (Hylé eschaté), es decir, una materia dotada ya de una cierta forma (por tanto, un ser en acto), que hace posible que la conozcamos como parte de un compuesto. Materia próxima sería aquello que vulgarmente consideramos como “material” de un ser: el

bronce, el hierro, la madera, la carne, los huesos…La materia segunda son las propias cosas en tanto que son capaces de recibir una forma nueva. Así, el trozo de mármol que el escultor empleará para esculpir una estatua, puede llamarse “materia”, porque va a recibir una nueva forma (la de “Niké alada”, por ejemplo), pero no es materia prima, sino segunda.

Lo que adquiere o pierde el sustrato, lo que cambia, es una forma accidental. Las formas accidentales (color, tamaño, peso, posición, relación con otras sustancias…) son aquellas que no resultan esenciales a la sustancia, las que al desaparecer o ser adquiridas no impiden que la cosa siga siendo lo que esencialmente era. Son propiedades no esenciales, que pueden variar en un ser pero que no lo trasmutan. Así, por ejemplo, el mármol puede adquirir la forma de Niké o de Apolo sin dejar por ello de ser mármol; el niño (el organismo del niño, por supuesto) puede aumentar de tamaño, variar de lugar en el espacio, mejorar alguna de sus cualidades – aumento de conocimientos – , sin dejar de ser lo que esencialmente es: un ser humano.


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El cambio accidental es entendido así como la actualización de las diversas potencialidades de una cosa que le vienen dadas por su naturaleza.

Las causas del cambio

Pero el movimiento, según Aristóteles, no queda completamente explicado si no se determinan las causas que intervienen en él. Para Aristóteles sólo podemos decir que sabemos definitivamente lo que una cosa es cuando sabemos qué es lo que la ha producido y propicia su comportamiento cambiante.

En el lenguaje coloquial el término “causa” se reserva para lo que Aristóteles llamaba “causa eficiente o agente”. Pero en la obra del Estagirita la noción es mucho más amplia: causa es todo principio que concurre en la constitución de una realidad. En este sentido, podemos decir que son cuatro las causas que reconoce Aristóteles y las recogemos en el siguiente esquema:

ESQUEMA CAUSAL ARISTOTÉLICO

CAUSAS INTRÍNSECAS

Principios constitutivos de la sustancia. Actúan “desde dentro” del ente. Explican el ser desde el punto de

vista estático y dan cuenta de su constitución.

CAUSAS EXTRÍNSECAS

Actúan “desde fuera del ente”. Explican el ser desde un punto de vista dinámico, en su génesis.

MATERIAL

La materia prima o la materia segunda, según hablemos de un cambio sustancial o accidental

FORMAL

La forma sustancial o accidental según

hablemos de un cambio sustancial o accidental

EFICIENTE

Cualquier principio activo que tenga por objeto la

realización del movimiento, ya sea generando nuevas

sustancias o produciendo modificaciones

accidentales en las mismas. nada se mueve si no es por la acción de

un ser en acto

FINAL

Cualquier movimiento tiende a una meta o a un fin (telos). La causa final es, por tanto, aquella que

orienta al agente determinando y

especificando su acción, ya que el fin es aquello en razón de lo cual se hace

algo.

Esta teoría supone la síntesis y superación de todas las precedentes. Tanto el movimiento como la propia constitución de los seres físicos sólo quedan satisfactoriamente explicados con la enumeración de los cuatro tipos de causas (y no con alguna de ellas, como pasaba con filósofos anteriores), ya que son ellas las que especifican :

1) El sustrato último de todo cambio (Se responde a la pregunta ¿Qué permanece en el cambio?)

2) La forma adquirida por el sustrato, sea sustancial o accidental (Se responde a la pregunta ¿Qué se adquiere o se pierde en el cambio?)

3) El agente productor del proceso (Se responde a la pregunta ¿Qué provoca el cambio?)

4) La finalidad del proceso (Se responde a la pregunta ¿Con qué propósito se produce el cambio?)

De la teoría se desprenden, entre otras, algunas consecuencias interesantes :

a) El movimiento del ser natural es eterno, ya que sólo cesaría si el ser estuviese en entelequia (cosa imposible en un ser compuesto por materia) o si el ser fuese pura potencia (cosa imposible en un ser compuesto por Forma sustancial)

b) Si todo movimiento requiere la acción de un agente, de un motor del cambio, estaremos ante una cadena de causas eficientes que no puede ser, lógicamente, infinita (considerada a parte ante, es decir, desde la perspectiva de su origen). En tal caso, hay que concebir, como lo hace Aristóteles, la


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El alma propia de los seres humanos es la racional


existencia de un primer motor, causa primera y eterna del movimiento. Dicho motor tiene que ser, evidentemente, un ser en acto pero sin mezcla alguna de potencialidad (ya que entonces cambiaría, lo que a su vez supondría una causa, y así indefinidamente). Tiene que ser, por tanto, acto puro y, como tal, absolutamente inmóvil.

Inmóvil, eterno, acto puro, son cosas que pertenecen al dominio de lo suprasensible. Si es acto puro, evidentemente tiene que carecer de materia y ser pura Forma. Si es Forma pura, es imposible hallarlo en este mundo en el que todo cambia.

Fiel al viejo Platón, Aristóteles también distinguirá dos órdenes de realidad, el sensible y el suprasensible. Como Platón, también él asciende hacia un primer principio de todo lo real, hacia el Ser Supremo.

3. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA

El alma y su relación con el cuerpo. Las funciones del alma.

Aristóteles distinguió dentro de los seres o sustancias naturales dos grandes grupos : los vivientes y los no vivientes. La diferencia entre ambos consiste en que los primeros tienen vida, es decir, capacidad propia o intrínseca para reproducirse, alimentarse, crecer y perecer. El principio intrínseco responsable de tales funciones “vitales” es el alma. Según se desprende de lo anterior, el alma es, en primer lugar, principio de vida.

Si el alma es principio de vida, es necesario inferir que la poseen todos los seres vivos, y no exclusivamente los humanos. Sin embargo, es obvio que todos los seres vivos no realizan las mismas funciones vitales. Este hecho lleva a Aristóteles a distinguir tres tipos, partes o funciones del alma y, en consecuencia, tres categorías de seres vivientes :

a) Alma vegetativa.

Es propia de las plantas. Son sus funciones las del crecimiento, nutrición y reproducción. En el ser humano también existe un alma vegetativa, dado que el crecimiento, la alimentación y la reproducción son funciones que realiza tanto él como el resto de los animales.

b) Alma sensitiva.

Es propia de los animales. De ella dependen las funciones de la sensibilidad y el movimiento local, así como los apetitos y deseos. En el ser humano también existe un alma sensitiva, dado que la sensibilidad, el movimiento local y la capacidad de apetecer y desear (apetito inferior : deseos y apetitos que tienen que ver con el cuerpo, como el deseo sexual o las ganas de comer) le son propias.

c) Alma racional.

Es propia y exclusiva del ser humano. Implica la capacidad de pensar y entender, así como la voluntad (apetito superior)

Pero el ser humano, como el resto de los seres vivos, no es exclusivamente el alma (teoría que en su juventud mantuvo Aristóteles) sino que debe considerarse como un compuesto sustancial de alma y cuerpo:


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Mosaico romano que representa un esqueleto. Aristóteles defiende la unión sustancial del alma con el cuerpo, negando la inmortalidad y la reencarnación de las almas.


El cuerpo. Es concebido por Aristóteles como la materia que está en potencia de convertirse en ser viviente.

El alma. Es la forma que actualiza el cuerpo y lo convierte, de hecho, en viviente.

El ser humano, por consiguiente, al igual que todos los seres de la naturaleza, está integrado por dos principios fundamentales: potencia y acto, materia y forma (Hilemorfismo).

El siguiente gráfico resume todo lo dicho hasta ahora :

Crítica a la concepción platónica del ser humano.

La concepción hilemórfica del ser humano conduce a unas relaciones entre alma y cuerpo de signo completamente distinto a las propugnadas por Platón :

a) La unión entre el alma y el cuerpo no es una unión accidental y antinatural, sino una unión sustancial y completamente natural. El alma es el acto del cuerpo, con el cual se une como la forma con la materia, de suerte que el alma y el cuerpo, aunque distintos, constituyen una única sustancia de la que brotan todas la operaciones propias del viviente.


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UNIÓN SUSTANCIAL

SERESARTIFICIALES.

Sus transformaciones dependen de la naturaleza de los elementos naturales que

entran en su composición.

NATURALESTienen capacidad propia de

movimiento (Tienen “naturaleza” )

MATERIA FORMA

INERTES VIVOS

ALMACUERPO

RACIONALSENSITIVAVEGETATIVA

HOMBREANIMALESPLANTAS


b) El cuerpo no puede ser considerado como la cárcel del alma, sino que ambos son dos principios distintos de cuya unión resulta un sólo ser natural y sustancial.

c) De este modo, Aristóteles desmiente las teorías platónicas de la preexistencia de las almas (el alma no puede existir separada del cuerpo) y de la reencarnación (el alma no puede ser forma de cualquier cuerpo sino de un organismo estructurado de un modo muy especial).Aristóteles expresa la relación cuerpo – alma de un modo muy gráfico:“si el ojo fuera animal, la vista sería su alma”. Se entiende así que el cuerpo y el alma no son separables: un cuerpo sin alma dejaría de ser un organismo vivo (como el ojo sin vista no puede ser considerado el órgano de la visión , si no que se lo pregunten a los que llevan un ojo de cristal) ; un alma sin cuerpo no sería nada (como nada es la vista sin ojo).

d) Aristóteles no ofrece ninguna prueba definitiva de la inmortalidad del alma. Puesto que el alma se confunde con las funciones del organismo vivo, la interpretación de su inmortalidad o mortalidad tiene que ser, necesariamente, ambigua. Sin embargo, podemos pensar que si el alma es la forma sustancial de un organismo, ésta debe transmitirse del progenitor a su prole por toda la eternidad, puesto que para Aristóteles las especies son eternas. Esta supuesta inmortalidad no debe interpretarse en un sentido personal, ni cabe suponer que el alma sea juzgada y sometida a premios o castigos como pensaba el viejo Platón.

e) La visión aristotélica del ser humano tiene también importantes repercusiones en cuanto a su concepción del conocimiento. Aquí también marca algunas diferencias respecto a Platón. Para Platón la clave de todo conocimiento humano estaba en la posesión innata de Ideas: gracias al previo conocimiento de lo universal - oscuro y confuso - es posible el saber de lo particular. En Platón queda claro que el conocimiento más valioso es el de lo universal, aquello que explica por qué una cosa (particular) es como es y se comporta como se comporta.

La teoría platónica del conocimiento se fundamenta, pues, en dos supuestos: la existencia de las Ideas o Formas de las cosas separadas de la materia y la preexistencia del alma separada del cuerpo.

Al no admitir la preexistencia del alma separada del cuerpo ni, por supuesto, la de las Formas separadas de la materia, Aristóteles invierte el proceso: nuestro entendimiento conoce en primer lugar lo particular y concreto, lo físico, antes que lo universal abstracto. El conocimiento debe, pues, interpretarse como un proceso que comienza con los datos de los sentidos y acaba en el pensamiento: nada puede haber en el entendimiento que previamente no estuviera en los sentidos.

Sin embargo, a pesar de que el proceso cognoscitivo comienza en la experiencia, no termina en ella: al igual que Platón, Aristóteles está convencido de que el saber científico no se agota en la constatación de que una cosa es como es y se comporta como se comporta, sino que interesa descubrir por qué una cosa es como es y se comporta como se comporta. En otras palabras, el saber científico de una cosa supone el


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Para Aristóteles la felicidad en los seres humanos no puede consistir mas que en el ejercicio de la

racionalidad, tanto en el terreno teórico como en el práctico. En la imagen, celebración del carnaval en un

pueblo de Galicia


conocimiento de sus causas, de sus principios constitutivos (lo común a todos los individuos de la misma especie, su Forma, su naturaleza o esencia). Eso se consigue mediante una labor de abstracción que realiza el entendimiento después de que los sentidos le hayan suministrado multitud de datos particulares (después de que los sentidos han visto a Almudena Grandes, Valdano, Marta Sánchez y Chiquito de la Calzada, el entendimiento descubre al Hombre).

4. VIRTUD Y FELICIDAD: LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

E l concepto aristotélico de felicidad

La ética aristotélica se fundamenta en su concepción teleológica de la Naturaleza, según la cual cada ser natural tiende a alcanzar la perfección que le es propia. Dicha perfección es el fin a cuyo logro son empujados los seres por su propia naturaleza.

Aunque, en el caso del ser humano, los fines y objetivos pudieran parecer múltiples y dispares – como ponen de manifiesto los diversos modos de vida, actividades, ocupaciones, etc., que cada uno tiene o le gustaría tener –, Aristóteles insiste en que existe un fin último, un bien supremo, al que todos tendemos empujados por nuestra naturaleza: la felicidad (eudaimonía). Es por eso que la ética Aristotélica es definida como “eudaimonista”: trata de definir en qué consiste la felicidad y especifica como conseguirla.

Para Aristóteles, como para cualquier griego, “felicidad” es sinónimo de vida plena y satisfactoria. Dado que en su filosofía la plenitud de un ser consiste en la actualización o ejercicio pleno y perfecto de sus potencialidades naturales, podríamos decir que el pájaro es feliz volando, el pez en el agua nadando, la piedra si es impenetrable, dura; el árbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, así crece, echa flores y frutos, etc. En definitiva, la felicidad le sobreviene a un ser cuando cumple lo más perfectamente posible con las exigencias de su naturaleza, ejercitando aquello que le es más propio. En eso consiste su realización.

En el caso de los humanos, piensa Aristóteles, la felicidad tiene que consistir, por tanto, en :

a) Algún tipo de actividad acorde con nuestra naturaleza.

b) Una actividad autosuficiente, es decir, deberá constituir un fin en sí misma y no un medio para conseguir un fin superior. En otras palabras, lo que se considere felicidad debe quererse por sí mismo y nunca en orden a otras

cosas.

Se plantea el problema de qué bienes constituyen la felicidad. Según Aristóteles ninguno de los bienes deseados por el común de los humanos puede constituir la felicidad. Así, ni el placer (que no es una actividad sino un estado o sentimiento que acompaña a determinadas actividades), ni los honores, fama y riquezas (que no son actividades ni se quieren por sí mismas sino como medio para conseguir placer) pueden ser considerados prototipo de vida feliz.


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Atleta griego practicando el lanzamiento de disco. Con la práctica de la virtud adquirimos buenos hábitos


Si la felicidad que nos corresponde a los humanos nos sobreviene cuando realizamos la actividad que nos es más propia y cuando la realizamos de un modo perfecto; si las actividades del alma racional son las más específicamente humanas; si, en definitiva, las funciones propias del alma racional son la inteligencia y la voluntad, la felicidad más humana deberá ser, sin duda, el ejercicio de la racionalidad tanto teórica (sabidu-ría) como práctica (moral). Así, un humano sólo vivirá feliz si vive conforme a su razón, es decir, si lleva una buena vida (dedicada al estudio y la reflexión) y una buena conducta.

Por tanto, la felicidad no puede consistir nunca en otra cosa que en una actividad, jamás en una pasividad satisfecha; se trata, por tanto, de un esfuerzo consciente por llegar a ser plenamente Humano, por realizar lo mejor posible nuestra naturaleza.

La actividad intelectual, dice Aristóteles, es la única que se ama por sí misma y nos distingue de los animales, asemejándonos a la divinidad (no es de extrañar que para Aristóteles Dios, el ser perfecto, es precisamente pensamiento puro).

La vida racional constituye un ideal tan elevado para los humanos (acosados la mayor parte de nuestra vida por los reveses de la fortuna, las necesidades físicas y las exigencias sociales) que Aristóteles considera que para alcanzarla necesitamos poseer ciertos bienes corporales(salud), ciertos bienes materiales (desahogo económico) y, sobre todo, perfeccionar nuestra inteligencia y nuestra voluntad mediante el ejercicio y la práctica.

EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE VI RTUD

Aristóteles piensa que la felicidad es sinónimo de vida virtuosa, puesto que por virtud entiende la realización plena y perfecta de las cualidades propias y características de un ser (como cuando decimos de un cuchillo que es un buen cuchillo si corta, pero no de cualquier manera, sino perfectamente). En el caso de los seres humanos la virtud (y por lo tanto la felicidad) consistirá en que la razón dirija y regule nuestra conducta, dado que la racionalidad es lo más característico de nuestra naturaleza.

Estamos viendo que Aristóteles define la virtud, en sentido general, como la realización perfecta de una función y que en el caso del ser humano está referida a lo más característico de sí mismo: su alma racional. Puesto que las funciones primordiales del alma racional son el intelecto y la voluntad, Aristóteles dividirá la virtud en dos grandes especies: las que hacen referencia al perfeccionamiento del intelecto (virtudes dianoéticas o intelectuales) y las que hacen referencia al perfeccionamiento de la voluntad (virtudes éticas o morales) :

La Virtud Dianoética

La virtud dianoética supone la perfección del entendimiento o razón en cuanto al conocimiento o posesión de la verdad. Así, decimos de un intelecto “bien dispuesto” para su fin propio (conocer, saber), que es virtuoso o bueno.

Distingue Aristóteles las siguientes clase de virtud intelectual :

Episteme o ciencia : aptitud para la demostración de las relaciones existentes entre las cosas.


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Nôus o inteligencia : habilidad para captar intuitivamente los principios de las ciencias.

Sabiduría : capacidad para avanzar desde las cosas particulares hasta sus fundamentos.

Arte : habilidad para la creación y modificación de las cosas.

Prudencia : sabiduría práctica. Capacidad para distinguir lo que es bueno de lo que es malo y encontrar los medios adecuados para nuestros fines verdaderos.

Estas capacidades, aptitudes o habilidades no son innatas, sino que se adquieren (trabajosamente) mediante la adecuada instrucción. Es precisamente en su ejercicio donde radica el ideal de vida y la posibilidad de máxima felicidad. Una persona que no ejercite estas capacidades deja de realizar la más genuina actividad humana. Por tanto, está como incompleta y es poco probable que sea verdaderamente feliz.

La Virtud Ética.

Según Aristóteles, el ser humano no es sólo intelecto: tiene también un alma sensitiva y otra vegetativa y, por tanto, necesidades y deseos que condicionan su conducta, apartándola muchas veces del bien. Por esta razón, las virtudes que posibilitan que llevemos una vida recta y adecuada no son sólo las dianoéticas, sino también las éticas (frente a Sócrates, Aristóteles defenderá que el sólo conocimiento del bien no es garantía suficiente de su realización).

Si las virtudes dianoéticas estaban relacionadas con nuestra manera de conocer y saber, las virtudes éticas están relacionadas con la correcta forma de elegir y de actuar, con el control de nuestras pasiones y nuestros deseos. El ser humano actuará correctamente y, por tanto, será feliz, si sus deseos y costumbres son razonables. Pero ¿qué es lo razonable? Para Aristóteles, la pauta de conducta más adecuada es buscar siempre el término medio entre los extremos.

Aristóteles distingue entre el “término medio relativo a la cosa” y el “término medio relativo nosotros”: El término medio relativo a la cosa siempre es una medida matemática exacta e igual para todos, que dista por igual de los extremos. Así, 6 es el término medio entre 10 y 2. Sin embargo, establecer qué es mucho y qué es poco en asuntos relativos al bien de las personas, es decir, en lo que tiene que ver con los sentimientos, las pasiones y las acciones, no es una cuestión matemática, algo exacto, puesto que en esa decisión influyen las circunstancias, las necesidades y las posibilidades del sujeto que realiza la acción. En tal caso, podemos descubrir un criterio universal válido para todos las situaciones pero nunca aventurar que la medida resultante sea idéntica en todas ellas.

Es en este sentido como debemos entender el concepto “término medio relativo a nosotros”: parece claro que, por ejemplo, con relación al buen estudiante, lo que para unos son muchas horas de estudio para otros son pocas, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que en relación con el comportamiento “educado”, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada familiaridad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción “cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en eso consiste la virtud”.

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción, ni toda pasión, ni todo sentimiento admiten el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio, pues no se puede ser “razonablemente adúltero” o “razonablemente homicida”.

Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad) y la liberalidad (medio entre la prodigalidad y la avaricia) y la justicia (medio entre el igualitarismo y la discriminación).Ésta es la virtud más importante de todas, pues es la que debe regir en las relaciones políticas.

Para Aristóteles, la sabia elección del término medio, o sea, la perfección moral, el buen comportamiento, no son propios de nuestra naturaleza (como pensaban Sócrates o Platón) sino que se adquieren como consecuencia de un aprendizaje, más concretamente, de la práctica y repetición de las acciones adecuadas.

La práctica o repetición de una acción genera en nosotros una disposición permanente o hábito que nos permite de forma casi natural la realización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos o malos


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Para Aristóteles el ser humano es un “animal

político”, un ser que sólo se realiza

viviendo en sociedad


dependiendo de la acción: son hábitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de los fines propios de nuestra naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su propia función y reciben el nombre de virtudes. Así, dice Aristóteles, nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad y valientes practicando la valentía; como nos podemos hacer mentirosos practicando la mentira o cobardes practicando la cobardía.

5. EL CARÁCTER COMUNITARIO DE BIEN: LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

El “animal político”

La ética aristotélica desemboca en su concepción política: el fin de la conducta del ser humano es su autorrealización, pero ésta sólo puede alcanzarse comunitariamente, en sociedad. El ser humano es, según Aristóteles, un “animal político”, por tanto, el Estado no es un producto artificial, resultado de un pacto forzado por las circunstancias (como pensaban los sofistas), sino el resultado evolutivo de la tendencia natural o innata de todos nosotros a vivir en comunidad para así perfeccionarnos y alcanzar la felicidad.

El origen natural de la sociedad, o lo que es lo mismo, la dimensión social de la naturaleza humana, se pone de manifiesto, según Aristóteles, a través de las tres estructuras sociales básicas :

a) La familia. Constituye la unidad social más primitiva. Está formada por los esposos y los hijos más los esclavos y las posesiones familiares. Cubre las necesidades elementales del individuo.

b) La aldea. Se origina cuando varias familias se agrupan. Atiende a las necesidades más complejas del individuo.

c) El Estado (la Polis). Representa el estadio social perfecto y el fin al que tienden naturalmente todos los demás modelos sociales. El Estado es el resultado evolutivo de la tendencia innata al agrupamiento que caracteriza al ser humano.

De lo anterior se desprenden importantes consecuencias que ponen de manifiesto, una vez más, la visión finalista del Estagirita acerca de los proceso naturales :

La naturaleza no hace nada en vano y ha formado a las personas para vivir en sociedad, no aisladas unas de otras.

La persona solitaria es antinatural ; nuestra tendencia social innata hace que logremos nuestra perfección, nuestra felicidad, en la sociedad, en el Estado; de ninguna forma podemos conseguirla en el aislamiento o en la soledad.

Una manifestación de nuestro ser social o político es el don de la palabra: la naturaleza ha hecho que los humanos tengamos el poder de la palabra; los demás animales sólo emiten sonidos, pero la persona tiene razón, discurre, habla, y la palabra supone “diálogo”, comunicación entre los seres que son semejantes. Por eso las personas somos sociales por naturaleza.


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La colina de la Acrópolis en Atenas. Para Aristóteles el Estado ideal ha de poderse abarcar con la mirada desde lo alto de una colina; su

extensión, por lo tanto, no puede ser superior al de una polis griega


El papel del estado en la vida del ser humano.

El Estado es una entidad dinámica y como tal, según Aristóteles, tiende a un fin determinado: la felicidad, que hay que entender como el bien del individuo al mismo tiempo que como el bien de la colectividad. Dicho bien comporta dos dimensiones ineludibles :

Dimensión material o económica.

Los hombres no se han asociado simplemente para vivir, sino para vivir bien. El Estado, por tanto, es el encargado de procurar a los ciudadanos los bienes materiales necesarios para que obtengan bienestar.

Dimensión moral.

El Estado tiene por misión no sólo proporcionar a los ciudadanos una “buena vida” en cuanto a lo material sino, fundamentalmente, una “vida buena” en cuanto a lo moral.

El Estado surge, al igual que la aldea, por necesidades económicas. No obstante, la función de éste no se reduce a ellas sino que, además, procura que la ciudadanía viva virtuosamente mediante la educación y el fomento de las buenas costumbres. De este modo el Estagirita vincula estrechamente su ética y su política, expresando la proyección social de los conceptos morales y la convicción de que la virtud comprende tanto la vida individual como la comunitaria : la auténtica misión del Estado es, pues, crear las condiciones adecuadas para que se dé en los hombres una vida buena y perfecta : tiene que satisfacer las necesidades materiales de los ciudadanos, pero transciende el ámbito puramente “biológico” (la supervivencia de la especie) al favorecer el ejercicio de la función más típicamente humana (la racionalidad) con la educación, el ejemplo y la justicia.

Desde la Antigüedad hasta nuestros días se ha repetido con insistencia que el Estado es una estructura alienante y destructora de la libertad individual. Aristóteles, por el contrario, sostiene con decisión que el Estado es el ámbito propicio en el cual le es posible al ciudadano alcanzar la libertad y la plenitud de una vida específicamente humana.


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Hasta los más grandes filósofos meten la pata alguna vez . Aristóteles justificó la esclavitud afirmando que unos nacemos

libres y otros esclavos


Las formas de gobierno

FORMAS PURAS DE GOBIERNO 2

(son justas pues tienden al bien común)

FORMAS IMPURAS DE GOBIERNO

(Son injustas pues sólo pretenden el bien de/los que gobierna/n)

Monarquía

Gobierno de uno sólo. El más capacitado

Aristocracia

Gobierno de los mejores.

Democracia

Gobierno de la comunidad

Tiranía

Degeneración de la Monarquía

Oligarquía

Degeneración de la Aristocracia

Demagogia.

Degeneración de la Democracia

Los grupos humanos en la sociedad

La felicidad, tal y como la entiende Aristóteles, parece ser alcanzable para todos los ciudadanos. Sin embargo, no todos los individuos gozan de esa categoría: Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía ni a las mujeres ni a los esclavos. También excluye a los artesanos, labradores y mercaderes, de los que dice que es preferible que sean esclavos. En la categoría de hombres libres sólo incluye a las tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los legisladores.

Resulta, pues, evidente para Aristóteles que una personas son libres por naturaleza y otras han nacido para ser esclavas, y que para éstas la esclavitud es una cosa justa y conveniente (puesto que hay que entender que para Aristóteles justicia no es dar a cada uno lo mismo, sino aquello que le corresponde en función de su naturaleza y su mérito). Los esclavos y las mujeres son los que tienen que trabajar para que queden libres de ocupaciones los ciudadanos libres y entonces puedan dedicarse al pensamiento, a la filosofía.

En resumen: el vivir conforme a la virtud, la perfección y la felicidad a la que los seres humanos aspiramos mediante nuestra participación en la polis, no es un ideal que esté al alcance de todos. De este bien común, la felicidad, queda excluida del Estado la mayor parte de los individuos que lo integran. Sólo los ciudadanos libres, es decir, los que poseen los suficientes bienes de fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario, y disponen de medios, de tiempo y de ocio para consagrarse a actividades intelectuales (consideradas superiores), son los que pueden conseguir la felicidad. Es decir, que el bien común de la ciudad se convierte en el bien del algunos, de una clase particular. Se trata, por tanto, de un ideal aristocrático, de élite privilegiada.

2 Para Aristóteles cualquiera de las formas puras de gobierno es buena. Sin embargo, sentía predilección por la Aristocracia como forma de gobierno intermedia entre la Monarquía y la Democracia (que nunca gozó de sus simpatías)


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aristóteles

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