TEMA I; EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA.

1.1-El desarrollo del problema de la conciencia.El termino filosofa de la mente fue acunado por la filosofa de habla inglesa, angloamericana, para referirse a un conjunto de problemas sobre la mente, el individuo, etc. El ser humano conoce, cree y piensa; la conciencia es uno de los problemas relacionado con esto ultimo. El termino como tal no aparece hasta Descartes (Aunque en su pensamiento no haya un nico termino para referirse a ella), fundador de la modernidad y de una nueva forma de hacer filosofa, precisamente por su tratamiento de la mente humana. Platn, as como Aristteles, habl mucho del Nouss, pero, al igual que con la problemtica del conocimiento, estos temas se tratan con mayor profundidad en la modernidad, y no por casualidad, pues la mente es un problema cognitivo y ontolgico. Aunque el referente del problema de la conciencia esta ya en Platn, el desarrollo del problema de forma independiente comienza en Descartes; en el medievo el termino conciencia se refera a otras cosas, y las referencias de la antigedad son aisladas, no hay un estudio sistemtico de la conciencia: tanto a Platn como a Aristteles les interesa como la mente humana puede llegar a formar conceptos genricos, especficos o universales. En Aristteles hay adems una investigacin emprica para comprobar, hasta cierto punto, sus teoras sobre la psij, el alma, la inteligencia (Descartes tambin estaba preocupado por la experimentacin).

Socrates y su mtodo pregunta sobre lo que piensa otra persona sobre determinado tema, son preguntas que buscan construir una definicin: el mtodo socrtico se orienta a ello proponiendo una definicin, la cual nosotros tomaramos como provisional, alrededor de la cual se van construyendo preguntas para pulir, rechazar o confirmar tal definicin. Socrates busca una definicin verdadera no solo para la conciencia, sino para cualquier concepto que tengamos, intentando demostrar que la mente humana posee conceptos mas o menos seguros (poseer esos conceptos es para el fundamental).A Platn le interesa no solo tener esos conceptos, sino tambin conocer los marcos de referencia de estos conceptos; adems de un marco fsico, existe un cosmos no-ethos (mundo no tico), un marco de referencia que no cambia, totalmente estable, cuyos conceptos no cambian, y los cuales el hombre conoce o no conoce, pero siempre perfectamente: el mundo de las Ideas (los conceptos matemticos son los que resultan menos problemticos a los seres humanos). El hombre se mueve entre los conceptos de diferentes marcos de referencia (valores, conceptos empricos, conceptos no empricos, etc.)El termino conciencia y su significado filosfico actual arranca en Descartes, en sus Meditaciones metafsicas y en las respuestas que tuvo que dar Descartes a las objeciones que a ellas se plantearon: esta obra cartesiana desencadeno una importante polmica. La conciencia es un concepto mas exacto y un poco mas restringido que mente, mas amplio que pensamiento A continuacin, comentario al fragmento de las Objeciones y respuestas a las Meditaciones metafsicos.Para Descartes el hombre es un sujeto que acta, y esos actos se dividen en corpreos e intelectuales (actos de la extensin o actos de la inteligencia). Los actos corpreos residen en el cuerpo de los objetos o seres, y no pueden concebirse sin extensin de espacio. Los actos intelectuales, dependientes de la inteligencia, tienen en comn presuponer el pensamiento (entender, querer, imaginar, sentir, etc.), la percepcin, o la conciencia. El sujeto en el que residen estos actos intelectuales es una cosa pensante, un espritu, o cualesquiera otro sea el nombre que queramos darle (pues lo que interesa es que lo distingamos del sujeto cuerpo). La conciencia tiene que ver, segn esto, con el pensamiento o la inteligencia en sentido amplio, separados de los actos corpreos.Descartes defiende que todos los actos son actos de algo, actos de una sustancia, autnoma por si misma. No conocemos la sustancia inmediatamente, pero si lo que hace, sus manifestaciones, y hemos de clasificarla por estas manifestaciones suyas; para Descartes, de cara a una sustancia (algo que subsiste y se sostiene por si mismo), todo acto, sea o no voluntario, es accidental (ya que no se sostiene por si mismo: tamano, movimiento, etc. no definen al objeto, lo que lo define es la sustancia).Conciencia es darnos cuenta de que entendemos, queremos, imaginamos o sentimos algo. Para Descartes la conciencia implica la posibilidad de determinadas actividades de la mente. Los actos intelectuales pueden ser conscientes, se puede saber que actividades realiza la mente.Leibnitz hace una precisin con respecto a la conciencia (en sentido amplio),la cual no solo consiste en poder representarse y percibir las cosas externas, sino tambin en tener conocimiento reflexivo de sus propias percepciones (apercepcin). Se subraya as que la caracterstica propia de la conciencia es poder reflexionar sobre sus propios estados internos.Kant afirma que la conciencia (cargada de significados y de conceptos para Kant) tiene una funcin sinttica a todos los niveles (nivel sensible y nivel intelectual), la conciencia kantiana sintetiza cualquier tipo de representacin, ya sea a niveles sensibles, de entendimiento, o de imaginacin (paso intermedio entre ambas): la conciencia acta a todos los niveles.Adems de las funciones concretas de sntesis, la posibilidad de que existan representaciones, por muy sencillas que sean, depende de la unidad de la conciencia; esto, mas que una funcin de la conciencia, es una caracterstica necesaria para tener representaciones I y II parte de la Doctrina transcendental de los elementos (Analtica transcendental, A117-118; B132) y de la Doctrina transcendental del mtodo.. Kant introduce una distincin de planos entre la conciencia emprica (conciencia fenomenica, que por tanto depende de la sensibilidad, la cual se puede entender como la conciencia concreta de cada ser humano) y la conciencia transcendental Para Kant, transcendental quiere decir que pone las condiciones para , en este caso, que pone las condiciones para la posibilidad de que haya representaciones., autoconciencia, autorepresentacin, experiencia de mi yo como apercepcin primaria, la cual pone las condiciones para la posibilidad de que haya representaciones (mi yo es la condicin necesaria para que pueda tener alguna representacin): es capaz de dar unidad formal estructural a todas las representaciones, pero no es la unidad de una sntesis posterior, sino la unidad de la conciencia dada de antemano. La conciencia no solo presta unidad a las representaciones de cada uno, sino que tambin es la unidad originaria (anterior a todo pensar) sinttica de apercepcin (es autoconsciente).La unidad de la autoconsciencia acompana a todas mis representaciones; la intuicin no nos da ninguna unidad, sino que la unidad de la intuicin en si depende la unidad de la autoconciencia. El yo pienso no es una representacin determinada de nada (Hume), ya que es algo que no es una representacin concreta, ni va acompanada, de nada, ya que es lo que hace posible que tengamos intuiciones. Esta forma de autoconciencia unitaria, tanto al principio como al final de la representacin, funciona haciendo sntesis de los contenidos de la intuicin (representaciones) de la conciencia psicolgica (emprica). Por mucho que la intuicin emprica sea la base fctica del conocimiento, la construccin del conocimiento necesita la autoconciencia, pues sin ella no es posible que se de la misma intuicin.Para Kant no se trata solo de conocer las caractersticas sensibles, sino tambin de conocer los objetos que sustentan a dichas caractersticas: Se buscan conceptos a travs de la unidad objetiva de la conciencia. Solo esta unidad, centrada en darnos el concepto de objeto, tiene validez de conocimiento: la unidad emprica solo tiene validez subjetiva. En la representacin de un cuerpo cualquiera, Por ejemplo, la famosa nocin de cuerpo como algo pesado. es necesario haber tenido intuicin, experiencia sensible de ese cuerpo, datos sensoriales, impresiones recibidas pasivamente, pero solo con esto no llegamos al conocimiento, a la representacin: es necesario que algo una las diversas impresiones sensibles recibidas (forma, tamano, movimiento, pesadez, etc.). Todo esto se unifica porque nuestra conciencia es unidad en su propio origen Se puede unificar porque la conciencia posee ella misma unidad estructural., esta conciencia unitaria es la condicin para esta sntesis a nivel intelectual, la cual nos llevar al concepto de cuerpo como algo que pesa. Este concepto tiene una validez de conocimiento, aparte de las circunstancias accidentales subjetivas que a cada individuo le haya hecho llegar hasta este conocimiento.El concepto de autoconciencia no se deja de lado hasta mediados del S. XX, y hasta entonces es tratado por los grandes filsofos de la poca. En Francia, se da una importante discusin entre quienes entienden la realidad como materia (influidos lejanamente por Marx), y quienes entienden la realidad como puramente espritu (como reaccin contra el materialismo). Para Bergson Su primera obra, Los datos inmediatos de la conciencia, se publica en 1889.la filosofa es sobre todo metafsica, y la realidad no se puede entender como nicamente materialista ni como puramente espiritualista: para l, la realidad es un producto de la evolucin, no una anttesis materia/espritu. El impulso vital es el motor del desarrollo de la vida, unin de pura materia y puro espritu. En el desarrollo del impulso vital nos encontramos con algo que no solo tiene vida, sino que adems tiene memoria: esto es la conciencia. Bergson, que trata con amplitud el tema de la conciencia, tiene muy en cuenta a Kant respecto a ello.La vida de la conciencia es distinta de la vida no consciente, pero existe una evolucin creadora. La conciencia es libertad, la materia es necesidad, pero ambas, libertad y necesidad participan de la vida. Todo proviene de una evolucin de los seres vivientes. La vida de la conciencia es, sobre todo, duracin de un tiempo concreto de intensidad variable (esta intensidad no depende de nuestra voluntad). La conciencia se caracteriza por una experiencia interna de la temporalidad: la duracin (no es el tiempo que pasa igual todos lo das, externo, cronolgico, sino un tiempo interno consistente en la experiencia personal de que algo dura segn es sentido de diferentes intensidades y maneras). Lo esencial de la conciencia es una continuidad de datos o de estados de conciencia que se producen con una duracin variable. Esta duracin esta relacionada con la memoria y la intuicin: lo tpico de la conciencia es la memoria de lo que nos ha pasado (memoria con el matiz de memoria interna), un tipo de vivencia interna de la propia biografa de la que depende la unidad de la conciencia (la unidad de la conciencia no depende de un mero recuerdo, sino de una identificacin profunda con esos datos). La memoria es lo que hace que la conciencia tenga entidad (sin memoria seria una conciencia atomizada, como la de Hume). Por tanto, no puede conocerse con el mismo mtodo la realidad material y esta realidad interna que es nuestra conciencia: el conocimiento de nuestra conciencia es una intuicin inmediata (totalmente diferente de la kantiana), un mirar por dentro, de acceso inmediato y privilegiado, a la propia conciencia. Con esta intuicin conocemos deseos, sentimientos, emociones, etc., y sus derivaciones objetivas. La vida de la conciencia es continua y fluyente, nosotros la conocemos directamente con nuestra visin interna (intuicin). Con la intuicin tambin conocemos todo lo que no es puramente materia, todo la relacionado con el espritu (espritu en sentido cultural, por ejemplo, la esttica).

1.2-Estructura de la conciencia.En un anlisis de como se entiende la conciencia actualmente, la conciencia no es considerada un recipiente, algo que esta dentro, cerrado sobre si mismo, ajeno a lo que esta fuera, unidimensional. La manera de entender la conciencia hasta finales del S. XIX era esta de un espacio interior cerrado descrito con imgenes espaciales (lo de dentro y lo de fuera, ideas de sensacin e ideas de impresin en Locke), las cuales tuvieron la culpa de esta generalizacin. Anteriormente, se sobreentenda (metafricamente) que lo propio de la conciencia era ser un espacio interior totalmente diferente del mundo exterior (distincin entre lo interior y lo exterior, conocer cosas era aprehender hacia adentro)). Se planteaba el problema filosfico de como la conciencia puede salir, y de como podamos garantizar que mis representaciones internas no han sido elaboradas exclusivamente por mi propia conciencia.Actualmente ha cambiado el lenguaje y la manera de describir la conciencia, evitando plantear las cosas en trminos dentro/fuera; el cambio de imagen de la conciencia se ha dado porque se ha centrado la descripcin de la conciencia en cuales son las funciones que realiza, en vez de seguir hablando de un recipiente, una cosa o una facultad. La nueva concepcin de la conciencia es dinmica, es un conjunto de funciones, siempre intencional (la conciencia se caracteriza por referirse a algo). Si tiene estructura, la conciencia ya no es un mero continente, ambas ideas se excluyen mutuamente Rorty rehuye el concepto de recipiente..Actualmente la conciencia tiene varios niveles o dimensiones que le dan estructura; se puede hablar, por tanto, de como estn organizados esos niveles, o de que hay en cada uno de esos niveles; ambas son posturas complementarias. Desde el punto de vista de la organizacin de la conciencia, esta ultima comprende un complejo de experiencias que se desarrollan integrndose de diferentes maneras. La conciencia esta organizada de tal forma que puede percibir internamente que experiencias tiene. Todas sus experiencias, y todas sus vivencias, de la clase que sean, tienen una caracterstica global y unitaria que se suele llamar campo de la conciencia.Desde el punto de vista de los contenidos, tenemos conciencia de lo que sentimos (emociones, fobias, afectos, dolor fsico, etc.; algunos son conscientes y otros no, unos nos afectan y otros no), contenidos muy elementales gracias a los cuales se habla de conciencia limitada, pero no devaluada, en los animales. Tambin tenemos conciencia de lo que percibimos, lo cual suele ir unido al lenguaje; en este punto, interviene la memoria, que nos permite rememorar percepciones retenidas y poder hablar de ellas. Otro tipo de contenidos son los del puro pensamiento, con diferentes niveles de abstraccin. Sabemos reflexionar sobre ellos de un modo mas o menos abstracto*. Se puede apreciar que los contenidos de la conciencia son muy diversos.La conciencia esta muy diversificada y muy dimensionalizada, la actividad de la conciencia nos permite pasar de fenmenos subjetivos a experiencias objetivas. Si alguien nos pregunta sobre la localizacin de determinada calle, y nosotros sabemos donde esta, sabemos que sabemos: este ejemplo implica dos actos de conciencia, uno que consiste en conocer e indicar determinado lugar del mundo, y otro que consiste en afirmar algo que sabemos, lo cual es una percepcin interna. Este ultimo acto implica que tenemos conocimiento de nuestro conocimiento, un conocimiento reflexivo. La conciencia funciona a estos dos niveles de manera automtica, sin esfuerzo.Diferente de este darse cuenta de algo, de esta atencin, es la reflexin sobre los contenidos de la conciencia: esta implica algn tipo de meditacin, posee un nivel superior, se ejerce sobre contenidos tericos y puede proporcionar ms conocimiento o un conocimiento mejor (mas profundo) de aquello sobre lo que reflexionamos. Este acto explcito de reflexin se puede referir no solo a algn objeto de reflexin, sino que tambin se puede referir a nuestra propia conciencia (cuando, por ejemplo, reflexionamos sobre nuestras propias decisiones, sobre nosotros mismos en determinada situacin). La capacidad de reflexin es tal, que se pone de manifiesto en el propio acto de reflexionar: es una funcin reduplicativa de la conciencia, actividad explcita, la reflexin de la conciencia funciona como si se conociera a si misma.Otra caracterstica de la conciencia cuando conoce es la objetividad Aunque a la vez sea subjetiva, ya que cada conciencia esta asentada y opera desde un sujeto., pues aspira a ser conocimiento de objetos, la conciencia esta orientada hacia estos. La conciencia posee una estructura interna orientada a la relacin del sujeto con el mundo y con otros sujetos, y cualquier referencia de la conciencia alude a la vivencia del sujeto, punto de referencia de la conciencia (muchas de las experiencias son estticas: gusto o disgusto). Cada contenido de la conciencia, cualquier cosa que esta en la mente, esta a su vez estructurado, lo cual depende de que todos los contenidos de la conciencia estn organizados como un campo (organizacin mnima de centro-margen: tiene un centro focal de nuestra atencin, un campo temtico copresente que lo acompana, y tiene lugar en una especie de horizonte, trasfondo, que es su limite). Los elementos de la conciencia van fluyendo en una corriente continua de vivencias organizadas. La conciencia es capaz de reflexionar sobre todo lo que pasa, sobre todo lo que piensa, y sobre todo lo que se le presenta.

1.3-La corriente de la conciencia en William James.Para W. James, filosofo de la ultima dcada del S: XIX, la conciencia es una especie de corriente, algo que transcurre, los estados de la conciencia se suceden unos a otros. La conciencia posee una serie de caractersticas:Cada estado mental es de una conciencia personal. Cualquier pensamiento, idea, representacin, etc., pertenece a la conciencia personal. Cuando hablamos de cualquier tipo de estado de conciencia nos referimos a conciencias personales particulares (esto es un norma bsica para W. James). Las ideas, o son mas, o no son mas, pero pertenecen a un a conciencia personal. Los pensamientos o ideas, en general, no existen (argumento en contra de una conciencia general).En cada conciencia personal los estados cambian constantemente. Los contenidos de conciencia cambian continuamente, ningn estado de conciencia se repite de la misma manera. Cada vez que vemos una cosa, la vemos de manera diferente; de hecho, toda persona ha experimentado que, a veces, lo mismo no nos parece lo mismo: la persona cambia constantemente. La sensacin de que no cambiamos es puramente psicolgica, pues lo que posiblemente no cambia sean los objetos; el cuerpo humano cambia fisiolgicamente, por lo que ningn estado de la conciencia se da exactamente igual. La tesis empirista atomista Los contenidos de la conciencia son tomos sin relacin. de la conciencia de Hume y Locke queda sin valor en esta concepcin.Cada conciencia personal es continua. La corriente de la conciencia, a pesar de las apariencias, no tiene discontinuidades. La vida de la conciencia fluye constantemente, el hecho de darnos cuenta de habernos quedado en blanco forma parte de la propia conciencia, el salto tambin pertenece a la conciencia, aunque sea a otro nivel. Los cambios en nuestros estados mentales no son abruptos, no son cortes, sino separaciones, contrastes. Los estados de conciencia son de cualidades diferentes: estados transitivos (ideas que pasan, que, de suyo, no permanecen, y dan paso a otro estado de conciencia) y estados sustantivos (ideas que se quedan, mas estables). El pensamiento es como un pjaro que vuela y alguna vez reposa en una rama; el curso del pensamiento depende de que, en algn momento, este tenga algn punto de parada (una conclusin, un recuerdo, etc.). Los estados de conciencia que se refieren a cosas invitan mas a detenerse en ellos.La conciencia se interesa por algunos aspectos del objeto y deja de lado otros. Cuando pensamos, deseamos, o recordamos algo, ese algo nos interesa mas en unos aspectos que en otros; el objeto de cualquier estado de conciencia polariza nuestra atencin, es como si la conciencia se dirigiera a algo Esto se da cuando los estados de conciencia son claros, pero tambin cuando tenemos esos fallos o estados de conciencia no claros: la conciencia esta igualmente dirigida hacia ah, la falta de algo se siente, ese hueco no puede ser llenado por otro objeto.. El estado de conciencia esta bien definido, la intencin esta dirigida; por ello todo objeto se presenta a la conciencia con un foco y con un margen, un centro claro y distinto al que se dirige la intencin de la conciencia (aunque el objeto se presente de manera distinta o no distinta) y un margen que lo rodea. La imagen de la corriente indica que la conciencia es una continuidad que corre libremente. Este pensamiento es contrario a la teora de la conciencia como sensacionalismo (Hume, impresiones, sensaciones y copias ideas). Los pensamientos no son sustancias en ningn caso.Como consecuencia de estas caractersticas, el conocimiento es el conocimiento de sus relaciones; el pensamiento (toda actividad de la conciencia) es racional, tanto si piensa en objetos como en relaciones de objetos; de la cuarta caracterstica tenemos que: cuando pensamos en algo siempre elegimos aspectos de ese algo, y en la percepcin nos pasa lo mismo, seleccionamos y agrupamos de determinada manera las sensaciones, porque nuestra atencin es selectiva; la experiencia esta influida por nuestro hbitos de atencin (el objeto infrecuente nos llama mas la atencin, hasta llegar incluso a formar parte de nuestra memoria para siempre), los cuales hacen que los objetos intelectuales, artsticos o morales tambin nos proporcionen experiencias distintas segn sea mayor o menor su frecuencia.

TEMA II; TEORIAS DE LA INTENCIONALIDAD.

2.1.-Nocin de intencionalidad.Intencionalidad es un concepto que no esta desligado de la conciencia; para algunos, como Husserl, ambas cosas son lo mismo, son iguales. La intencionalidad tiene dos sentidos fundamentales; prefilosoficamente, designa una relacin especial con determinadas acciones. La intencin esta relacionada con la responsabilidad, es una caracterstica de los actos, nos movemos en un plano moral mas que epistemologico. Intencionalidad proviene de intencin, intentio, termino que viene de tendere (tender hacia, estar en relacin con, etc.). Estas acepciones comienzan en la filosofa medieval: existe una direccin, pero no conocemos el origen y la meta de ese tender (Santo Tomas, origen y meta son campos semnticos polisemicos); En San Buenaventura, la intencin puede ser al mismo tiempo la potencia que tiende a algo (ojo), las caractersticas o condicin (luz) de aquello que tiende a algo, la cosa misma que tiende a algo, etc. Esta es una nocin demasiado general, y por tanto no operativa; de entre todos estos sentidos se fue delimitando la intencin como algo que habia que predicar del lado del objeto, esse intentionale u objectum intentionales (ser u objeto intencional), mas que del lado del sujeto: se refiere a la condicin de los objetos (no materiales) al ser conocidos por nosotros.En la explicacin medieval del conocimiento Para explicar esta concepcin medieval de la intencin, que puede resultar extrana, hacemos una breve perspectiva del pensamiento medieval respecto al tema del conocimiento. nos acercamos a Aristteles: nosotros conocemos los objetos, pero estos ltimos son tal como son, independientemente de que alguien los conozca o no. Los objetos son los que determinan primariamente la informacin del conocimiento Si tomamos como ejemplo de un pensamiento mas cercano a nosotros el giro copernicano de Kant, la concepcin sobre el conocimiento es la contraria: es el sujeto el que condiciona al objeto en el acto de conocer con la aplicacin de sus reglas y principios internos a priori.. El sujeto ha de reproducir cognoscitivamente ajustndose a un objeto ya existente como tal, en si mismo, copia el contenido de un armazn ya trabado. La diferencia entre sujeto y objeto es de grado, pero no de naturaleza. Los objetos, en acto, son quienes provocan que nosotros modifiquemos nuestras potencias; la adecuacin es siempre formal, determinacin formal del objeto en las potencias del sujeto. Mediante esa specie, esa determinacin del objeto, nuestra potencia se torna en acto (la realidad ha de transmitir informacin para que nosotros podamos pensar). El objeto, presente en nuestra mente, activa la potencia del intelecto.En la modernidad, la nocin de intencionalidad queda abandonada, olvidada. Hasta finales del S. XIX no resurge esta nocin, enormemente cambiada por el proceso de subjetivizacin de la modernidad; Brentano (1838-1917) escribi la obra Psicologa desde el punto de vista emprico, en la que afirma que la intencin se da en el marco del objeto en cuanto a conocido (influencia medieval), pero la intencionalidad es la distincin de los actos psquicos frente a los fenmenos fsicos (esta parte es lo original y distintivo de su teora); la intencionalidad ya no es algo propio del objeto, sino del acto psquico. Un fenmeno psquico esta dirigido, referido, hacia un objeto: todo fenmeno psquico contiene en si algo a titulo de objeto, por mas que cada uno lo contenga a su manera... Los fenmenos psquicos son los que contienen, intencionalmente, en ellos, un objeto. Su inters epistemologico era secundario, pero estableci un criterio de distincin entre fenmenos psquicos y fenmenos fsicos, aunque no hemos avanzado mucho.Husserl (1859-1938) fue alumno de Brentano en Viena. Con sus Investigaciones lgicas de 1901 se inaugura la fenomenologia. Una explicacin completa de la intencionalidad en Husserl seria casi la totalidad de su filosofa. En sus comienzos, Husserl consideraba la referencia intencional como la peculiaridad de ciertas vivencias, la nota esencial de los fenmenos psquicos. Se va produciendo un distanciamiento con respecto a Brentano, ya que este ultimo se bas en concepciones medievales , y Husserl se hace cargo del giro transcendental de Kant Transcendental como condiciones de posibilidad de conocer los objetos.: lo que las cosas son, lo son en cuanto que son cosas de la experiencia, no hay un objeto existente en si al que no afecte para nada la conciencia. No estamos ante una actitud precritica de recepcin de species, la intencionalidad tendr una funcin constitutiva, quedando separada definitivamente del polo objetivo para recaer el polo subjetivo. La intencionalidad es la intencionalidad de la conciencia, pero no del objeto en la conciencia, es un volcarse del objeto hacia el sujeto. Si La intencionalidad es el ser de la conciencia, parece que tenemos de nuevo el problema de la interioridad de la conciencia; pero para Husserl la intencionalidad es activa: procede en ultima instancia del sujeto, pero no esta enclaustrada en l, la sustancia de la intencionalidad, su esencia, es referirse a algo, relacionarse con algo, con el objeto. La relacin con el objeto forma parte de la esencia de la intencionalidad, la intencionalidad no es algo que nosotros creemos o hayamos creado, sino que esta dirigida al objeto por su propia esencia: no es una referencia subjetiva ciega. El modo de hacerme con las formas de los objetos es una imposicin de nuestras formas de conocer sobre los objetos: la intencionalidad es donadora de sentido.La tendencia fenomenologica ha tenido mucha influencia en el S. XX: Ricoeur, Levinas, etc. Heidegger (1899-1976) fue discpulo de Husserl; trata la intencionalidad en el contexto de los descubrimientos fundamentales de la fenomenologia: intencionalidad, intuicin categorial, y sentido originario de lo apriori: Para Heidegger la intencionalidad posibilita los otros dos. Arranca de la intencionalidad de Brentano Bsicamente un criterio que separaba lo fsico de lo psquico. para afirmar que la intencionalidad es una estructura de las vivencias vitales: intencionalidad es dirigirse hacia algo, toda percepcin es percepcin de algo; se trata de que nos atengamos a lo que vemos, a lo que vivimos cotidianamente tal y como lo vivimos. La acentuacin de los detalles vitales de los objetos indica que para llegar a los aspectos bsicos de la intencionalidad vamos a tener que evitar un marco contemplativo terico y fijarnos en un marco vital, cotidiano, habitual y familiar. La percepcin (ejemplo particular de una vivencia, no todas las vivencias son percepciones) no nos esta diciendo nada terico sobre los objetos de nuestro entorno (sillas, mesas, etc.), solo usamos esos objetos, no los analizamos en la cotidianeidad. No hablamos de algo peculiar de la conciencia que se refiere a algo externo a ella Concepcin clsica basada en presupuestos de carcter metafsico que hemos de abandonar: lo psquico ha de salir hacia lo fsico para poder hablar de percepcin, y a cada objeto psquico le corresponde un objeto fsico., hemos de abandonar esta idea: la vivencia no tiene un primer proceso de pensamiento no intencional que luego se relaciona con el objeto, sino que las vivencias, como tales, son intencionales.Heidegger se opone a ver la intencionalidad como algo que parte de lo fsico y llega a lo psquico; se desmarca de teoras realistas o idealistas, quiere analizar las vivencias tal y como las tenemos habitualmente: filosofar sobre las vivencias sin presupuestos, tal y como se nos dan. Nuestra visin (el ejemplo mas intuitivo de vivencia, pero no la nica) y lo visto en ella estn en una correlacin (entre la percepcin y lo percibido); la sustancia de nuestro percibir es dirigirse a lo percibido. No veo una imagen mental de la silla, sino a la silla en si. La intencionalidad estara en lo percibido en la percepcin cotidiana (...lo pensado en el pensamiento cotidiano, ...lo recordado en el recuerdo cotidiano, etc.). Forma parte de nuestro entorno mas cercano, Heidegger acenta nuestro contacto cotidiano con las cosas, previo a la consideracin cientfica (primero vemos el sentido del objeto, lo cientfico es posterior). El modo habitual de ejercer la intencionalidad es ver la silla como silla (no como la cosa extensa que pensaba Descartes).Hay diferentes modos en como una cosa se nos puede dar; distinguimos entre la cosa misma y la cosa en el modo de ser entendido: hay que distinguir entre la silla, y la silla en el modo de ser de nuestra intencin; ver la silla, recordar la silla, ver una foto de la silla son distintos modos de drsenos la silla; en los tres casos nos relacionamos intencionalmente con la silla (aunque de diferente manera), en los tres casos hay una copertenencia o correlacin entre la intentio (la percepcin) y el intentum (lo percibido, lo recordado, etc.). La intencionalidad no es algo que sobreviene posteriormente a las vivencias, sino que es un elemento que no se agota en una intencin (percepcin, recuerdo,...), un elemento al que le pertenece en cada caso un intentum (lo percibido, lo recordado,...).Heidegger hace una ontologa del ser del hombre para poder interrogarse por el ser en general; esto es posible porque el hombre (Dasein) tiene una relacin preeminente con el ser, porque el hombre se relaciona con el ser porque es (ser ah, Dasein). Aquello en lo que consiste el hombre es, precisamente, en existir. La intencionalidad no es la propiedad de un sujeto, no es un accidente de una sustancia llamada hombre, sino que es un elemento dinmico, son modos de ser, ejercer la propia existencia. El mismo ser del hombre, o Dasein, solo puede ser el conjunto de sus modos de ser intencionales, no una esencia o un conjunto de notas de una entidad ya dada.

2.2-Relacin de la intencionalidad de Heidegger con la accin.La nocin de intencionalidad de Heidegger tiene como base el mundo cotidiano. Nuestra accin cotidiana es la base metdica sobre la que fundamentar otras esferas, como la de la teora o configuracin cientfica de las cosas. Husserl, en opinin de Heidegger, pensaba que el modo fundamental de ejercer la intencionalidad es el terico. Heidegger pensaba que el conocimiento terico es algo fundado, derivado, no primario, un modo deficiente: el trato con las cosas, que determina nuestro comportamiento, no esta dirigido por un pensamiento terico; estas son las vivencias mas abundantes, en la mayora de los casos accedemos primariamente a los objetos como, por ejemplo, un martillo, usndolos (esto nos da acceso a lo que el martillo es, la experiencia mas simple y mas reveladora). En el caso de que el martillo se rompa, se produce una interferencia en nuestra vivencia primaria con el martillo, como consecuencia de la cual cambia nuestra actitud hacia el objeto, y en vez de usarlo lo contemplamos tericamente (ya no nos aparece como lo que es, algo que usamos, sino como algo material, algo que esta fuera de las referencias vitales) y puede surgir un conocimiento terico.

TEMA III; INTENCIONALIDAD Y ACCIN.

En una tendencia mas analtica se define la intencionalidad como la capacidad de los estados mentales de ser o de referirse a otros objetos (relacin entre nuestras creencias o deseos con la realidad). se diferencian as los estados mentales y los fsicos (los cuales no versan sobre nada, al contrario que los mentales, a los que pertenece la intencionalidad). Chisholm No entra para examen, solo otro punto de vista para comparar. estudia la intencionalidad de los estados mentales centrndose en la estructura lgica de las proposiciones intencionales. Esta dando un rodeo, no estudia la intencionalidad misma, las peculiaridades del lenguaje intencional no son las mismas que las del estado intencional en si.3.1-Categorias fundamentales de la intencionalidad en John Searle.Nacido en 1932 en Denver, Searle obtuvo su doctorado en Oxford y fue profesor en Berkeley. Sus obras mas importantes son: Intencionalidad, El redescubrimiento de la mente, Actos del habla, Razones para actuar y Mentes, cerebros y ciencia.Searle considera que el habla (en realidad son actos del habla) es una forma de conducta gobernada por una serie de reglas. La comunicacin consiste en proferencias (forma mnima de comunicacin), y tanto los actos del habla como los estados mentales poseen intencionalidad; aunque se puede estudiar la comparacin con el habla, la intencionalidad de los estados mentales es mas bsica y fundamental: el lenguaje no es el lugar donde estudiar primariamente la intencionalidad, ya que su intencionalidad es derivada respecto a la del estado mental (el lenguaje es expresin del estado mental). La intencionalidad es una propiedad de los estados mentales segn la cual estos versan sobre, o se dirigen hacia, objetos del mundo; es la propiedad que hace que los estados mentales vayan mas all de ellos mismos (creencias, temores, expectativas, deseos, intenciones, emociones, etc.). Sin embargo, precisamente por ello, no todos los estados mentales son intencionales, porque algunos no se dirigen a un objeto determinado.El mismo contenido proposicional aparece de distintos modos psicolgicos, pero no todos los estados intencionales tienen un proposicin completa como contenido. Los estados intencionales pueden encajar o no con el mundo, segn del tipo intencional del que hablemos (por ejemplo, la creencia puede ser falsa, pero el deseo no). Las categoras de la intencionalidad segn Searle son:1)Los estados mentales tienen condiciones de satisfaccin. 2)Los estados intencionales tienen una direccin de ajuste; en el caso de una creencia esta direccin va de un estado mental al estado de las cosas del mundo; en el caso de un deseo, la direccin es inversa, de un determinado estado de cosas del mundo a un estado mental. Los estados intencionales funcionan muchas veces por un genero de causacin (causacin intencional); ante un estado intencional cualquiera, o bien el estado causa sus condiciones de satisfaccin, o bien estas causan el estado intencional (si quiero beber agua, mi deseo puede causar el acto de beber; si estoy sediento, mi sed causa el deseo de beber).3)Direccin de causacin, que va de la mente al mundo en el caso querer beber agua, y del mundo a la mente en caso de estar sediento. El estado intencional causa aquello que representa, o aquello que representa causa el propio estado.3.2.-Intencin y accin en Searle.El estado intencional de una creencia se satisface si ese estado se da; en los estados intencionales no hay solo creencias y deseos, tambin hay intenciones, que se satisfacen si la accin representada por el contenido de la intencin se cumple. La accin intencional se convierte en la condicin de satisfaccin de una intencin.Las intenciones y las acciones no pueden encuadrarse exactamente junto a los otros estado intencionales (creencias y deseos); mientras que hay muchos estados de cosas que se dan sin deseos ni creencias detrs, no hay accin sin intencin. Searle reconoce que hay actos no intencionales, pero estos no son acciones en si.Mientras que las creencias y deseos se pueden satisfacer independientemente del modo en que lo hagan (mi creencia de que manana va a nevar se cumple, independientemente de las causas de la nevada de ese da), en el caso de las intenciones, y de las acciones que las satisfacen, el modo de realizarse no es indiferente: para satisfacerse la intencin con una accin es imprescindible la intencionalidad en el modo de cumplirse la accin Denett propone el ejemplo de un hombre que intenta matar a alguien disparndole, pero falla y provoca una estampida de jabales que pisotean al otro hombre hasta matarle; esta accin no es intencional, a pesar de la intencin homicida del primer hombre y del resultado final de la muerte del segundo..Partiendo de una concepcin del sentido comn, Searle va viendo como se complican las diferencias entre los estados mentales: en algunos casos es posible que la intencin este en la accin, pero que no haya intencin previa. La intencin en la accin apunta a la realizacin de acciones de modo espontaneo (no actos reflejos, pues estos carecen de intencin), sin intenciones posteriores. En muchas ocasiones simplemente actuamos, sin encarnar en este acto una intencin planeada: no hay una intencin explcita previamente formulada. Todas las acciones intencionales tienen intenciones en la accin, pero no todas las acciones intencionales tienen intencin previa. En ocasiones actuamos sin ser conscientes de una intencin previa.Si deseamos levantar un brazo, y efectivamente lo hacemos, hay intencin previa, accin, y tambin intencin en la accin; los contenidos de la intencin previa y de la intencin en la accin no son iguales: la intencin previa es mucho ms indeterminada que la intencin en la accin. Por ejemplo, teniendo intencin de ir al cine, puede que tal intencin sea satisfecha; al hacerlo, no se hace en abstracto, solo esa accin, sino que se satisface gracias a una serie de acciones subsidiarias (salir de casa, bajar las escaleras, ir hasta el cine, comprar la entrada, etc.) que posibilitan la accin que cumplir mi intencin de ir al cine. La intencin previa de ir al cine es muy general, frente a la intencin en cada accin subsidiaria a esa accin general, mas concreta.Las condiciones de satisfaccin de la intencin previa van mucho mas all de la accin concreta: en el caso de asesino del archiduque Guillermo, su asesino movi un dedo, pero su intencin abarco a todo el imperio Austrohungaro. Un estado mental tiene una influencia directa en el mundo; el inters principal de Searle esta en las relaciones entre la mente y el mundo.3.3.-La accin intencional en Davidson.Nacido en 1917, se doctor en Harvard en 1949. Escribe Mente, mundo, accin. Su maestro Quine podra encuadrarse en el empirismo, en la filosofa naturalizada. Davidson va a someter a critica a la filosofa moderna, y la concepcin que tiene de que entre dos sujetos hay una serie de entidades mediadoras (Hume, impresiones e ideas; Kant, intuiciones y conceptos; etc.). Davidson cree que se esta haciendo una distincin entre conceptos y su contenido, pudiendo darse los conceptos sin contenido; pensar que esto ocurre es un mito para Davidson, el mito de lo subjetivo Este mito es dado en la filosofa analtica y en la hermeneutica: nuestro primer contacto con la realidad ya esta cargado de categoras, de preconceptos..Esta postura es una critica contra todo empirismo extremo: la filosofa no tiene porque subordinarse a los mtodos y resultados de la investigacin cientfica, para lo cual propone que la filosofa recupere un campo propio de investigacin. Esta critica no impide que Davidson defienda cierto materialismo peculiar: tiende a prescindir del discurso sobre lo mental en favor del discurso sobre lo material, pero sin eliminar lo mental, sin dejar de lado los estados mentales (contra el materialismo eliminativo); sobre este punto incide especialmente. Los eventos que se dan cuando deseamos o tenemos intencin de algo tienen una descripcin fsica: desde un punto de vista epistemologico caben diversas formas de estudiar la realidad, materiales o no (no hay monismo epistemologico).3.3.2.-Caracteristicas de la accin intencional.En Acciones, razones y causas el inters de Davidson esta en saber que pasa cuando se ejecuta una accin, y como se explica este evento: para l se explica por las razones que llevaron a ejecutarla. Esta justificacin es causa de la accin. La accin intencional, para Davidson, es aquella accin que posee una explicacin verdadera de en forma de justificadores.

Hemos de hablar, por tanto, de justificadores racionales. El concepto mas importante es el de causa. Esta propuesta confirm las convicciones naturalistas de algunos sectores, pues pareca defender que una accin intencional propia de los seres humanos tenia que ser igualada a procesos causales, era una causa mas. Sin embargo la naturalizacin de Davidson ha de ser muy matizada: no defiende que haya una conjuncin constante entre razones y acciones; aunque podemos defender ciertas regularidades, siempre va a haber excepciones.De un mismo fenmeno caben diversas explicaciones que no se excluyen: no hay que interpretar una accin solo como una causa-efecto. Una accin intencional sera una conclusin a partir de unas premisas: las razones de la gente (causas de la conclusin). ir al cine sera la conclusin extrada a partir de unas premisas (deseo ir al cine, etc.) que son la causa de la accin.Davidson considera dos tipos de casos, los que plantean conflicto y los que no; lo que no plantean conflicto seran los casos ejemplificados por la situacin anterior de ir al cine. Pero podra ocurrir que nuestras acciones obedecieran a deseos contrapuestos. En este caso tenemos razones para dirigir nuestra accin en dos o mas direcciones, por lo que nuestra accin ser inevitablemente una conclusin contradictoria con alguna de las premisas. La irracionalidad es un problema, pues Davidson parte de una concepcin de la mente humana bajo un principio de racionalidad: la conducta de los dems nos parece, en la mayora de los casos, inteligible y racional, porque atribuimos a los dems deseos, creencias, etc. , causas racionales de su conducta visible. En un determinado tipo de descripcin unas razones pueden justificar una accin, pero puede que no lo hagan en otras circunstancias, y en ese caso esa accin no sera racional. La concepcin de la conducta intencional de nosotros mismos depende, de alguna manera, de la descripcin que de ella hace otra persona para entenderla. El problema es que podemos atribuir a los dems un proceso totalmente racional (relacin causal intenciones-acciones) pero que en realidad la accin sea expresin de un fuerte conflicto de intereses o incluso de una enfermedad mental; no podemos decir a que obedece una accin porque solo tenemos la conducta exterior.Si el deseo justifica la accin estamos en un plano epistemologico; pero si el deseo causa la accin nos encontramos en un plano de cierta consistencia ontolgica. Esas razones hay que entenderlas como estados mentales, hay que anadir un plano ontolgico mas fuerte, un sentido mas fsico: Davidson entiende la accin intencional como un proceso causal de carcter fsico; hay estados mentales, pero el hecho de que cierto estado mental tenga una consistencia fsica no implica que toda la explicacin que demos de ellos obedezca a esta metodologa fisico-matemtica. Los estados mentales estn mas all de las leyes fsicas, aunque su funcin como causa de fenmenos fsicos los haga fsicos en cierta manera.Cuando explicamos nuestras acciones intencionales hemos de dar cuenta de fenmenos de muy distinto tipo: nosotros nos vemos a nosotros mismos como seres racionales, nos vemos fuera de leyes deterministas (libertad del ser humano como posibilidad frente al determinismo natural); por otra parte somos un sistema fsico, cuyas acciones pueden explicarse desde procesos de carcter fisico-quimico. Davidson parece querer quedarse entre esos dos extremos, compatibilizar las dos posturas.

3.3.3.-El monismo y sus peculiaridades.Las razones que nos permiten justificar una accin intencional son las causas de la accin. El hecho de que defienda cierta racionalidad no impide afirmar a Davidson que nuestras intenciones sean estados mentales de consistencia fsica. Por tanto hablamos al tiempo de materialismo y de estado mentales; lo especifico de Davidson es defender un monismo en el que hay una identidad entre lo mental y lo fsico, unin entre la mente y los procesos neurolgicos. Los estados mentales son estados fsicos de los que se acenta su carcter fsico o su carcter mental.Los estados mentales, a pesar de ser fsicos, no estn sometidos a las mismas leyes que otros fenmenos fsicos; lo mental tiene peculiaridades frente a otros fenmenos fsicos. Davidson quiere salvar los conceptos de libertad y de responsabilidad y aprovechar los datos cientficos. No es lo mismo decir que el estado mental y el fsico son idnticos, que afirmar que las propiedades del estado fsico y del estado mental son idnticas; decir lo primero implicara que fueran estrictamente iguales, con lo que el estado mental se convertira en algo puramente fsico, y la filosofa de la mente solo describira los fenmenos mentales fsicamente. La bsqueda de la ciencia es encontrar las peculiaridades de los fenmenos mentales sin reducir las acciones intencionales ni lo mental a lo puramente material; as las ciencias dedicadas a lo mental ven salvaguardada su autonoma.

TEMA IV; EL PROBLEMA FILOSOFICO DE LA MENTE.

4.1.-La mente en la antigedad clsica.En este momento se trata de centrarse en el carcter histrico de la mente. Platn habla de la mente utilizando el termino psij, que no solo puede entenderse como mente, sino tambin como alma, y puede ser utilizado en tres contextos determinados:-Inmortalidad: En el Fedn el alma se separa del cuerpo al sobrevivir a este.-Medicina: Explica la influencia del cuerpo en la mente.

-tica: Actividades espirituales y casuales.La complejidad no es solo distinguir el plano en el que Platn utiliza este termino, sino conocer en que medida se toman los trminos alma y cuerpo; ambos se influencian mutuamente. En el campo de la medicina mente y cuerpo seran diferentes que en el caso de la inmortalidad del alma.Platn recogi estos trminos histricamente; su consideracin de la mente era mstica. Su planteamiento es que la muerte del cuerpo libera al alma, que en cierto modo es el aliento vital pero al mismo tiempo esta deseosa de volver al mbito del que no debera haber salido. El alma ha sido unida al cuerpo que Platn llama crcel.En el Fedn uno de los temas es el ultimo da de la vida de Socrates, con lo que se toca el tema de la inmortalidad. El dualismo es innegable, pero no se trata de un dualismo radical, ya que el alma esta unida a la carne. El significado mas habitual de alma es algo simple, pero no ser solo eso lo que nos diga.

En la Repblica hay mas dificultades an para conciliar la psij con el cuerpo, el dualismo es an mas complejo: el alma tiene partes y funciones, dar vida al cuerpo y conocer. La unin de alma-cuerpo puede llegar a ser dramtica, como cuando el alma se separa del cuerpo tras la muerte y sigue teniendo deseos que ya no pueden ser efectivos por su naturaleza incorprea. La unin alma-cuerpo durante la vida es concebida como castigo, pero tambin como cuidado del cuerpo por parte del alma. Por ello el alma sigue teniendo deseos tras morir.En Aristteles el concepto religioso no juega un papel definitivo como en Platn, no podemos hablar de dualismo. La psij tiene un carcter vitalista, es tomada como un concepto vital.

4.2.- El problema de la mente en Descartes.En los comienzos de la modernidad el problema del dualismo adquiere su formulacin mas clara; para entender este problema hay que partir de la nocin de sustancia, pues el dualismo de sustancias es diferente del dualismo de propiedades.Sustancia es definida como una cosa existente que no requiere mas que de si misma para existir. Tomada en sentido estricto, esta definicin solo resulta aplicable a Dios en el sistema cartesiano, aroximandonos as a Spinoza y su mismo de la sustancia. Pero Descartes dice que esta definicin puede aplicarse primariamente a Dios y secundariamente, de manera anloga, a los dems entes. As tenemos dos tipos de sustancias, las pensantes y las corpreas, que dependen de Dios para existir (pero solo de Dios, su existencia no es mutuamente dependiente). Nuestro acceso a estas sustancias no es directo, sino a travs de sus atributos, de entre los que habr uno definitorio (si este desapareciese, la sustancia no sera lo que en realidad es). El atributo definitorio de la mente es el pensar; la res cogitans carece de extensin y es de naturaleza simple. El atributo definitorio del cuerpo es la extensin No podemos concebir un cuerpo si no lo concebimos como extenso.; la res extensa ocupa lugar y es de carcter complejo.Nosotros mismos nos conocemos como mentes, como res cogitans; somos una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, que no necesita de lugar o de cosa material alguna para existir. El alma, la mente, es por tanto enteramente distinta del cuerpo: postura de dualismo extremo en esta distincin radical que hace problemtica la unin de cuerpo y de mente. Descartes considera que no hay ninguna vinculacin entre ambos, que son partes totalmente separadas, aspectos totalmente diferentes de la realidad: el cuerpo no esta incluido en la idea de nuestro yo. La objecin hecha a Descartes es que entonces la mente es una especie de piloto que maneja un barco-cuerpo meramente vehculo para el espritu. Se le objetaba haber cado en ciertos aspectos de la doctrina platnica: psij que se sirve del cuerpo.Descartes niega que esto sea si en su sexta meditacin metafsica, donde cuerpo y mente estn confundidos y entremezclados estrechamente hasta parecer que son uno; Descartes esta hablando aqu de una unin sustancial (Aristteles). Parece contradictorio este cambio hacia una postura de dualismo interaccionista; el cambio puede haber sido motivado por la experiencia emprica de que el cuerpo y la mente no estn completamente separados, por lo que busca el principio metafsico de esta unin, adems del lugar fsico donde se da la unin de alma y cuerpo: no es el cerebro ni el corazn, sino una parte concreta situada en el centro del cerebro, la glndula pineal, un apoyo fsico donde mente y cuerpo colaboran estrechamente Esta glndula no es propia solo de los hombres, tambin la poseen los animales, y su labor esta relacionada con las hormonas....En Descartes confluyen respecto al dualismo el captar la distincin alma y cuerpo y la necesidad de ver un postulado metafsico, e incluso fsico, donde ambos interaccionen. Descartes dice que mente y cuerpo son distintos considerados abstractamente, pero que en cuanto al ser humano concreto estn estrechamente unidos. El dualismo no puede ser despachado en Descartes de manera reduccionista. Habitualmente se hacen dos criticas al dualismo cartesiano: concibiendo la mente como una sustancia Descartes ubic en un plano metafsico una posible filosofa de la mente, planteamiento que obstaculiz una investigacin emprica sobre la mente. por otra parte una res extensa que no tiene pensamiento contradice la experiencia de que nuestro cerebro es algo material que piensa. Se le ha reprochado a Descartes un dualismo extremo en la imagen del hombre, una divisin casi insalvable entre procesos mentales y fsicos. El error atribuido a Descartes, en la base de muchas concepciones modernas del problema, es el abismo insalvable entre cuerpo y mente, que incluso llega a afectar a la practica medica actual. Aunque todas estas consecuencias son realmente fruto de una concepcin dualista de cuerpo y mente, esta postura no puede ser adjudicada a una lectura total de Descartes, que ya hemos visto que intent una unin, plante una postura mas compleja que, aunque sea dualista, buscaba la interaccin mente-cuerpo. Un sentimiento de dolor es posible porque el alma esta realmente ligada al cuerpo. La lectura parcial de Descartes es crear un enemigo a la medida que pueda as ser rebatido; a pesar de sus incoherencias, Descartes plante la complejidad del problema, aunque no lo resolviera.Ryle afirma que la defensa del dualismo por Descartes fue la de un dualismo del sentido comn, filosofa cotidiana en la que tendramos una doble existencia, fsica y mental, de conexiones misteriosas. Hay que desenmascarar el mito oficial de Descartes: el hombre como un fantasma en una maquina, para llegar a la concepcin opuesta.

4.3.-Notas sobre otras formas de dualismo.Karl Popper tiene una postura interaccionista, parecida a la de Descartes; quiere explicar una serie de aspectos de la actividad mental que no pueden ser llevados a cabo por cuerpos fsicos: capacidad de la mente para generar objetos de pensamiento, objetos matemticos, etc. Estos elementos estaran situados en el mundo tres, un mundo lgico ideal del que ningn sistema fsico puede captar estos conceptos abstractos. Necesitamos por tanto un sistema mental que pueda captar esas leyes lgicas, esos conceptos matemticos de validez objetiva, un sistema que haga de mediacin entre losa procesos mentales y los fsicos: interaccionismo entre el mundo uno, el de lo real, el dos, de lo subjetivo, y el tres.El argumento introspectivo nos dice que podemos llevar aquello que tenemos conocido por introspeccin al mundo fsico; nuestra vida mental esta llena de imgenes, de recuerdos, etc. que poseen una carga afectiva muy fuerte, y que parecen muy lejanas al mundo fsico.Otro argumento a favor del dualismo, este no centrado en lo epistemologico sino en lo tico, defiende al hombre como a un agente moral libre; esto hace necesario un dualismo que no determine al hombre a lo fsico en su moralidad.El dualismo de propiedades defiende que hay algunos objetos con propiedades mentales adems de fsicas. Frente al dualismo de sustancias se ve satisfecha la intuicin bsica, comn a todo dualismo, de que los fenmenos mentales no pueden ser reducidos a lo fsico, adems de evitar el peligro de postular una sustancia separada de la otra.La critica fundamental a todos estos dualismos es que son propuestas metafsicamente extravagantes: conculcan el principio de la navaja de Ockam al multiplicar lo entes sin necesidad ante los problemas de explicacin del mundo. Si podemos dar cuenta de los fenmenos sin postular entidades mentales, explicar toda la realidad con un solo ente, sin instancias generales universales (y los que ponen estas objeciones creen que es as), as ha de hacerse.Las alternativas bsicas al dualismo son:-Teora conductista, centrada en la realidad observable, registrable del sujeto. No es aceptable distinguir entre cuerpo y mente, la introspeccin no es observable; la psicologa es una ciencia de carcter natural, su mbito de estudio es lo material.-Teora materialista, que defiende la identidad mente/cuerpo; los procesos mentales no tienen una autonoma propia, hay que reducirlos a procesos cerebrales. Se explica la mente por fenmenos fisico-quimicos.-Teora funcionalista, en la que no es legitima la identificacin anterior: los procesos mentales son estados funcionales que no necesariamente tienen que pertenecer al cerebro.Lo que se discute es si la mente tiene un estado ontolgico propio o hay que reducirla a un fenmeno fisico-corporal. Atacan al dualismo, pero se cuestionan los mismos problemas que se plante el dualismo.

TEMA 5; PENSAMIENTO Y LENGUAJE.

El giro lingstico parece tener su origen en filsofos alemanes del Siglo XVIII, aunque esta figura se extiende a la filosofa mas analtica anglosajona y hasta nuestros das.5.1.-La identificacin entre pensamiento y lenguaje.Herder, Hamann y Humboldt van a defender una identificacin de la razn con el lenguaje. Los clsicos griegos estaran totalmente de acuerdo con esta concepcin, pues para ellos el Logos era a la vez razn y lenguaje. Sin embargo esta identificacin posterior no va a partir de esta identificacin epsitemologica, se va a defender una concepcin de lenguaje distinta y contraria a la que haba determinado toda la modernidad El lenguaje era entendido en la modernidad como instrumento o herramienta que posee un sujeto cognoscente con la que puede nombrar un objeto. Los pensamientos son primeramente alingsticos, despus el lenguaje les da forma y ya podemos nombrar..

EL lenguaje no es un instrumento, sino algo constitutivo del propio pensamiento del sujeto. Nuestros pensamientos estn determinados lingsticamente, el lenguaje asume la funcin constituyente que tena el sujeto en la concepcin anterior. Pero si el lenguaje es el encargado de constituir el mundo, y existen mltiples lenguajes, parece que no hay una nica razn universal, sino que cada razn viene determinada por un lenguaje. Hamann (1730-1788) escribi pequenas obras de carcter polmico; Kant fue su objetivo principal de critica: en 1784 escribi un comentario a la Critica de la razn pura. Toda su visin alternativa a la tradicional pasa por entender su lema La razn es lenguaje; el hecho de que el mundo tenga un sentido para nosotros nos viene dado primariamente en el lenguaje: el lenguaje nos abre el mundo, al contrario de lo que pensaba Kant nuestras impresiones y representaciones de las cosas no son universales que luego se expresan de diferentes maneras segn zona y situacin. para Hamann nuestras impresiones y pensamientos vienen determinados por nuestro lenguaje. La critica que le hace a Kant es que permaneci demasiado atado a la idea de la razn pura que se da con independencia del lenguaje, le achaca haber purificado en exceso la razn aislndola de todas las condiciones fcticas y circunstancias en las que se desarrolla o desenvuelve.La capacidad de pensar descansa en el propio lenguaje, la posicin del lenguaje gira desde mediar entre el sujeto y el objeto hasta formar parte de la forma de pensar del sujeto: el giro lingstico.Este planteamiento fue mas desarrollado por Humboldt (1777-1835), fundador de la universidad de Berln. Para l el lenguaje tampoco es un instrumento mediador entre los sujetos y los objetos, sino que determina todo lo que el hablante va a estudiar sobre l. No es un conjunto de signos arbitrarios, sino que las diversas lenguas constituyen la manera de ser y de pensar de los hablantes, las palabras determinan la manera en que vemos muchos objetos. Existe una identidad entre pensar y hablar, segn la cual todas la representaciones dependen del lenguaje en el que el sujeto ha nacido. El hombre no es un espritu puro que viste sus pensamientos con carcter lingstico, sino que el pensamiento esta determinado anticipadamente en el lenguaje. los distintos lenguajes configuran las diferentes visiones del mundo. Es una concepcin cuasitrascendental del lenguaje, determina a priori nuestra manera de ver los objetos. No conocemos los objetos sino a travs de una va subjetiva que esta determinada por el lenguaje. El giro copernicano ya cambi al sujeto por el objeto en el centro del conocimiento, solo subjetivando los objetos podemos conocerlos; pero adems nuestro modo de conocer los objetos esta mediado por el lenguaje, algo histrico sujeto a evolucin. El sistema de Humboldt nos presenta as una concepcin del conocimiento situada histricamente, en la que nuestra tradicin media en los procesos cognitivos: el conocimiento no es un acto puro desligado de las circunstancias en las que se da. Tambin es cierto que esto nos lleva a cierto relativismo, ya que no podemos hablar del lenguaje de modo general por su carcter plural.

Hans-Georg Gadamer, en su Verdad y mtodo va a descartar la utilizacin instrumental del lenguaje, lo que le lleva a identificar el lenguaje con el pensamiento, y a afirmar que el lenguaje es lo que determina nuestra perspectiva del mundo. El lenguaje no es tan solo una de las potencias del hombre Concepcin aristotlica del hombre como animal que posee Logos., sino que a el se debe el que los hombres tengan un horizonte de sentido: el mundo del hombre esta constituido lingsticamente. El lenguaje tiene su verdadera existencia solo en el hecho de que en el se expresa el mundo: el lenguaje no nos pertenece, es algo autnomo a nosotros en el sentido en el que, como individuos, nos precede y nos sobrevivir. De nuevo se rehabilita la autoridad de la tradicin, del pasado lingstico, y se cae en cierto relativismo. La tradicin forma parte de la relacin histrica del hombre, se rehabilita tambin el concepto de prejuicio como juicios legtimos que determinan nuestro pensamiento.