aportaciones de la Ética

7/23/2019 Aportaciones de La Ética

http://slidepdf.com/reader/full/aportaciones-de-la-etica 1/176

APORTACIONES

DE LA ÉTICA SITUACIONALA UN REPLANTEAMIENTO

DE LA ÉTICA CRISTIANA

Diego Calvo Merino



APORTACIONES



Diego Calvo Merino



Diagramación del interior: Isaac Chía

Diseño de la cubierta: Isaac Chía

Edita:AULA7ACTIVA-AEGUAE

Barcelona, EspañaE-mail: [email protected] / [email protected]

Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org

Primera edición en español, 2015

Es propiedad de:

CC BY-NC-ND 2015, Diego Calvo Merino

CC BY-NC-ND 2015, Aula7activa-AEGUAE, en español para todo el mundo

Todos los derechos reservados al autor y los editores.

BY: La reproducción total o parcial de esta publicación requiere la atribución de laobra a su autor y editores.

NC: La obra no puede ser utilizada con fines comerciales.

ND: No se permite modificar de forma alguna la obra, es decir, los archivos infor-

máticos de la obra no pueden ser manipulados bajo ningún concepto.

Calvo Merino, Diego Aportaciones de la ética situacional a un replanteamiento de la éticacristiana. / Diego Calvo Merino. 1ª ed. en español – Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2015. 172 págs.; 23 x 15 cm

CDD: 241, Ética cristiana - Ética en la Biblia



1

ÍNDICE

Introducción ...................................................................... 3

PARTE PRIMERA: ÉTICA CRISTIANA Y ÉTICASITUACIONAL

1. La ética cristiana frente a la ética situacional ....... 6

1.1. Consideraciones iniciales: Ética y moral ..............................6 1.2. Ética situacional ................................................................. 17 1.3. Fletcher Joseph y T.A Robinson .........................................22

2. Categorías fundamentales contrastadas ............. 29

2.1. Sistemas éticos clásicos ....................................................... 29 2.2. Absolutismo y relativismo éticos ........................................ 39 2.3. Autonomía y teonomía moral ............................................. 45

3. Implicaciones éticas ............................................... 52

3.1. El yo responsable ................................................................ 52 3.2 El summum bonum .......................................................... 57 3.3 Ética en el ser y en el tiempo ............................................... 60

PARTE SEGUNDA: LA BIBLIA Y LA ÉTICACRISTIANA

1. El Antiguo Testamento y la ética cristiana ......... 66

1.1. Éticas descriptivas del Antiguo Testamento ...................... 66 1.2. Dilemas morales ................................................................. 76 1.3. Contrasentidos éticos y teológicos ......................................79



2

2. El Nuevo Testamento y la ética cristiana ............ 84

2.1. El logos protréptico y el nomos pedagógico ........................ 85

2.2 Jesús como Imago Dei ........................................................88

PARTE TERCERA: LA PRÁCTICA Y LA ÉTICACRISTIANA

1. Aplicaciones prácticas de la ética cristiana ....... 102

1.1 La problemática .................................................................103 1.2 Deformación hermenéutica ................................................107

1.3 Ética y enfermedad ............................................................ 116

2. Hacia una ética metanómica ............................... 121

2.1 La teología ética del futuro ................................................ 121 2.2 Crítica del juicio irreflexivo ............................................... 127 2.3 Consideraciones finales .....................................................130

CONCLUSIÓN .............................................................. 135

GLOSARIO DE TÉRMINOS USADOS

EN ESTE TRABAJO ..................................................... 139Bibliografía ..................................................................... 145



3

INTRODUCCIÓN

¿Cómo puede un creyente saber lo que tiene que hacer

para proceder rectamente y agradar a Dios en todo momen-to? ¿Cómo actuar, en las situaciones concretas de la vida, paraque, por una parte, la conciencia se sienta realmente liberadade opresiones indebidas, y, por otra parte, eso no degenere enun subjetivo desorden moral? Los no creyentes acusan a lamoral religiosa de estrechez y legalismo. Muchos la ven comouna moral opresora y anticuada, intransigente, enemiga de la

libertad y del auténtico desarrollo de la persona. La verdad esque quienes se quejan de esas cosas puede que tengan buenaparte de razón. Por eso se comprende la reacción extrema querepresentó, en la segunda mitad del siglo XX, la llamada mo-ral de situación: nada de leyes, nada de normas o de princi-pios absolutos y universalmente válidos… Era la posturadiametralmente opuesta al legalismo que abunda en todas lasreligiones. Una postura que llevaba consigo el peligro casiinevitable de disolver el comportamiento ético de las perso-nas en la más completa anarquía. De ahí que los teólogos ymoralistas hayan tenido que afrontar, en los últimos tiempos,la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la anti-gua opresión alienante, pero salvando, al mismo tiempo, losprincipios irrenunciables de un comportamiento que preten-da ser auténticamente humano y coherente con las exigencias

de la fe.La respuesta que la ética del Nuevo Testamento da a esta

cuestión, es muy clara: el discernimiento personal de la vo-luntad de Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, repre-senta, a un tiempo, la más completa liberación interior quepuede vivir un creyente, y la exigencia más radical que brotadel mensaje de Jesús de Nazaret.

La idea de Dios asociada con la felicidad no está presenteen la conciencia de todos los creyentes, porque la fe se suelerelacionar con normas, obligaciones, censuras y juicios. “Dioscastiga a los malos y a los buenos también, como se descuiden”, di-



4

cen muchos. Sin embargo todos deberían saber que nuestrafelicidad se encuentra en Dios, pero que para realizarnos ple-namente, debemos sentirnos plenamente libres. Desgracia-

damente cuando falta formación ética bíblica aparecen laspolarizaciones peligrosas: “a mí que me digan exactamente lo quetengo que hacer” o bien, “a mí que me quiten de encima esta inso-

portable carga de libertad.”

Cuando la ley religiosa y sus tradiciones ocupan la vozde la conciencia, que siempre exige más, muchos cristianosderivan hacia el legalismo. ¿Dónde encontrar reglas fijas

para casos complejos y nuevos? Si comprendemos que la leyen sí no tiene poder para transformar al ser humano, ¿cómodesarrollar una ética sensible que nos haga entender quetodos necesitamos más amor del que merecemos? Aportarelementos de respuesta a estas preguntas es el propósito delpresente trabajo.



5

PARTE I

ÉTICA CRISTIANA Y ÉTICA SITUACIONAL



6

1. La ética cristiana frente a la ética situacional

En esta primera parte, buscamos delimitar el tema de

nuestro trabajo y lo haremos sentando algunas bases sólidaspara comprender como veremos más adelante que, aunque lafundamentación de la moral y de la ética estén estrechamenteconectadas, no se identifican.1 A través de unas consideracio-nes iniciales nos acercaremos a la ética situacional2 y repasa-remos el legado de sus promotores.

1.1.

Consideraciones iniciales: Ética y moral

Comenzaremos nuestro estudio definiendo y defendien-do qué entendemos por una ética teológica, cristiana y reforma-da3, en diálogo con una ES pero superándola a través delejemplo de Jesús. Aspiramos a un sistema ético que busquesiempre el bien mayor para todos, o del mismo modo, un malmenor y que razone qué es lo mejor en cada situación.

Somos conscientes que a esta conclusión solo se llegadesde la reflexión bíblica.4 Trataremos para tal fin, de exponerla problemática que nos lleva a tomar esta decisión5.

1 Recomendamos se lea el glosario de los términos utilizados en la p. 107del presente trabajo para un seguimiento más claro de nuestra temática.

2 A partir de aquí y en adelante, la abreviatura para ética situacional es

ES.

3 Hemos considerado pertinente posicionarnos desde el principio deltrabajo e ir argumentando nuestra posición. Nuestra aportación respec-to a la ética es teológica porque la fundamos en Dios redimiendo al serhumano, cristiana por estar basada en el ejemplo de la experiencia éticavivida por Jesús de Nazaret y reformada, término cercano a nuestro con-cepto de “verdad”, porque al igual que Lutero y su famosa declaración“Iglesia Reformada Siempre Reformándose,” la aplicamos a una ética en

construcción constante. Cf. CURVOISIER, Jaques. Zwingli, a reformedtheologian. Richmond: John Knox Press, 1963, p. 56

4 Se ha escrito mucho sobre ética y estamos obligados a limitar nuestrocampo de investigación. Cf. VIDAL, Marciano. Conceptos fundamentalesde ética teológica. Madrid: Trotta, 1992.



7

La ética no se limita al mero estudio del aspecto moral dela experiencia humana.6 La tarea que proponemos de funda-mentar la ética cristiana es urgente, por la naturaleza misma

de la materia7, y lo es también, porque consideramos queexiste una innegable negligencia en el estudio de la ética en lateología8 protestante.9 Un creciente número de serios proble-mas morales, característicos de la época moderna, exigen so-lución. Lo que mucha gente llama la tarea social del cristia-nismo en realidad es, la tarea moral. Afirmamos que los prin-cipios éticos vividos por Cristo10 ofrecen una verdadera solu-

5 Como consecuencia de la ética de situación, la cual no defendemos, han

surgido problemas relacionados, por ejemplo, con la bioética, comoconsecuencia del postulado de Joseph Fletcher, Cf. BOMBINO, López.El saber ético de ayer a hoy. La Habana: Félix Varela, 2005.

6 VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. Vol. 1. 3ª ed. Madrid: PS Editorial,1975, p. 70.

7 BUCH, Emmanuel. Ética Bíblica. Fundamentos de la moral cristiana. Ta-rragona: Noufront, 2010, pp. 27-50.

8 Las respuestas variadas, contradictorias y estériles en ocasiones, queprovienen desde desiguales maneras de entender la religión, lo de-muestra. Ante estas respuestas, las voces críticas no son pocas, y urgeun conocimiento más profundo y reflexivo sobre el tema. ARANGU-REN, José Luis. De ética y de moral. Barcelona: Tecnos, S.A., 1987, pp. 89-97.

9 A pesar del enfoque pastoral, en la carrera de Teología de la FacultadAdventista de Sagunto, incluido el Máster, no encontramos en todo elprograma de estudios, un área que aborde una disciplina tan importan-te como es la ética. Cómo actuar en determinadas situaciones y ante di-lemas morales, no parece tener suficiente espacio en la formación delalumnado. La comprensión de las implicaciones de una ética cristiana,podría aportarnos una orientación más decidida y segura en el terrenomovedizo de la moralidad cotidiana. Disponible en:http://www.facultadadventista.es/estudios/grado-en-teologia/plan-

de-estudios/ [Consulta: 21 junio 2014].10 La respuesta cristocéntrica es un hecho desde antes del antropocen-

trismo y lo será después. Muchos que creyeron acabada la Biblia comorespuesta, (Voltaire) y Cristo como leyenda, (David Strauss), ven suspropuestas en el tiempo desmoronarse ante la enorme importancia que



8

ción para las enfermedades morales de nuestra época.11 Peropara que las enseñanzas del Maestro sean más que meras pa-labras piadosas, es menester que comprobemos su validez en

la vida actual.12 Y esto depende de un sincero desempeño pornuestra parte, en nuestra tarea ética.13

Pronunciamos una contradictio in terminis cada vez quehablamos de ética cristiana, si es que entendemos que solo esposible hablar de ética cristiana como crítica a toda ética.Aquí defendemos que el mensaje cristiano debe actuar tam-bién hoy críticamente como liberador de la sociedad en gene-

ral, no pudiendo reducirse al nivel de "cosa privada" del ciu-dadano piadoso.14 No ha de servirme a mí solamente el com-promiso ético, para lograr un bienestar de conciencia, ha deservir al otro también por un principio de solidaridad. Estanecesidad de afianzar las raíces éticas del cristianismo, hasido sentida por importantes teólogos como D. Bonhoeffer:

Algunos teólogos están capacitados para reflexio-

nar, pero incapacitados para la vida; son mediocrescomo pensadores porque su empeño es onanista por in-

fértil y son fatuos como éticos porque siempre parecen

cobra la ética del Nazareno. Cf. MOLTMANN, Jürgen. Cristo para noso-

tros hoy. Madrid: Trotta, 1994.11 Existen en la sociedad secular y religiosa, comportamientos aceptados

pero inmorales, y algunos morales pero rechazados. Nunca por tantohay amoralidad. AZPITARTE, Eduardo. El nuevo rostro de la moralidad.Buenos Aires: San Benito, 2003, p. 22.

12 Es necesario un aggiornamiento del vocabulario religioso para el hombredel tercer milenio. VIDAL, Marciano. Cómo hablar del pecado hoy. 2.ª ed.Madrid: PPC, 1997, pp. 195-211.

13 NYENHUIS, Gerald. Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico. Miami:Logoi, 2002.

14 MOLTMANN, Jünger. ¿Qué es teología hoy? Salamanca: Ediciones Sí-gueme, 1992, pp. 15-63.



9

saber mejor que los demás qué hay que hacer y cómohay que hacerlo.15

En esa dirección va la declaración desafiante de MiroslavM. Kis:

Los sistemas teológicos, tanto en los que el biensupremo es el placer (hedonismo), el interés propio(egoísmo), el mejor interés social (utilitarismo), o unsentido subjetivo de amor (Ética de la situación), notienen raíces en la palabra de Dios… Solo cuando loscristianos, armados de devoción, oración y valor, hacen

frente a los dilemas de la vida pueden evitar el seguirsu propia inclinación al pecado16

A pesar de que la ética situacional recibe críticas que pue-den ser justificadas y que veremos más tarde, nos parece quecierta ética de “situación” sí tiene correspondencias bíblicas17 y consideramos que no le corresponde ocupar el lugar que leatribuye dicho enunciado.18 Además, no solo los cristianos

hacen frente a los dilemas de la vida luchando contra su pro-pia inclinación al pecado.19 Hay quienes se sujetan a una ética

15 BONHOEFFER, Dietrich: Ética. Barcelona: Estela, 1968, p. 188.

16 KIS, Miroslav. “La conducta y el estilo de vida cristiano”. En: Teología.Fundamentos Bíblicos de nuestra fe. Vol. 7. Bogotá: APIA, 2008, p. 164.

17

GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. Ésta es nuestra fe. 13.ª ed. Santander: SalTerrae, 1989, p. 16. Defiende junto a Ireneo de Lyon, desde Génesis has-ta el Apocalipsis, unas situaciones éticas en todos los libros de la Escri-tura, mediante la cual, Dios se expresa y guía a la humanidad.

18 Equiparar la E.S al utilitarismo o al hedonismo, definiéndola en base aun subjetivismo personal, nos parece limitar la enorme importancia desu naturaleza, siendo que su fundamento descansa sobre el amor aga-peísta. Cf. FLETCHER, Joseph. Ética de situación: La nueva moralidad.Barcelona: Ediciones Ariel, 1970, p. 14.

19 ¿Solo los cristianos pueden obtener una victoria ética? El patrimoniodel conocimiento de Dios, o del comportamiento moral sin él, no puedelimitarse. Como fundamento de nuestro ser, Dios ni está arriba ni aba- jo, sino que es, no el Dios de unos, sino el Dios de todos. “Dios no existe.Dios es el ser mismo más allá de la esencia y la existencia.» TILLICH. Paul.



10

responsable sin creencia alguna en ningún supranaturalis-mo.20 Por eso, el postulado de Kis nos parece revisable.

La oración entendida como actitud ante la vida y no comoexigencia de respuesta, la devoción como manera de convi-vencia y no como solución de problemas y el valor, una vir-tud demasiado ambigua, que si no está bien fundamentadapodría conducir a comportamientos equivocados, nos hacendesconfiar de la respuesta propuesta.21 Es por esto que consi-derando que la Biblia, la fe, lo espiritual y lo humano, enfren-tan dilemas de difícil consenso, necesitamos un campo más

amplio en el que poder iniciar nuestra investigación para lle-gar a una solución aceptable.22

Comencemos sin más dilación definiendo23 las bases delos términos objeto de estudio. Para ello lo haremos estable-

Teología sistemática: La razón y la revelación. El ser y Dios . Vol 1. Barcelo-

na: Ediciones Ariel, p. 265.20 CORTINA, Adela. La ética de la Sociedad civil. Madrid: Anaya, 1994, p.

69.

21 Las respuestas de comportamientos religiosos fundamentalistas a lolargo de la historia han marcado un velo oscuro que destroza el mensaje de amor que proclaman. Cf. MESSORI, Vitorio. Leyendas negras de laIglesia. 11.ª ed. Barcelona: Planeta, S.A., 2004.

22

La dificultad de definir los conceptos bueno y malo y la toma de deci-siones en según qué casos, nos impele a no ser categóricos aún con ladebida reflexión. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Repensar el mal: De la ponerología a la teodicea. Madrid: Trotta, 2011, p. 111.

23 Definir conceptos que tienen una larga historia no es tarea fácil, porquea lo largo de los siglos sus usuarios los han enriquecido con matices di-ferentes, y querer encerrarlos a todos tras las rejas de una definición re-sulta imposible. Este es precisamente el caso de la ética y la moral. Sularga vida como conceptos en el mundo occidental y la gran cantidad

de áreas de la vida en que pueden ser aplicados, hacen que sea muy di-fícil encerrarlos en una definición que recupere su sentido primario,original y, a la vez, que dicha definición sea comprensible y acorde anuestros tiempos. Cf. GÓMEZ, Carlos (ed.). Doce textos fundamentales dela ética del siglo XX. Madrid: Alianza Editorial, 2002.



11

ciendo el significado genérico de ética24 y moral25. Para ello,es necesario un aggiornamiento de los vocablos para el hombrede hoy.26 Para comprender nuestra reflexión, debemos asu-

mir previamente que, aun cuando la ética no pueda en modoalguno prescindir de la historia, del análisis lingüístico o delos resultados de las ciencias, cada una de estas áreas tiene supropio quehacer y solo como filosofía moral27 podemos hablarde ética.28 Decimos esto porque si los proyectos de vida son

24 Cf. ARANGUREN, José Luis. Ética. Madrid: Alianza, 1983. pp. 15-130.

La moral pensada y la moral vivida son distintivos de la ética y de lamoral, respectivamente.

25 Moral: De las acciones o conductas de las personas con respecto al bieny al mal, o relativo a ellas: GUTIERREZ, José María. Diccionario de Ética. Madrid: Mileto, 2002, p. 174.

26 La palabra “ética” procede del griego êthos. En su sentido primero ymás antiguo significa “residencia”, “lugar donde uno habita”, y se aplicóen la antigüedad a los lugares donde los animales hallaban alimento yrefugio, pero también a los países de los hombres. El segundo signifi-cado del vocablo êthos, y el más común desde Aristóteles, es “modo deser” o “carácter”, no en el sentido de “temperamento”, sino como el modode ser y vivir que cada uno va construyendo a lo largo de su existencia.Nacemos con una “naturaleza primera” pero con nuestro actuar la modi-ficamos y vamos modelando y confirmando el carácter día tras día co-mo una verdadera “naturaleza segunda”. Así que la ética es sencillamen-te aquel quehacer que consiste en la forja del carácter. DÍAZ, Carlos:

Vocabulario de formación social. Valencia: Arzobispado de Valencia.Edim, 1995, p. 160.

27 Tertuliano (160-240 d.C.) en Apologeticum opone cristianismo y filosofía.Su frase célebre “Cree aun cuando lo afirmado resulte absurdo” se opone ala corriente anterior de Justino Mártir (100-165 d.C.), Clemente de Ale- jandría, Orígenes y Gregorio el taumaturgo, que sostienen la posibili-dad de que filosofía y religión lleguen a un entendimiento, siendo la fi-losofía obra de la divina providencia. Cf. CLEMENTE DE ALEJAN-DRÍA. Stromata. Preparado por MERINO, Marcelino. Fuentes patrísticas.Vol. 7. Madrid: Ciudad Nueva, 1996. Esta discusión continúa en nues-tros días.

28 Êthos significaba costumbre, carácter. Para los romanos mos (mo-ris) también tuvo el mismo significado de costumbre o carácter. Con elfin de acabar con interpretaciones confusas derivadas del empleo de



12

poco entusiasmantes, entonces las exigencias de justicia tam-bién serán menores.29 Como dice Adela Cortina:

Es por lo tanto, la ética, una incomprendida y quetal incomprensión la está dejando sin quehacer, es de-cir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadiesabe bien a las claras qué hacer con ella. Todo menos

prescribir la acción: que no se nos confunda con el mo-ralista.30

Desde el fundamento del pensamiento griego sabemosque a la ética le concierne la búsqueda de una buena "manera

de ser" o la sabiduría de la acción.31

Esta rama de la reflexiónfilosófica parte del supuesto que el sujeto humano posee"derechos" de alguna manera, naturales: a la supervivencia, ano ser maltratado, a disponer de libertades "fundamentales" (de opinión, de expresión, de designación democrática de losgobiernos, etcétera).32 Estos derechos se los supone evidentesy son el objeto de un amplio consenso. La ética consiste en

preocuparse por hacer respetar estos derechos.

Se trata dehacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromisoético.

distintas palabras que se referían a lo mismo, Cicerón, el gran parla-mentario romano, simplemente tradujo el adjetivo grie-go éticos (referente a la costumbre) por el adjetivo latino morales. El de-

creto de Cicerón ofreció al pueblo romano una respuesta que dejaba enclaro el sentido que lo griegos daban al término, aunque la confusiónprevaleció por más tiempo.

29 Reseñamos la enorme distancia en un proyecto de vida abundante pro-puesto por Jesús en Jn 10.10 frente a códigos restrictivos fundamentalis-tas que apelan a lo externo y que son menos exigentes.

30 CORTINA, Adela. Ética mínima. 6.ª ed. Madrid: Tecnos, S.A., 2000, p.38.

31 BADIOU, A. “La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal”. El País [Madrid], 14 de abril de 2002, núm. 41.520, p. 12.

32 Declaración derechos humanos. [en línea].http://www.un.org/es/documents/udhr/ [Consulta: 11 marzo 2014].



13

La ética está relacionada fundamentalmente con la forjadel carácter de las personas, que es la tarea más importantede la vida. No pudiendo ser otra cosa que apofáticos33 respecto

a Dios, trataremos de ser positivos respecto al hombre. ¿Quées ética y para qué sirve? Asumiendo el hecho de que nuestromundo resulta incomprensible si eliminamos esa dimensión ala que llamamos moral, la tarea de la ética es similar a la pre-tendida por la teología, una “fe que intenta comprender .”34

Su-primir o reducir la moral a otros fenómenos supone mutilarla comprensión de la realidad humana. La doble preocupa-

ción ética pregunta por el bien positivo: “¿qué podemos hacerpara ser felices?”, y “¿qué debemos hacer para que cada hom-bre se encuentre en situación de lograr su felicidad?”. Desdenuestro marco teológico nos preguntamos ¿qué respuestasofrece la religión35 para tan encomiable tarea?36

33 La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que signifi-ca "negar”. Ordinariamente por teología apofatica se entiende aquella víateológica que procede por medio de negaciones, negándose a referir aDios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible, a fin deacercarse a Dios con menos prejuicios. Cf. LOSSKI, Vladimir. Teologíamística de la Iglesia de Oriente. Barcelona: Herder, 2009.

34 Fides quaerens intellectum. Anselmo.

Fue un monje benedictino, arzobis-

po de Canterbury (1093-1109.) Teólogo y filósofo escolástico. Doctor dela Iglesia.

35 Cf. BUBER, Martín. Eclipse de Dios. 2.ª ed. Salamanca: Ediciones Sígue-me, 2014, p, 117.

36 Agustín quedó profundamente impresionado por Platón y enseñó queel Summum Bonum es el amor a Dios, en el que todas las facultades delhombre alcanzan su más alta perfección y sus deseos son completa-mente satisfechos. Tomás de Aquino, influenciado por Aristóteles, de-

dujo que el supremo bien es el conocimiento de Dios. La razón y la fe,aunque distintas, están en armonía porque ambas provienen de unafuente única de verdad, que es Dios mismo. DE ANDRADE, Claudio-nor (dir.). Diccionario teológico: Con un suplemento biográfico de los grandesteólogos y pensadores. Miami: Patmos, 2002, pp. 32-33 y 291-292.



14

En su vida cotidiana muchas personas aplican de maneraindistinta los términos ética y moral37, sin percatarse que am-bos términos tienen significados distintos, pero, no ajenos

entre sí. La búsqueda ética es una aspiración que incluye lasexigencias de justicia, y en ese sentido entiende la compasión como algo fundamental. El quehacer ético consiste en acoger elmundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón deél, con objeto de que los hombres crezcan en responsabilidadacerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad.38

37 En la actualidad muchos filósofos han resuelto el problema de unamanera aparentemente sencilla: la ética se ocupa de la reflexión filosófica,mientras que la moral viene a ser el ámbito normativo de la vida delhombre, es decir, el terreno donde se gestan las reglas y normas deconducta en la sociedad. Aranguren, para evitar confusiones termino-lógicas, crea una distinción entre una moral vivida y una moral pensada.La moral vivida la realizamos todos los seres humanos y tiene que vercon nuestro actuar conforme a las reglas establecidas, mientras quela moral pensada, es la reflexión que los filósofos realizan en torno alcomportamiento moral. Mientras la moral dicta normas y criterios deactuación, la ética trata de fundamentar racionalmente dichas nor-mas. La moral tiene una base social, es un conjunto de normas estable-cidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muypoderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En cambio la

ética surge como tal en la interioridad de una persona, como resultadode su propia reflexión y su propia elección. la moral es un conjunto denormas que actúan en la conducta desde el exterior o desde el incons-ciente. En cambio la ética influye en la conducta de una persona perodesde su misma conciencia y voluntad. En las normas morales imperael aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y puni-tivo. Es decir en las normas morales destaca la presión externa, en cam-bio en las normas éticas destaca la presión del valor captado y aprecia-do internamente como tal. El fundamento de la norma ética es el valor,

no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamenteen la reflexión de un sujeto. Cf. ARANGUREN, José Luis. La ética de Or-tega. En: Obras completas, Vol. 2. Madrid: Tecnos, S.A., 1994, pp. 503-540.

38 CORTINA, A. Ética mínima, p. 20.



15

Por coherencia epistemológica muchos éticos se han refu-giado humildemente en una ética de mínimos.39

Las éticas demáximos son los proyectos de vida feliz que proponen los

grandes sistemas, religiosos o no. Sin embargo a menudo esaséticas de máximos ni siquiera pueden dialogar entre sí y en-contrar unos mínimos de justicia en una sociedad fragmenta-da, en la que demasiadas personas no pueden construir nada

juntas. Por eso los mínimos de justicia son fundamentales.Por eso, a mi juicio, es importante que el cristianismo hagapropuestas éticas de máximos que cumplan los mínimos de

justicia, compatibles con los proyectos de felicidad, a los quetodos aspiramos.

Para aclarar en qué consiste la moral necesitamos descu-brir las razones por las cuales nos comportamos de maneramoral, y analizar cuáles son las consecuencias presentes quenos acarrea actuar de manera moral. Nos preocupa que nonos conozcan a los cristianos por la manera de amarnos los

unos a los otros. La ética se dedica a reflexionar filosóficamentesobre la manera en que nosotros actuamos haciendo uso de nuestrarazón, para dar orden, sentido y valor moral a toda nuestra vida,nos ayuda a elegir, pero no nos impone rígidamente una elec-ción. Como orientación de vida, la ética es una ciencia nonormativa, ya que no crea o promulga normas o reglas mora-les, simplemente determina cuándo un comportamiento sealeja de estas normas que garantizan el bienestar humano. De

39 ¿Cuál es el fundamento de la moral? Esta pregunta ha sido objeto dediversas respuestas desde Aristóteles, Tomás de Aquino, hasta el giroracionalista y autonomista de la ética kantiana y la crítica despiadadade Nietzsche a la moral judeocristiana. Paralelamente se han desarro-llado diversas teorías para explicar la conducta moral desde otros mar-cos, como los análisis de Marx, Freud, Piaget, Skinner… Con todo, ainicios del siglo XXI subsiste una gran proliferación de escritos sobre la

ética que copan gran parte de la filosofía analítica, destacando la éticadel marxismo y la ética de la situación inspirada en los planteamientosde Sartre y Simone de Beauvoir. La ética kantiana sigue siendo una delas más influyentes. GUTIÉRREZ, Raúl. Introducción a la ética. México:Esfinge, S.A., 1978, pp. 155-167.



16

lo anterior, podemos concluir que la ética es la reflexión filosófi-ca de las razones que conducen a una persona a comportarse de ma-nera moral en cualquier dimensión de su vida.40

La moral, por su parte, responde a necesidades concretasde las distintas sociedades, de ahí que sea difícil hablar deuna moral universal, es decir, que valga para todo el mundo.Podemos entenderla como el conjunto de reglas, normas yprincipios de actuación que una sociedad establece para diri-gir su rumbo hacia un estado de bienestar común. En estesentido, lo propio es hablar de la existencia de diferentes con-

tenidos morales, ya que la reflexión que se hace del fenómenomoral puede realizarse a partir de perspectivas filosófi-cas distintas, con fundamentos muy distintos entre sí. Cal-vino define la moral como “la verdadera y eterna regla de justi-cia, ordenada para todos los hombres en cualquier parte del mundoen que vivan”.41 Para él, la ley sirve para exhortar a los fieles,despertarlos de su pereza y estimularlos para que salgan de

su imperfección. Pero quizá la ética requiera algo más.Podemos concluir este apartado diciendo:

La moral es, pues, cosa de la vida y, por eso, se expresa en el lenguaje de la vida cotidiana; la ética es re- flexión filosófica sobre la moral (filosofía moral) y uti-liza, por tanto, métodos filosóficos, lenguaje filosófico.

Así como las distintas concepciones morales llevan

"apellidos" de la vida diaria (moral cristiana, budista,musulmana) las diversas éticas llevan apellidos filosó- ficos (ética aristotélica, utilitarista, kantiana, dialógi-ca).42

40 En este sentido, la ética nos ayuda a vivir, en el sentido de vivir bien.SAVATER, Fernando. El arte del saber vivir . Madrid: Planeta, S.A., 1999,p. 33.

41 CALVINO, Juan. Institución de la religión cristiana. Vol. 4. Traducida ypublicada por Cipriano de Valera en 1597. Buenos Aires: Nueva Crea-ción, 1968, p. 1181.

42 CORTINA, Adela. Ética mínima., p. 8.



17

Nosotros vamos a proponer una ética cristiana. Pero an-tes, dentro de este marco vamos a ver, en qué consiste la éticade la situación.

1.2.

Ética situacional

Si la investigación ética ha de tener una base sólida, espreciso que el teórico parta de los problemas con que loshombres tropiezan en su vida cotidiana.43 Después podrá de-finirlos y clarificarlos; podrá dividirlos y sistematizarlos; po-drá abstraerlos de sus contextos concretos en la vida y podrá

clasificarlos después que los haya aislado. Pero si rehúye es-tos problemas, solo hablará de algo que será pura invenciónintelectual suya, y no hablará de realidades morales.44

La nueva moralidad que emerge con Jesús libera la con-ducta cristiana de los credos rígidos y de los códigos inflexi-bles humanos.45 De acuerdo con ella nosotros observamos laley, si acaso la observamos, por imperativo del amor46; pero no

ponemos en práctica el amor por imperativo de la ley.47

43 El uso demasiado simplista de las nociones “bueno” o “malo” es uno delos principales obstáculos para el progreso de la recta intelección.CRANE, Ricardo: Psicología: Conceptos psicológicos prácticos para el obrero

cristiano. Miami: Unilit, 2003, p. 182.44 DEWEY, John y James H. TUFTS. Ethics. New York: H. Holt and Co.,

1908, p. 212.

45 EAVEY, James. “Principies of Christian Ethics”. En: AmericanEcclesiastical Review. San Diego: Zondervan, 1958. pp. 29-38.

46 No se trata de un sentido subjetivo del amor, sino de un amor agapeís-ta. De influencia divina.

47 Idea propuesta en el siglo II por el rabí Akiba (muerto en el año 135d.C.). ordenó las halakot de una forma más elaborada, aunque todavíaverbalmente. Su discípulo, el rabí Meir lo reordenó y aclaró las partesdudosas. RUSSELL, D.S. El periodo intertestamentario. El Paso: Casa Bau-tista de Publicaciones, 1973, p. 64.



18

Nuestra tesis es que en cierto sentido, la ética cristiana es unaética de situación.48

La ES49 se refiere al concepto que deja de lado la imposi-ción de normas y principios éticos con excepción del amor,que se supone obligan en todo tipo de situación,50 y apelamás bien a una comprensión del contexto específico en el quese lleva a cabo cada acción.51 El carácter único52 de cada situa-ción y la singularidad de sus potencialidades demandan deci-

48 Necesitamos mencionar que algunos autores rechazan considerar cual-

quier ética situacional como cristiana (Bennett, Adams, Ramsey, Fitch,Gardiner, Edward), mientras que otros parecerían darle cabida (Bon-hoeffer, Barth, Tillich, Bultmann, Nash).

49 Esta ética se expresa en la postura de Emil Brunner: “La base del manda-miento divino es siempre la misma, pero su contenido varía al variar las cir-cunstancias”. BRUNNER, Emil. The Divine Imperative, trad. inglesa deOlive Wyon; The Westminster Press, 1947, pp. 132 ss., citado enFLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 35.

50 No desconfía del valor protréptico, sino del hecho en el que con losprincipios morales, incluso de los más elevados y revelados, no servi-rían para decirme sin ambigüedad qué he de hacer en cada situación yen cada momento de la vida. TORRES, Héctor: Comunidades transforma-

das con oración. Nashville, Tennessee: Caribe, 1999, p. 20.51 Se plantea la dificultad de resolver el dilema moral basándose solamen-

te en lo prescrito y se postula necesaria una ética que incluya elementosque ayuden a entender esa ley. CASTILLO, José María. La ética de Cris-to. 2.ª ed. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2006, p. 10.

52 Ese carácter único es sagrado e íntimo y no puede ser violentado o im-puesto por ningún código, puesto que el valor intrínseco que contiene,se lo proporciona la misma identidad humana, como ser moral. El en-

cuentro de lo divino y lo humano siempre es único e intransferible.Karl Barth (1886-1968) desafió al optimismo liberal y enfocó su atenciónen la ortodoxia bíblica con miras a evitar la desesperación del escepti-cismo religioso. CAREY, William: Una investigación. Santa Fe, Argenti-na: COMIBAM Internacional, 2001, p. 18.



19

siones particulares, que ninguna norma o ley puede antici-par.53

Pueden darse en una sola y misma situación va-rias posibilidades de acción, y esto no sólo de hechosino también de derecho. La elección entre estas posibi-lidades (una elección necesaria y que siempre requiereuna decisión humana histórica), en principio, no puedeser determinada anticipadamente por ningún principiocristiano.54

Los situacionistas cristianos afirman que el amor55 es la

única obligación del creyente, y que el hombre es el objetivoprincipal de la soteriología. Así Bultmann plantea su ética através del existencialismo humano que defiende desde lo re-ligioso. "Con toda sinceridad quisiera convenir en ello: estoy inten-tando sustituir la teología por la antropología, ya que interpreto lasafirmaciones teológicas como afirmaciones sobre la vida humana.”56 Y Nash llega a afirmar:

Nada es intrínsecamente bueno excepto el amor;nada es intrínsecamente malo excepto el no amar…Dependiendo de la situación, el amor puede que en-cuentre necesario mentir, robar, presumiblemente has-

53 La ley es pedagógica y no estricta. No es un reglamento sino un ideario.

No acude a cada una de las situaciones que pueden presentarse desde

el pasado sino que es un camino hacia el futuro. Cf. El Decálogo comoideario ético. BADENAS, Roberto. Más allá de la Ley. Madrid: Safeliz,2000, pp. 69-83.

54 RAHNER, Karl. The Christian Commitment. Londres: Sheed & Ward,Ltd., 1963, pp. 7-8. Existe una traducción castellana, Misión y Gracia. Vol. 1. San Sebastián: Dinor, 1966, p. 45.

55 La comprensión del vocablo ‘amor’ es clave en el entendimiento tantode la crítica como de la aceptación o rechazo de esta ética. No obstante,

Jesús mismo resume toda la ley y los profetas en dos mandamientos,resumidos en un campo semántico que lo incluye todo, el amor. Cf. Mt22.34-40. Cf para definir amor agape: 1 Cor 13 y Rom 13

56 BULTMANN, Rudolf. Kerygma and Myth. Vol. I, Texas: H&R, 1961, p.l07.



20

ta fornicar, blasfemar y adorar falsos dioses. El únicoabsoluto es el amor.57

Conscientes del riesgo que entraña “lo situacional” comosistema ético válido, hemos de señalar, en cambio, que estarespuesta que se propone a la ética normativa, que suele de-generar en el legalismo58, se equivoca, porque a menudo igno-ra la intención de la ley aferrándose a la letra.59 Nosotros, encambio, apostaremos por la vía que se desprende del ejemplode Jesús que analizaremos más adelante.

La ES se apoya en que hay algunos asuntos muy discuti-dos, sobre los cuales la Biblia no tiene una respuesta específi-ca, sobre los que es necesario tomar decisiones responsables.60 En tales decisiones, la teología se ve obligada a buscar res-puestas en la antropología como elemento vital en su bús-queda ética. Es pertinente constatar que la antropología haasistido a la teología, juzgando y encasillando la moral indi-vidual y penetrando en la presunta esfera divina con la sos-

pechosa duda de la supuesta eficacia de la ley como referen-cia. Un ejemplo es la declaración del cardenal Newman, en laque una distorsión en la definición de pecado impide ver lascircunstancias específicas del amor.

La Iglesia sostiene que sería mucho mejor que elsol y la luna cayeran del firmamento, que la tierra se

57 NASH, Ronald. Is Jesus the Only Savior? Nueva York: Zondervan, 1967,p. 16.

58 Tendencia a la aplicación literal de las leyes, sin considerar otras cir-cunstancias, como en el fariseísmo. HARRISON, Everett (ed.). Dicciona-rio de teología. Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 1999, p. 260.

59 Por ejemplo, “Hasta hoy los cristianos convencionales piensan que un adúlte-ro es peor que un político que acepta sobornos, aunque este último probable-

mente hace un mal mil veces mayor." RUSSELL, Bertrand. ¿Por qué no soyCristiano? 3.ª ed. Barcelona: EDHASA, 1979, p. 23.

60 Hemos de señalar la postura contraria del teólogo moralista irlandés,DALY, C.B. A criminal lawyer on the sanctity of Life. En: Irish Theologi-cal Quarterly, vol. 25, núm. 4 (10/1958): 330-366.



21

cuarteara y que millones y millones de hombres queviven en ella sucumbieran de miseria en la más extre-mada agonía... a que una sola alma, no digamos ya se

perdiese, sino que cometiese un solo pecado venial.61

Para nuestro estudio proponemos el replanteamiento de

la moralidad cristiana, a la luz de cierto “situacionismo” am-pliando así su campo, de modo que esta alcance incluso al nocreyente.62

Pensamos que no se aprecia lo suficiente, en un análisissuperficial de la ES cristiana cuando se aborda sin la oportu-

na reflexión, sobre el carácter absoluto del amor: El amoragapeísta significa entregarse a otras personas como Cristo seentregó por nosotros.63 ¿Cómo podemos ayudar a los creyen-tes a asumir normas adecuadas y bíblicas para que puedantomar decisiones responsables sobre los asuntos morales?64

61 NEWMAN, J. H. Certain Difficulties Felt by Anglicans and Catholic Teach-ing. London: Green & Co., Inc., 1918, p. 190.

62 “El verdadero ateo no es el hombre que niega a Dios, al sujeto; sino el hombre para el cual los atributos de la divinidad, tales como el amor, la sabiduría y la justicia, no son nada. Y la negación del sujeto no implica necesariamente, nimucho menos, la negación de los atributos”. Feuerbach tenía razón cuandopretendía traducir "teología" por "antropología". Su propósito se cifraba

en restituir desde el cielo a la tierra los atributos divinos que, según él,le habían sido arrebatados para ser atribuidos a un Ser perfecto, a unSujeto imaginario, ante el cual el hombre, empobrecido, caía en adora-ción. Feuerbach creía que la verdadera religión consiste en reconocer ladivinidad de estos atributos y no en transferirlos a un sujeto ilegítimo.RUSELL, Bertrand. History of Western Philosophy. Vol.1. London: Al-noah, e pub., 2014, p. 1708.

63 Cf. STANFORD, Orth. Estudios Bı !blicos: La unidad puede ser una realidad.

México: Las Ame !ricas, A. C., 1997.

64 Este es uno de los objetivos de nuestro estudio. Rechazando las res-puestas del relativismo y del legalismo, veremos la situación vivida por Jesús como opción válida atemporal y metanómica porque entendemosque Jesús vive y enseña una ES.



22

Sería de ayuda que la predicación aportase principiosdoctrinales bíblicos65 sobre los cuales construir normas ade-cuadas.66 La predicación debe presentar normas generales

bíblicas y dejar que cada creyente sea responsable67 de suspropias decisiones.68 Algunos rechazan de plano la ES porqueactuar a la luz de las circunstancias, las cuales pueden ser di-versas en los distintos seres humanos, relativizaría los códi-gos de moralidad y, por supuesto, sería muy atractiva para elhombre posmoderno.69 Pero antes de juzgarla, veamos cómosurge y con quién la ética situacional.

1.3.

Joseph Fletcher y T.A. Robinson

En todos los tiempos, y en todas las culturas, los sereshumanos se rigen por unas determinadas normas de morali-dad; se hacen dignos de aprobación si las cumplen, y de des-aprobación y condena si las infringen. La necesidad de nor-mas nos conduce a un gran desafío lanzado a la ética bíblica,

por la llamada Nueva Moralidad que fuera popularizada amediados del siglo XX por conocidos eclesiásticos como elobispo J.A.T. Robinson,70 Joseph Fletcher, Harvey Cox, James

65 “Es su poder de penetrar en la situación concreta, de descubrir lo que reclamala realidad concreta sobre la cual se inclina.” TILLICH, Paul. Morality andBeyond. Nueva York: Harper & Row, 1963, p. 54.

66

Cf. CRUZ, Antonio. Sociología. Una desmitificación. Terrasa, Barcelona:Clie, 2001.

67 Eso sería una ética de la responsabilidad convencida. ROVIRA, Roge-lio. Teología ética: Sobre la teología racional según los principios del idealismotranscendental de Kant. Madrid: Encuentro, 1986, p. 245.

68 1 Co 10:23.

69 Pero esto es una deducción arriesgada y rápida, características típicasdel dogmatismo primitivo, que sin hermenéutica adecuada y compa-

sión ejercitada, se lanza a juzgar. Cf. ESTRADA, Juan Antonio. Por unaética sin teología: Estudio de Habermas como filósofo de la religión. Madrid:Trotta, 2004.

70 Según Robinson, la idea de un Dios “allá arriba” (física, metafísica ometafóricamente) es anticuada, sin sentido y errónea. Hace falta una



23

Pike… Tras la publicación inicial de sus puntos de vista, al-gunos de estos autores han modificado sus posturas. Perotodos tienen en común el enfocar la moralidad basándose

sobre dos convicciones: primera, que el curso de acción apro-piado para un conjunto dado de circunstancias debe ser de-terminado por la situación misma y no por una norma éticapredeterminada (ni siquiera bíblica), y segunda, que el únicoabsoluto para cualquier situación ética es el requisito delamor.

La base general de la ética situacional es que la ley del

amor, no siempre fácil de discernir, es el único principionormativo y absoluto al cual está sujeto todo ser humano.Todo está bien si no lastima a otra persona.71 La ES fue popu-larizada por Joseph Fletcher,72 pero identificar está teoría conun solo individuo es erróneo pues muchos han contribuido aella.73 Fletcher74 se da cuenta que la palabra ‘amor’ es una

nueva imagen de Dios y una reinterpretación radical de la doctrinacristiana. Dios es “el Fundamento de nuestro ser mismo” y la iglesia deDios nunca debió convertirse en una organización para personas reli-giosas. ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 21.

71 De acuerdo con este enfoque, la fornicación y el adulterio no son nece-sariamente malos. El bien o el mal del acto depende de si “ayuda” o“lastima” a otra persona. De manera similar, el mentir, el robar, y mu-chas otras cosas que hasta ese entonces habían sido consideradas como

malas, no deben ser necesariamente evitadas. FLETCHER, Joseph. Éticade situación, op. cit., p. 31.

72 La obra Situation Ethics, revisada en 1997, controvertida desde su pri-mera publicación, sigue siendo discutida por su tesis en la cual sostieneque algunos actos (como la mentira y el asesinato) pueden ser moral-mente correctos, dependiendo de las circunstancias.

73 Dietrich Bonhoeffer con Ethik (Ética), Emil Brunner con su The DivineImperative (El imperativo divino), Paul Lehmann con su Ethics in a

Christian context (La ética en el contexto cristiano), aportan las raíces de lapostura situacional de Fletcher.

74 Profesor de ética en un seminario Episcopal en Boston publicó en 1966un libro titulado Situation Ethics (Ética de situación). De inmediato supostura resultó muy atractiva, sobre todo en algunos círculos liberales.



24

palabra “resbalosa”.75 Reconoce que hay tres aproximacionesfundamentales a la toma de decisiones éticas: legalismo,antinomianismo y situacionismo. El define el legalismo como la

preocupación por la letra de la ley. Según esta posición losprincipios de la ley no son meros lineamientos o principiosque esclarezcan una situación dada, sino que son directricesque deben de seguirse en forma absoluta, con solucionespreestablecidas que uno puede “buscar en el libro”.76

Resulta de gran utilidad su análisis sobre el moralismocomo una segunda distorsión fatal de la ética cristiana. Así

como el legalismo absolutiza la ley y el pietismo individuali-za la piedad, el moralismo trivializa la moralidad y reduce la

Esta teoría afirma que la ética cristiana no impone otro deber que el de-ber del amor. Al enfrentar una decisión de índole moral en una situa-ción dada, la ES nos dice que todo lo que tenemos que hacer es pregun-

tarnos cuál es la forma más amorosa de actuar en ese caso en particular.FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 26.

75 Fletcher presenta seis proposiciones principales sobre el amor: 1) solo elamor es intrínsecamente bueno; 2) la única norma absoluta es el amor;3) justicia y amor son sinónimos; 4) el amor no es un mero sentimiento;5) el fin justifica los medios; 6) el amor es situacional, no prescriptivo.Cf. Obra en inglés. FLETCHER, Joseph. Situation Ethics: The New Morali-ty. Philadelphia: Westminster Press, 1966, pp. 57, 69, 87, 103, 120, 134.

76 Fletcher distingue entre los principios que guían y las reglasque mandan. El establece los siguientes principios que operan comolineamientos, al elaborar las aplicaciones de la ley del amor: 1)pragmatismo: lo bueno y lo verdadero son determinados por lo quesirve; 2) relativismo: el situacionista evita las palabras como ‘nunca’,‘siempre’, ‘perfecto’, ‘absolutamente’ al negar la existencia de losabsolutos. Fletcher afirma que hay solamente un punto de referenciaabsoluto para el “relativismo normativo”: el amor; 3) positivismo: elsituacionista evalúa sus situaciones como ciertas, en función de si son

positivas para un caso particular; 4) personalismo: la ética trata de lasrelaciones humanas. El legalista pregunta siempre “¿Qué dice la ley?”,el situacionista pregunta: “¿quién es el beneficiado?”, pues se interesapor las personas antes que por las ideas o principios abstractos. FLET-CHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., pp. 55-80.



25

ética a una microética. Sin embargo “Hay momentos en que unhombre tiene que dejar todo de lado y hacer lo correcto”.77

Por otro lado, el antinomianismo no se preocupa ni seinteresa por la ley. Cada decisión es puramente existencial.Las decisiones morales se toman al azar en forma espontánea.Fletcher advierte que el legalista tiene demasiadas máximas yel antinomianismo ninguna. Por eso intentó encontrar un ca-mino intermedio78 entre la ética legalista y antinómica.79 Sostiene que el situacionismo es una posición intermedia parauna ética más elaborada. El situacionismo respeta los

principios tradicionales de su herencia, pero siempre estálisto para descartarlos si, en la situación dada, el amor parecemejor servido con esa actitud. Su argumento se centra en ne-gar principios morales absolutos cuando se ponen por encimade las personas. El único absoluto que se puede afirmar es elamor. Pero ¿cómo se define este amor universal? Para Fletcher,hay que definirlo en un sentido utilitario. Cualquier acción

que produce el mayor beneficio para la mayor cantidad depersonas, es un acto de amor. En otras palabras sugiere que elfin justifica los medios.80Así para él, un aborto sería justifica-

77 Ibíd., p. 249.

78 En la misma idea de Fletcher, tratan de abordar la problemática perocon soluciones insuficientes. HENNING, Stevan. Cuando las cosas buenasle suceden a gente mala: El cristiano y la envidia. Guadalupe, Costa Rica:

CLIR, 2009.79 Seguimos con la pregunta ¿Qué preguntarnos para descubrir lo que

exige el amor en una situación dada? ¿Cómo protegernos de una visióndistorsionada del amor? Fletcher ofrece cuatro preguntas paraconsiderar: 1.El fin: ¿hacia qué resultado estamos apuntando? 2. Losmedios: ¿cómo podemos garantizar ese fin? 3. El motivo: ¿ por qué este esel blanco al que apuntamos? 4. Las consecuencias: ¿qué es loque predeciblemente puede pasar? FLETCHER, Joseph. Ética de situa-

ción, op. cit., pp. 179-192.80 En su concepto utilitario del amor, el adulterio o la mentira se podrían

justificar en ciertos casos. Por ejemplo: si un marido está casado conuna mujer discapacitada que no puede satisfacer sus necesidades po-dría ser un acto de amor tener una relación con otra mujer. Ibíd., p. 253.



26

ble en ciertos casos porque un bebé que no fue deseado niplanificado no debería nacer.81 ¿Quién decide cuál es la defi-nición de beneficio mayor?82 Fletcher cree que no existen le-

yes absolutas que no sean la ley del amor Ágape y que todaslas leyes se establecieron con el fin de conseguir la mayor can-tidad de este amor.83 El lema que propone es: “Ama a Dios yhaz lo que quieras”.84

Esto significa que todas las leyes son únicamente una guíapara lograr este amor, y por lo tanto se pueden ignorar si otralínea de acción se traduciría en más amor, porque a veces

“ Andas tan obsesionado con lo honesto…, que eres incapaz de ver loque es bueno”.85

También han entrado en este debate los obispos J.A.T.Robinson, ya mencionado, con su famoso Honest to God86 y

81 Ibíd., p. 51.

82 Cf. NYENHUIS, Ética cristiana.

83 TILLICH, Paul "El amor es la ley fundamental". El amor es el principioontológico de la justicia distributiva. En: Amor, poder y justicia. Barcelo-na: Ariel, 1970, p. 41.

84 Frase popularizada por AGUSTIN de Hipona. Ama Deum et fac quod vis.

85 NASH, N. Richard. The Rainmaker . New York: Bantam Books, Inc., 1957,p. 99, citado en FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., pp. 14, 15.Disponible en: http://inp-

reformada.blogspot.cl/2010_04_01_archive.html [Consulta: 13 sep-tiembre 2015].

86 Sincero para con Dios es un libro escrito por el obispo anglicano JohnA.T. Robinson, criticando la teología cristiana tradicional. Tras su pu-blicación en SCM Press en 1963 se desató una tormenta de controver-sias. Robinson ya había alcanzado notoriedad por su defensa de la pu-blicación de El amante de Lady Chatterley. Robinson, evaluando su libroSincero para con Dios, asumió que se definía desde una mirada secular,

distante y posmoderna en la constante exploración de lo que significaestudiar a Dios. Declaró que la principal contribución de este su librofue su síntesis satisfactoria de la labor de teólogos aparentementeopuesto como Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer y Rudolf Bultmann.Ofrece una reinterpretación de Dios, a quien definió como amor. Laaportación del best-seller del obispo Robinson provocó un cambio de



27

James Pike, construyendo sobre supuestos “situacionistas”como los de Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer o Paul Tillichentre otros, a los que no podemos definir como situacionistas

ya que el movimiento propiamente dicho se origina tiempodespués al de sus obras y por las dudas que presentan susobras en las que se percibe un distanciamiento. Para ellos87 son legalistas el judaísmo, el catolicismo romano y elprotestantismo clásico. (Episodios de burdo legalismo de lahistoria de la iglesia fueron por ejemplo quemarhomosexuales en la hoguera durante la Edad Media.) Debe-

mos aclarar, no obstante, que Brunner, por ejemplo, habla deun movimiento de la conciencia y la razón abierta a lotranscendente, fundamental e irrenunciable como verdaderoprincipio ético y no aplicable de diferente forma a situacionescambiantes. Lo mismo ocurre en Pannemberg y Rahnerdonde la ética humana no es tendente a lo humano en sentidomaterial y es imprescindible el sentido espiritual comofundamento de un más allá real y determinante en su libertady no variable según las circunstancias. No deberíamos asociara Bonhoeffer con el movimiento situacionista posterior pueshay serias dudas sobre su vinculación con el pensamientoliberal de su época. El hombre para él tiene que decidir entreel bien y el mal, pero no puede determinar lo que es bueno ymalo ya que es una prerrogativa exclusivamente divina.88 Como respuesta a la Nueva Moralidad propuesta por la ES

paradigma que hizo reflexionar, incluso en la ética del no creyente.ROBINSON, John A.T. Honest to God, op. cit., pp. 63, 75, 105, 115, 127,130.

87 “Cuando el hombre que aborrece el nombre de Dios y se cree ser sin Dios, seconsagra por entero al diálogo con el Tú de su vida, como un Tú que no puedeser limitado por otro, entonces está dialogando con Dios.” BUBER, Martin

hablando de una persona que ostensiblemente niega a Dios: I and Thou,p. 76, citado en Tillich En: The protestant Era. Nueva York: Paidós, 1965,p. 65.

88 Cf THIESSEN, Mark. Bonhoeffer the assian? Challenging the myth, recover-ing his call to pacemaking. Michigan: Grand Rapids, 2013.



28

debemos decir que el amor podría ser una guía adecuada pa-ra el curso de acción correcto si fuéramos capaces de amarcomo ama Dios y de tener pleno conocimiento de la situación

y de todas las consecuencias de nuestras acciones. Pero casinunca somos capaces de amar de ese modo. Nuestro amor esegoísta. Además, no podemos conocer todas las consecuen-cias que nuestra acción “desinteresada” y “generosa” puedetener.89 El estándar cristiano “es tan difícil y tan contrario anuestros instintos”90 que es evidente que algo está mal en no-sotros personalmente y en nuestra sociedad. Entonces debe-

mos reconocer que todos somos pecadores, y que tampoco loscristianos somos por ello victoriosos. Nos hemos de pregun-tar: ¿En qué consiste nuestra vida ética? ¿Es cristocéntrica?¿Cuál es su objetivo principal? ¿Dejar de pecar y ser moral-mente “buenos” o vivir con el Maestro? Lejos de los estánda-res de Dios, ¡cuánta miseria hemos traído sobre nosotros ysobre otros como consecuencia!91 Podemos criticar los límitesde la ES: primero, su escasa atención al problema del pecado;segundo, su falta de una definición de lo que es “situación”;tercero, el confundir cualquier ética basada en normas con ellegalismo; y cuarto limitar la definición de amor con la de 1Corintios 13 dejando de lado otras como la de Romanos 13.8-10 que Fletcher no tiene en cuenta.92 Uno de los problemas

89 Un ejemplo que cuestiona la postura situacionista: Una pareja puede

decidir que mantener relaciones sexuales antes del matrimonio les serábeneficioso y que ninguno de ellos se verá perjudicado. Pero no lo pue-den saber con certeza, y muchos, si no todos, que han razonado de estamanera se han equivocado. Hay demasiada culpa, demasiados patro-nes de infidelidad profundamente incorporados, y demasiados niñosno deseados, para hacer de la nueva moralidad una opción valedera.THOMPSON, Les. La persona que soy. 3.ª ed. Miami: Logoi, 1997, pp. 79-82.

90 LEWIS, C.S. Mere Christianity. Miami: Caribe, 1977, p. 75.

91 BOICE, James Montgomery: “Los diez mandamientos: el amor a losdemás”. En: Ética Cristiana. Miami, Unilit, 2002, pp. 443-444.

92 Cf. WILKENS, Steve. Beyond Sticken Ethics. Downers Grove, Illinois:IVP, 1995, pp. 174-177.



29

más graves de la ES consiste en definir lo que exige el amor.En la Biblia en cambio, lo que Dios manda es lo que Diosama. Tras la problemática que suscitan las propuestas de la

ES, debemos en el siguiente apartado, fundamentar el caminoque proponemos seguir.

2. Categorías fundamentales contrastadas

En este segundo punto pretendemos pasar revista a losprincipales sistemas éticos de modo que podamos tener unasólida base que nos permita escoger nuestras opciones de

modo más seguro. Queremos pasar de un planteamiento éti-co absolutista o relativo para encontrar una fundamentaciónbasada en una autonomía moral teónoma, que sea tambiénheterónoma.

2.1.

Sistemas éticos clásicos

Los filósofos griegos Sócrates, Platón y Aristóteles93 fue-

ron los primeros en formular teorías éticas. Para ellos y susseguidores,94 las acciones morales se determinan en los con-

93 Para Sócrates, la virtud y el conocimiento eran una sola cosa. Trató de

identificar la excelencia del carácter con la visión intelectual. Platón viola ética como la búsqueda de la justicia. Para él, la moral era una ramade la política. Lo que se logra en un buen estado es válido también paralos individuos que lo componen. La justicia es una armonía en la que la

sabiduría gobierna sobre los intereses y apetitos personales. El hombre justo deja que la sabiduría lo controle. El valor permanente del sistemade Platón es que pone el bien supremo en el reino del espíritu. El bienes espiritual en su naturaleza. Su efecto es como el sol en el mundo físi-co, que da luz y vida a todas las cosas. Así, la idea de lo bueno se revelaa sí misma en cada cosa que de verdad existe. Es la fuente de toda ver-dad, conocimiento, belleza y bondad moral. Aristóteles (384-322 a.C.)considerado como uno de los pensadores más destacados de la antiguafilosofía griega y posiblemente el más influyente en el conjunto de toda

la filosofía occidental, fue más práctico para tratar el tema. Él vio alhombre como un ser social en su esencia. RUSSELL, Bertrand. History ofWestern Philosophy. Vol. 1. London: Alnoah, e pub., 2014, p. 1708.

94 Marco Tulio Cicerón traduce al latín el término ética griego como moral e introduce este concepto en el pensamiento romano. Su obra

De officiis.



30

tactos sociales,95 y son el resultado de deliberadas buenas ac-ciones habituales.96 Aristóteles, por ejemplo, definía la virtudcomo un estado de propósito moral deliberado “determinado por la

razón y por la prudencia.”97 En términos muy generales, las tres“escuelas” clásicas de la ética filosófica son la deontológica,98 la teleológica y la ética de las virtudes.99 Todas buscan princi-

Libro I, Cap. VII (Sobre los deberes, o De oficios) es una obra filosófica quetrata de los deberes a los cuales cada hombre debe atenerse en cuantomiembro del Estado. Fue compuesto en los últimos meses del año 44

a.C.95 El amor al prójimo como ideal moral solo se produce en plural. El pró-

jimo se da en sociedad y en relación. LAVIGNE, Jean-Claude. El prójimolejano: Una espiritualidad de la sociedad internacional. Maliaño, Cantabria:Sal Terrae, 1992, pp. 86-93.

96 En general, creyentes y no creyentes, ayudarían a una anciana a cruzarla calle. Parece existir un derecho natural, una conciencia hacia la acción“buena”. Somos malos por naturaleza pero existe un reconocimiento in-

nato de la buena acción. CHOZA, Jacinto. Los otros humanismos. Pam-plona, Navarra: Eunsa, 1994, pp. 137-142.

97 Ética a Nicómaco, obra escrita por Aristóteles para su hijo, Nicómaco,consta de diez libros y su contenido versa sobre la felicidad. Está consi-derada una de las dos obras fundamentales en que posteriormente sebasó la ética occidental. BRENTANO, Franz. Aristóteles. Barcelona: La-bor, 1983, libro 2, capítulo. 6.

98 Lawrence Kohlberg (1927-1987), procedente de la Universidad de

Chicago y Yale, en 1968 se incorpora a la Universidad de Harvard,donde permanece hasta 1987. En esta universidad desarrolla la partemás importante de su reflexión acerca del desarrollo moral y dela autonomía. Sus planteamientos éticos asociados a las etapas de in-fancia (deontología) el qué . adolescencia (teleología) el por qué y madu-rez (virtudes) aspira a lo mejor y evita lo peor. Para su investigación re-tomó gran parte de las aportaciones de Jean Piaget al estudio de la mo-ral dentro de la psicología. Su trabajo se continuó en el Centro para elDesarrollo y la Educación Moral. Cf. HIGGINS, A. La educación moral

según Lawrence Kohlberg. Barcelona: Gedisa, 1999. Ver en Pablo (1 Cor6.12; 10.23).

99 El panorama de la ética filosófica es obviamente mucho más complejoque lo que aquí se presenta, ya que por ejemplo, se puede dividir ladeontología y la teleología en varias subcategorías. Las tres escuelas no



31

palmente que el sujeto ético100 tome la decisión correcta enuna situación determinada.

El acercamiento de la deontología (del vocablo griego dei,“es necesario” o “es correcto”) evalúa si un acto es correcto oincorrecto sobre la base de principios previamente estableci-dos o considerados normativos.101 Su desafío es la elección dela norma correcta para la situación específica. Se trata de unaética de la ley.

La teleología (de la palabra griega telos, “fin”) busca cui-

dadosamente sopesar las consecuencias (tanto las posiblescomo las probables, inmediatas o remotas) de una acción ytomar una decisión de acuerdo con la acción que podría me-

jor promover el mayor bien para la mayoría, o en su defecto,evitar lo peor.

La ética de las virtudes recibió su expresión clásica en elcuarto siglo a.C., con La ética nicomáquea de Aristóteles, que

sería más tarde reelaborada por el escolasticismo.102

Esteplanteamiento ha tenido una especie de resurrección en lasúltimas dos o tres décadas, especialmente a través de los es-critos del filósofo eticista Alasdair MacIntyre.103 Su enfoque

son mutuamente exclusivas, y cada una refleja en su propia perspectivaalgunos aspectos de las otras. Se trata más de una cuestión de énfasis.

Para un panorama detallado de la deontología y la teleología, véaseFAIRWEATHER, Ian C. M. y James I. H. MCDONALD. The Quest forChristian Ethics: An Inquiry into Ethics and Christian Ethics. Edimburgo:The Handel Press, 1984, pp. 3–64.

100 ROVIRA, Rogelio. Teología ética. Madrid: Encuentro, 1986, pp. 32.

101 En las religiones del libro, la Torá, la Biblia o el Corán.

102 Cf. HELLER, A. Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona: Peninsula,1983.

103 MACINTYRE, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2.ª ed.Indiana: University of Notre Dame Press, 1985. Ídem, Whose Justice?Which Rationality? Indiana: University of Notre Dame Press, 1988. Lameta de MacIntyre es escribir una crónica de los movimientos históri-cos que han conducido a la incoherencia moral de las sociedades mo-



32

se concentra en el carácter moral de la persona, con la metade formar el carácter, es decir, la conducta, actitudes y hábi-tos, a fin de que la persona pueda discernir, elegir y vivir ca-

da vez mejor cada acción en las diversas situaciones de la vi-da. Es una cuestión de llegar a ser un individuo ético, que cre-ce en madurez hacia un estilo de vida marcado por la integri-dad, la sensibilidad y la coherencia.104

¿Cómo alcanzar este nivel de moralidad en la vida coti-diana?105 Los componentes fundamentales según la ética delas virtudes son: Primero, definir el “bien” hacia el cual toda

reflexión ética se debe dirigir. El “bien” es aquel fin supremoque idealmente debe orientar e inspirar toda nuestra existen-cia. Es logrando este bien que cumplimos mejor nuestro pro-pósito como seres humanos. Este bien trascendente al cualtodas las otras metas en última instancia deben dirigirse, nopuede limitarse a alguna ganancia material cuantificable o aalguna satisfacción emocional.106 Frente a los límites de la

razón, que deja siempre un espacio abierto a la trascendenciaindemostrable,107 el bien tiene valor absoluto en y por sí mis-mo y se debe buscar por lo que es en sí. Para Aristóteles, elbien supremo para los seres humanos es la “dicha” (eudaimo-nia), algo que va más allá de los sentimientos asociados con lafelicidad.108 Muchos comentarios bíblicos sobre el Decálogo

dernas de Occidente y propulsar el valor de la tradición moral aristoté-lica.

104 Cf. GALILEA, Segundo. El reino de Dios y la liberación del hombre. 3.ª ed.Bogotá: Paulinas, 1982.

105 TURIENZO, A. Saturnino. El hombre y su soledad: Una introducción a laética. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983, pp. 295-322.

106 Cf. REINARES, T. Alesanco. Filosofía de san Agustín: Síntesis de su pen-samiento. Madrid: Agustinos, 2004.

107 ESTRADA, Juan A. El sentido y el sin sentido de la vida. Madrid: Trotta,2010, p. 219.



33

hacen eco de esta expresión clásica, y se sitúan en la perspec-tiva de una ética de la virtud.

El segundo término que requiere de una definición es “vir-tud”,109 según la teología cristiana tradicional, siendo Tomásde Aquino110 la figura más conocida. La virtud supone adqui-rir las destrezas requeridas por el razonamiento moral y ex-hibir los hábitos de conducta conmensurables con el bien.111 Todo esto demanda un proceso que dura toda una vida dedisciplina en el razonamiento moral, la transformación constan-te de uno mismo y la práctica ética continua.112 Así, por ejem-

plo, la definición convencional de justicia es suum cuique, “a

108 Es difícil encontrar equivalentes adecuados para algunos de los térmi-nos técnicos empleados por Aristóteles en griego. MacIntyre da algu-nos ejemplos de este problema. Cf. MACINTYRE, Alasdair. After Vir-tue: A Study in Moral Theory. 2.ª ed. Indiana: University of Notre DamePress, 1985.

109 Cf. Axiología. Las virtudes son aquellas disposiciones que se necesitanposeer para aproximarse al “bien” encarnado. Usualmente se agrupanen dos categorías fundamentales: las cuatro virtudes cardinales (pru-dencia, justicia, valor y templanza) y las tres virtudes teológicas (fe, es-peranza y caridad o amor). HARTMANN, Nicolai. Ética. Madrid: En-cuentro, 2012, p. 287.

110 Cf. RAMOS, Alejandro. La ciudad de Dios en la ciudad de los hombres. Mardel Plata: Fausta, 2008.

111 En realidad hay más de siete virtudes; muchos consideran que estasson las más preeminentes. La lista de virtudes compuesta por Aristóte-les era bastante larga. Cf. ARISTÓTELES. Ética nicomáquea-ética eudemia. Julio Pallí (trad.). Biblioteca Clásica Gredos 89. Madrid: Gredos, 1985,pp. 129–409. Aristóteles dividió las virtudes en dos categorías, las inte-lectuales y las morales, que debían de entenderse según la doctrina delpunto medio, es decir, en la elección de conductas y actitudes que me-diaban entre extremos opuestos (por ejemplo, el valor como el punto

medio entre la temeridad y la cobardía). Algunas virtudes que seríanfundamentales para una ética cristiana no aparecen en la lista de Aris-tóteles, por ejemplo, la humildad y la caridad. Cf. MACINTYRE,Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory, pp. 162–63.

112 2 Ped 3.9.



34

cada quien lo que debidamente le corresponde”.113 En un primernivel, esta virtud es visible por criterios externos, como labúsqueda de actos de justicia y el respeto por las leyes de la

comunidad. Sin embargo, ser justo es también tener ciertasactitudes internas que inspiran a hacer lo que es correcto paracon otros, independientemente de las exigencias o prohibi-ciones sociales o eclesiásticas. En otras palabras, para respon-der realmente a una ética de la virtud no basta con hacer locorrecto; el interés por la virtud buscará ir más lejos.114 Ade-más, un compromiso con la justicia involucra “sentimientos de

empatía”, esos lazos emocionales que son cruciales para lapráctica de la virtud cristiana. Una virtud así debe conducir-nos a mostrar misericordia hacia otros.

El tercer factor que interviene en la ética de las virtudes esla comunidad. Cada comunidad establece por sí misma qué esel “bien” para sus miembros y trata de formarlos en conso-nancia con él.115 La formación del carácter moral de sus

miembros se fundamenta en un particular conjunto de tradi-ciones116 y en sus propias explicaciones de la naturaleza, de la

113 Tradicionalmente se ha catalogado la justicia en tres formas básicas: la justicia recíproca entre individuos; la justicia distributiva, por la cual lasociedad actúa de manera correcta hacia los individuos; y justicia legal,a la cual todos los individuos idealmente deben responder. Es impor-tante señalar que el contenido de cada uno de estos conceptos depen-

derá en gran medida de la particular comunidad o tradición bajo con-sideración. Cf. RAWLS, John. Teoría de la justicia. México: Fondo de Cul-tura Económica, 2006.

114 La ética de la virtud busca la excelencia moral y no se limita al cumpli-miento de expectativas comunitarias. Cf. ANDRÉ, Comte-Sponville. ASmall Treatise on the Great Virtues: En: The Use of Philosophy in Every-day Life. Nueva York: Metropolitan Books, 2001, pp. 60–85 (ed. fr. Petittraité des grandes vertus. Paris: Presses Universitaires de France, 1995; ed.esp. Pequeño tratado de las grandes virtudes. Madrid: Espasa, 1998).

115 Las tradiciones no siempre están basadas en un criterio ético justifica-do. Cf. Mt 15.6. Mc 7.3.

116 Otto Apel precisa el carácter “utópico” de la ética discursiva (APEL,Karl-Otto. Estudios éticos. Barcelona: Editorial Alfa, 1986, pp. 175-219).



35

sociedad humana y del significado de la vida. El bien tambiénse modela a partir de ciertos individuos ejemplares que mejordemuestran las virtudes en sus vidas cotidianas.117

¿Cómo evolucionaron los sistemas éticos desde entonces?Los estoicos y los epicúreos reaccionaron contra el intelectua-lismo de estos sistemas.118 Los estoicos encontraron que unavida buena consiste en suprimir las emociones. Para ellos lavirtud principal era la firmeza. Para los epicúreos119 el idealera el placer. Estas ideas éticas han viajado a través de la his-toria del pensamiento hibridándose con otras.120 Los griegos

raramente trataron el problema de la obligación moral, es decir,el por qué alguien debería perseguir el bien.121 El pueblo ju-dío elabora un sistema ético basado en el estudio de la leydivina, denominado “Pilpul”122 y el cristianismo elaboró di-

117 Cf. PIEPER, Josef. Las virtudes fundamentales. 3.ª ed. Madrid: Rialp, 2010.

118 Disponible en: http://filosofia.laguia2000.com/general/principales-doctrinas-estoicas-y-epicureas [Consulta: 4 enero 2015].

119 DUPRÉ, Bern. 50 cosas que hay que saber sobre filosofía. Londres: Planet,2010, pp. 45-56.

120 Cf. ESTRADA, Juan Antonio. Por una ética sin teología, op. cit., p. 219.

121 Enseñaron que conocer el bien era suficiente para desearlo. La natura-leza específica del deber tendía a perderse en tales sistemas de pensa-miento. AUDI, Robert (ed.). Diccionario de filosofía. Madrid: Akal, 1999,

p. 266.122 Por pilpul se conoce uno de los métodos empleados por los estudiosos

talmúdicos para tratar de descubrir las razones de los mandamientos. Consiste en examinar todos los argumentos pensables, tanto los procomo los contra, en procura de hallar argumentos lógicos para los pre-ceptos. Para esto se desmenuza y analiza cada sentencia de la Torá, sedespeja el sentido correcto de cada vocablo o expresión y luego se rein-tegra el objeto a su estado original dotándolo de un sustrato probable y

razonable. Luego, se examina el objeto en relación a su contexto, y si sehalla que el análisis de lo particular no coincide con el campo que lorodea, entonces se retoma el análisis. Cuando lo particular y lo contex-tual concuerdan, se examina en relación a sentencias similares en otraspartes de la Torá, para verificar la consistencia de lo que se presumehaber hallado. Cuando se cree haber despejado definitivamente la in-



36

versos sistemas éticos basados en la Biblia,123 y en las diversastradiciones eclesiásticas.

Las tensiones entre estas categorías fundamentales frentea las hipotéticas del situacionista, son inevitables. Emil Brun-ner124 observa que: "Este es el estigma de la moralidad cristiana:haber considerado siempre que la actitud más legalista era la másseria". Esta tensión puede llevar lejos de la integridad moral.El problema radica en designar la razón y la caridad, o la Bibliacomo categorías fundamentales a la hora de discernir la mo-ralidad. Nos interesa saber si las normas bíblicas son lo sufi-

cientemente claras como criterios únicos de conducta, o bien,como sostiene la ES, solamente la razón y la caridad serviránen función del amor, como “esclavas” al servicio de este.

Observando la tradición judía y cristiana, vemos que am-bas intentan regular la conducta humana a partir de unostextos prescriptivos, a la vez que quieren rendir homenaje alamor. Obedeciendo a la ley se ha entendido tradicionalmente

que se sirve al amor y así se elimina el conflicto entre ley yamor, pero al repasar la historia vemos que la realidad esbien distinta.125 Si lo que más importa no es la legalidad deuna acción sino su poder constructivo, el relativismo moralcobra importancia en su utilidad práctica, aunque como sis-

cógnita, entonces se parte de cero, se retorna al análisis particular de la

sentencia, pero ahora desde la perspectiva antitética. Y así se continúael proceso hasta saciar todas las posibles argumentaciones. SUÁREZ,Luis. Los judíos. Barcelona: Ariel, 2003, pp. 514.

123 Algunos teólogos modernos emplean la expresión bibliolatría (adora-ción al libro) para descalificar a quienes creen en la inspiración e infali-bilidad de las Sagradas Escrituras. DE ANDRADE, Claudionor. Diccio-nario teológico, op. cit., pp. 32-33, 291-292.

124 BRUNNER, Emil. The Divine Imperative. A Study in Christian Ethics.

Cambridge: Luttherworth Press, 1937, p. 68.125 Parte de la explicación de la histórica confrontación entre los pueblos

“del libro” arranca de los tiempos de Abraham. Cf. WRIGHT, Bryant.Semillas de conflicto: Las raíces bíblicas de la crisis inevitable en el medioOriente. Nashville, Tennessee: Nelson, 2011.



37

tema no sea seguro.126 Aquí no apoyamos el antinomismo,127 sino una comprensión más bíblica de la conciencia moral,128 que tenga como imperativo fundamental al amor y lo demás

como variables.129 No olvidemos que el proyecto que nosocupa conlleva la máxima exigencia de conducta y ante ellanos preguntamos por las herramientas de que disponemos.

¿Cómo pretender entonces ser cristianos con una moraladulta? No podemos hacerlo sobre la base de categorías ex-trabíblicas como pretende el naturalismo, basándose en unateología secular de la cultura.130 Porque el naturalismo131 en

126 Cf. FLECHA, José Román. Moral de la persona. Madrid: Biblioteca deAutores Cristianos, 2002.

127 Teológicamente, el antinomismo es la creencia de que no hay leyesmorales que Dios espere que obedezcan los humanos. LOCWARD, Al-fonso. Nuevo diccionario de la Biblia. Miami: Unlit, 1999, pp. 643-644.

128 “La Teología moral católica del futuro tendrá que hacer un esfuerzo notable por repensar y reformular la función de la conciencia moral a fin de que en ellase articule la tendencia hacia el ideal y la sensibilidad hacia las situaciones es- peciales en que se encuentran las personas.” VIDAL, Marciano. Nueva moral fundamental: El hogar teológico de la ética., Bilbao: Desclée de Brouwer,2000, p. 693. En la misma línea se sitúa el esfuerzo del filósofo VALA-DIER, P. Elogio de la conciencia. Madrid: PPC, 1995, p. 53.

129 Pero un amor agapeísta fundado en la familia. Cf. DUCH, Luis. Ambi- güedades del amor: Antropología de la vida cotidiana. Madrid: Trotta, 2009,p. 171.

130 Llamamos “teología secular” a un sistema doctrinal que defiende unamayor participación de la Iglesia con el mundo, teniendo como objetivola solución de los muchos y agudos problemas sociales. DE ANDRA-DE, Claudionor. Diccionario teológico, op. cit., pp. 288.

131 El naturalismo pretende no descartar la religión, sino simplementeaquellos elementos de la religión que dependen en última estancia deuna estructura no física del universo. Por ejemplo: una mente divina,una interpretación teleológica del universo como un todo… Los natura-listas teístas como Julián Huxley, Henry Nelson Wieman y Bernard Me-land mantienen que todos los valores religiosos verdaderos que tradi-cionalmente se asocian con el teísmo sobrenatural podrían mantenerseen un marco puramente naturalista. KANTZER, Kenneth S., en

HARRISON, Everett (ed.). Diccionario de teología, op. cit., p. 260.



38

sus diversas formas, no se ocupa de la cuestión de la obliga-ción moral. Reconoce que tal teoría puede tener su lugar enuna historia de la ética, pero la cuestión del por qué algunas

acciones son buenas o malas o por qué deberíamos procurarlo bueno y combatir lo malo, la suele pasar por alto.132 Al evo-lucionar moralmente,133 el individuo desarrolla su mente,cuya característica es la libertad y la capacidad de reflexionarpor sí mismo y de criticar sus ideas. Pero la personalidadpensante no puede explicarse sobre bases naturalistas. Si laexplicación naturalista no es suficiente, deberemos volver a

investigar el origen de la conciencia moral, buscando un sis-tema más valido.

Kant134 separó la obligación del amor egocéntrico basán-dose en principios racionalistas, propios de un argumentodeontológico. Para él, el deber por el deber es el motivo moral.Más tarde, pero en una dirección diferente, el utilitarismoteleológico135 expuesto por J.S. Mill136 con su principio deter-

132 El obispo BUTLER, Joseph cuyo libro de texto se adoptó en colegios

y universidades de Oxford durante muchos años, veía en la concienciala autoridad moral suprema. Cf. Conscience, consciousness and Ethics:Philosophy and ministry. Nueva York: Boydell Press, 2011.

133 La evolución moral del individuo es un hecho. No lo es la discusiónmoral sobre dicha evolución. Algunos pretenden abocarnos hacia unamejoría otros en cambio hacia una degeneración universal. Cf. GREEN,

G. Dialogando con la evolución: Una perspectiva bíblica. Enfoque del escepti-cismo moral. San José, Costa Rica: CLIR, 1997, pp. 33-37.

134 Kant postuló que cada ser racional tiene el concepto de obligación; laley moral compromete a todos los seres racionales como tales. Es cate-góricamente imperativa, no admitiendo excepciones. El agente moraldebe actuar únicamente sobre la máxima de que lo que él desea tendríaque poder llegar a ser una ley universal. Cf. KANT, Immanuel. Críticade la razón práctica. 11.ª ed. Madrid: Materiales de filosofía. En: Univer-

sidad de Valencia, Alfaguara, 2000.135 HARRISON, Everett. Diccionario de teología, op. cit., p. 260.

136 MILL, J.S. (1806-1873). Economista, lógico y filósofo británico. Hijo deltambién economista James Mill, fue educado de forma exclusiva por es-te según los estrictos principios del Emilio de Rousseau. Dotado de una



39

minante “el mayor bien dentro del mayor número” hace del bienel objetivo de la acción moral.

En cambio, la ética cristiana137 parte del principio de queel conocimiento de la obligación moral es dado por Diosmismo. El Espíritu Santo no solamente da la iluminación parasaber lo que es bueno, verdadero y bello, sino también el de-seo y el poder de ir tras ellos. Supera la deontología, la teleo-logía y a las virtudes. Pero los creyentes se preguntan: ¿Actúael Espíritu en todas las circunstancias y en todas las personas,de la misma manera? ¿Cómo confiar en los presuntos deposi-

tarios de ese Espíritu, cuando se han desdicho con sus obras?Antes de avanzar una respuesta, repasemos las categoríasque integran esta problemática.

2.2. Absolutismo y relativismo éticos

En un contexto ético, lo “absoluto” suele referirse a una re-gla que conserva su fuerza obligatoria bajo todas las circuns-

tancias.138 El absolutismo ético no permite excepciones.139 Sucorpus de teología moral140 dice que ciertas cosas son siempre

inteligencia extraordinaria, a los diez años estaba versado en griego ylatín y poseía un exhaustivo conocimiento de los clásicos. A los treceaños su padre le introdujo en los principios de la lógica y de la econo-mía política. PAPINEAU, David. Filosofía. Barcelona: Blume, 2004, p.

139.137 El bien supremo del hombre es la unión con Dios. Esta unión del espíri-

tu humano con el Espíritu Santo purifica el motivo del amor egocéntri-co desordenado y en su lugar otorga el ágape, el amor desinteresado deun ser humano como hijo de Dios, fundamento de la ES. Cf. CONGAR,Yves. Sobre el Espíritu Santo: Espíritu del hombre, Espíritu de Dios. Sala-manca: Ediciones Sígueme, 2003, pp. 51-69.

138 ATKINSON, David y David FIELD (eds.). Diccionario de ética cristiana y

teología pastoral. Terrasa, Barcelona: Clie, 2004, p. 191.139 Ibíd., p. 193.

140 Llamamos teología moral a la rama de la teología que, basándose en lasSagradas Escrituras y las diversas ramas de la tradición y de la juris-prudencia cristiana, procura dirimir los problemas y las dudas en cuan-



40

malas y nada puede hacerlas buenas y ciertos actos son siem-pre pecado. Eso hace que los absolutistas consideran preferi-ble vivir en un confort moralizante a la apertura espiritual de

tomar decisiones. Estos absolutistas religiosos, se conformancon los límites de su obligación, a diferencia del amor respon-sable, que busca el mayor bien posible en cada situación. Ob-

jetamos que acciones muy buenas como pueda ser dar limos-na, deben ser interiorizadas previamente para que cobren susignificado verdadero.141 Un ejemplo lo encontramos en laenseñanza apostólica: “Deja que tus limosnas se empapen del

sudor de tus manos hasta que sepas a quién has de darlas.”142

En el legalismo, que es una forma de absolutismo moral,

se mantiene con firmeza que determinadas leyes nunca debenser violadas, así como se enseña que las enseñanzas de la Bi-blia siempre están perfectamente claras, y como consecuenciasuscitan la oposición de quienes no lo ven así.143

Por otro lado, tenemos el relativismo moral. Muchos críti-

cos ven un peligro en el situacionismo que definen como la

to a la conducta del cristiano en sociedad. DE ANDRADE, Claudionor.

Diccionario teológico, op. cit., p. 57.141 FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 31.

142 URDEIX, Josep. La didajé. 3.ª ed. Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgi-ca, 2004, p. 6. Es el texto no canónico más antiguo que conocemos. Al-gunos doctores del siglo III, como Clemente de Alejandría, llegaron acitar la Didajé como escritura divinamente inspirada. En la enseñanzade la cita, lo importante no es la acción de dar limosna, sino el porqué,el para qué darla.

143 Es evidente que algunas de las enseñanzas del Galileo no siempre esta-ban claras ni siquiera entre sus seguidores. Los cristianismos posterio-res y el gnosticismo lo demuestran. Así como la sabiduría oculta de laque habla la teología paulina. PIÑERO, Antonio. Cristianismos derrota-dos. Madrid: Edaf, 2007, p. 48.



41

anarquía “moral”, creyendo que podemos eludir los conflictosmorales acogiéndonos a un conjunto de leyes.144

El enfrentamiento entre el absolutismo moral y el subjeti-vismo relativo constituye una realidad a la que debemos res-ponder los creyentes.145 Porque la ética cristiana no es paralos cristianos solamente, sino que tendría que ser válida paratodos. La situación concreta real hay que considerarla comoun lugar de encuentro y de respuesta, “del hombre para los de-más” como propuso Bonhoeffer. La ética del cristiano en elmundo es la ética del “divino imperativo” del que habla Brun-

ner. Si viviésemos siempre según la prescripción divina en-contraríamos seguridad, excepto si esa prescripción quedarainterpretada por quién no discierne lo situacional del indivi-duo, porque no puede o no quiere. En este caso, volvemos ala inseguridad y al miedo. El diálogo “tú-yo” del que hablaBuber es el del creyente inspirado por una manera correcta deinterpretar lo religioso, en la que el ejercicio de la voluntad se

da siempre en libertad.146 No es posible encasillar todos los supuestos morales que

se puedan presentar en la vida a partir de una ley de mínimosinterpretada de forma legalista. El valor pedagógico de suesencia queda así falseado por la preocupación por la imageny por la apariencia, ya que la decisión ética debería tomarse

144 Tal posición suscita problemas de justicia civil. Cf. VARONA G., Da-niel. “El miedo insuperable y la ‘ética del hormiguero’: Reflexiones sobreel papel de las eximentes fundadas en la inexigibilidad de otra conduc-ta” [en línea]. En: Revista de Estudios de la Justicia, 2010, núm. 12, pp. 61-96. Disponible en:http://www.rej.uchile.cl/index.php/RECEJ/article/viewFile/15231/15644 [Consulta: 22 septiembre 2015].

145

Especialmente ante la evidente existencia de desafíos morales. Cf. Re-flexiones sobre dilemas actuales de varios autores. IURONO, Edgardo(ed.). Dilemas éticos actuales. Libertador San Martín, Entre Ríos, Argen-tina: Descubra Ediciones, 2015.

146 KÜNG, Hans. Libertad conquistada. Madrid: Trotta, 2003, pp. 427-517.



42

“ante rem”,147 es decir, separada de los hechos e “in rebus”,esto es en el acontecimiento vivido.

Algunos creyentes desean un sistema ético de moralidadprefabricada para poder apoyarse en normas seguras e infle-xibles que les evite conflictos a la hora de la toma de decisio-nes.148 Es un confort más seguro pero solo en apariencia yaque pretende actuar utilizando la Biblia pero no busca suesencia, y la finalidad de sus leyes, que es la disciplina reden-tora.149

Los absolutos los encontramos tanto entre los biblicistascomo entre los naturalistas. La obsesión fanática por la obe-diencia ha ocasionado, en opinión de algunos, más daño a loshombres y a la sociedad que “todos los vicios juntos”.150 Prummer Dominie se pregunta: “¿Podemos hacer reglas paracasos complejos?” Las respuestas afirmativas suelen obedeceral probabilismo o al prudencialismo, pero no siempre puedensolucionar ciertos dilemas. Por otro lado, numerosos absolu-

tistas cristianos se niegan a reflexionar sobre la equidad enciertos actos,151 en su interpretación de la ley porque alegan

147 Si las pautas sobre el comportamiento adecuado las prescribo “anterio-res a las cosas vividas” hablamos entonces ante rem. Si las vivo en la si-tuación concreta, hablamos de in rebus. Es la tensión entre realismo ynominalismo. HARRISON, Everett. Diccionario de teología, op. cit., pp.

159-160.148 Si sigo con Miroslav Kis un modelo normativo en el cual la voluntad de

Dios no es arbitraria ni imposible de cumplir, y no reconozco que la situa-ción puede no ser previsible, entonces encuentro dificultades en la vidamoral que he escogido. KIS, Miroslav. “La conducta y el estilo de vidacristiano”, op. cit., p. 175.

149 Cf. MOLINA, C. Francisco. Leer la Biblia como Palabra de Dios: La lectiodivina. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2009.

150 RUSSELL, Bertrand. History of Western Philosophy. Vol.1, p. 148.151 Igualdad: proviene del latín "equitas". Equivalencia, uniformidad, pari-

dad. Si se trata de cantidades o valores, se utiliza equivalencia; de for-ma, uniformidad; de calidad, categoría o clase social, paridad. FO-RONDA, Eladio. Diccionario manual de sinónimos y antónimos de la lengua



43

que Dios ha previsto todos los supuestos y todas las situacio-nes de antemano. La realidad es que subsisten demasiadaslagunas para depender de un sistema así.

Tampoco es convincente el relativismo152 porque procedesin principios seguros, más allá de los propios del derechonatural o de la voz de cada conciencia.153 Por eso, es fácil quederive hacia el nihilismo moral o el minimalismo solapado.Un uso inadecuado de la libertad hace peligroso el relativis-mo, el teológico especialmente, pues genera dudas, incerti-dumbres y opacidad, además de orgullo y arbitrariedad.

Por otro lado, hemos de admitir que las doctrinas en lasque creemos, ejercen una gran influencia en nuestras decisio-nes éticas, al igual que aquellas cosas en las que no cree-mos.154 Las religiones mayoritarias, muy a caballo sobre susdogmas parecen haber fracasado en el ámbito de la ética.155 Contra ellas ha cobrado cierta relevancia la moral secular sinreligión, pero también ha mostrado su debilidad, lo que nos

española. Barcelona: Larousse, 2007, p. 432. La imparcialidad reconoce elderecho de cada uno. La equidad adapta la regla para un caso concretocon el fin de hacerlo más justo. Grecia es considerada la cuna de la jus-ticia y de la equidad, jugando un papel importante en el derecho ro-mano. Cf., 2 Cor 8:13, 14; Col 4:1.

152 Sistema que subraya la dependencia de todo conocimiento humano

respecto de factores externos. Como tales considera, ante todo, la in-fluencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a un deter-minado círculo cultural y los factores determinantes contenidos en él.DEIROS, Pablo A. Diccionario hispano-americano de la misión. Bellingham:Deiros, 2006, p. 458.

153 BADIOU, Alain. Ética de la conciencia del mal [en línea]. Disponible en:www.elortiba.org. [Consulta: 13 enero 2014].

154 Por ejemplo: si dejo de creer en una ideología que me oprime, experi-

mento liberación. ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 46.155 La importancia de los mensajes defensivos de las doctrinas religiosas

no son escuchadas hoy en día en sociedades que parecen haber dejadode creer en la inmanencia de Dios. Cf. RATZINGER, Joseph. ¿Dios exis-te? Madrid: Espasa, 2008.



44

lleva a un replanteamiento de nuestra teología de cara almundo secularizado, para desprendernos de una forma decristianismo que hoy no parece ofrecer nada más que cual-

quier religión,156 y alcanzar una vivencia cristiana de mayornivel.

Desde la sociedad o desde la religión parece que se exige,o bien un nivel de moral ínfimo, o bien no alcanzable.157 Elabsolutismo ético suele oprimir y el relativismo no sabe po-ner límites. La ética cristiana necesita estructurarse. La cienciano tiene conciencia, la tecnología no tiene compasión y la teo-

logía no siempre está a la altura. Todo va a depender enton-ces de lo que consideremos primordial. Hoy, el hombre, reli-gioso o no, no quiere hallarse bajo tutela de normas. Por unaparte, abandonar como sostienen los relativistas, reglas rígi-das no representaría una mayor liberación y su estricta ob-servancia por otra parte, como pretenden los absolutistas, nosignificaría una mayor moralidad.158 Existe un miedo bastante

generalizado a la libertad159 entre los cristianos con respecto ala ley religiosa. No obstante, debemos dar respuesta ética alos desafíos de la vida porque hay situaciones sin retorno.160

156 ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 75.

157 No se respetan los mínimos ante la codicia en una sociedad corrupta.Necesitamos aprender a vivir sin tantas necesidades artificiales resul-

tantes de una sociedad de consumo tecnológica y cruelmente competi-tiva. Cf. BILBENY, Norbert. La revolución en la ética: Hábitos y creenciasen la sociedad digital. 2.ª ed. Barcelona: Anagrama, 1997.

158 “La ética y la plegaria son el interior y el exterior de la misma realidad, unencuentro de lo incondicional en lo condicionado y es indispensable lo trans-cendente en la concepción de una moralidad, el Ser de Dios en sí mismo”.ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 86.

159 Cf. VILLACORTA, José Luis. “Religión y miedo a la libertad” En: Cua-

dernos de teología, Bilbao: Universidad de Deusto, 1996, núm. 8.160 Si por ejemplo estamos en una embarcación a la deriva en un río. Este

termina en una cascada sin retorno. No hay medio alguno de escaparante la toma de una decisión. Saltar al agua o seguir hacia la cascada. Eltiempo no se detiene. ¿Qué hacer?



45

Tras las deficiencias de las propuestas que hemos analizado¿Cuál podría ser la ética más segura? Si falla el absolutismo yel relativismo, ¿cómo acceder a un mejor discernimiento?

Si la ley religiosa no es para los creyentes el criterio y elcamino seguro que les conduce hacia Dios, ¿dónde podemosencontrar ese criterio y camino? En el discernimiento libreresultante de la interiorización de esa ley. Eso es lo que pro-pone la Biblia (Jer 31.33; Heb 8.7-13).

2.3. Autonomía y teonomía moral

Si bien buscamos una teonomía moral autónoma y unaética situacional individual y colectiva de base bíblica comopunto de reflexión, aun para la teonomía161 el camino paradefinir el bien es un itinerario complejo. ¿Por qué? Porque noestamos capacitados completamente para saber siempre siuna acción es buena o mala en sí misma. Cómo hacer bien y aquién, es la verdadera cuestión ética. Nuestro encuentro con

Dios no se realiza en la iglesia solamente, sino en la vida coti-diana y el Espíritu Santo no es controlable. Nos afecta la con-ciencia decidiendo, trabajando, y nos interesa su función másque la facultad. ”Hay que decir la verdad”, “hay que respetar lavida” son máximas pero no reglas. Las acciones son buenas omalas según si esas acciones ayudan o perjudican. Pero a ve-ces lo que es bueno en un caso puede ser malo en otro, según

las circunstancias.162 Las narrativas fundacionales de Israel son relatos acerca

de una identidad, que sirven, entre otras cosas, para inspirar

161 Doctrina según la cual Dios es libre para actuar en el universo moral deacuerdo con su voluntad y conforme a su naturaleza santa, justa y sa-bia. La teonomía es la condición de ser gobernado por Dios. Los teo-

nomistas promueven la subyugación de la tierra por medio de la cien-cia, la educación, las artes, y todos los otros intereses para efectuar eldominio de Dios sobre todas las cosas. CALDWELL, R. Charles. Teolo- gía básica. Miami: Unilit, 2003, p. 509.

162 FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 37.



46

la motivación ética del pueblo de Dios. Estas historias pro-porcionan a Israel una perspectiva distinta en cuanto a la res-ponsabilidad moral, diferente de las narrativas rivales y de

los modelos sociales de las culturas de su entorno.La Biblia desempeña un papel central en la inculcación

de las virtudes en la ética cristiana.163 En ella los lectores sereconocen a sí mismos, con sus preocupaciones personales ysociales, en tipos de personas similares a quienes ellos cono-cen y en situaciones que ellos viven. Adquieren de la Bibliauna visión franca y fidedigna de la vida humana y acerca de

Dios, que les ayuda a ser hábiles para distinguir entre su per-cepción del bien y las ilusiones falsas y de autoengaño quepredomina en la sociedad dentro de la cual viven.

Los creyentes y la comunidad aprecian el texto bíblicocomo un “documento de identidad” que define quiénes son, porqué están aquí y son diferentes del mundo que les rodea ycómo relacionarse con él. Pero los textos no son relatos pres-

criptivos todos ellos, ni reflejan todos ellos la voluntad deDios, y por eso el discernimiento de esa voluntad no siemprese realizó correctamente.

En la Biblia la información ética se comunica en generalpor medio de los mandamientos y exhortaciones directos,dentro de lo que llamamos “teología teónoma”. Muchos eti-cistas con razón recalcan estas partes de la Biblia, pero por sísolas no son suficientes para establecer una ética eficaz. Enuna variedad de escenas poderosas, vemos a diversos creyen-tes luchando con dilemas éticos. De sus limitaciones, refle-xiones, fracasos y triunfos podemos aprender también acercade la clase de personas que debemos ser hoy.

163 Los que adoptan la perspectiva de la ética de las virtudes subrayan elpapel del texto bíblico en el desarrollo de la imaginación moral. Cf.BRUEGGEMANN, Walter. Texts under Negotiation: The Bible and thePostmodern Imagination. Minneapolis: Fortress Press, 1993.



47

La ética propuesta por tanto en la Biblia apunta por unaparte, a una autonomía164 moral, porque el sujeto ético es ca-paz de tomar decisiones libremente, pero por otro lado, se

basa en una teología agapeísta, en la que Dios ama al indivi-duo, a pesar de que, a veces su comportamiento sea censura-ble. El amor agapeísta es el único principio que puede obli-garnos en conciencia pero no es algo que tenemos, sino algoque usamos, cuando buscamos el mayor bien posible.165 Obrar según el amor agapeísta podría consistir en hacer algoaparentemente contradictorio166. “Para saber si un hombre es

bueno no hemos de preguntarle por sus creencias ni por sus espe-ranzas sino por el objeto de su amor.”167

En la Biblia, Dios no se define como “razón”, sino comoamor, pero se sirve de la razón como instrumento de suamor.168 Ese amor no puede ser cosificado y definido porconductas únicamente determinadas, y exige una “nueva”definición de pecado: ¿Qué podría ser peor que el mal? la

respuesta sería: la indiferencia hacia él. Una conciencia atadapor la ley, cosifica el bien y el mal. Por consiguiente, podemosafirmar que la ética bíblica requiere un esfuerzo por cooperarcon Dios en la reconstrucción de la imagen divina en su ser,con madurez y autonomía, dentro del marco relacional des-crito entre Dios, el ser humano y la creación. Es así como serealiza el proyecto de Dios en su vida, a la vez que se “plenifi-ca” su existencia personal y social, y se convierte en un ins-trumento con capacidad de contribuir más eficazmente a latarea de Dios en el mundo. Concretar este rasgo de autono-

164 La autonomía moral es heterónoma, según Locke. Cf. HABERMAS,

Jürgen. Israel o Atenas: Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Ma-drid: Trotta, 2001.


166 Ibíd. p. 184. 167 Ibíd. p. 91.

168 Ibíd. p. 91, citado en HEINECKEN, Martín. God in the Space Age.London: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1959, p. 168.



48

mía, especialmente en el plano social, puede demandar gran-des esfuerzos, pero es necesario en función de la dignidadhumana.169.

En esta universalidad ética, muchos comentaristas hanobservado que las palabras de Jesús de Mt 7.12: “ Así que todaslas cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así tam-bién haced vosotros con ellos, pues esto es la Ley y los Profetas”, separecen a diferentes afirmaciones hechas por otras grandesfiguras de las religiones del mundo.170 Esta afinidad propor-ciona una base sobre la cual el creyente y el incrédulo juntos

pueden edificar un mundo en paz, buena voluntad y frater-nidad.171

La fuerza de la ES está en que responsabiliza al yo de susdecisiones. Ahora bien, lo que subestima el situacionismo esla teonomía de quien quiere tener un vínculo personal conDios, que no se confunde con el entorno y que actúa a través

169 La teología de la liberación, destaca la dignidad humana y el compro-miso ético. Cf. BULLO !N, H. Fernando. Misión y desarrollo en América La-tina. Buenos Aires: Kairós, 2000.

170 Confucio, dijo: “Ésta es la suma de toda verdadera justicia: Trata a otroscomo quieres ser tratado. Nada hagas a tu prójimo que después no quieras quetu prójimo te haga a ti” CONFUCIO. Las analectas: Conversaciones con los

discípulos. Traducido por Mirta Rosenberg. Barcelona: Adíax, 1982, pág.132. Disponible en: http://issuu.com/elbruma2004/docs/rosenberg_mirta_-_confucio_-_las_an [Consulta: 30 agosto 2015]. La re-gla del rabí Hillel: “No hagas a tu prójimo lo que te resulta aborrecible; éstaes toda la ley; todo el resto es explicación” Talmud babilónico, Sabbat 31a.Textos de Filón: “No debe uno hacer lo que le disgusta que le hagan”. Tobías4.15: “Lo que odias, no lo hagas a nadie”. Aristóteles: “Debiéramos soportar alos demás de la misma manera que ellos nos soportan a nosotros”. Isócrates:“Lo que otros hacen que te produce enojo, no lo hagas a ellos”. Mahabarata

XIII, 5571: “Que ningún hombre haga a otro lo que sería repugnante para élmismo” (cf. The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa. Vol. 9: SantiParva (part II). Calcutta: Oriental Publishing Co., pág. 247).

171 Uno de los más conocidos defensores de una ética universal es KÜNG,Hans. Lo que yo creo. Madrid: Trotta, 2011, p. 63.



49

del Espíritu.172 Esta teonomía que produce autonomía moral,dirige la conducta de los hombres desde el Espíritu, utilizan-do los medios para lograr tal fin, al mismo tiempo que, inten-

ta disciplinar la conducta. Estas dos concepciones son distin-tas y hablan dos lenguajes distintos, aunque confluyen dedistintas maneras.173

Desde nuestra posición teológica, para comprender la so-lución teónoma, hemos de entender que Dios es el “ fondomismo de nuestro ser .” Pero eso no significa que haya de aban-donarse lo sobrenatural ni la revelación. Si Dios es la realidad

última, una discusión sobre moralidad debe expresarse entérminos que hoy se comprendan.174 Se trata de intentar unacomprensión no religiosa de Dios que permita una autonomíamoral y que sea a la vez, teónoma.175

172 La relación que Dios puede tener en libertad y amor con ese ser lo cons-tituye en persona capaz de discernir. Cf. RAHNER, Karl. Espíritu y

mundo: Metafísica del conocimiento finito según santo Tomás de Aquino.Barcelona: Herder, 1963, pp. 242-289.

173 Apel y Habermas son claros ejemplos de la ética discursiva como puen-te intermedio. Había que criticar tales fenómenos para lograr que la so-ciedad se volviera más libre, racional, justa y humana. Los partidariosde la teoría crítica deseaban lograr que el progreso técnico y científicoalcanzado por el hombre sirviera para liberar a los individuos, en vezde caer en los mismos errores del pasado. CRUZ, Antonio. Sociología:

Una desmitificación. Terrasa, Barcelona: Clie, 2001, p. 27.174 “No es posible separar a Dios del milagro pero sí interpretarlos y anunciarlos a

ambos de un modo no religioso”. Carta de Bonhoeffer desde la cárcel en1944 a Bultmann, citado en ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p.75.

175 Bonhoeffer explora que el Dios de la "religión" sea un Deus ex machina.Debe estar "ahí" para proporcionamos respuestas y explicaciones encuanto rebasamos el punto en que fallan nuestra comprensión y nues-

tras capacidades. Pero semejante Dios es rechazado constantemente ycada vez más lejos a medida que asciende la marea de los estudios se-culares. En ciencia, en política, en ética, ya nadie siente la necesidad deun suplefaltas o un parachoques así; y ya no se lo requiere para que ga-rantice, para que resuelva, o para que venga a redimir nada en ningúnsentido. “Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran



50

El teísmo ha convertido a Dios en “ persona celeste”176 com-pletamente separada de la humanidad.177 Sin embargo, la teo-logía kenótica178 muestra un camino diferente, porque Dios se

ha hecho accesible en Cristo mismo.Para el cristianismo, el hombre caído,179 vive lo sagrado

en lo común. Esto comporta un desafío ético para el creyente,que se pregunta cómo hacerlo.180 Hoy, no basta buscar a Diosdesde un telescopio como en la Edad Media ni con un mi-croscopio, propio de los tiempos de la razón:181 el camino másadecuado es Cristo mismo (Jn 14.6).182

vivir sin Dios.” BONHOEFFER, Dietrich. Ética. Barcelona: Estela, 1968 , pp. 142-145.

176 “Un Dios en los cielos no era una dificultad en el siglo I, no embarazaba en lomás mínimo a los autores del N.T., no había supuesto ninguna dificultad inte-lectual. No era un ultraje contra la fe, en cambio hoy, son expresiones espacia-

les burdas que asimilamos normalmente.” ROBINSON, J.A.T. Honest to God,op. cit., p. 14.

177 TILLICH, Paul. Teología sistemática: La razón y la revelación. El ser y Dios.vol. 1. 5.ª ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2010, p. 271.

178 Despojamiento de Cristo de sus atributos divinos. Flp 8.11. La palabra‘kenótica’ proviene del verbo griego kenoo, usado en Flp 2.7, donde diceque Cristo “se vació a sí mismo”. Algunos Teólogos kenóticos como To-masio, W.F. Gess, J.H. August Ebrard y Hans L. Martensen han sugeri-

do teorías que han sido rechazadas por teólogos conservadores, entreotras razones, porque todas ellas afectan la doctrina de la Trinidad.CARBALLOSA, Evis L. La deidad de Cristo. Grand Rapids, Michigan:Portavoz, 1982, p. 67.

179 RAHNER, Karl. Espíritu en el mundo: Metafísica del conocimiento finitosegún Tomás de Aquino. Barcelona: Herder, 1963, p. 386.

180 Vincular el acontecimiento cotidiano a la vida espiritual es vital en elentendimiento del proyecto que proponemos. VENN, John. ¿Interesado

en las cosas espirituales? 4.ª ed. London: SBL, 2004, pp. 21-25.181 “Ve y pídele a Dios que te ilumine ¿pero no hay una luz que ya ilumina a todo

el mundo?” ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., 54.

182 Cf. RAHNER, Karl. Oyente de la palabra. Barcelona: Herder, 1976, p. 133.



51

Desde esta perspectiva ética, necesitamos humanizar lavida, construir un mundo más comprensivo porque Dios noes propiedad de los “buenos”, y la humanidad no está sola,

sino que camina en buenas manos pese a todo.183 Esta éticacristiana comporta la responsabilidad de encontrarme conotros, compartiendo todo lo que poseo, esperando el hallazgode Dios en el camino y no desviarme nunca de Él.184 En res-puesta a la pregunta de Heidegger de cómo alcanzar la “pie-dad del pensamiento”,185 lo cotidiano ha de ser el locus de la en-carnación, en una vida de secularidad sagrada.186 Por eso,

cuanto más uso hagamos de Dios para oponernos a una nue-va comprensión de la moralidad, tanto más anticristiana lahacemos.187

Hoy las prescripciones del Sinaí han perdido para millo-nes de seres humanos su poder “aterrador” y la autoridad de

Jesús ya no se acepta, excepto en círculos reducidos: en cam-bio su llamada, a pesar de estar distorsionada por telepredi-

cadores más preocupados de su exaltación propia que de laadoración de este Jesús ético, sigue cautivando al mundo.188

Su llamada ocurre en el fondo mismo de nuestro ser, noen el exterior. Es teónoma y capaz de producir en el ser mis-mo una autonomía por descubrir y una moral por encarnar.

183

FRISQUE, Jean. Oscar Cullmann: Una teología de la historia de la salvación.Barcelona: Estela, 1966, pp. 97-121.

184 Cristo muestra más claramente que nadie la exégesis del Padre.BARTH, Karl. Church dogmatics. Vol. 4. The doctrine of reconciliation. Ed-inburgh: T&T, 1958, pp. 727-824.

185 Frase emblemática de un confuso pero influyente Martin Heidegger.Cf. Ser y tiempo. Para un resumen de su legado. Cf. CAPELLE-DUMONT, Phillippe. Filosofía y teología en el pensamiento de Martín Hei-

degger. Buenos Aires: FCE, 2012.186 ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 56.

187 Ibíd., p. 58.

188 DELÁS, Eduardo. Seguir a Jesús hoy. Barcelona: Ateneo, 2011, pp. 77-87.



52

Las imágenes y textos bíblicos tienen su lugar, pero no han deconvertirse en ídolos, ya que se necesitaría romper con sudependencia.189 El reto del creyente posmoderno sería man-

tenernos firmes en Cristo y ser extraordinariamente librespara todo lo demás.

Si hablamos de teología autónoma moral, debemos pre-guntarnos si vivimos de acuerdo con la regla de oro o segúnalgún nivel inferior de compromiso con nuestro prójimo.Considerando esto, ¿qué implicaciones conlleva una decisiónde aceptar una ética de este tipo?

3. Implicaciones éticas

En el último apartado de esta primera parte, una vezasentado el pensamiento ético que proponemos, procedemosa observar sus implicaciones. Partiendo del “yo responsable”desde el punto de vista humano y del “summum bonum” des-de el punto de vista divino, intentaremos describir una ética

práctica “en el ser y en el tiempo.”

3.1.

El yo responsable

Un sistema ético bien fundamentado supone implicacio-nes, aunque de la moral pensada a la moral vivida hay ungran techo incluso para el “yo” responsable.190

Partiendo del esfuerzo de la fe para entenderse a sí mis-ma, el yo creyente se descubre en el diálogo.191 Vivimos comoseres responsables primero en la reflexión y después en la

189 RICOEUR, Paul. Fe y filosofía: Problemas del lenguaje religioso. 3.ª ed. Bue-nos Aires: Prometeo Libros, 1992, pp. 55-58.

190 NIEBUHR, H. Richard. El yo responsable. “Un ensayo de filosofía moral

cristiana”. En: Conferencias en la Universidad de Glasgow, 1960. Bilbao;Desclée de Brouwer, S.A. 2003.

191 El creyente debe esforzarse por comprender la ética en el diálogo abier-to ante la alteridad. Cf. URE, Mariano. El diálogo yo-tú como teoría herme-néutica en Martín Buber. Buenos aires. Eudeba, 2001.



53

acción192 y nuestra obligación recae sobre nosotros en un pro-ceso continuo de interacción con otros seres y con la sociedad.Una vida ética, tiene implicaciones morales para quien es

responsable de sus acciones.193 ¿Ante quién soy responsable yen qué comunidad de interacción me encuentro?194 El yo res-ponde lo que como sujeto recibe.195

Lo que buscamos es una ética religiosa que se inspire delos más altos niveles de la fe y de lo transcendente, que hacedel amor agapeísta un ideal en el que se apoya una visióntrascendente del otro. Un enfoque solamente místico despre-

cia la historia secular buscando la comunión con Dios sinpreocuparse por el prójimo y un enfoque exclusivamentehermenéutico fragmenta el texto sagrado y podría fabricar unaética sin moral. En cambio, una ética del amor agapeísta,siempre busca unir la justicia con el ideal, sabiendo que elamor se vive a nivel personal y que la justicia a nivel social.196

192 Se trata de sentirse responsable respecto a sus hermanos y ante la histo-ria. La verdadera grandeza del hombre es la razón ética, mucho másque la razón especulativa o la razón operante. VIDAL, Marciano. Moralde actitudes II. 2.ª ed. Madrid: PS Editorial, 1977, p. 12

193 Es la acción moral la que es propiamente humana, a saber, aquella quetiene una intencionalidad en la que se alían la intencionalidad cognosci-tiva y la volitiva, de modo que hay conciencia y libertad, con lo cual

puede haber responsabilidad. BEUCHOT, Mauricio. Ética. Méjico. To-rres, 2004, p. 102.

194 El análisis del individuo como alguien que responde y es responsableen su carácter social debe ser considerado en mayor profundidad.¿Fueron responsables de sus acciones morales los soldados nazis de loscampos de concentración? FREGROSO, Guadalupe. Ética. México. Ins-tituto Politécnico Nacional, 1995, pp. 86.

195 “Todavía nos quedamos con tan sólo la vía estrecha, un camino muchas veces

difícil de encontrar, de vivir cada día como si fuese nuestro último día, pero enla fe y con la responsabilidad de vivir como si un gran futuro estuviese todavíadelante nuestro.” BONHOEFFER, Dietrich. Letters & Papers from Prison.Londres: Collins-Fontana Books, 1966, p. 146.

196 Cf. TILLICH, Paul. Amor, poder y justicia, op. cit.



54

Tratamos a veces, consciente o inconscientemente ser losarquitectos no solo de nuestro propio futuro sino también delde Dios, cuando encasillamos todos los supuestos de nuestra

vida dentro de una ley preexistente y cuando la “dimensiónescatológica” desaparece casi por completo. Así, no dejamoslugar a otras posibilidades y perdemos la oportunidad decrecer, porque el brillo piadoso de realidades etéreas, que nosiempre comprendemos, nos impide vivir la aventura éticadel fracaso. Nos exigimos demasiado y este podría ser el pe-ligro de un yo responsable “ciegamente literalista”.

El problema consiste en que la ética religiosa tradicionaltiende a interesarse más en el “biblicismo” ideal del creyente,que en contemplar las consecuencias específicas del amor. Talpreocupación por la fidelidad a unos textos, que tiene susvirtudes, puede ser peligrosa en ciertos casos.197 El individuoresponsable y que responde no es ciertamente una máquina,sino que está influido por la tradición y la memoria. ¿Qué

hacer en una situación determinada? La reflexión ética no selimita a dictar el “hacer concreto”, sino que busca criterios paraenfrentar la situación y actuar. El creyente asume sus propiasresponsabilidades en cuanto ser social al mismo tiempo queconstruye un modo de ser, sobre una escala de valores bíbli-ca. Pero los valores incluyen también nuestros propios de-seos, esperanzas e intereses.198

197 Como ha demostrado la institución de la esclavitud, es posible quecristianos sinceros, motivados por el amor, no se movilicen de maneravigorosa en contra de las injusticias sociales de la sociedad que, comoellos saben muy bien, están en conflicto con sus ideales religiosos y mo-

rales. Por el contrario la teología de la liberación ha seguido el caminoinverso. Cf. ANTONCICH, Ricardo y José Miguel MUNÁRRIZ. Doctri-na social de la Iglesia. 2.ª ed. Madrid: Paulinas, 1986.

198 BOSCH, David Jacobus: Misión en transformación: cambios de paradigmaen la teología de la misión. Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2000.



55

¿Cómo debe ser la conducta del yo responsable?199 Labondad o maldad en una ética teleológica se definen con res-pecto a un bien supremo último. Unos hablarán de hacer el

bien para alcanzar la felicidad, mientras que muchos cristia-nos hablarán de hacer el bien para alcanzar el cielo, que espara ellos el bien supremo último. Pero esto no es suficientepara el yo responsable no creyente, porque necesita razonesempíricas para los actos que provengan de su experiencia.Estas razones no tienen validez en el caso de que no se acepteel bien último, en este caso el cielo. Si no me interesa ir al cie-

lo no practico el bien. Tales razones no dejan al sujeto tenerautonomía, es decir no le permiten determinar por sí mismola ley que lo regirá. Cuando la ley llega desde afuera, el indi-viduo no decide su propio comportamiento. Pero, cuando laley del amor está escrita en el corazón, en una ética ideal, elyo responsable actúa no movido por una causa externa, sinoindependiente de ella y sus actos están razonados de modoautónomo, determinando su propia conducta sin que se leimpongan principios externos. Kant resume sus creenciasbásicas, o sus absolutos en dos realidades: “el cielo estrelladosobre mí y la ley moral en mí”.

Según la ética deontológica, el sentido del deber caracte-riza al yo responsable.200 Pero ante los dilemas morales el yo

199 “El yo responsable aparece con respecto a esto como aquel que responde alacontecimiento natural, como cuando el niño llama al cordero ‘gatito’ y sumadre le corrige, o como cuando un científico publica su teoría del origen delas especies y espera su verificación, corrección, y negación por sus colegascientíficos, filósofos, teólogos, y por la comunidad en general; o como cuandootro científico que mantiene la realidad de la percepción extrasensorial y responde a la incredulidad social masiva se encuentra con una certeza individual,

si bien esperando una verificación social futura.” NIEBUHR, Richard. El yoresponsable: Un ensayo de filosofía moral cristiana. Bilbao: Desclée deBrouwer, 2003, p. 97.

200 TORRES QUEIRUGA, Andrés. ¿Qué queremos decir cuando decimos infierno? 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1995, pp. 30-40.



56

responsable debe actuar en base a la libertad.201 Hay que ad-mitirla como necesaria. Si no existiera la libertad, el hombreno podría ejercitar la voluntad y cumplir el deber, por lo tan-

to no existiría la acción moral. Debe saberse que el bien su-premo se realizará en otra vida, no en esta, pero en esta, esnecesario buscarlo. Para ello, es necesario admitir la existen-cia de Dios, porque necesitamos de un ser que pueda ejem-plarizar la moralidad perfecta y conceder la felicidad supre-ma, inalcanzable para el hombre sin la gracia divina.202

La tradición cristiana ha buscado la autorrealización en el

más allá, a través de la renuncia y ha exigido abnegación enlas cosas de este mundo, pero ha fallado en destacar la con-fianza en la vida y en uno mismo203 como necesarias para unapersonalidad sana. Necesitamos construir una cultura máspositiva204 acerca de la felicidad.205

201 La libertad entendida como libertad cristiana, abierta a lo transcenden-te, a Dios. LÓPEZ, Antonio. “El concepto de libertad en el pensamientode Jacques Ellul”. Tesis doctoral inédita. Facultad de Teología VicenteFerrer, Valencia, 2012, p. 112.

202 Cf. BARTH, Karl. Al servicio de la palabra. Salamanca: Ediciones Sígue-me, 1985, pp. 189-197.

203 Hablamos de la formación de la autoestima desde el punto de vistopsicológico y pedagógico. Cf. PÖLL, Wilhelm. Psicología de la religión.Barcelona: Herder, 1969, p. 368.

204 Como propone J.A.T. Robinson: “En los próximos años, seremos llamados air mucho más allá de lo que requeriría una simple reiteración, en términos mo-dernos, de la ortodoxia tradicional. Si nuestra defensa de la fe se limita a semejante tarea, con toda probabilidad descubriremos luego que todo lo hemos per-dido, salvo un pequeño remanente religioso. A mi juicio se precisa una refun-

dición mucho más radical, en cuyo proceso deberán entrar en fusión las catego-rías más fundamentales de nuestra teología –las categorías de Dios, de lo so-brenatural e incluso de la misma religión–.” ROBINSON, J.A.T. Honest toGod, op. cit., p. 23- 24.

205 KÚNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., p. 90.



57

Comprendiendo nuestra responsabilidad ética y sus im-plicaciones morales, es importante que definamos el bien su-premo.

3.2.

El summum bonum206

Uno de los errores que ha cometido la ética cristiana tra-dicional ha sido interpretar la moral mosaica como bien su-premo, aplicándola en todas las generaciones a todas las si-tuaciones concretas sin excepción. Nuestra propuesta ética esinductiva y no se deduce desde la experiencia veterotesta-

mentaria solamente. Algunas prácticas de entonces como laordalía207 han perdido su valor ético hoy. La evolución histó-rica por la búsqueda del bien supremo recorre innumerablescaminos. Dios parece hacerse entender de forma encarnada,porque “Dios se adapta a la humanidad”, como demuestra elministerio de Cristo incluido su sufrimiento redentor.208

En contraste con la ética griega, la Biblia centra la bondad

en Dios. Las ideas del helenismo sobre la naturaleza del sum-mum bonum no conducen a un Dios personal viviente como elfundamento del bien. Se ha dicho con razón que “Si no hayDios, entonces todas las cosas son permisibles.” Porque sin el biensupremo, no puede haber bien en absoluto.209

206 El pensamiento filosófico se ha ocupado desde Agustín de Hipona deeste problema bajo el título de “bien y bondad” (bonum et bonitas). Cf.ZUBIRI, Xabier. Naturaleza, historia, Dios. 12.ª ed. Madrid: Alianza, 2012.

207 Procedimiento jurídico practicado en la antigüedad consistente en dejarque la divinidad revele la culpabilidad o inocencia del acusado. Cf.BADENAS, Roberto. Más allá de la Ley, op. cit., p. 64.

208

VAUCHER, Alfred-Félix. La historia de la salvación. 4.ª ed. Madrid: Safe-liz, 1988, p. 34.

209 Frase atribuida a Dostoievski, citado en SPROUL, R. C. La Santidad deDios. Graham, Carolina del Norte: Publicaciones Faro de Gracia, 1998,p. 167, n. 207.



58

En el judaísmo el estudio de la Tora es el summum bonum del hombre.210 En la ética darwinista, el bien es lo que favore-ce el desarrollo de la supervivencia de la especie. Tras la ilus-

tración y el egoísmo ético proveniente del naturalismo filosó-fico, la exaltación del antropocentrismo lleva a la búsquedade una moralidad interior.211 Pero después del Holocausto,hemos detectado el fracaso de los planteamientos clásicos y labúsqueda de otro tipo de coordenadas. Entonces, ¿cómo defi-nir el bien máximo? Hans Küng afirma:

El “bien” no es lo que los tradicionalistas e inte-

gristas creen que ha tenido validez siempre y en todas partes. Lo “antiguo bueno” ha resultado ser hostil a losseres humanos. Pero tampoco es el bien lo que los revo-lucionarios y agitadores siempre creían, ha resultadoser poco humanitario también. Lo bueno es lo que ayu-da a ser verdaderamente humano.212

Ante la crisis de identidad y el fracaso en muchas partes

del mundo de las religiones mayoritarias, podemos pregun-tarnos entonces por la responsabilidad que tenemos los cre-yentes en esta situación de desconcierto ético.

Un experimento sobre el peligro de basar la moralidad delas acciones humanas en la obediencia ciega a la ciencia de

210 El proceso es: El descubrimiento de los mandamientos recibidos (hay613: 248 positivos, 365 negativos), la protección de estos mandamientospor medio de otros nuevos que garantizan el respeto de los primeros,“haciendo un cerco alrededor de la Torá”, la aplicación de estas leyes am-pliadas a todas las esferas imaginables de la vida. CLYDE, Francisco T.Introducción al Antiguo Testamento. El Paso, Texas: Casa Bautista de Pu-

blicaciones, 1999, p. 304.211 STÉVENY, George. “La debilidad de Dios.” En: De la antropología a la

Cristología. Barcelona: Aula7activa, 2005, p. 60.

212 KÚNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., p. 66.



59

parte del “hombre arrojado al mundo” lo encontramos en el ex-perimento del Dr. Milgram.213

En cambio, en el marco de una ética cristiana donde la Bi-blia es importante como testimonio acerca de Cristo y no có-mo obligación legal, ya que su mensaje es ofrecido librementeal hombre, cabe preguntarnos ¿Es la secularización y el aban-

213 En los años 60, el psicólogo, Stanley Milgram realizó un estudio que

desveló que la mayoría de las personas corrientes son capaces de hacermucho daño, si se les obliga a ello. Los participantes fueron 40 hombres

de entre 20 y 50 años y con distinto tipo de educación, desde solo la es-cuela primaria hasta doctorados. El procedimiento era el siguiente: uninvestigador explica a un participante y a un cómplice (el participantecree en todo momento que es otro voluntario) que van a probar losefectos del castigo en el aprendizaje. Les dice a ambos que el objetivo escomprobar cuánto castigo es necesario para aprender mejor, y que unode ellos hará de alumno y el otro de maestro. Les pide que saquen unpapelito de una caja para ver qué papel les tocará desempeñar en el ex-perimento. Al cómplice siempre le sale el papel de "alumno" y al parti-

cipante, el de "maestro". En otra habitación, se sujeta al "alumno" a unaespecie de silla eléctrica y se le colocan unos electrodos. Tiene queaprenderse una lista de palabras emparejadas. Después, el "maestro" leirá diciendo palabras y el "alumno" habrá de recordar cuál es la que vaasociada. Y, si falla, el "maestro" le da una descarga eléctrica. Al princi-pio del estudio, el maestro recibe una descarga real de 45 voltios paraque vea el dolor que causará en el "alumno". Después, le dicen que debecomenzar a administrar descargas eléctricas a su "alumno" cada vezque cometa un error, aumentando el voltaje de la descarga cada vez. El

generador tenía 30 interruptores, marcados desde 15 voltios (descargasuave) hasta 450 (peligro, descarga mortal). “Los aspectos legalesy filosóficos de la obediencia son de enorme importancia, pero dicen muy pocosobre cómo la mayoría de la gente se comporta en situaciones concretas. Montéun simple experimento en la Universidad de Yale para probar cuánto dolor in- fligiría un ciudadano corriente a otra persona simplemente porque se lo pedían para un experimento científico. La férrea autoridad se impuso a los fuertes imperativos morales de los sujetos (participantes) de lastimar a otros y, con los gritos de las víctimas sonando en los oídos de los sujetos (participantes), la au-

toridad subyugaba con mayor frecuencia. La extrema buena voluntad de losadultos de aceptar casi cualquier requerimiento ordenado por la autoridadconstituye el principal descubrimiento del estudio.” Cf. BADENAS, Roberto.“Gérmenes de violencia.” En: La no violencia. Barcelona: Aula7activa,2004, pp. 5-8.



60

dono de la religión214 en Occidente fruto del tipo de cristia-nismo mal vivido por las mayorías?215

3.3.

Ética en el ser y en el tiempoEn la búsqueda del bien supremo por parte del sujeto éti-

co es importante reflexionar sobre el tiempo y la evoluciónque experimenta toda situación y todo individuo. “Uno de losaspectos esenciales para comprender la ética es observar el procesode la Historia humana.”216 Hoy la ética de los derechos del in-dividuo, patrón moral de los tiempos modernos democráti-

cos, es laica y universalista, no religiosa.217 Porque subsisteuna persecución humana del ideal de bien, para regular lasociedad civil o por la necesidad de autorrealización.218

De ahí que respondamos a todas las acciones219 sobre no-sotros y sobre los demás con un modo de evaluación y un

214 La teología de la muerte de Dios se fundamenta en la constatación delalto grado de secularización de la sociedad. Harvey Cox, en The SecularCity, 1965, estima que para fines del siglo XX, los cristianos verdaderosserían en Occidente una minoría rodeada de un paganismo agresivo yarrogante. en el que trata de mostrar que la secularización no es laenemiga del evangelio sino el fruto del mismo. Por secularización, Coxentiende el proceso histórico por el cual las sociedades se liberan delcontrol de la iglesia y de sistemas metafísicos cerrados. En su posiciónel Dios de la Biblia tiene que ser redefinido como el Dios de este mun-

do. En: Colección de pensamiento cristiano. Vol. 13: Madrid: Península,1973, p. 302.

215 Declaración mundial sobre ética. [en línea]. Disponible en:http://www.weltethos.org/ [Consulta: 23 enero 2015].

216 BUBER, Martín. Eclipse de Dios, op. cit., p. 86.

217 LIPOVETSKY, Gilles. El crepúsculo del deber. 5.ª ed. Barcelona: Anagra-ma, 2000, p. 22.

218 Ibíd., p. 155.219 “De esta manera nuestras acciones de respuesta tienen el carácter de ser o no

adecuadas. Tratamos de adecuarlas dentro de un proceso de interacción. Lascuestiones que planteamos sobre ellas no son sólo aquellas de su rectitud oequivocación, de su bondad o maldad, sino también las que se refieren a su ade-



61

método de correlación. Los seres humanos pueden parecer-nos buenos o malos según sus obras se consideren o no acep-tables.220 Encerrar el bien en fórmulas de un tiempo pasado o

definirlo desde una confesión determinada puede dificultar eldesarrollo moral. Este mecanismo de acción afecta a los gruposreligiosos desde los fariseos del Nuevo Testamento hasta a aquelloscreyentes que temen que Dios pueda morir si ellos no sobreviven.221 Esto sería adueñarse de la noción del bien y hacerla nuestra,por muy legítimo que sea el que la queramos poseer.222

A lo largo de la historia constatamos que existe una evo-

lución en la manera de entender la moral.223 Comprender quelas situaciones son cambiantes, no debe impacientarnos.224 Elactuar de Dios no es estático sino dinámico225 y no puede sercomprendido más que en parámetros que admitan el desarro-llo. Nuestra teología necesita ser compatible con un espíritusecular, aunque se presente como un movimiento contracul-tural. Por eso nuestras decisiones éticas personales no pueden

ser individualistas sin importarnos lo que ocurre alrededor.

cuación o inadecuación en el movimiento total, en la conversación completa.”Ibíd., p. 113.

220 Pensamiento dicotómico muy común en religión que no asume otrasopciones. Cf. FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 40.

221 Ibíd. p. 115.

222 UNAMUNO, Miguel. La agonía del cristianismo. Buenos Aires: Losada,1938.

223 Utilizar personas en un coliseo para que fueran devoradas por fieras yque fuera un espectáculo para la plebe es un ejemplo que hoy seríainadmisible. El derecho a la vida se ha ido haciendo camino. Formas depensar y vivir la paz atestiguan cierto desarrollo moral. Cf. TÁCITO,Cayo, C. Historias de Cayo Cornelio Tácito. 2.ª ed. Trad. COLOMA, Car-los. Madrid: Imprenta Real, 1794.

224 Cf. REALE, Giovani y Dario ANTISERI. Historia del pensamiento filosóficoy científico. Vol. 2. Del humanismo a Kant. 2.ª ed. Barcelona: Herder, 1995.

225 Cf. VALLÉS, Carlos G. Dejar a Dios ser Dios. 12.ª ed. Santander: Sal Ter-rae, 1997.



62

No pueden ser solo “verdades para mí” porque hemos de sersensibles al mundo que nos rodea.226

Toda existencia bien compuesta y templada tieneque ser a la par religiosa y moral. El esfuerzo ético rec-tamente cumplido se abre necesariamente a la religio-sidad, termina por desembocar en ella… la actitud re-ligiosa eficaz fructifica en acción moral, en buenasobras.227

En el proceso de la redención del ser caído, es preciso quesurja “el nuevo ser” con una nueva naturaleza, capaz de ver-

dadera compasión.228 Nos encontramos, para Tillich y otros,ante una evolución ontológica.229 ”La religión entonces, no esuna función especial de la vida espiritual del hombre, sino la dimen-sión de la profundidad en todas sus funciones.”230 Cuando influyela ética cristiana, surgen descubrimientos a partir de la fe, deun hombre nuevo, un sujeto lleno de posibilidades.231

En el curso de la historia han aparecido intuiciones mora-

les que preceden a los juicios morales. Hasta los pueblos másprimitivos desarrollan normas sociales y morales.232¿Qué cri-

226 NIEBUHR, Richard. Cristo y la cultura. Barcelona: Ediciones Península,

1968, p. 252.

227 ARANGUREN, L. José. Ética. Vol. 2. Madrid: 1994, p. 200.

228 Cf. TILLICH, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires:

Amorrortu, 1968.229 Al considerar los libros bíblicos como producto de un proceso histórico,

algunos llegan a la conclusión de que representan etapas sucesivas quevan llevando a un conocimiento cada vez más elevado de Dios y de susleyes morales. KIERKEGAARD, Soren. Temor y temblor. Madrid: Tecno-sa, 1998, p. 11.

230 TILLICH, Paul. Teología de la cultura, op. cit., pp. 5-6.

231

RAHNER, Karl. Curso fundamental sobre la fe. 5.ª ed. Barcelona: Herder,1998, pp. 147-167.

232 Los indígenas sin escritura ni tecnología también han desarrollado unaética elemental con una jerarquía de valores: vida, propiedad, honor,familia. KÚNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., pp. 54-57.



63

terios deben servir de guía a la conciencia, del todo moldea-ble? Uno de ellos es la libertad. Pero no solo como factor queexplica el origen del mal, sino que en ella captamos el pasado,

presente y futuro de nuestros actos y de nosotros mismos.233 Entonces, suponiendo que la situación actual de nuestro

contexto religioso es la mejor posible dadas las circunstanciasen las que vivimos, hemos de admitir entonces a la ES comouna herramienta útil a la hora de nuestras relaciones con elentorno y a la hora de comprender la libertad.234 Así accedo aentender la moral civil como un intento de convivir mejor.

La moral civil descansa en la convicción de que esverdad que los hombres son seres autolegisladores, quees verdad que por ello tienen dignidad y no precio, quees verdad que la fuente de normas morales sólo puedeser un consenso en el que los hombres reconocen recí-

procamente sus derechos, que es verdad que en el me-canismo consensual no es lo único importante en la vi-

da moral, porque las normas constituyen un marco in-dispensable, pero no dan la felicidad. Y los hombres,eso también es verdad, tienden a la felicidad.235

Nuestra primera parte de estudio ha planteado, desde unacercamiento filosófico, la necesidad de una ética metanómicay situacional. Abordaremos a continuación, en una segundaparte, la ética cristiana desde un acercamiento más bíblico.

233 RICOEUR, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2000, p. 17.

234 Cf. GONZÁLEZ, L. Ángel. Las demostraciones de la existencia de Diossegún Leibniz. 2.ª ed. Pamplona, Navarra: Eunsa, 2004.

235 CORTINA, Adela. Moral civil en una sociedad democrática. Valencia:Razfe, 1985, p. 361.



64



65

PARTE II

LA BIBLIA Y LA ÉTICA



66

1. El Antiguo Testamento y la ética cristiana

Buscamos en la “Sola Scriptura” un estudio de la ética bí-

blica. El ser humano creado en una situación prelapsaria,236 ahora vive una naturaleza poslapsaria.237 El cambio situacio-nal afecta su moralidad.

Si consideramos la Biblia, patrimonio de la humanidad,238 como una propuesta ética con un alto nivel moral de conteni-do para el individuo y para la sociedad, debemos encontraren ella un sistema ético valido, ya en el tiempo del Viejo Tes-

tamento. El problema es que algunas descripciones de com-portamientos “éticos” que aparecen en el texto bíblico, difie-ren de las prescripciones morales específicas que Dios deseaenseñar.

Algunos dilemas y aparentes contrasentidos teológicosnos hacen reflexionar sobre la existencia en la Biblia de ciertaES, no como un sistema ético deliberado, sino como una

realidad que convive con la cultura.239

1.1.

Éticas descriptivas del Antiguo Testamento

Se trata de una ES que avanza en el tiempo, construyén-dose desde la creación del hombre en Génesis hasta el Apoca-

236 Prelapsaria (antes de la caída) y poslapsaria (después de la caída).

CALDWELL, R. Charles. Teología básica. Miami: Unilit, 2003, p. 31.

237 BARTON, John. ¿Qué es la Biblia? Bilbao: Desclée de Brouwer, 2004, p.21.

238 UNESCO, (La Organización de las Naciones Unidas para la Educación,la Ciencia y la Cultura) [en línea]. Ha declarado a la Biblia como Patri-

monio de la Humanidad. Disponible en:http://www.unesco.org/new/es [Consulta: 12 agosto 2014].

239 Un estudio actual de este tipo de influencias recíprocas de las que na-die está exento lo encontramos en: BARON, A. Robert y Donn BYRNE.Psicología social. 10.ª ed. Madrid: Pearson Education, 2005, pp. 357-397.



67

lipsis, abarcando en una missio Dei 240 a toda la humanidad entodos los momentos. Ahora bien, si escuchamos a nuestrosfeligreses y atendemos a sus preguntas, debemos entender

que algunos pasajes les perturban:Hay cosas que no comprendo sobre Dios que me

dejan moralmente turbado. Algunas de estas son cosasque suceden en la propia Biblia, y especialmente en el

Antiguo Testamento. Hay una gran cantidad de vio-lencia: actos violentos, palabras violentas, metáforasviolentas. El acontecimiento sobresaliente en que todo

el mundo piensa es la destrucción de los cananeoscuando los israelitas del Antiguo Testamento se apode-raron de la tierra que Dios les había prometido. ¿Hayalguna manera en que podamos interpretar esas cosasque sea consistente con lo que nos dice el resto de laBiblia sobre el carácter de Dios?241

Tomando como ejemplo el marco violento del sistema pa-triarcal, y sin ser el tema de nuestro trabajo, lo citamos como

ejemplo de situaciones que han cambiado. Existen costum-bres, no prescritas por Dios pero si descritas en la Biblia. En

Jesús tenemos el filtro adecuado para depurar unas de otras.El sistema ético revelado por Dios no empieza ni termina enuna serie de proof texts, sino que se basa en la analogía de lafe,242 y para ello necesitan toda la Biblia.243

240 La misión de Dios existe desde mucho antes de su descripción en laBiblia. La ética situacional de Dios buscando al hombre para volver acubrirlo de pieles y no de hojas es toda una propuesta por iniciativa di-vina con un alto contenido moral por encima del esfuerzo ético del in-dividuo. MEJÍA, Moisés y Levi DECARVALHO (eds.) Glosario del ma-nual de perspectivas. En: Misión global. California: Clm, 2006, p. 360.

241 WRIGHT, Christopher. El Dios que no entiendo: Reflexiones y preguntasdifíciles acerca de la fe. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2010.

242 Hay que diferenciar entre textos descriptivos (que describen situacio-nes, a menudo no deseadas por Dios pero que adopta para cambiarlasen el tiempo) y textos prescriptivos (en los que claramente se manifiestauna intencionalidad divina) Hoy, si no diferenciamos este hecho básico,explicaremos equivocadamente la Escritura.



68

Ahora bien, si leemos un pasaje bíblico, y es importantesaber cómo hacerlo, sobre aspectos desconcertantes del An-tiguo Testamento, y lo hacemos sin las pertinentes precau-

ciones, podemos encontrar una situación de riesgo en la queno solamente dejamos de comprender la enseñanza vital delpasaje sino que nos arriesgamos a compartir con los demásun mensaje sesgado, pueril e incluso dañino. Veamos unejemplo:

Al verlo Pinjás hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, se levantó de en medio de la congregación, to-

mó una lanza en su mano y fue tras el israelita a latienda. Y atravesó a ambos con su lanza, al israelita y ala mujer, por su vientre. Así cesó la mortandad entrelos hijos de Israel. Los que murieron en la mortandad

fueron 24.000. Entonces Jehovah habló a Moisés di-ciendo: “Pinjás hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aa-rón, ha hecho que mi furor se aparte de los hijos de Is-rael, manifestando entre ellos mi celo. Por eso yo no he

consumido en mi celo a los hijos de Israel.” Por tantodigo: “Yo le concedo mi pacto de paz.” El y su descen-dencia después de él tendrán un pacto de sacerdocio

perpetuo, porque tuvo celo por su Dios e hizo expiación por los hijos de Israel. 244

¿Qué sistema ético y qué contenido moral se deducen dela intervención de un Dios creador y amoroso que acepta y

bendice según la descripción del hagiógrafo, tras la violentaacción de Pinjás?245

243 Cf. Para una profundidad sobre el tema de la violencia en el AntiguoTestamento y su vinculación a la imagen de Dios y su posible interpre-tación sesgada. BARBAGLIO, Giuseppe. Dios. ¿violento? Estella, Nava-rra: Verbo Divino, 1992, y STÉVENY, George. La no violencia de Dios y delos hombres. Barcelona: Aula 7activa, 2014. Disponible en:

http://www.aula7activa.org/edu/libros/documentos/la_no_violencia.pdf [Consulta: 16 septiembre 2015].

244 Núm. 25.7-13. La ética del Antiguo Testamento es la ética de Jer 9.24.

245 No pretendo hacer una exégesis del texto. Entendemos que se trata dedescripciones que el hagiógrafo expone desde un tiempo y unas cos-



69

La lectura del Antiguo Testamento debe hacerse siemprecon precauciones246 y procurando evitar los riesgos de un lite-ralismo247 insensato que nos impida ver los supuestos y las

tradiciones que subyacen a los textos tal como nos han llega-do hasta hoy. En tiempos de la Biblia las personas ignorabanmuchas de las leyes de la naturaleza. No pensaban con men-talidad científico-natural y, en consecuencia, entendían losrelatos de milagros como violación de leyes naturales. Así, loimportante no es que tiemble el monte Sinaí, sino el mensajede la alianza entre Dios y su pueblo que Moisés recibe con

ocasión de dicho temblor. Lo esencial no son las plagas deEgipto, sino el testimonio de Dios, quien demuestra su podersalvador. Lo significativo no es el milagroso paso del marRojo, sino el mensaje sobre Dios, a quien el pueblo experi-menta como Dios de la liberación.248

Es muy evidente que la elección de Israel como pueblo deDios obedece a un propósito salvífico destinado a abarcar a la

humanidad entera, no a una exclusión de los demás sereshumanos.249 De ahí que, al leer la historia de Israel deba en-contrar la intención última de los relatos. Al entenderse a símismo como pueblo de Dios, Israel entendió sus guerras, susvictorias y sus masacres de otros pueblos como actos salvífi-cos de Dios a su favor, sin cuestionarse si algunos eventos

tumbres diferentes. Con el tiempo, Dios irá revelando los contenidosmorales de las acciones, el principio del valor sagrado de la vida, toda-vía inmaduro para un pueblo nómada y en un contexto bélico.

246 El problema de las conquistas de la tierra prometida requieren unasosegada observación a la hora de interpretarlos. Cf. VON RAD, Ger-hard. Estudios sobre el Antiguo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígue-me, 1976.

247 Cf. TREBOLLE, B. Julio. Crítica histórico-filológica: La Biblia como caso de

estudio. Madrid: Trotta, 2002.248 KÜNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., p. 152.

249 Cf. ANDIÑACH, R. Pablo. Introducción hermenéutica al Antiguo Testa-mento. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2012.



70

pudieran tener otras lecturas posibles.250 De ahí esas imáge-nes terribles para nuestra sensibilidad cristiana. Son lecturasrespetables que los antiguos hebreos hicieron de su historia

nacional.251 Para saber cómo es Dios en realidad, hemos derecurrir a la totalidad de la revelación y buscar al Jesús reve-lado en los Evangelios. Y si queremos encontrarlo en el Anti-guo Testamento, ha de ser leyéndolo a la luz del Nuevo (Heb1.1-3). Esto no deforma su lectura sino que la sitúa.

La narrativa bíblica descriptiva, por su naturaleza,desempeña funciones distintas de las que tiene la moral nor-

mativa.252 No trata de juzgar para establecer cuál debiera serla actitud moralmente buena o el comportamiento moralmen-te recto. Más bien se limita a constatar el dato que de hechoexiste y a describirlo para que deduzcamos y saquemos ense-ñanzas.253 El fenómeno moral, se integra en la historia, en lacultura, en la práctica de las relaciones socio-personales y enla mutua interferencia de la esfera sociopolítica con la indivi-

dual. Por eso se la tiene que estudiar en todas sus característi-cas y estratificaciones diacrónicas y sincrónicas. Toda personay todo grupo social, todo pueblo y toda cultura poseen supropio ethos, con diferentes contenidos morales.254La Biblia sedirige a toda la humanidad, a pesar de integrarse en un pue-

250 BRUGEMANN, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Un juicio a Yah-

vé . Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, pp. 435-441.251 EICHROD, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Dios y hombre. Vol.

2. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, pp. 235-2167.

252 Esta disciplina fue popularizada por el importante teólogoSchleiermacher. Cf. SCHLEIERMACHER, Friederich D.E. Estética.LASTRA, Antonio (trad.). Madrid: Verbum, 2004.

253 Describimos cómo se comporta el mundo, otra cosa es qué debemos

hacer. HABERMAS, Jürgen. “Ética discursiva.” En: Doce textos funda-mentales de la ética del siglo XX. GÓMEZ, Carlos (ed.). Madrid: AlianzaEditorial, 2002, pp. 174-185.

254 El Antiguo Testamento es enormemente avanzado. Cf. CORTINA,Adela. La ética de la sociedad civil. Madrid: Anaya, 1994.



71

blo, en el tiempo y en el espacio. No obstante deberíamos di-ferenciar moral descriptiva y moral narrativa.

La estructura moral es intrínseca al ser humano. No sepuede prescindir de ella. Otra cosa muy diferente es el conte-nido moral. Cada pueblo no tiene “su moral” sino unos conte-nidos diferentes. Pongamos por ejemplo, cómo se justificantorturas en cualquier parte del mundo. No se puede justificarnada alegando que se trata de la moral de aquel pueblo porque atodos hoy nos parece una atrocidad. Esa es la estructura mo-ral que triunfa con el tiempo. Ahora bien, un código de nor-

mas que guía la vida de los individuos y de la sociedad y queinspira la orientación de las relaciones interpersonales puededescribir contenidos morales diferentes y esto es lo que en-contramos también en el Antiguo Testamento.

El problema ético que enfrentamos es que algunos asun-tos son descritos en pasajes bíblicos que, citados fuera de sucontexto, parece presentar un Dios diferente del Dios del

Nuevo Testamento. Este es un argumento que utilizan algu-nos críticos para negar la autoridad bíblica.255

Para aceptar una ética que se desarrolla en el tiempo ten-dría que ser en cierto sentido “situacional”, es decir, aceptarque los mismos asuntos no son entendidos de la misma ma-nera con el paso del tiempo.256 Vivir el amor de Dios comoethos (costumbre) y como pathos257 (vivencias), marca una

255 Cf. Bultmann habla del Antiguo Testamento como si en ocasiones sepresentara dificultando la posibilidad de creer, como un “aborto de la fe” en su imposibilidad de ver un Dios como el de los evangelios y se espe-cializa en la Teología del Nuevo Testamento. BULTMANN, Rudolf.Creer y comprender. Vol. 1. Madrid: Studium, 1974.

256

Cf., RODRIGUEZ, Pepe. Los pésimos ejemplos de Dios. Barcelona: Temasde Hoy, 2008, pp. 16-17.

257 Concepto ético referido a todo lo recibido por la persona, biológica yculturalmente desde el sufrimiento. LAWRENCE, Eleanor (ed.). Diccio-nario Akal de términos biológicos. Madrid: Akal, 2003, p. 686.



72

manera de afrontar la vida espiritual, de forjarse un carácterque es la evidente intención del profeta.258

¿Cómo entender entonces la ética bíblica? ¿Está completala educación ética de Israel en el Antiguo Testamento?259 ¿Cómo comprender una ética descriptiva desde una revela-ción progresiva?

Hemos de reconocer que el Antiguo Testamento260 debeentenderse como parte de una enseñanza progresiva, y sujeta arevelaciones posteriores.261 La Biblia debe ser considerada

como un sistema de enseñanza, de principio a fin, y cada li-bro como parte de un todo.262 Tener en cuenta el orden canó-nico es importante así como una lectura en perspectiva.263

La finalidad del mandato bíblico no es evitar la transgre-sión exclusivamente, ni evitar el conflicto entre lo que Diosquiere y lo que el hombre decide, sino forjar una identidadredentora en medio de un ambiente hostil.264

258 En la experiencia profética el mensajero destaca que ha recibido unainspiración, que no parte de sus conocimientos ni de su experiencia, unmensaje de lo alto que excluye la idea de un sistema ético que solamen-te proceda del ser humano. “Así ha dicho Jehová” (Deut 31.2, 1 Sam 2.27,2 Sam 7.5, Isa 37.6, etcétera). Los profetas buscaron una comprensión dela situación que vivían para hacer frente al drama del pecado. Cf.SICRE, José Luis. Los profetas de Israel y su mensaje. Madrid: EdicionesCristiandad, 1986.

259 DE LA FUENTE, Tomás. Claves de interpretación bíblica. El Paso, Texas:Casa Bautista de Publicaciones, 1985, p. 65.

260 Ibíd., p. 133.

261 Ibíd., p. 175.

262 GILLIS, Carroll. El Antiguo Testamento: Un comentario sobre su historia yliteratura. Tomos I-V. Vol. 1. El Paso, Texas: Casa Bautista de Publica-

ciones, 1991, p. 80.263 Cf. ANDIÑACH, R. Pablo. Introducción hermenéutica al Antiguo Testa-

mento. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2012.

264 MURRAY, John. La redención: Consumada y aplicada. Grand Rapids, Mi-chigan: Libros Desafío, 2007, pp. 79-87.



73

En muchas ocasiones Dios traspasa las fronteras de sumensaje universalmente valido para todos los pueblos y noexclusivamente adoptado por un nacionalismo,265aunque se

vea forzado a adoptar sistemas no queridos inicialmente, pa-ra poder adaptarlos después; tal es el caso del patriarcado,por ejemplo:

En el lenguaje figurado bíblico, se le atribuyen aDios muchas acciones, no porque él las haya realizado,sino porque a pesar de su omnipotencia y su omnisa-

piencia, no impide que se realicen. Si se entiende éste

principio, se explican muchas afirmaciones que pare-cen contradecir lo que enseña la Biblia en cuanto al ca-rácter puro y santo de Dios.266

Partiendo desde la reflexión filosófica, la asociamos con lahermenéutica porque las reglas que de ella se derivan nospueden ayudar al pensamiento propuesto, por eso si no tengoen cuenta la época, el pueblo de entonces y sus circunstan-

cias, asociaré la poligamia, la violencia bélica, la enfermedadde los hijos producida por los pecados de los padres, la esteri-lidad, la pobreza como intervenciones divinas. Todo por noleer el texto desde sus premisas situacionistas.267

En la formulación de la letra de la ley, por ejemplo, no sebusca matar a los adúlteros, sino evitar el adulterio. Verlo deotra manera sería deducir una ética de mínimos. La ética des-

criptiva del Antiguo Testamento presenta unas diferenciasmuy notables respecto a otras culturas.268 El camino de la To-

265 Un ejemplo de la universalidad del mensaje divino es Jetro. 2 Cron

19.6-7, Ex 18.13-27. BADENAS, Roberto. Más allá de la Ley, op. cit., p. 63.

266 Comentario bíblico adventista. Vol. 4. Boise, Idaho: Pacific Press Publish-

ing Association, 1985, p. 676.267 ARANGUREN, José Luis. En: Doce textos fundamentales de la ética del

siglo XX. GÓMEZ, Carlos (ed.). Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 274.

268 Las diferencias y parecidos con las fuentes encontradas anteriores in-cluso a la Torá escrita son muy significativas. BADENAS, Roberto. Más



74

rá señala un sistema ético innovador y moderno que se ade-lanta a su tiempo en ejemplos como: las relaciones laborales,preceptos humanitarios, contra la xenofobia, contra la esclavi-

tud, protección de la mujer, en la restitución de los bienesencontrados, condena del fraude, la prohibición de recibirintereses por los préstamos entre israelitas, contra la codicia,principios de reparación del daño ocasionado y muchos otroscasos de alto contenido moral que nos indican que muchosmales de nuestro tiempo podrían haberse evitado si hubié-ramos escuchado la vieja ley.269

Ahora bien, ¿es lógico hablar de una ética en los profetas?Por un lado ya hemos mencionado que están convencidos deser portadores de un mensaje revelado por Dios, pero ade-más, son conscientes de que su mensaje se dirige al pueblo, ala corte, al ciudadano, y de que su contenido lucha contra laopresión de los poderosos y critica los desmanes de la socie-dad donde viven. También prometen un mundo mejor, cuyos

valores se impondrán un día, no solo en Israel sino en toda latierra. La ética profética tiene un ámbito nacional y otro in-ternacional.270

Si observamos la relación existente entre la moral y la re-ligión en la historia de la humanidad, vemos que las formasde desarrollo de los catálogos morales no son idénticas entodas las culturas. Lo novedoso del Antiguo Testamento res-

pecto a todas, es el aspecto relacional más que el normativo dela religión israelita, aunque contenga su propia legislación.Esto aún hoy resulta incomprensible para algunos, que aun-que hayan encontrado valores morales en la secularización271

allá de la ley, op. cit., pp. 68-75. La propuesta ética bíblica nace desde elmonoteísmo (Is 45.22). Para una moderna paráfrasis Cf. Ibíd, p. 81.

269 Lv 25.35-36, Num 15.14, Ex 12.49, Ex 20.12, Ex 21.15. Ibíd. pp. 57-58.

270 SICRE, José Luis. “Profetismo y ética”. En: Conceptos fundamentales deética teológica. Madrid: Trotta, 1992, pp. 53-55.

271 Cf. GELLNER; Ernest. Posmodernismo, razón y religión. Barcelona: Pai-dós, 1994, p. 100.



75

y esta los tenga, reconocen que el hecho de una divinidad quebusca por iniciativa al ser caído y no le exija “acciones de re-dención” es singular con respecto a todas las religiones.272

Puesto que muchos problemas importantes del derechonatural y de la ética no tienen una respuesta explícita en laBiblia hay que buscar una fundamentación convincente y ra-zonada, que no se apoye solo en la simple autoridad del li-bro.273 El recurso a la Biblia puede no ser suficiente si ennuestras afirmaciones éticas, no tenemos en cuenta la debili-dad humana al vivirlas. Es necesaria pues, una sólida funda-

mentación teológica de la moral bíblica.274 El legado del Antiguo Testamento es de enorme utilidad,

porque no es suficiente con que los filósofos hablen del impe-rativo categórico de la conciencia en abstracto, o con que lospolíticos hablen de justicia en términos generales. El dilemano existe tanto en el texto como en el receptor que vive en-marcado en una cosmovisión concreta que le genera determi-

nados escrúpulos. Es necesario pronunciarse de forma con-creta, valiente y juiciosa sobre valores y criterios éticos decontenido irrefutable. Porque “La simple autoridad, en el casoconcreto, no podrá nunca imponer actualmente una exigencia mo-ral, cuando no logra hacer verdaderamente comprensible la justifi-cación positiva de la exigencia presentada.”275

Sin embargo, para los tradicionalistas y los lectores queinterpretan literalmente la Escritura sin atender a la ES, se

272 VELASCO, Juan M. “Religión y moral” En: ídem, Religión y moral. Sa-lamanca: Sígueme, Salamanca 1978, pp. 185-191.

273 AZPITARTE, L. Eduardo. “Magisterio eclesiástico y moral” En: VE-LASCO, Juan M. Religión y moral, op. cit., pp. 213-216.

274

VIDAL, Marciano. “Fundamentación de la ética teológica” En: VE-LASCO, Juan M. Religión y moral, op. cit., pp. 233-241.

275 No todo el mundo comprende de la misma manera y en el mismo mo-mento la moral del texto. RAHNER, Karl. Reflexiones en torno a la “hu-manae vitae”. Madrid: Ediciones Paulinas, 1968, p. 68.



76

plantean situaciones a las que no pueden dar respuesta desdeesa metodología. A los dilemas morales bíblicos, ¿puedo res-ponder seguro y siempre con un socorrido “escrito está”?

1.2.

Dilemas morales

En la Biblia, se plantean dilemas morales que implican ala cultura, a la genética, a las orientaciones sexuales, a los de-rechos humanos, a la libertad de expresión, a la política, a laeconomía, al bienestar social… El dilema moral se da en unasituación donde aparecen dos o más principios, virtudes o

normas en conflicto.276 Aquí no abordamos este problemadesde la exégesis del texto. Decimos que por lo menos es ne-cesaria una reflexión antes de cualquier decisión. Nuestroobjetivo es plantear el reconocimiento de la existencia de unaES en la Biblia que no puede ser identificada con el subjeti-vismo. Pero no solventamos el problema de un plumazo conla ES, ni decimos que tenga la solución al problema axiológi-

co. Ante el dilema, las situaciones son diferentes y solo im-porta la voluntad de Dios. Todos los episodios bíblicos hande leerse en relación a un contexto situacional, en la tensiónentre los principios divinos inmutables y las situaciones hu-manas, siempre variables. Así, intentar discernir las intencio-nes divinas.277

Una cuestión que perdura en el tiempo es saber si el ser

humano es capaz de obedecer la ley de Dios.278 La ley del ta-

276 Un dilema moral específico en que cualquier acción que se decida to-

mar incurriría en una infracción o en varias. JIMÉNEZ, Pablo. Introduc-ción a los ministerios juveniles. Decatur, Georgia: AETH, 1997, p. 62.

277

“La ceguera intelectual y moral es un dilema que se plantea al hombre a causadel mal uso de su libertad y de su incapacidad para usar plenamente la inteligencia.” KING, Luther. La fuerza de amar: Colección de sermones. Madrid:Acción Cultural Cristiana, 1999, pp. 39-47.

278 Cf. KAPLAN, A. Précis de pensé juive. Paris: Vida, 1976, pp. 253-312.



77

lión279 por ejemplo, lejos del ideal, suponía un avance en unasituación donde las venganzas eran crueles. Y es que el merohecho de conformarse a una ley o a una regla (aunque sea

divina) no convierte mi cumplimiento de esa normativa en unacto totalmente aceptable, desde el punto de vista moral.Porque ha de darse una interiorización de esa ley, una “rela-ción consigo mismo”280 más allá de la conciencia. La ley siem-pre ha de darse en libertad si se quiere comprender su pleni-tud. Sin la libertad, el acto será útil o conveniente solamente.

Para comprender mejor la situación en la que viven los

personajes bíblicos, debemos asumir la realidad de la caída ylas consecuencias que esto tiene. Al intentar entender el signi-ficado “de lo pecaminoso” nos encontramos con una hosque-dad irritante y nos preguntamos cómo definirlo mejor.281

279 En las sociedades primitivas nada había que limitase la ira del agravia-do. Las represalias podían ser ilimitadas y no guardaban proporcióncon el daño causado. La llamada ley del talión con la célebre fórmuladel ojo por ojo y diente por diente, pese a lo bárbara que hoy nos parece,representó un gran avance en comparación con la venganza ilimitadaanterior, porque estableció al menos una proporcionalidad entre el da-ño inferido y la represalia de la víctima. Esta ley aportaba una limita-ción en el ejercicio de la venganza. Ordenamientos jurídicos se han ins-pirado en la ley de talión, desde la Edad Antigua y hasta hoy. La apli-cación de la pena, con barbarie, a lo largo de los siglos, no implica un

defecto de la ley, sino un defecto de los aplicadores. El Código de Ham-murabi, 1760 a.C. es uno de los conjuntos de leyes más antiguos y se ba-sa en la aplicación de la ley del talión. Otras leyes del Antiguo CercanoOriente permitían a la víctima infringir más herida que la recibida. Ex21.24 hace la ley más equitativa. Cf. LASOR, William Sanford. Panoramadel Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento.Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2004.

280 En el campo de la sexualidad por ejemplo. Cf. FOUCAULT, Michel.Historia de la sexualidad. Vol. 2. El uso de los placeres. Madrid: Siglo Vein-

tiuno, 1987, p. 29. En relación con la sexualidad.281 Un ejemplo de la dificultad que tiene hablar de pecado hoy, lo encon-

tramos en el moralista Juan de Ávila: “Hay muchos que están mucho tiempo de su vida ocupados en pensar los pecados que han hecho, y nunca osan pensar en la pasión o en otra cosa que les de algún consuelo. El contrario de lo



78

Algunas de las situaciones que algunos Padres de la igle-sia encuentran en la Escritura, y que los depositarios de la fede Israel definían como “pecado”, no son en realidad más que

frutos de un desajuste estructural o económico.282 Por eso estan importante comprender la definición del vocablo en unentorno moral.283

La ética del AT constituye una ética revelada pero incom-pleta, está enraizada en la historia más que explicando loshechos, reconociéndolos dentro del marco del pacto.284

La ética teocrática entiende que el hombre fue creado aimagen de Dios y que un elemento de dicha imagen es su na-turaleza moral. Cada individuo debe encontrar sentido a suexistencia. Para Jean Paul Sartre, la angustia es un rasgo bási-co de la vida humana que está “condenada a ser libre”. El hom-bre aparece también para él como un ser constitutivamentemoral, siendo lo moral parte de la estructura humana, se so-breentiende la existencia de un contenido moral, a fin de que

cual hacen otros que, el primer día que comienzan a servir a Dios, olvidan sus pecados del todo, y con liviandad de corazón se dan a pensamientos más altos

que provechosos. A los cuales les está cercana la caída como a casa sin edificio.”ÁVILA, de Juan. Obras completas del Santo maestro Juan de Ávila. I Biogra- fía. Audi, Filia. SALA, Luis y Francisco MARTÍN (eds.). Madrid: Biblio-teca de Autores Cristianos, 1970, p. 482.

282 Un ejemplo la situación del pobre, huérfano o enfermo congénito. Susituación social era achacada al pecado suyo o de sus padres, o a unamaldición (Jn 9). Cf. BRAVO, R. Sierra. El mensaje social de los Padres dela Iglesia. Madrid: Herder, 1989.

283

Kierkegaard intuía la angustia que genera la definición de pecado.KIERKEGAARD, Soren. La repetición: Un ensayo de psicología experimen-tal. Buenos Aires: JVE Psiqué, 1997, p. 3.

284 BRUGGEMANN, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Un juicio aYahvé. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, pp. 757-763.



79

el hombre pueda hacer frente a la realidad de un modo res-ponsable.285

La ES afirma que es innecesario buscar soluciones concre-tas e inmediatas para los problemas éticos puesto que bastacon el amor.286 Pero como el amor no proporciona las reglasconcretas pertinentes para cada caso, estas deben ser deduci-das de la situación real, sin tener que recurrir necesariamentea un mandato objetivo venido de Dios. De esta manera, a larigidez de la ley sucede la libertad del amor y a la imposiciónde la autoridad, las lecciones de la experiencia.287

La ética bíblica, en cambio, supera a la ES y encuentra in-necesaria la contradicción entre la ley y el amor afirmando laimportancia de la situación en armonía con los principios divi-nos para encontrar reglas apropiadas. Hace del hombre un serautónomo, desde la teonomía, y aclara la diferencia entre losecular y la secularización.288 ¿Provoca esto un contrasentido?

1.3.

Contrasentidos éticos y teológicosTras exponer algunas disyuntivas sobre diferentes actua-

ciones en distintas situaciones, hemos de preguntarnos si laBiblia plantea contrasentidos éticos, o incluso contradiccio-

285

La oración es para este autor, una manera de existir. Cf. CASTILLO, José María. Oración y existencia cristiana. 2.ª ed. Salamanca: EdicionesSígueme, 1995.

286 La definición del tipo de amor al que se refiere esta ética, saber si es unamor agapeísta o si es un amor subjetivo resulta primordial a la hora deevaluar sus aplicaciones. El estudio de un amor divino que sufre por elrescate y que supera la dimensión subjetiva del hombre es crucial parasuperar el legado situacionista. Cf. VARONE, Francois. El Dios sádico.Santander: Sal Terrae, 1985, pp. 249-251.

287 Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Las nuevas antropologías: Un reto a lateología. 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1983, pp. 204-208.

288 GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. Cristianismo y secularización: Cómo vivircon una sociedad secularizada. Santander: Sal Terrae, 2003, pp. 39-71.



80

nes, frente a una religión compasiva de fuerza moral. Veamosalgunos ejemplos:

El sacrificio de Isaac plantea aparentemente una cruel-dad.289 Un acto contra la vida puede ser el mayor acto deamor solicitado de Abraham aun cuando no sea del todocomprendido. Y es que, desde el conocimiento de la ley so-lamente, no podemos mantenernos en un camino recto.290 Senecesita algo más que conocerla. Necesitamos discernirla conuna conciencia crítica. Kierkegaard escribe que todos losmandamientos éticos son trascendidos por los deberes reli-

giosos, tal como Abraham tuvo que dar “un salto de fe” tras-cendiendo toda moral para sacrificar a Isaac.291

Otro ejemplo: Plantear la posibilidad de perfección moralen un mundo caído es un contrasentido ético, porque sicreemos que es eso lo que Dios pide de nosotros, ¿cómo con-seguirlo si el hombre es pecador antes de cometer pecados? Porotro lado, ¿qué sentido tiene la vida espiritual sin ese objetivo

289 En el episodio en Gn 22, la "Akedá de Yitzjak" los hebraístas muestranuna manera de leerse el texto diferente de la de escribirse y mucho másen sus interpretaciones posteriores en donde no se tienen en cuenta de-talles que transcienden al contrasentido ético del sacrificio y lo dibujancon otra sintonía. La figura del padre Abraham es exaltada en el ju-daísmo y la del hijo Isaac en el cristianismo. Cf. LASOR, William San-ford. Manual de hebreo bíblico. Vol. 2. Bogotá: CLC, 2001.

290 Rom 2.14s. Una ley escrita en los corazones de los gentiles que no laconocen frente a los depositarios de ella que no la reconocen en el otro. Cf.Publicaciones de la comisión teológica internacional sobre ética univer-sal. [en línea]. Discusión sobre ley natural y moral. Disponible en:http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_index-doc-pubbl_sp.html [Consulta: 12 septiembre 2009].

291 “Pero cuando me pongo a reflexionar sobre Abraham, me siento como aniqui-lado. Caigo a cada instante en la paradoja inaudita que es la sustancia de su

vida; a cada instante me siento rechazado, y, a pesar de su apasionado furor, mi pensamiento no puede penetrar esta paradoja ni siquiera el espesor de un cabe-llo. Para descubrir un escape pongo en tensión todos mis músculos; instantá-neamente me siento paralizado.” KIERKEGAARD, Soren. Temor y temblor,op. cit., pp. 24-25.



81

de perfección cristiana? En mi planteamiento, la fidelidadmoral y su aspiración, tienen otro caminar. El objetivo pri-mordial no es no pecar, sino permanecer en la fe.292

Analicemos el contrasentido de la impecabilidad. La leydel Antiguo Testamento contiene principios morales univer-sales que forman la base para las leyes civiles particulares. Laley moral “la verdadera y eterna regla de justicia, ordenada paratodos los hombres en cualquier parte del mundo en que vivan”293 esel fundamento concreto que no puede ser cambiado. Todanuestra moralidad está construida sobre una idea de respon-

sabilidad consciente. Tratar de armonizar un concepto jurídi-co de imputación, según el cual cada acto es voluntario, y unconcepto biológico de herencia, que me imposibilita su cum-plimiento, es el primer paso para una comprensión ética denuestra situación como raza caída.294 ”El pecado es mi verdaderasituación ante Dios.”295 El pecado es “una realidad ontológica dela existencia.”296. Ahora bien, para cambiar nuestra realidad,

no lo podemos hacer desde la apresurada costumbre de ac-tuar en nombre de Dios, exigiendo máximos. Se trata decomprender la situación de cada uno para poder comprenderel contrasentido entre lo que fuimos, lo que somos y lo queseremos.

Otro contrasentido surge al intentar combinar un Diostodopoderoso y un Dios vulnerable, que elige a lo más débil

para que sea lo más fuerte: El mesías sería un “siervo sufrien-

292 Cf. KNIGHT, George R. Guía del fariseo: Para una santidad perfecta. Un

estudio sobre el pecado y la salvación. Miami: APIA, 1998.

293 CALVINO, Juan. Institución de la religión cristiana. Vol. 4, op. cit., p.1182.

294 RICOEUR, Paul, Culpabilidad, ética y religión. Buenos Aires: Apa, 1976.295 RICOEUR, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2000, p. 278.

296 RICOEUR, Paul. Culpabilidad, ética y religión, op. cit., p. 419. Sócrates yapreguntaba que si somos libres e inteligentes, ¿por qué hacemos el mal?



82

te”.297 Israel, pueblo casi insignificante, fue el pueblo escogidopor Dios, depositario de su ley inmutable y eterna. Sus prin-cipios fueron revelados paulatinamente.298 Sin embargo, ¿ha

fracasado en su misión mesiánica? Dios los escogió a pesar desus debilidades. El protagonismo que nos otorga Dios mismo,es admirable.

Los dilemas nos ponen ante nuestra realidad y no siem-pre tenemos una solución rápida.299 Karl Jaspers explica bienque cualquier situación en la que el individuo o un grupo quese encuentre al borde de sus posibilidades, provoca una si-

tuación límite, esta conlleva en ocasiones la necesidad de es-coger entre dos males.300

La teología enfoca ideas mientras que la ética enfoca cir-cunstancias. La teología nos dice qué creer y hacer mientrasque la ética nos dice por qué creer y hacer y cómo debemosvivir, aunque ese momento del vivir suponga un atentado anuestra estructura tradicional de pensamiento, ya que puede

ocurrir que descubramos situaciones hoy, que no discernía-mos de la misma manera en el pasado.301

297 CULLMANN, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Salamanca: Edi-ciones Sígueme, 1998, pp. 351-391.

298 Heráclito, filósofo de la antigüedad griega, ya había planteado que:

“Nunca se baña uno dos veces en el mismo río, porque el agua siempre es nue-va”. De esa manera señalaba el cambio constante que afecta todo nues-tro existir. Si todo está continuamente cambiando entonces, nada per-manece igual. Todo es relativo en cuanto a la manera en que las cosasson en un momento. ¿Cómo puede algún valor ser absoluto? Cf. HEI-DEGGER, Martín. Heráclito. Barcelona: Ariel, 1986.

299 ARRIBÉRE, Roberto. Bioética y derecho: Dilemas y paradigmas en el sigloXXI. Buenos Aires: Cathedra, 2008.

300

Cf. BIEMEL, Walter y Hans SANNER (eds.). Martin Heidegger y Karl Jaspers: Correspondencia (1920-1963). Madrid: Síntesis, 1990.

301 Cf. Inspiración verbal o de la personalidad, debate llevado hasta ladécada de 1970 en la SDA. KNIGHT, George R. Nuestra identidad: Ori- gen y desarrollo. Miami: APIA, 2005, pp. 65-100.



83

Unas de las intuiciones más interesantes que ofrece la ES,es que no toma las decisiones éticas en el vacío, sino que lasdeduce de contextos muy reales, a menudo dolorosos. Estos

contextos deben considerarse. El alto valor atribuido al amory al valor de las personas es positivo, pero insuficiente siconsideramos el llamado de Cristo. Ahora bien, ¿no es acasoun absoluto escoger arbitrariamente en base a la ley delamor? ¿Qué exige el amor? Por un lado, si deposito toda miconfianza en el amor, fuera de la revelación divina, ¿noolvido el valor de la inspiración? Por otro lado, si

obedecemos las Escrituras como si fueran un libro de reglas,somos legalistas. Pero si miramos la Biblia como la revelaciónde aquel que es amor, entonces, debemos tomar muy en seriolo que el amor ha mandado.

Necesitamos urgentemente un fundamento ético302, sin elcual a la larga ninguna sociedad puede mantenerse, un orde-namiento en el terreno de la ética, sin el cual no pueden fun-

cionar bien ni siquiera las finanzas internacionales. Debemosactuar desde la responsabilidad por una cultura de la no vio-lencia y el respeto a toda forma de vida, conforme a la anti-quísima máxima: “no matarás”, “no torturarás”, “no maltrata-rás” (Ex 20.13). Desde la responsabilidad por una cultura de lasolidaridad y un orden económico justo, por una cultura de latolerancia y la vida veraz, por una cultura de la igualdad y lacolaboración entre el varón y la mujer. Estos imperativos éti-cos no son leyes que deban ser aprobadas. Están dadas deantemano y requieren un compromiso personal voluntario.Son prescripciones propias del Dios del Antiguo Testamentode rigurosa actualidad hoy.303

302

KÜNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., pp. 70-72.303 “’Sé el que eres’. No te dejes determinar por otros, define tú mismo tu

papel. Pero no gires en torno a ti, no seas un egocéntrico. No cedas.¡Avanza! me escribió a mano el gran Karl Barth en una tarjeta personalpara mi tesis doctoral sobre La justificación.” Ibíd., p. 73.



84

No obstante, atrincherarse en el “escrito está” puede seruna trampa, si no se discierne correctamente cada texto,cuando nos posiciona en un callejón sin salida. La Biblia está

repleta de reflexiones humanas, interpretaciones particularesde la realidad, un ejemplo lo encontramos en el libro de Job yque tiene poco que ver con la revelación divina si se tomanaisladamente de sus contextos. El fenómeno de la inspiracióndifiere del de revelación y no hay que confundirlo con la in-terpretación.304

Para una interpretación aceptada del Antiguo Testamento

necesitamos el testimonio de la revelación en Jesús, exégesisdel Padre. Y si admitimos que Jesús era lo que enseñaba,comprendemos la importancia que Cristo tiene en la com-prensión de la ética bíblica.

2. El Nuevo Testamento y la ética cristiana

La conexión entre ambos testamentos no es motivo de

consenso hoy en día, si bien en nuestra reflexión sobre la éticaencontramos una clara evidencia de que los postulados ante-riores del Antiguo Testamento se ven explicados especial-mente por Jesús, en las epístolas de Pablo y en las reflexionesde la comunidad joánica.305

La ética de muchas religiones es el medio por el cual elhombre logra su salvación. En cambio, la enseñanza éticacristiana empieza siendo un dedo acusatorio contra nosotrosy termina siendo el fruto de la salvación en Cristo. Si la ESnos ayuda a comprender las circunstancias de nuestras accio-nes, la ética cristiana nos aporta soluciones diferentes a las

304 Cf. JUNQUERAS, J.R. Diario de un cristiano impertinente. Zaragoza:Domoesfera, 2014, p. 185.

305 Cf. ALLETI, N. Jean. Eclesiología de las cartas de Pablo. Estella, Navarra:Verbo Divino, 2010.



85

meramente legales.306¿De qué manera la podemos conocermejor el mensaje ético del Nuevo Testamento?

2.1.

El logos protréptico y el nomos pedagógicoEn nuestro recorrido por los relatos bíblicos observamos

a un “Logos” divino que parece viajar en el tiempo intentandoser entendido. Es un Logos que educa, y aun atado y heridopermea las mentes de los hombres, actúen como actúen. Estaes una premisa situacional, que razona para dar respuestas ala luz de Cristo.

De esta manera, el Logos que ama plenamente alos hombres, solícito de que alcancemos gradualmentela salvación, realiza en nosotros un hermoso y eficaz

programa educativo: primero, nos exhorta (nos invita ala conversión); luego, nos educa como un pedagogo, fi-nalmente, nos enseña.307

¿Qué es el Logos protréptico?308 Es el Logos presentado

como acontecimiento, como acción divina que a lo largo detoda la existencia, interpela al ser humano con un valor deenseñanza, corrección, capaz de estimular y persuadir, pode-roso para hacernos cambiar. Entender que un “acontecimiento” es capaz de persuadir la conciencia de los pueblos y del indi-viduo, es un hecho capital en la comprensión del mensaje delevangelio.309

306 VIDAL, Marciano. Para conocer la ética cristiana. 3.ª ed. Estella, Navarra:Verbo Divino, 1989, pp. 349-361.

307 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. El pedagogo. Madrid: Gredos, 1988, p.41.

308 Término procedente de Aristóteles y los sofistas adoptado por Clemen-te de Alejandría. En sus obras Stromata, Protréptico y Pedagogo, muestra

que la filosofía fue el camino que Dios usó para atraer a los gentiles. GONZA !LEZ, L. Justo. Historia del cristianismo. Vol. 1. Miami: Unilit,2003, p. 91.

309 Experiencia personal. Cf. AGUSTIN. Confesiones. Madrid: Alianza, e-pub, 2000.



86

El logos encarnado en Jesús plantea una reflexión. Todala ética del Nuevo Testamento gira en torno a la persona de

Jesús y todo el contenido moral de esta fe, que influenciará

al mundo, se basa en aparentes fracasos.310 Sin embargo, Je-sús va tomando la dirección de nuestras vidas. No vino tan-to para hacernos “buenos” como para comunicarnos su fe enla bondad de Dios. Por eso, la ética del Nuevo Testamento esuna ética de agradecimiento, caracterizada, no por sus nor-mas sino por su motivación y por eso la acracia o falta deincentivos debe ser combatida.311 La ética del Nuevo Testa-

mento es sobre todo cristocéntrica y no pregunta qué he dehacer solamente, sino qué es lo que ha hecho Dios ya. Laobediencia al mandamiento no es una cuestión de salvaciónsino de vocación. La conducta cristiana no se basa en un có-digo fijo establecido sino en un esfuerzo continuo de su-peración relacional.312

¿Qué ha hecho la ortodoxia tradicional con este mensaje?

Logró hacer casi imposible la verdadera proclamación delevangelio, que viaja a nuestro alrededor pero no hace mellaen el hombre moderno, y lo que es peor, apenas lo lamenta-mos.313

La ley acompaña al crecimiento espiritual, pero no tienepoder de transformación. El carácter pedagógico de la leyqueda superado por la gracia que actúa a través de Cristo.314

310 Fracaso de la nación ante su cometido, fracaso de los justos que sufren,fracaso en la esperanza mesiánica, fracaso en las expectativas, fracasoen la vida de un galileo que es crucificado y con él su mensaje que pa-rece estar suspendido en el tiempo hasta que cobra vida y es progresi-vamente entendido. PIÑERO, Antonio. Guía para entender el N. Testa-mento. Madrid: Trotta, 2006, pp. 213-215.

311

FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 122.312 Ibíd. pp. 126-132.

313 ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 15.

314 BADENAS, Roberto. Más allá de la Ley, op. cit., p. 271.



87

Ley y gracia, son fases sucesivas de un mismo proyecto. Laintención protréptica de la ley supone un objetivo de persua-sión y no de fijación legal. Hay principios éticos que van a ser

descubiertos solamente a partir de la fe.315 ”No se comienza aser cristiano por una decisión ética o una gran decepción sino por elencuentro con un acontecimiento”316

En el Logos que educa y en la norma que enseña hay dife-rencias. Los auténticos problemas de conciencia los hallamosen la penumbra ética.317 A diferencia del legalismo, que antedos acciones supuestamente incorrectas condenará al menos

una de ellas, el Logos es paciente mientras que la norma notiene en cuenta el tiempo y solo puede evaluar la conducta. Ellogos es capaz de ofrecer la posibilidad de volver a empezar.El logos no ignora las variables y entiende que el moralismopueril ha de hacerse adulto.318 Lo que pretende nuestro enfo-que es la equidad ante la flaqueza humana sin mirar lo quedice el texto de la ley solamente, sino lo que en ella pretende

el legislador. Miramos no solamente el acto sino también laintención, no la parte sino el todo.

La historia del Nuevo Testamento ha cumplido con elmensaje del Antiguo Testamento pero no ha concluido toda-vía. Las portavoces de un movimiento por el que nadie apos-taba, esos “judíos disidentes”, siguen hablándonos hoy. Haygrandes ejemplos en ellos de valentía, fervor, dedicación y

compromiso sin un corpus doctrinal plenamente establecido,pero con un sistema ético elevado en torno a la figura de unMaestro en el que casi nadie creía. ¿Quién es Jesús y quién

315 Ibíd., p. 125.

316 BENEDICTO XVI, Deus cartas est. Encíclicas. [en línea]. Disponible en:http://w2.vatican.va [Consulta: 4 febrero 2013].


318 El legalismo vive en el pasado, la esperanza lo hace en el futuro perosolo la ES lo hace en el presente. La ética cristiana en cambio, superatodas las expectativas.



88

fue?319 Es indudable que su mensaje ha moldeado el mundoque vivimos y nadie está libre de su influencia. Tan importan-te fue su impacto.320

El Nuevo Testamento sigue presentando desafíos al hom-bre de hoy321 porque como máximo ideal encontramos que“la ética inculcada por el evangelio no reconoce otra norma sino la

perfección de la mente de Dios, de la voluntad de Dios”,322 en unaconducta inspirada por Jesús, Imago Dei.

2.2. Jesús como Imago Dei

¿Qué es la imagen de Dios? ¿Dónde está presente en el serhumano caído? ¿En la voluntad? ¿En la conciencia moral?323

Desde el punto de vista de la antropología bíblica, el con-cepto de Imago Dei es dinámico. Esta imagen afecta a la tota-lidad de la teología.

324 Comprender la imagen de Dios en el

hombre tropieza con dos grandes dificultades: la imposibili-

dad de conocer a Dios y la de conocer exhaustivamente alhombre.325 Ahora la figura de Jesús, nos clarifica esa dificul-

319 Cf. BONHOEFFER, Dietrich. ¿Quién es y quién fue Jesucristo? Barcelona:

Ariel, 1971.

320 Cf. La visión de Jesús que tiene este autor judío. VERMES, Geza. Jesús

el judío. 2.ª ed. Barcelona: Muchnik, 1979.321 DODD, H. Charles. La Biblia y el hombre de hoy: El N. Testamento y su

consideración hacia el hombre moderno. Madrid: Ediciones Cristiandad,1973, pp. 83-116.

322 WHITE, Ellen G., A fin de conocerle. Florida, Buenos Aires: ACES, 1965,p. 133.

323 Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental. 3.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1988, pp. 61-84.

324 Cf. MOLTMANN, Jürgen. El hombre: Antropología cristiana en los conflic-tos del presente. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976.

325 LEÓN, Jorge A. La comunicación del evangelio en el mundo actual. BuenosAires: Pleroma, 1974, p. 19.



89

tad porque no solamente va a mostrarnos una enseñanza si-tuacional, sino que la va a vivir desde su misma esencia.326

Uno de los más altos ideales al que hemos sido llamadoses, restaurar la imagen de Dios327 en el hombre. Para ello,inspirarnos de la acción moral del Galileo es una urgencia.Para tal osadía el episodio registrado en Jn 8.1-11 es nuestrareferencia.328

Jesús de Nazaret ha sido por veinte siglos el personajedominante en la historia de la cultura occidental. 329 A pesar

de los más de doscientos libros que investigó el nobel AlbertSchweitzer en su búsqueda histórica y los esfuerzos de D.F.Strauss en su crítica feroz contra su persona, lo cierto es quenadie ha podido eliminar su influencia ética y metanómica.Una formulación ética que implica mucho más que prohibi-ciones, puesto que comporta pensar positivamente en mane-ras en las que ayudar a los demás y atender a sus necesida-des. No hacer a otros lo que no quieres que te hagan a ti es un

principio ético de carácter universal, básico en todo trato civi-lizado. Pero vivir pensando en cómo podemos agradar aotros implica una nueva actitud positiva de amor. La ética de

Jesús atenta no solamente contra los pecados de comisión, sinotambién despierta a la conciencia contra los de omisión. Cons-tituye un llamamiento, no solo a no vulnerar los derechosajenos, sino también a disponernos para el sacrificio, la abne-

gación, el altruismo y la negación de nosotros mismos; en una

326 Cf. FLUSSER, David. Jesús en sus palabras y en su tiempo. Madrid: Edi-ciones Cristiandad, 1974.

327 Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Del terror de Isaac al abbá de Jesús:Hacia una nueva imagen de Dios. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2000.

328

Para las dificultades del texto, cf. MATEOS, Juan y Fernando CAMA-CHO. Evangelio: Figuras y símbolos. Córdoba: El Almendro, 2007, pp.180-186.

329 Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. En torno al problema de Jesús: Claves deuna cristología. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, pp. 75-142.



90

palabra, para el amor, porque como dice el refrán español: Mal hace el que no hace bien, aunque mal no haga.330

Lejos de la idea de santidad como distancia del otro, apar-tado de su miseria, en Jesús vemos a un Dios que desde elprincipio se ha “manchado” las manos por el hombre al crear-lo, todavía más al querer recuperarlo.331 En momentos de in-seguridad y riesgo, existe el peligro de atrincherarnos en“iglesias fortaleza” en las que me pueda proteger tanto, queolvide la miseria y desesperación del prójimo y me sirva de lainstitución para mi propio egoísmo inconsciente.332 El ejem-

plo de Jesús me advierte contra ese riesgo. Jesús no es un sacerdote del templo. Dios no se ha encar-

nado en un profesional de la religión.333 “Dios no se ha encar-nado en un moralista preocupado por la ley”,334 le interesamosnosotros más que lo que hacemos.

En el relato de Jn 8.1-11 asistimos al encuentro de Jesús

con una mujer acusada de adulterio. Dejamos aparte un obje-tivo exegético porque lo que nos interesa observar es la sor-prendente libertad con la que Jesús vive y enseña la ley, pun-to central de la religión judía, a la que pertenece. Él busca di-rectamente qué bien puede hacer a las personas en la situa-ción en la que se encuentran.335 Lo decisivo en él es el amor.

330 Cf. Refranero español. [en línea]. Disponible en:

http://www.refranerocastellano.com/ [Consulta: 30 enero 2015].331 Cf. MOORE, Johnnie. The dirty God: Jesus in the trenches. Nashville, Ten-

nessee: Thomas Nelson, 2013.

332 Cf. SCHWARZ, A. Cristian. Cambio de paradigma en la Iglesia: Cómo eldesarrollo natural de la Iglesia puede transformar el pensamiento teológico.Barcelona: Clie, 2009.

333 PAGOLA, José A. Recuperar la espiritualidad de Jesús. Bérriz: PPC, 2011,

p. 3.334 La moral cristiana es un camino no un resultado. Jesús cambia a las

personas desde las entrañas y no desde la norma. Cf. GOLEMAN, Da-niel. Inteligencia emocional. 17.ª ed. Barcelona: Kairós, 2008, p. 21.

335 PAGOLA, A. J. Recuperar la espiritualidad de Jesús, op. cit., pp. 250-251.



91

Este episodio en la vida del Maestro resume y ejemplificanuestra tesis sobre las aportaciones de “cierta ética situacio-nal” a la ética cristiana.336

Jesús fue desconcertantemente “liberal” en algunos asun-tos y asombrosamente exigente en otros. Por eso, se com-prende el desconcierto que produjo su predicación y su con-ducta. La conducta del cristiano tiene que ser un reflejo, lomás perfecto posible, de lo que fue la conducta de Jesús. Ytiene que ser, por eso, una conducta que para unos resultaráescandalosa, mientras que para otros será sencillamente apa-

sionante. Una conducta más liberadora que todos los proyec-tos liberadores de este mundo. Y al mismo tiempo una con-ducta más exigente de lo que seguramente nadie puededesear.337

La escena es cautivadora.338 Una mujer condenada poradulterio,339 pero nadie habla del varón implicado en el acto,

336 Jesús adoptó una conducta que rompía los códigos morales vigentes enaquella sociedad. Trataba públicamente con mujeres y las admitía entresus discípulos. Si es imagen de Dios, logos encarnado, tiene algo quedecirnos (Jn 8.1-11). Este conmovedor episodio, integrado hoy en elevangelio de Juan, es probablemente un fragmento de un evangelioperdido o un relato suelto que circuló por la comunidad cristiana. Has-ta los investigadores más críticos piensan que, en alguna ocasión, Jesúsactuó defendiendo a una mujer adúltera con esa manera tan suya de

acoger a los pecadores más despreciados y mostrarles la compasión deDios. PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica. 6.ª ed. Madrid:PPC, 2007, p. 214.

337 Cf. CASTILLO, José María. El discernimiento cristiano: Por una concienciacrítica. 2.ª ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1984.

338 Jesús escandaliza también por relacionarse con mujeres de mala fama.Lo que es más molesto no es verle en compañía de gente pecadora, sinoobservar que se sienta con ellos a la mesa. Cf. PAGOLA, José A. Jesús:

Aproximación histórica, op. cit., p. 200.339 No dijo no fuera apedreada, para que no pareciese que hablaba contra

la ley. Tampoco dijo fuera apedreada, porque había venido, no a perderlo que había encontrado, sino a buscar lo que se había perdido. ¿Puesqué responderá? "El que entre vosotros esté sin pecado, tire contra ella la



92

aunque, paradójicamente, es a él a quien la Torá exigía noposeer ni desear a una mujer que ya pertenece a otro.340 Laconciencia en los dispuestos a ejecutar sentencia, provoca un

aparente movimiento de alejamiento inconsciente de la ley.La mujer había estado temblando de miedo delante

de Jesús. Sus palabras: "El que de vosotros esté sin pe-cado, arroje contra ella la piedra el primero", habíansido para ella como una sentencia de muerte. No seatrevía a alzar sus ojos al rostro del Salvador, sino queesperaba silenciosamente su suerte. Con asombro vio a

sus acusadores apartarse mudos y confundidos; luegocayeron en sus oídos estas palabras de esperanza: "Niyo te condeno: vete, y no peques más". Su corazón seenterneció, confesando sus pecados con amargas lá-

grimas… Comenzó de una vida nueva. Esto fue paraella el principio de una nueva vida, una vida de purezay paz, consagrada al servicio de Dios. Al levantar a es-ta alma caída, Jesús hizo un milagro mayor que al sa-

nar la más grave enfermedad física. Curó la enferme-dad espiritual que es para muerte eterna. Esa mujer penitente llegó a ser uno de sus discípulos más fervien-tes. Con amor y devoción abnegados, retribuyó su mi-sericordia perdonadora. En su acto de perdonar a estamujer y estimularla a vivir una vida mejor, el carácterde Jesús resplandece con la belleza de la justicia perfec-ta. Aunque no toleró el pecado ni redujo el sentimiento

piedra el primero". Esta es la voz de la justicia. Sea castigada la pecadora,pero no por los pecadores. Cúmplase la ley, pero no por medio de losmismos que la quebrantan. Y habiéndoles herido con los rayos de la justicia, ni se dignó a verlos caer, sino que separó de ellos su mirada.Por esto sigue: "E inclinándose de nuevo, continuaba escribiendo en la tie-rra" Cf. AGUSTÍN, in Joannem, tract. 33.

340 Éxodo 20.14-17. Al varón le está prohibido tener relaciones sexuales

con la esposa o prometida de otro. El adulterio equivale a un robo. Aldar la ley, se piensa en los varones como los verdaderos responsablesde la sociedad; luego, al reprimir el delito, se castiga a las mujeres. Je-sús no soporta esta hipocresía social construida por los varones. PA-GOLA, A. José. Jesús: Aproximación histórica, op. cit., p. 215.



93

de culpabilidad, no trató de condenar sino de salvar. Elmundo tenía para esta mujer pecadora solamente des-

precio y escarnio; pero Jesús le dirigió palabras de con-

suelo y esperanza. El Ser sin pecado se compadece delas debilidades de la pecadora, y le tiende una manoayudadora. Mientras los fariseos hipócritas la denun-ciaban, Jesús le ordena: "Vete, y no peques más". Noes seguidor de Cristo el que, desviando la mirada, seaparta de los que yerran, dejándolos proseguir sin es-torbos su camino descendente. Los que se adelantan

para acusar a otros y son celosos en llevarlos a la justi-

cia, son con frecuencia en su propia vida más culpablesque ellos. Los hombres aborrecen al pecador, mientrasaman el pecado. Cristo aborrece el pecado pero ama al

pecador; tal ha de ser el espíritu de todos los que lo sigan. El amor cristiano es lento en censurar, presto pa-ra discernir el arrepentimiento, listo para perdonar,

para estimular, para afirmar al errante en la senda dela santidad, para corroborar sus pies en ella.341

El pasaje resultante es de una belleza inmejorable. En elrelato observamos un aspecto incluso eucarístico deducibledel encuentro así como una transferencia del peso de la leydesde la pecadora y su pecado al redentor y su redención. Laley ya no recaerá sobre la mujer sino sobre Jesús. Su respuestade amor produce en los acusadores un sano remordimiento,se sienten pecadores.342 El planteamiento ético iniciado por

341 WHITE, G. Elena. El Deseado de todas las gentes. Florida, Buenos Aires:ACES, 1979, pp. 426-427.

342 El pecador debía manifestar su arrepentimiento mediante los sacrificiosapropiados en el templo; debía abandonar su vida alejada de la Alianzay volver al cumplimiento de la ley; por último, los daños y ofensas alprójimo exigían la debida restitución o reparación. Si Jesús hubieraacogido a su mesa a pecadores para predicarles el retomo a la ley, lo-

grando que publicanos y prostitutas abandonaran su vida de pecado,nadie se hubiera escandalizado. Al contrario, lo hubieran admirado yaplaudido. Lo sorprendente es que Jesús acoge a los pecadores sin exi-girles previamente el arrepentimiento, tal como era entendido tradicio-nalmente, y sin someterlos siquiera a un rito penitencial, como habíahecho el Bautista. Les ofrece su comunión y amistad como signo de que



94

Jesús coloca a todos, acusadores y acusada en una misma si-tuación.343 Pero si esta mujer pecó, ¿no decía la ley que debíaser apedreada? Eso era lo que deseaban sus acusadores, pero

Jesús aunque puede hacerlo con toda la autoridad moral quedemuestra su vida, sin embargo busca otra salida. Sabe que elobjetivo de la ley no es matar adúlteros sino prevenir el adul-terio y confía en ella, quiere para ella lo mejor y la anima a nopecar, sin condicionarla en absoluto. De sus labios no brotaninguna condena. Únicamente quedaron dos frente a frente,la miseria y la misericordia. Jesús se coloca en el lugar de la

mujer y comprende su situación.344

No le enseña desde unacátedra sino desde el suelo, con ella, a su lado, confiando apesar de todo en su decisión (haga después lo que decida ha-cer, el texto no lo dice). No la obliga, la deja libre, no le impo-ne otra oportunidad, se la regala.

Lo que transforma a la mujer no es el susto de habersevisto ante la muerte por apedreamiento,345 sino descubrir la

verdadera imagen de Dios, enternecido por su criatura caídasin pedir responsabilidades, sin registros morales acusadores,

Dios los acoge en su reino incluso antes de que vuelvan a la ley y se in-tegren en la Alianza. PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica, op.cit., p. 207.

343 Mc 7.15 y el evangelio apócrifo de Tomás 14.5 que circuló de manera

independiente entre los primeros cristianos refleja la verdadera natura-leza de la inmoralidad. No se produce en el exterior sino en el interiordel ser humano y cualquier intento de entender la ley desde el exteriorno produce bondad sino injusticia. Cf. Ídem, p. 251.

344 EI no pretende la violación de la ley mosaica, sino su total cumplimien-to, Mt 5.17-20. Solo Jesus hubiera tenido el derecho de aplicar la ley deMoisés. El encontró el medio de hacer sentir la justicia y el valor de laley, al mismo tiempo que suspendía la ejecución. ROCHEDIEU, Louis.

Comentario práctico de Juan y Hechos. Vol. 2. Terrasa, Barcelona: Clie,1980, pp. 44-46.

345 No era muy frecuente este tipo de castigo, según el rabino Cf. SHLITA,Moshe Basri. Leyendas del Talmud. Jerusalén: Instituto Majon Haktav,1993.



95

tan solo comprendiendo lo que vive y lo que probablementedeseaba vivir y no pudo. “Lo que no se puede tolerar es que unaley impida a la gente experimentar la bondad de Dios y ninguna ley

que provenga de Dios ha de impedir aliviar las necesidades vitalesde quienes sufren.”346

Eso no significa que Jesús no condene el adulterio, porqueen otro momento Jesús alerta contra la lujuria del varón347 considerada menos grave ante los ojos de la sociedad que laseducción de la mujer, y pone el acento en la responsabilidadde ambos. La insensibilidad de los acusadores contrasta con

la ética metanómica348 que aplica Jesús. Entiende el propósitode la ley, conoce a su legislador y comparte su espíritu. Noexcusa al pecador, ni al pecado, sino que asume la ley, la in-terioriza, la comprende y así ataca al pecado en su centro vi-tal, que es la separación o el alejamiento de Dios.

Lo que mueve a la gente a apedrearla349 no es su alto sen-tido de la moralidad, ni tampoco el respeto a la ley, sino el

celo desmedido por acabar con un joven maestro que poramor está dispuesto a guardar silencio antes de actuar sin ladebida reflexión.350 Así fue capaz de mostrar el sentido de la

346 CASTILLO, José María. El discernimiento cristiano, op. cit., p. 254.

347 Mt 5.28,29.

348 Él no pronuncia ningún perdón a la mujer en posición de superioridadmoral o de juez que le perdona la muerte. Se sitúa para provocar unnuevo autoconcepto en el alma desesperada ante una situación límite.Cf. BARRETT, Charles. The Gospel according to John. 2.ª ed. Filadelfia:Westminster Press, 1978.

349 La manera de aplicar disciplina en la iglesia es un tema pendiente de

revisión, ya que, no siempre obedece a la sensibilidad cristiana necesa-ria. Cf. AGUIRRE, A. José. Disentir con la Iglesia: Reflexiones de un cura.Buenos Aires: Brujas, 2008.

350 Cf. LOIS, Julio. Jesús de Nazaret: El Cristo liberador. Móstoles, Madrid:HOAC, 1995, pp. 55-59.



96

redención, que es la liberación del pecado.351 Pero aparente-mente, para los fariseos, Jesús es un transgresor. Pagola, ex-plica esta actitud de Jesús en los siguientes términos:

Jesús no se concentra en la Torá. No la estudia niobliga a sus discípulos a estudiarla. A menudo habla deDios sin basarse en la ley y sin preocuparse de si suenseñanza entra en conflicto con ella. No vive pendien-te de observarla escrupulosamente, tal como se vivía,

por ejemplo, en Qumrán. Para él, la Torá no es lo fun-damental. Tampoco entra por iniciativa propia en dis-cusiones sobre la interpretación correcta de las normaslegales. Jesús busca la voluntad de Dios desde otra ex-

periencia diferente.352

Aunque no concordemos con todo lo que este autor afir-ma, comprendemos la reacción de Jesús ante este caso deadulterio se trata de una situación específica y no extrapola-ble a todo adulterio.353 Su primo Juan el Bautista había con-denado con toda valentía354 el adulterio de Herodes con He-rodías. El adulterio, símbolo de idolatría,355 había sido seria-mente censurado por Jesús en muchas ocasiones, pero la acti-tud religiosa de los acusadores que aparentaban “combatir el

351 Un resumen del episodio de especial belleza se encuentra en: BADE-NAS, Roberto. Encuentros. Madrid: Safeliz, 1991, pp. 75-85.

352 PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica, op. cit., p. 249.

353 El episodio es de tal impacto que no solo no se conservaron manuscri-tos, probablemente por lo ofensivo del mensaje para una tradición aúnreacia a tal enseñanza. Ningún padre oriental lo citará y si lo hará Jeró-nimo en la Vulgata. San Agustín captó su hermosura y la dejó plasma-da en una brillante fórmula latina: “Relictisunt duo: misera et Misericor-dia” (Quedaron los dos: la miserable y la Misericordia). ALDAY, C. Sal-vador. El evangelio según San Juan. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2010,

pp. 266-267.354 KLAUSNER, Joseph. Jesús de Nazaret: Vida, época y enseñanzas. Barcelo-

na: Paidós, 1989, p. 185.

355 CLYDE, Francisco. Introducción al Antiguo Testamento, op. cit., p. 147.



97

pecado”, para él era absolutamente inmoral.356 ¿Jesús actuaríaen cada situación de la misma manera? No parece ser esa laconclusión si leemos en contexto los evangelios, más bien,

estos presentan al Maestro asumiendo los mínimos de unaley disuasoria que busca sobre todo, la redención del ser hu-mano y recuperar su dignidad, si se atiende a su espíritu y nosolamente a la letra, que es como la entendían aquellos reli-giosos.357 Y a partir de esos mínimos, Jesús propone los máselevados ideales (Mt 5.48).

Existe en la vida y en la enseñanza de Jesús una especie

de paradoja que resulta profundamente significativa: por unaparte, él fue sorprendentemente “liberal” frente a la ley, lastradiciones y los hábitos sociales y religiosos de su pueblo yde su tiempo; pero, por otra parte, Jesús fue también exigentey radical hasta lo inconcebible en otras cosas, como se ve cla-ramente leyendo el sermón del monte, punto clave de su le-gado moral.358

Urge hoy, una renovación de la Imagen de Dios que su-pere el “criterio de la inmediatez”. Nuestro mundo ya no aceptalas viejas historias de dioses y demonios que todo lo explica-

356 La moral y la religión aparecen siempre unidas y en conflicto en la

historia humana. La unión tiende a la confusión en las épocas más pací-ficas y al dominio de una sobre la otra en tiempos de crisis. Hubo eta-

pas en que la religión absorbió a la moral convirtiéndola en una simplemanifestación suya, sometida a sus dictados. En otras, la moral tiende aerigirse en señora absoluta. Jesús, que no funda ninguna iglesia en par-ticular pero se convertirá en el fundamento de todas, muestra una acti-tud moral relacionada con la situación desesperada de una mujer injus-tamente tratada desde la religión inmoral practicada. SCHNACKEN-BURG, Rudolf. El testimonio moral del Nuevo Testamento. Vol. 7. Madrid:Rialp, 1965, pp. 257-262.

357

El aprendizaje de la dignidad, es aprendizaje de los gestos dignos, quetienen lugar en cualquier momento, en cualquier circunstancia, y encualquier edad. MASSÍA, Juan (ed.). Ser humano, persona y dignidad.Madrid: Desclée de Brouwer, 2005, p. 342.

358 CASTILLO, José María. El discernimiento cristiano, op. cit., p. 137.



98

ban. Hoy el mundo parece funcionar sin Dios y hay quienesopinan que, es bueno que lo haga.359 Sin embargo, se siguenecesitando responder a las preguntas más fundamentales de

la existencia, en donde Dios, sigue siendo absolutamente ne-cesario.

La Biblia ha ido superando cada imagen destructora de laidentidad de Dios hasta llegar al puro amor y al puro perdón,en la figura de Jesús, verdadera y definitiva Imago Dei.360 (Heb1.1-4). Tomar parte de la Biblia como si en ella tuviésemosuna “revelación suficiente” no nos permitiría ver la belleza y

la riqueza de su mensaje total.Fragmentar el mensaje de Jesús,361 centrándolo solamen-

te en su pasión y muerte, y no en su vida, es limitar su ense-ñanza. Pero es su vida la que quisieron recordar sus másdirectos seguidores incluyendo su muerte y resurrección. Apartir de sus testimonios podemos construir una ética bíbli-ca coherente.

Con la venida de Jesús el Mesías, con su muerte y con suresurrección, se ha producido una transformación radical enlas relaciones del hombre con Dios. Esta transformación con-

359 No necesitamos a Dios desde un sentido utilitario, egoísta de la vida.

Esta no parece precisar su presencia, pero por otro lado, el hombre si-gue necesitando responder a las cuestiones fundamentales sobre su ser

mismo, en este sentido, seguimos necesitando su implicación. Cf. TO-RRES QUEIRUGA, Andrés. Recuperar la salvación: Para una experiencialiberadora de la experiencia cristiana. 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1995,pp. 216-225.

360 Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Repensar la revelación. Madrid: Trot-ta, 2008.

361 En los primeros tres siglos se representaba a Jesús como el lampiño y juvenil “buen pastor”. Las dos representaciones más antiguas del Cruci-

ficado que se han conservado proceden del siglo v. Así pues, rechazo lacruz no solo como signo para guerreros y gobernantes, sino tambiénpara blandengues y cobardes. Todo ello muy alejado de aquel joven in-trépido y valeroso Jesús. KÜNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., pp. 193-195.



99

siste en que al régimen basado en la observancia de la ley, leha sucedido otro régimen, el régimen filial,362 que comportauna situación muy distinta (Gal 4.4-6). El amor revelado por

Cristo a la humanidad sigue siendo hoy tan actual y necesariocomo lo fue entonces. En este amor se manifiesta una granlibertad: un amor semejante no se guía ya por el precepto o laprohibición que debe ser observada de forma automática,sino por lo que la realidad misma exige y posibilita. Así escomo la imagen de Dios busca ser redimida en el hombre

Como la flor se dirige hacia el sol para que sus bri-

llantes rayos le ayuden a perfeccionar su belleza y si-metría, así deberíamos volvernos hacia el sol de justi-cia, a fin de que la luz celestial brille sobre nosotros ynuestro carácter se transforme a imagen de Cristo.363

¿Puede el poder del amor cambiar realmente la vida?Küng subraya la importancia de vivir bajo la premisa de unamor puro: “La fe sin amor nos hace fanáticos, la fe vivida en el

amor nos hace pacíficos.”364 Quien cumple esta "ley del Mesías" no entenderá la libertad de una manera opresora, ni se deja-rá llevar por los bajos instintos (Gal 5, 13). Es más, el que

362 Las relaciones de intimidad familiar no se plantean a partir de un re-glamento o de una codificación legal. Sería sencillamente absurdo quedos personas, que se quieren a ese nivel, se pusieran a redactar un re-

glamento en el que se estipulara taxativamente cómo se tienen queagradar mutuamente. Cuando se trata de una relación personal, vividaen esa profundidad, es el dinamismo del amor el que hace a cada unoinventar su propia conducta, descubrir lo que agrada al otro y evitar atoda costa lo que puede distanciar a los que se quieren de esa manera.En este sentido, es interesante indicar que Pablo pone en estrecha rela-ción el discernimiento cristiano con el amor (Flp 1.9-10) afirma que loque él más desea en los cristianos es la expansión y la maduración deun amor cuyo objeto es conducir al creyente hasta una "penetración" y

una "sensibilidad" que le capacitarán para "discernir lo mejor". Es jus-tamente la experiencia de la relación amorosa.

363 WHITE, Ellen G. El camino a Cristo. Madrid: Safeliz, 2008, p. 76.

364 KÜNG, Hans. Lo que yo creo, op. cit., p. 208.



100

cumple esta "ley del Mesías", con eso nada más cumple la leyentera. 365

Tras apenas evocar la práctica de cierta “ética situacional”por parte de Jesús, enmarcada como una “imagen de Dios” vamos ahora a esbozar las implicaciones eclesiásticas que estaética tiene en nuestra vivencia personal y a apuntar las venta-

jas de aplicar la enseñanza del Maestro, vista de esa manera,en nuestra organización.

365 “Dios hizo al hombre perfectamente santo y feliz; y la hermosa tierra no tenía,

al salir de la mano del Creador, mancha de decadencia, ni sombra de maldición.La transgresión de la ley de Dios, de la ley de amor, fue lo que trajo consigo do-lor y muerte. Sin embargo, en medio del sufrimiento resultante del pecado semanifiesta el amor de Dios.” Cf. WHITE, Ellen G. El camino a Cristo, op.cit., p. 5.



101

PARTE III

LA ÉTICA CRISTIANA Y SU PRÁCTICA



102

1. Aplicaciones prácticas de la ética cristiana

El cristiano no puede ver a Dios solamente como el solu-

cionador de nuestros problemas ni como la respuesta a nues-tros interrogantes.366 Visto de esa manera, lo haríamos unDios propio de las “cuestiones últimas” que no se correspondecon un Dios presente en medio de la vida, en cada situaciónde la vida.367 Tampoco entendemos que el cristiano tenga quevivir exclusivamente entre otros cristianos, ni que sus situa-ciones personales sean entendidas por todos los demás. El

mismo Jesucristo vivió en medio de sus enemigos y, al final,fue abandonado por todos sus discípulos.368 Lo que decimoses que no podemos encasillar a Dios como solución. El Diosde Jesús, no es un Deus ex machina introducido como soluciónallí donde no llega la razón del hombre o donde le parecenecesitarlo, sino que es un Dios presente en el fondo últimode nuestro ser, en la misma esencia de nuestra existencia.

Una problemática que existe a la hora de comprender laética cristiana, procede de una posible deformación herme-néutica, y de un “malestar” moral369 que algunos miembros de

366 Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Creo en Dios Padre: El Dios de Jesúscomo afirmación plena del hombre. Santander: Sal Terrae, 1986, pp. 151-187.

367 BONHOEFFER, Dietrich. Resistencia y sumisión. Salamanca: Ediciones

Sígueme, 2004, p. 455.368 BONHOEFFER, Dietrich. Vida en comunidad. 9.ª ed. Salamanca: Edicio-

nes Sígueme, 2003, p. 10. Pese a todo, la presencia sensible de los her-manos es para el cristiano fuente incomparable de alegría y consuelo.

369 La búsqueda de una religión más moral y personal que ayude a hacerfrente a problemas sociales. Algunos creyentes consideran que no sesienten comprendidos y en ocasiones sufren unas situaciones incómo-das que dificultan la pertenencia social. Del mismo modo, el pastor en-frenta situaciones complejas. Cf. FAUS, Joan. “La búsqueda de una re-ligión más moral dispara el evangelismo” [en línea]. El País Internacio-nal (13 noviembre 2014). Disponible en:http://internacional.elpais.com/internacional/2014/11/13/actualidad/1415854297_029972.html [Consulta: 15 enero 2014].



103

iglesia denuncian. Trataremos aquí de dar respuestas útilesque apoyen a la ética metanómica como herramienta de refle-xión y enfoque comunitario.370 ¿Cómo valorar mejor a la ES y

aplicarla a la vida en la iglesia? ¿Para qué puede servirhoy?371

Desde una crítica reflexiva, pretendemos reducir la dis-tancia entre una filosofía de vida y lo que ocurre en la prácti-ca cotidiana. La distancia entre lo que se dice que debe seruna vida moral cristiana y lo que acontece en nuestras vi-das.372 Para reducir esta distancia tenemos que empezar por

asumir que “Cristo no es un objeto de religión, sino algo muy dis-tinto, esto es, Señor del mundo”.373

1.1. La problemática

Algunos cristianos mantienen la absoluta división iglesia-mundo374 como antípodas de la realidad humana. Su ideali-zación de la iglesia, impide ver su humanidad, su propósito.

En ocasiones, parece existir un menosprecio arrogante por los

370 Los problemas morales son, por lo general, muy complejos. No se pre-sentan dos situaciones iguales. Cada una de ellas requerirá un estudiocuidadoso y, aunque las diferencias entre un caso y otro sean mínimas,cada situación requerirá una solución particular. El Espíritu debería sersiempre requerido por quienes tengan que resolver problemas morales.

Fideicomisarios del patrimonio White. Cf. WHITE, Ellen G. Consejos so-bre conducta sexual y adulterio. Miami: APIA, 1994. Presenta diferentessoluciones a casos que tienen el común la violación del 7º mandamien-to.

371 Cf. RAMOS, Marcos Antonio. El pastor en la Iglesia de hoy. Nashville,Tennessee: Convention Press, 1991.

372 Como el desarrollo natural de la Iglesia puede transformar el pensa-miento teológico. Cf., SCHWARZ Christian. Cambio de paradigma en la

Iglesia, pp. 219-271.373 Ibíd., p. 405.

374 Cf. HABERMAS, Jürgen y JOSEP Ratzinger. Entre razón y religión: Dia-léctica de la secularización. México: Fondo de cultura europea, 2008.



104

que están fuera, y eso no contribuye a que el cristiano se ubi-que adecuadamente en la realidad en la que vive.375

En su obra Vida en comunidad Bonhoeffer destaca enfáti-camente un doble postulado eclesiológico: en primer lugar , lahermandad cristiana no es meramente un ideal sino unarealidad; en segundo lugar , y por fundarse en Jesucristo, esacomunidad es una realidad espiritual más que una realidadsocial y, como tal, absolutamente diferente de todas las de-más comunidades.376

A pesar de que la iglesia es depositaria de un sistema éti-co hermosamente integrado en una filosofía adelantada a sutiempo, y a pesar de los desajustes377 propios del pasado, yporque no decirlo del presente, es evidente que muchos cre-yentes no reconocen con facilidad su verdadera identidadcomo grupo social.378

En nuestra propia denominación, conviven más de 200

naciones, utilizando más de 700 idiomas, y diferentes cultu-ras. Este movimiento fue iniciado hace casi dos siglos en sumayoría por gente joven cuyas ideas eran innovadoras y crea-tivas. Si la iglesia insiste en usar modismos del siglo XIX paraalcanzar a jóvenes en el siglo XXI, finalmente terminará comolos Amish, que han mantenido sus formas y tradiciones perohan perdido su misión en el mundo. El mundo posmodernotiende también a ser posdenominacional. La iglesia ya no

375 LEO !N, Jorge A. Psicología pastoral de la iglesia. Miami: Caribe, 1978, p.25.

376 BONHOEFFER, Dietrich. Vida en comunidad, op. cit., pp. 22-33.

377 Podemos aprender del legado adventista y criticarlo con el fin deaprender de sus errores y valorar sus triunfos, pero no imponer, sino

proponer como objetivo eclesiástico su modelo de vida y aplicarlo a lasituación actual. Cf. KNIGHT, George R. Nuestra identidad. Origen ydesarrollo. Miami: APIA, 2005.

378 Según Jn 13.34, es el amor lo que marca la seña de identidad cristiana,más que la doctrina del santuario o las profecías apocalípticas.



105

puede esperar una lealtad irreflexiva o estimulada a partir desentimientos de culpa entre sus jóvenes, solo porque estoshayan nacido adventistas y sigan creyendo que el adventismo

tiene la verdad. Al contrario, la iglesia necesita demostrar quees verdad lo que proclama y que está utilizando sus recursosfielmente en la misión que le ha sido confiada. Un ejemplo:tras minimizar la importancia de las nuevas tecnologías en laterminación de la obra de la iglesia, el programa NET379 hapuesto a los adventistas a la vanguardia de algunos tipos decomunicación mundial. ¿Qué otras ideas hay ahí afuera espe-

rando ser descubiertas? ¿Y cómo podemos utilizarlas mejor?Hay grados de conocimiento y grados de fidelidad a lo

conocido, como por ejemplo, el secreto profesional que nodebe ser violado por el pastor, que ni siquiera presionado aactuar bajo la inmediatez o el ansia por aplicar una disciplina,debe ocasionar más daño del que pretende evitar. ¿Cuál pue-de ser el origen del problema? ¿Puede ser que exista una ma-

nera equivocada de interpretar el mensaje ético de la Biblia?¿Puede existir el riesgo de ministrar bajo una hermenéuticadeformada?

El desafío es formar una generación de pastores y admi-nistradores adventistas, sensibilizados con la ética bíblica,que estén preparados, que tengan la habilidad de ayudar a lagente a usar sus talentos en la obra de alcanzar al mundo. Los

pastores necesitan ser capacitadores, no “mamás gallinas cu-briendo a sus polluelos.” Una congregación saludable no es ungrupo de individuos aislados del mundo, sino una unidad decreyentes alcanzando a la comunidad que está a su alrededor.¿Qué puede hacerse para generar salud en nuestras congre-

379 La radio en 1930 era demasiado nueva, demasiado radical, demasiado

innovadora, demasiado no probada, “un desperdicio del dinero del Señor.”La idea de NET (programa de emisiones vía satélite) era loca. ¿Quiéniría a una iglesia para ver a un predicador en una pantalla? Para un re-sumen sobre la historia del movimiento adventista; Cf. KNIGHT,George R. Anticipating the Advent: A brief History of Seventh-day Advent-ists. Boise, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 1993.



106

gaciones locales? Cada vez más adventistas se están dandocuenta de que hay otras maneras de gestionar la iglesia en elmundo posmoderno. La iglesia necesita reformular sus

creencias en términos de qué es básico y qué es secundario, ode qué es central y qué es periférico.380

¿Qué pasos se pueden tomar para dar a la ética del Espí-ritu el lugar que le corresponde dentro del adventismo? ¿Oesperamos completar nuestra obra sin abordar este asunto?Cualquier tema antiguo serviría: desde los estilos de adora-ción, hasta las normas del vestir. ¿Qué puede hacerse? No

podemos pensar de forma tribal, nacionalista o racial. En laiglesia no caben las luchas de poder. En las situaciones másdifíciles necesitamos comportarnos como hermanos nacidosde nuevo, capaces de discutir sin perder de vista la misión dela iglesia, lo que hace que cada asunto debe ser tratado en sulugar apropiado. Por ejemplo: ¿Cuándo se regocijan algunosadventistas? ¿El viernes al atardecer o el sábado al atardecer?

Hay quienes actúan como si el sábado fuese el castigo por seradventista, en vez de una señal de nuestra salvación y la ben-dición más grande de la semana. Esta actitud desafortunadase da en algunas de nuestras iglesias.

Comunidad cristiana significa comunión en Jesucristo ypor Jesucristo. Ninguna comunidad cristiana debería ser másni menos que eso. Y esto es válido para todas las formas de

comunidad que puedan formar los creyentes, desde la quenace de un breve encuentro hasta la que resulta de una largaconvivencia. Si podemos ser hermanos es únicamente por

Jesucristo y en Jesucristo.

380 Algunos adventistas sostienen que todas sus creencias son de igualimportancia, siendo que la realidad es que el tener una relación salva-

dora con Jesús está en el centro mismo del cristianismo. Todo el cristia-nismo genuino fluye de una relación salvadora con Jesucristo. Es fácilser adventista sin ser cristiano. Cf. KNIGHT, George R. Nuestra Iglesia.Miami: APIA, 2005.



107

El adventismo necesita desarrollar mecanismos para enri-quecer e iluminar su multiculturalismo y su internacionali-dad. Se necesita más que una doctrina correcta para mantener

viva una iglesia. No solo necesitamos verdades doctrinales,sino la verdad tal y como está en Jesús. Los desafíos deben sertratados de manera abierta, honesta y cristiana. El éxito novendrá por accidente. Será el producto de la reflexión, la pla-nificación y la acción deliberada.381

Los pastores no podemos vivir el ministerio detrás de es-critorios, a base de papeles, a través de comisiones, sin con-

tacto con la gente. Tenemos el mandato de ayudar a llevar lacarga del otro (Gal 6.2). Hay hermanos que soportan grandescargas, mundo en dónde cada uno busca lo mejor para lossuyos. La seriedad de la espiritualidad cristiana se muestra ensu capacidad de sobrellevar los unos las cargas de los otros yasumir esa carga lleva a la hermandad y a la comunión y no ala mera camarería. Cristo no es solo mediador entre Dios y

los hombres sino también entre un hombre y otro.382 1.2. Deformación hermenéutica

Conscientes del hermoso llamado al servicio del que so-mos deudores, destacamos aspectos que podrían mejorar nosolamente la vida del pastor sino también la vida en comuni-dad.383

381 George R. Knight presentó este discurso en la sesión de la AsociaciónGeneral del año 2000.

en Toronto. Disponible en: http://www.adventistreview.org/2000-1544/devil.html [Consulta: 4 febrero 2015].

382 BONHOEFFER, Dietrich. Vida en comunidad, op. cit., p. 85.

383 La revista brasileña “Cristianismo Hoje”, publicó un artículo, traducidopor noticiacristiana.com, sobre el creciente número de pastores queabandonan el ministerio. Las investigaciones realizadas en los EstadosUnidos revelaron los problemas a los que se enfrenta el gremio. Depre-sión y estrés. Muchos no se sienten preparados, dicen que solo leen



108

Algunos pastores presentan ciertas lecturas de la Biblia384 como acabadas y definitivas, y eso en ocasiones deforma elmensaje del texto original, que quizá tenía sobre todo la in-

tención de suscitar un encuentro personal. Por eso es preferi-ble la dificultad “del entender” del feligrés a una posible segu-ridad forzada del ministro, que tiene su momento y su lu-gar.385 En ocasiones, los caminos ofrecidos como respuestaspor algunos ministros, son distintos del camino del amorágape, cuando el orgullo o el error imposibilitan al ministropercibir más allá de sus propios miedos: Miedo a la institu-

ción, miedo a la secularización, miedo al pecado, miedo aldesafío ético, miedo al consejo de iglesia, etc. La devociónpersonal en la vida del pastor, es de extrema importancia. “Sino me detengo a meditar la Palabra en oración, abusaré de ella desdeel púlpito.”386

Ante los riesgos de una hermenéutica fundamentalista387,saber callar ante la palabra de Dios, en cambio, hace que la

la Biblia cuando “la necesita” para preparar sus sermones. Disponibleen: http://www.renuevodeplenitud.com [Consulta: 4 marzo 2015].

384 Cf. BERKHOF, Louis. Principios de interpretación bíblica. Grand Rapids,Michigan: Libros Desafío, 2005.

385 Del mismo modo, el uso y abuso en ocasiones de los escritos de Elena

G. White, queriendo construir teología sin ser ese su cometido, puedengenerar tensiones alienantes “Los cristianos deberían seguir a Cristo y ves-tirse de acuerdo a la Palabra de Dios. No deben irse a los extremos” WHITE,G.E. Mensajes selectos. Tomo 3. Florida, Buenos Aires: ACES, 1979, p.276. Cf. ELLEN G. WHITE ESTATE. Ellen G. White y la hermenéutica. Barcelona: Aula7activa, 2007. Disponible en:http://www.aula7activa.org/edu/documentos/documentos/ellengwylahermeneutica.pdf [Consulta: 13 septiembre 2015].

386 BONHOEFFER, Dietrich. El precio de la gracia. Salamanca: Ediciones

Sígueme, 1968, p. 946.387 El fundamentalismo constituye una forma de suicidio del pensamiento.

Apoyarse con versículos bíblicos y citas de Ellen G. White tomadas fue-ra de contexto, e interpretar literalmente todos los detalles de la Bibliasin el buen uso de un buen método ofrece interpretaciones piadosas,



109

entendamos mejor y la expongamos adecuadamente.388 Tam-bién, la obsesión desmedida por preservar “la imagen”, a todacosta , puede añadir una posible deformación, inconsciente

incluso, en las relaciones afectivas.389 Creer que solo hay unaforma de hacer algo y que todos tienen que proceder de esaúnica manera, ocasiona tensiones. Por ejemplo: el estilo de laadoración.390 De ahí que, aplicar soluciones fijas391 y no com-prender la importancia de la situación individual, no com-prender la verdad bíblica que es progresiva, ni la realidad delentorno, etcétera, plantea problemas en temas como: el divor-

cio, el control de la natalidad, el aborto, la eutanasia, la ho-mosexualidad, la discriminación racial, las relaciones con elgobierno, el uso del dinero… Se pueden dar respuestas gené-ricas y vagas que resultan insuficientes para el que las de-

pero falsas. En relación al fundamentalismo, cf. PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica, op. cit., p. 477.

388 El método de emplear muchos textos bíblicos con el fin de sustentaruna idea, aparenta erudición, pero eso no garantiza que la idea sea fia-ble ni veraz. Ha de tenerse en cuenta el orden del pensamiento del au-tor, los motivos de los escritos, los destinatarios de los mensajes, la len-gua empleada, la gramática, las diferentes cosmovisiones, la conexiónentre las frases… No podemos sostener la idea del “texto prueba”. Cf.FERRARIS, Mauricio. La hermenéutica. Madrid: Taurus, 1998, pp. 28-38.

389 LEÓN, Jorge A. Tres caminos para conocerse a sí mismo y alcanzar la saludintegral. Buenos Aires: Jorge A. León y Rivero, 2006.

390 “No todas las mentes deben ser alcanzadas por los mismos métodos.” Cf.WHITE, Ellen. Testimonios, Tomo 6. Florida, Buenos Aires: ACES, 1979,p. 116. Los estilos de adoración, por ejemplo, están relacionados con laclase socioeconómica de una persona. Lo que tal vez alcance a algunascomunidades de clase media-alta quizás no alcance a pentecostales oanglicanos u ortodoxos o islámicos. El adventismo no necesita una odos maneras de adorar, sino muchas.

391 Es necesario una buena exégesis y una buena hermenéutica. Cada cual

toma un pasaje, lo interpreta a su manera. Se siguen interpretacionestradicionales muchas de las cuales no tienen nada que ver con el men-saje evangélico y no se logran siempre los resultados que se desean.LEÓN, Jorge A. La comunicación del evangelio en el mundo actual, op. cit.,p. 38.



110

manda.392 No es cuestión solamente de posicionarse sobre loque está mal o bien, sino de vivir en comunión con las situa-ciones que experimentan los demás, independientemente de

lo que en ese momento practiquen o crean.393 El hombre394 posmoderno no siempre es tan maduro co-

mo para comprender sus deberes, por eso nuestra ayuda noha de centrarse principalmente en su conducta sino en susrelaciones. Para Dios, aún más que la conducta, que lo quehacemos, le interesamos nosotros.395 La psicología social396 enseña que las relaciones se producen mediante diálogos.397

Si la manera de relacionarnos es deficiente y no empatiza-

392 Cf. GRUDEM, Wayne: Doctrina Bíblica: Enseñanzas esenciales de la fe

cristiana. Miami: Vida, 2005.

393 Jesús no cambia la conducta de las personas para que se sientan ama-das ni les otorga su paz cuando obtienen victorias sino que al amarlas ydarles una paz incomprensible sus vidas comienzan a cambiar, progre-

sivamente, sin la inmediatez que les exigimos los demás. Cf. GONZÁ-LEZ FAUS, José Ignacio. Acceso a Jesús. 3.ª ed. Salamanca: Ediciones Sí-gueme, 1980, pp. 142-158.

394 Cf. VILLAMAR, Winston: La educación teológica en la iglesia local. Deca-tur, Georgia: Asociación para la Educación Teológica Hispana, 1998.

395 Cf. Diferentes teorías sobre el comportamiento religioso visto comoconsecuencia o como causa. ARGYLE, Michael. Conducta religiosa. Bue-nos Aires: Paidós, 1996, pp. 182-222.

396 La influencia del individuo sobre el grupo, la identidad base y la indi-vidual son aspectos que se desarrollan en la personalidad, de gran im-portancia. Cf. BARON A. Robert y Donn BYRNE. Psicología social, op.cit., 2005.

397 El pastor debe dominar el análisis transaccional. Facilitar el análisis delas formas en que las personas interactúan entre sí, mediante transac-ciones psicológicas, con sus estados del yo Padre, Adulto y Niño,aprendiendo a utilizar el primero para dar cuidados, el segundo para

individualizarnos y el tercero para buscar y recibir cuidados, tanto ennuestra interacción con los demás, como también en nosotros mismos,creciendo en el logro de una personalidad integradora. Cf. BERNE, Er-ic. What Do You Say After You Say Hello? London: Corgi Books, 1975, p.462.



111

mos398 con nuestros interlocutores podríamos dar lugar a un“malestar” moral como grupo, en la iglesia, donde podemosapenas conocernos realmente.399 La ética cristiana aprende

entonces de una manera concreta de la ES.400 Pero la conside-ra y la utiliza, la supera y la mejora.401

398 Cf. STEIN, Edith. El problema de la empatía. Madrid: Trotta, 2004, pp.132-134.

399 Sobre el abandono de la iglesia en adolescentes y jóvenes, los asuntosrelacionados con la forma de aplicar disciplina, la incoherencia de los

mensajeros, la relación hogar y escuela son determinantes. El tipo deliderazgo, la forma de evaluar y la falta de amor incondicional son cla-ves en el estudio del Dr. Dudley. Cf. DUDLEY, L. Roger. Why teenagersreject religión? Washington: Review and Herald, 1998. El proyecto pa-trocinado por la División Norteamericana de los Adventistas del Sép-timo Día y La Sierra University (California) conocido como Valuegenesisentre los años 2000-2002 destaca la demanda de enseñanza bíblica yuna falta de comprensión de la ética religiosa como fundamento de lafelicidad, una falta de confianza en el espíritu de profecía, escasa cali-dad en los programas de las iglesias y una separación frente a la orto-doxia en algunos aspectos en los que no hay consenso. El estudio sugie-re una formación pastoral más eficiente y una manera diferente de pre-sentar las doctrinas. Cf. DUDLEY, L. Roger. Valuegenesis: Faith in thebalance. Washington: La Sierra University Press, 2002. En general, traslos estudios del Dr. Dudley, las causas principales del abandono son laalienación, la intolerancia, la irrelevancia, la convivencia, los conflictospersonales y el no sentirse aceptados. Cf. DUDLEY, L. Roger. Why our

teenagers leave the church: From a 10-year of study. Hagerstown, Mary-land: Review and Herald, 2005.

400 Cf. CALVO, Diego. “El ciego de nacimiento. Un evento escatológico”[en línea]. Barcelona: Aula7activa, 2013. Disponible en:http://www.aula7activa.org/edu/investigador/documentos/elciegodenacimiento.pdf [Consulta: 12 enero 2012]. Ejemplo de un acercamientosituacional.

401 Robinson ataca la ética cristiana tradicional por tender a ser antihuma-

na, orientada hacia principios sobrenaturales que a veces tienen prece-dencia sobre las personas, y a los cuales hay que conformarse prescin-diendo de las circunstancias, pero eso obedece a una visión de interpre-tar la ética cristiana y no a la ética de Cristo. Al reducir el deber ético aun enfrentamiento y respuesta de cada momento, la moralidad situa-cional frustra la exigencia cristiana de una pauta de vida consecuente,



112

En gran parte del mundo evangélico,402 la excesiva preo-cupación “pastoral” ha hecho que el mínimo hermenéuticoexigido haya bajado. La hermenéutica bíblica tiene unas re-

glas y en los temas relacionados con la espiritualidad, talescomo la devoción personal, la oración, etcétera, no sirve lapolítica del “todo vale” mientras se practique. ¿Tenemos laseguridad de que tales prácticas garantizan la calidad de unavida espiritual personal efectiva? “Hay muchos que profesancreer la verdad pero son de moral corrupta, empañan la pureza de

predecible. Jesús consideró la obediencia a los mandamientos comouna prueba de su amor (Jn 15: 8-10, 14) Dar por supuesto que el "amortiene una brújula moral incorporada" tan poco afectada por el pecado ycorrupción del hombre que en forma intuitiva elegirá bien. Esto estámuy lejos de lo que Pablo dice acerca de la "brújula moral" del hombreen Roms 1.18-32 o Rom 3.10-18. El amor, dirigido por el corazón hu-mano, no puede ni escoger bien ni escoger en forma beneficiosa paralos demás (Mt. 15.19). Sus decisiones siempre están centradas en el yo.La ética situacional elabora su programa sin atención ninguna al arre-pentimiento, al juicio, a la fe, y a la redención. Cf. HENRY, Carl. TheUneasy Conscience of Modern Fundamentalism. Nueva York: Garland,1984.

402 Durante el siglo pasado, el número de cristianos evangélicos creció deforma explosiva en todo el mundo. Se estima que el 75% de ellos vivenen África, Asia o América del Sur y, aunque es imposible saberlo aciencia cierta, se calcula que hay cerca de 2,2 millones de iglesias evan-gélicas en todo el mundo. Sin embargo, el 85% de ellas están dirigidaspor pastores con poca o ninguna formación teológica. Algunos que ha-ce unas décadas ridiculizaban el estudio teológico, hoy sienten la nece-sidad de estudiar para obtener un título. Unas ofrecen títulos baratos yrápidos por internet, y otras sin un campus ofrecen sus cursos en igle-

sias locales alrededor de América Latina. Algunos ejemplos: Latin Uni-versity of Theology; Miami International Seminary; la Asociación Internacio-nal Hispanoamericana de Capellanes (AIHCA); Universidad Nuestro PactoInternacional. SEGURA, Osías. “Aunque la mona se vista de seda, monase queda”. Ayuda pastoral, 27 agosto 2010.



113

pensamiento y los impulsos de otros, arruinan las almas bajo la pre-tensión de salvarlas.”403

Pongamos un ejemplo relacionado con la oración. Se hadado por admitido que todo creyente entiende lo que es orary por supuesto el saber hacerlo pero lo cierto es que no es así.“El corazón por naturaleza no sabe orar” y limitar la oración aciertos momentos, es desaprovechar este privilegiado recur-so. Para orar no basta abrir el corazón cuando esté lleno, sinotambién cuando está vacío. “No queremos orar a Dios entre el

falso y confuso lenguaje de nuestro corazón, sino en el lenguaje cla-

ro y puro con el que Dios nos ha hablado en Jesucristo.”404 Desde siempre, el proceso de secularización y sus secue-

las han sido un verdadero desafío para los cristianos, perofrente a un mundo secularizado lo que necesitamos es unateología más “secular” en su formulación, no una seculariza-ción y una humanización de lo religioso.405

Se valora en exceso hoy una forma de “pastorear” dema-siado tradicional y no se toma en cuenta, con el rigor sufi-ciente, el valor académico del encuentro con el texto bíblico,como tampoco parecen apoyarse otras formas pluralistas derealizar el trabajo pastoral. Debemos vivir en libertad paraafrontar la vida desde el compromiso, para allí encontrar lavía hacia la verdadera felicidad.406 Para tal fin, necesitamosuna ética con sensibilidad, porque la ética cristiana no con-siste en una negación de los sentimientos, de los instintos ni

403 Con relación a ministros que están en la obra. Cf. WHITE, Ellen G.Testimonios acerca de conducta sexual, adulterio y divorcio. Miami: APIA,1994, p. 221.


405

DEIROS, Pablo A.: Historia del cristianismo: El cristianismo denominacio-nal (1750 al Presente), Formación Ministerial. Buenos Aires, Argentina:Ediciones del Centro, 2012

406 Cf. DONNER, Theo G.: Fe y posmodernidad: Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado. Terrasa, Barcelona: Editorial CLIE, 2004.



114

de los deseos de la naturaleza humana. Por el contrario, estaética promueve una actitud en la que las pasiones humanasson reconocidas, pero se colocan bajo el dominio de Cristo y

de su voluntad.407 ¿Es realmente este el caso de nuestrascongregaciones? ¿Hemos contribuido debidamente a formarsu identidad?

Nuestra denominación, en el campo afectivo y social,afronta una seria problemática. Muchos lamentan la pobrezay la falta de imaginación de sermones que carecen de integra-ción orgánica, o bien, no invitan a la adoración. Muchas veces

los servicios de culto se convierten en entretenimiento emo-cional con un barniz religioso. También hay quienes lamen-tan el antintelectualismo y la parálisis doctrinal que tiene a laiglesia fija mirando al pasado “glorioso” del siglo XIX. Si bienla fe de los santos del primer siglo es la misma fe de los san-tos del siglo XXI, la vivencia de las doctrinas, necesariamente,debe adaptarse al momento histórico actual.408 La fe con que

se cree en Dios, y las doctrinas con que explicamos al Dios enel cual creemos tienen la misma base pero no la misma expre-sión. En nuestra iglesia hay quienes creen que cada página dela Biblia fue dictada por Dios y quienes creen que la Biblia fueescrita por seres humanos cuya iluminación por el EspírituSanto respetó los límites de su humanidad. Hay quienes

407

DEIROS, Pablo A. Liderazgo cristiano, formación ministerial. Buenos Ai-res: Publicaciones Proforme, 2008.

408 Reconociendo esto, los que formularon las veintisiete doctrinas funda-mentales del adventismo hicieron claro en su preámbulo que no se tra-taba de un credo y que no debía usarse el documento para juzgar a losmiembros de la iglesia. Sin duda cuando se añadió la doctrina veintio-cho, se estaba proclamando que las doctrinas no son permanentes. Soncambiables. Por desgracia hay quienes mantienen que la iglesia estáconstituida por sus doctrinas y las ven publicadas en el Manual de la

Iglesia como inmutables e infalibles. Muchos, a propósito, se olvidan delpreámbulo que las introduce, o dejan de publicarlo cuando las repro-ducen. El único inmutable e infalible es Dios, y las doctrinas siemprehan sido y seguirán siendo cambiables. Cf. “Growing in Christ”. Ad-ventist News Network. Núm. 2005-07-04.



115

piensan que la organización de nuestra iglesia es el modelode organización perfecta, que nuestra liturgia es admirable ynuestras doctrinas son las únicas perfectamente cristianas. Tal

ilusión cercana a la soberbia es, sin duda, lamentable y haceque algunos defensores de ortodoxias se conviertan en caza-dores de brujas.409

A pesar del trabajo en común, de la devoción en común,de la oración en común, es posible que un cristiano adven-tista siga profundamente solo , “porque tenemos comunión co-mo creyentes, como piadosos, pero no como impíos, no como peca-

dores. La piadosa comunidad no deja que seamos pecadores, y asícada uno esconde el pecado de sí mismo y de los otros”.410 Cuandoexisten diferencias, no es fácil saber qué hacer de acuerdo a

409 Hay quienes creen que el Señor no vendrá mientras no haya en la tierraun pueblo que haya alcanzado la perfección frente a la ley igual a la delCristo encarnado y hay quienes creen que lo único que cuenta es la fe yel amor. Hay quienes enseñan que hay en el cielo un santuario materialcon dos salones y que el 22 de octubre de 1844 Cristo entró por primeravez al segundo salón, el lugar santísimo, y quienes creen que desde suascensión Cristo está sentado a la diestra del Padre disponiendo y go-bernando. Otros, sin embargo, piensan que ambas descripciones de lasactividades de Cristo en el cielo son metafóricas, parábolas que nos exi-gen despertar nuestra imaginación. Hay quienes creen que es imposiblecreer en el Dios creador de todas las cosas y tomar en serio las conclu-siones del consenso de los científicos que formula un proceso evolutivo

y quienes creen que tal cosa no solo es posible sino necesaria. Hayquienes conceden al gobierno la autoridad para imponer y efectuar lapena de muerte a los declarados culpables de serios crímenes y hayquienes creen que el mandamiento “No matarás” incluye a castigos pe-nales. Sobre esa base, hay quienes se niegan a portar armas y quienesentran como voluntarios al ejército como combatientes dispuestos amatar. Ninguna de estas contraposiciones puede ser considerada demenor importancia, pero los que las mantienen conviven dentro de laiglesia. Cf. WEISS, Herold. “Considerando al disidente” [en línea]. Café

Hispano, Spectrum (15 junio 2009). Disponible en:http://spectrummagazine.org/article/caf%C3%A9-hispano/2009/06/14/columna-considerando-al-disidente [Consulta:13 septiembre 2015].




116

la ética cristiana.411 Y esto especialmente, en situaciones deenfermedad.

1.3.

Ética y enfermedadUna de las situaciones más evidentes en las que puede

apreciarse la importancia de la comprensión de una ética me-tanómica cristiana, es la que experimenta el paciente termi-nal. En situaciones de desesperación ante el dolor, las convic-ciones de todos se ven afectadas.412

Hasta hace muy poco, la mayoría de los países tenían le-yes que prohibían la eutanasia (muerte con dignidad), aso-ciada con la corrupción de la medicina en la Alemania nazi.Pero recientemente, nuevas técnicas aplicadas en la medicinacon el objeto de prolongar la vida humana, han causado quemucha gente cuestione acerca de qué calidad de vida es laque se está prolongando. ¿Estamos realmente salvando vidaso simplemente prolongando el proceso de la muerte? La pre-

gunta surge con mucha mayor frecuencia en aquellos paísesque son suficientemente ricos como para cargar con la res-ponsabilidad de una tecnología eficiente. Habiéndose origi-nado en los Países Bajos y continuado en los Estados Unidosy en otros países, percibimos una nueva voluntad pública de“ayudar” a aquellos que están pereciendo, acortándoles la vi-da intencionalmente. ¿Pero puede considerarse la interrup-

ción del cuidado médico a un paciente, lo que a veces pare-

411“Los que buscan reglas que rigen lo que se debe hacer en el caso de desacuerdosdeben estar preparados para ser chasqueados. A veces lo mejor es confrontar.En otros casos es más conveniente tomar un desvío por la periferia. A veces esmejor renunciar, otras es mejor quedarse. Cuando se trata de disentir, no hayuna respuesta correcta, y mucho menos una que sea válida para todas las si-tuaciones.” Cf. HAASS, Richard. “The Dilemma of Dissent” [en línea].

Newsweek (11-18 mayo 2009), vol. 153, núm. 19/20, p. 32. Disponible en:http://www.newsweek.com/haass-former-bush-aides-dilemma-over-iraq-79875 [Consulta: 13 septiembre 2015].

412 Para un acercamiento al nuevo paradigma médico; cf. BONNIN, S. P. Moral de la vida: Manual de bioética teológica. México: Dabarsa, 2005.



117

ciera añadir más sufrimiento al moribundo, moralmenteequivalente a terminar activamente la vida del mismo? ¿Exis-te en verdad una diferencia en los casos en los que los profe-

sionales de la salud tomen parte activa en la administraciónde las medidas para la eutanasia, o que el paciente mismo selas administre, en un “suicidio asistido” por el profesional dela salud? ¿Tiene el cristiano (opuesto tradicionalmente al sui-cidio y a la eutanasia) respuestas a los dilemas actuales intro-ducidos por la capacidad de la tecnología de controlar la eta-pa final de la vida?

La bioética413 nace como consecuencia de la ES. Los dile-mas morales414 y los casos diversos que trata, nos empujan auna reflexión compasiva en una ética de la sensibilidad res-ponsable. Uno de esos casos es la línea delgada que existeentre la decisión de prolongar la vida o la de terminar conella. En sociedades como la nuestra, la actual medicina, ofrecela oportunidad de prolongar artificialmente la vida o de inte-

rrumpirla anticipadamente. Ambas posibilidades están alalcance de quienes se adentran en los últimos momentos de lavida.

El Código Internacional de Ética Médica sitúa la tarea delmédico en el ámbito de “la compasión y respeto por la dignidadhumana”.415 Las sociedades más desarrolladas nos han puestoen este dilema: ¿Es lícito diferir o acelerar la muerte? ¿Y pro-

longar la vida? ¿Son compatibles los caminos de la religión, laley y la medicina? ¿Cuál es el límite entre la medicación paraprolongar la vida y la que busca suprimir el sufrimiento?

413 CAPILLA, J. Diego. El nacimiento de la bioética. Madrid: Biblioteca Nue-va, 2007.

414

Cf. CORREDOR, Juan. Cuestiones bioéticas sobre homosexualidad. Madrid:Ediciones Digitales, 2009. Disponible en:http://www.bioeticaweb.com/images/stories/documentos/cuestioneshomosexualidad.pdf [Consulta: 13 septiembre 2015].

415 BADENAS, Roberto. Frente al dolor. Madrid: Safeliz, 2012, p. 150.



118

¿Cuál es la manera adecuada de presentar la informaciónacerca de este aspecto en los medios eclesiásticos?416

No pretendemos abordar la temática de la eutanasia, sinotan solo mencionarla como ejemplo, porque para nosotros unespacio ético debe servir para elaborar una moral pensadaantes de aplicar cualquier decisión. “Cuando no se puede hacernada algunos se obstinan por el camino del encarnizamiento tera-

péutico. La vida es un increíble privilegio, no un implacable de-ber.”417

Sobre este punto nuestra denominación declara lo si-guiente:

La compasión Cristiana nos llama al alivio del sufrimiento (Mateo 25:34-40; Lucas 10:29-37). En elmanejo de los agonizantes, es responsabilidad de losCristianos la de aliviar en todo lo que sea posible el do-lor y el sufrimiento, pero esto no incluye la activa eu-tanasia. Cuando está claro que la intervención médica

no curará al paciente, el principal objetivo debería sercuidar que el paciente sufra lo menos posible.418

Respetar la vida no significa prolongarla sin más, con tra-tamientos que solo prolongarán la agonía, frustrando el dere-cho a una muerte digna: La ética cristiana prepara para acep-tar con sobriedad y responsabilidad la llegada de la inminen-te muerte y respeta el derecho a vivir esos momentos de ma-

nera tal que podamos prepararnos, si es posible, a asumirla.Sin embargo, a la hora de abordar la cuestión, es notable

416 Hoy en día, la eutanasia voluntaria encuentra apoyo entre un sectorimportante del clero protestante. Los problemas morales en juego sediscuten por Willard L. Sperry, The Ethical Basis of Medical Practice. Cf. Joseph Fletcher, en su libro, Morals and Medicine, defiende vigorosa-mente la eutanasia voluntaria.

417 BADENAS, Roberto. Frente al dolor, p. 216.

418 IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA. “El paciente terminal”.Disponible en: http://adventista.es/el-paciente-terminal/ [Consulta 12diciembre 2014].



119

apreciar que en muchos de los planteamientos que se leen yescuchan en los más diversos foros, la muerte, tanto como elineludible proceso previo en que ella desemboca, son temi-

dos, viviéndose en forma angustiosa por quienes están obli-gados a admitirla y gestionarla, como lo son los médicos y losfamiliares del moribundo, y sobre todo por quien sufre suproximidad con indecibles padecimientos.

El paciente terminal queda sujeto a la hospitalización, encondiciones de aislamiento prácticamente total, sometido aprácticas que responden a un cerrado paternalismo médico,

pero el creyente debe respetar la autonomía y la libertad deaquellas personas que, en forma personal o mediante testa-mento de vida, decidan ejercitar, o no, su derecho a morir deuna forma determinada. Un ejemplo sin rigor objetivo peroreal es el experimentado por uno de los promotores de la éti-ca universal.419 Obviamente no pretendemos posicionarnos nies objetivo del trabajo el decidir por el lector su propuesta,

sino tan solo reflexionar sobre la situación de alguien profun-damente afectado por la situación de la enfermedad y la éticaque el pretende.

Cuando nos referimos a ética y enfermedad no queremosdejar pasar por alto las situaciones cotidianas de personasque arrastran desajustes emocionales y físicos, que no desa-parecen repentinamente con la conversión. Por otro lado, la

medicina y la psicología han avanzado lo suficiente comopara aligerar muchas de las situaciones que viven los feligre-ses y que en la comunidad fueron censurados y llevados a

419 “Hans Küng, enfermo de Parkinson, se plantea recurrir al suicidio asis-tido” [en línea]. Religión Digital (1 octubre 2013). Disponible en:http://www.periodistadigital.com/religion/mundo/2013/10/01/hans-kung-enfermo-de-parkinson-se-plantea-recurrir-al-suicidio-sistido-iglesia-religion-dios-jesus-muerte-vida.shtml [Consulta 2 enero 2015].



120

cargar con una culpa innecesaria.420 Esto se ha hecho comoconsecuencia de teologías poco reflexivas.421

En ciertos sermones del pasado, observamos una éticaque consideraba la depresión un pecado, siendo que es unaenfermedad. Desde sistemas similares de pensamiento, juz-gamos culpable el consumo de drogas, y considerábamosresponsable de su enfermedad a la víctima, mostrando pocasensibilidad ética por nuestra parte. El comportamiento delindividuo puede ser irresponsable y eso ha podido hacerleenfermar, pero no todas las personas que consumen drogas

contraen la adicción, y desde absolutos religiosos los hemostratado igual a todos, sin la demandada compasión cuando loque realmente estaba ocurriendo, no era una falta de volun-tad del acusado por escapar de ese infierno, sino una enfer-medad del cerebro, comparable a otras.422

La ES nos ayuda pues a juzgar mejor a aquellos que sonesclavos de malos hábitos. “Muchos consideran a estos extravia-

dos como casos desesperados; pero Dios no los considera así, pues

420 Casos como la depresión, el suicidio, las patologías duales, adiccionesdiferentes a las producidas por sustancias químicas pero que operan deforma similar, como por ejemplo el sexo, el trabajo, etcétera, no siempre

han sido sensiblemente ubicadas en el terreno que les corresponde co-mo enfermedad. Cf., SANABRIA, Ambrosio. Psicobiología de la drogadic-ción: Cerebro y drogas. Madrid: Manual Moderno, 2013.

421 WIERSBE, Warren W. Bosquejos expositivos de la Biblia: Antiguo y NuevoTestamento. Nashville, Tennessee: Caribe, 1995, p. 65.

422 Obtuve el alta médica tras un largo periodo enfermo. Una titulaciónpor la UNED (Universidad Nacional Española a Distancia) en psicobio-logía de la drogadicción me acerca al comportamiento adictivo de for-

ma teórica y práctica. Cf. CALVO, Diego. “Efectos dopaminérgicos dela educación adventista en la disforia sexual pornográfica y el clorohi-drato de coca” [en línea]. Disponible en:https://facultadadventista.academia.edu/DiegoCalvoMerino [Consul-ta: 13 septiembre 2015].



121

comprende todas las circunstancias que han hecho de ellos lo queson, y se apiada de ellos.”423

Superando sin embargo, la idea de aplicar exclusivamenteuna ES como sistema ético suficiente por sí mismo, para res-ponder a las exigencias morales de la iglesia, ¿qué consecuen-cias puede tener una sana ética cristiana, en un futuro?

2. Hacia una de una ética metanómica

La ética cristiana debe contemplar, dentro de la tecnosfera

en la que vivimos, un horizonte abierto a nuevos dilemas ydesarrollar una ética de la responsabilidad, “más allá de laley”.

2.1.

La teología ética del futuro

La tecnología424 ha dejado de ser un mero instrumentopara convertirse en entorno determinante de medios y fines.

El mundo tecnológico del que depende ahora la humanidadse ha convertido en una mediación en las relaciones cognosci-tivas y pragmáticas entre el ser humano y la naturaleza, unsistema mundo que domina la vida social, una matriz cogni-tiva y pragmática a partir de la cual nos relacionamos contodo. Así pues, el entorno en el que vivimos ahora es, porprimera vez, un mundo tecnológico. La mayoría de los hu-manos ya no vivimos en realidad dentro de la naturaleza,sino en una tecnosfera425 rodeada de la biosfera. Este factum

423 WHITE, Ellen G. La temperancia. Florida, Buenos Aires: ACES, 1979, p.112.

424 Cf. BROOKS, Ron. Apologética: Herramientas valiosas para la defensa de la fe. Miami: Unilit, 1997, p. 101.

425 Un espacio de generación de cultura, vida e interrelaciones comunica-

tivas y sociales regidas por la intermediación tecnológica. La influenciade Ellul consolidó los estudios políticos y sociales sobre la tecnología. Citado en PADILLA, René. “Hay lugar para Dios en la política”. EnDiscipulado y misión: Compromiso con el Reino de Dios. Buenos Aires: Kai-rós, 1997, p. 87.



122

histórico es el resultado de la expansión del poder tecnológi-co que está transformando nuestro mundo por medio de lascomunicaciones.

Estos progresos tecnológicos, entre los que destaca Inter-net, también proveen recursos excelentes para el estudio de laBiblia, pero junto a sus enormes oportunidades plantean ries-gos éticos a la hora de su utilización que deben ser conside-rados.426 ¿Cuál es la influencia ética de las redes sociales ennuestra sociedad? ¿Cómo debemos manejar los cristianos loscambios de la tecnología de modo responsable?427

En la educación de los niños428 cada vez pierden más im-portancia la familia y la escuela a favor de la televisión, losmóviles, la tecnología y las redes sociales que se han conver-tido en los protagonistas de esa labor. Los niños hacen máscaso a lo que dicen los amigos y a la tele que a lo que dicensus padres. La publicidad los manipula, pues, aunque no seden cuenta, todos quieren ir a la moda para ser aceptados en

la sociedad. Se defiende el derecho a la diferencia, pero cadavez más, tendemos a hacer todos lo mismo. Todos necesita-mos educación moral, pero más los niños y adolescentes,pues estos no tienen aún la conciencia moral plenamenteformada y su personalidad es modificable. En una tecnosferacomo la de la sociedad actual, urge una sensibilización y con-cienciación del problema y para ello se precisa informar, for-

mar y prevenir desde todos los estamentos y en todas lasáreas.

426 LAWRENCE, Richards. Enseñemos la Biblia creativamente. Miami: LogoiInc, 2001, p. 106.

427 LAMMÉ, Nicolás. Una mente cristiana. Guadalupe, Costa Rica: CLIR,

2012, p. 209.428 FOMINAYA, Carlota. «Los padres que quieran hijos felices tendrán

adultos esclavos de los demás». ABC.es. Disponible en:http://www.abc.es/familia-padres-hijos/20150112/abci-educacion-felicidad-gregorioluri-201412231135.html [Consulta: 27 marzo 2015].



123

Mucha gente considera más importante la enseñanza delas habilidades técnicas y sociales que la enseñanza moral, yaque piensan que de esta última no se puede sacar nada pro-

ductivo. Hablan mucho de sí mismas, y quieren ser escucha-das, pero no quieren escuchar. Buscan una comunicación sincompromiso. De ahí la búsqueda de la interacción distante,los amigos invisibles, las amistades del e-mail y del chat. Sino es educada moralmente la nueva sociedad, corre el riesgoante la tecno-adicción, de que sus ciudadanos se conviertanen “hombres masa”.429 La cultura de la libertad personal, el

pasarlo bien a toda costa, y la libertad total de expresiónemergen hoy como un derecho. Los medios masivos de co-municación determinan la opinión pública, los modelos deconducta y de consumo. El egocentrismo y la superficialidadque de ellos derivan acarrean una crisis de autoridad que in-volucra las instituciones tradicionales. Nuestra cultura pos-moderna ha perdido el amor por la verdad.

Por otra parte los controladores del poder430 están a favordel monismo moral, es decir, de que impere un único códigomoral impuesto, ya que opinan que si hay diversidad de opi-niones no se puede manejar fácilmente a las masas. Los másindependientes piensan todo lo contrario: que cada uno debepensar como quiera, pero sin ser influido por los demás: Hayque respetar las demás opiniones, pero cada cual debe ir a losuyo. Esto se llama politeísmo moral, posición que defiendeque, en cuestiones de moral, no se necesita llegar a ningúnacuerdo universal si no es de forma casual. El pluralismo mo-ral defiende que cada persona es libre de tener unos ideales,pero que, sin embargo, todos debemos compartir unas opi-niones iguales sobre lo que es justo, aunque no ya sobre lo

429 Cf. BARTH Karl. Ensayos teológicos. Barcelona: Herder, 1978.

430 Cf. BLOCH Ernst. Marx y la dialéctica idealista. Madrid: CICA, 2009.Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/bloch/1949/a.htm[Consulta: 13 septiembre 2015].



124

que es bueno. La ética imperante en los media se interesa so-bre todo por el valor del consumo y del ocio.431

La “sociedad del riesgo global” constituye una nueva fase dela modernidad en la que los riesgos sociales, tecnológicos,ecológicos se escapan cada vez más del control de las institu-ciones protectoras típicas de la sociedad industrial. SegúnBeck,432 en contraste con los primeros riesgos industriales, losnuevos riesgos de la industria nuclear, química o biotecnoló-gica, no pueden controlarse ni es posible asegurarse contraellos; no se limitan en el espacio ni en el tiempo; y lo peor es

que no pueden exigirse responsabilidades por ellos, dados losactuales marcos legales.

Un problema específico al que nos enfrentamos es, cómovivir en privado nuestra vida espiritual, en un mundo quemide la vida sobre la base de parámetros cuantitativos en lu-gar de cualitativos.433 Como creyentes hay que plantearse lapregunta de si nos interesa inspirar moralmente a la sociedad

y si nos importa de verdad transmitir a los niños una morali-dad humanizadora. Es preciso enseñar a las futuras genera-ciones que las personas no son medios, sino fines en sí mis-mas.434 Igual que a lo largo de los siglos se han descubiertofórmulas matemáticas que son transmitidas a través de la

431 GARCÍA DE ORO, Gabriel. “La vida es más que una lista de tareas”

[en línea]. El País (27 marzo 2015). Disponible en:http://elpais.com/elpais/2015/03/27/eps/1427474949_926013.html[Consulta: 28 marzo 2015].

432 BECK, Ulrich. La sociedad del riesgo global. Madrid: Siglo XXI, 2000.

433 WELLS, David F. Losing Our Virtue. Grand Rapids, Michigan: Eerd-mans, 1998, pp. 23-30.

434 “Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en lade cualquier otro siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca solamente

como un medio.” KANT, Manuel. Fundamentación de la física de las cos-tumbres [en línea]. García Morente, Manuel (trad.). San Juan, Puerto Ri-co: Pedro M. Rosario Barbosa, 2007, p. 130. Disponible en:http://pmrb.net/books/kantfund/fund_metaf_costumbres_vD.pdf[Consulta: 13 septiembre 2015].



125

educación, y no se exige que cada uno vuelva a descubrirlas,lo mismo pasa con los valores. Para acabar de formar nuestramoral hay que asumir una actitud dialógica, y enseñar a los

individuos a fomentar la autoestima.El creyente siempre pertenece a una comunidad de co-

municación, y aprende de ella y en ella. La educación ética sedesarrolla en medio de controversias sociales y conflictos devalores entre los diversos agentes que participan en su con-formación. La relación de la sociedad con el poder tecnocien-tífico se ha modificado (de la simple aceptación pasiva y la

confianza plena, a la preocupación e interés por controlar susposibles efectos negativos y disfrutar al máximo de sus bene-ficios). Esto genera una discrepancia entre lo que hemos sidocapaces de producir y lo poco que somos capaces de conocery de comprender. La sociedad del riesgo global no deberíagenerar en el creyente una especie de fatalismo y de pasivi-dad política. Por el contrario, el escenario de los riesgos ma-

yores del mundo tecnológico da lugar a que la iglesia sevuelva más reflexiva y consciente de su entorno. La concien-cia de los peligros globales debería favorecer la reflexión delas instituciones internacionales, a la vez que la formación deuna “esfera pública global”, un estado de espíritu en el que loscreyentes se atreven a participar políticamente de manera noconvencional.

También es indispensable una ética para el mundo tecno-lógico que se enfrente a dilemas y problemas cuyos efectosson de largo plazo, tanto en el tiempo como en el espacio; unaética que defienda los derechos de las generaciones futuras yque prevenga los riesgos mayores. En síntesis, una ética queconstruya un nuevo concepto de responsabilidad colectiva yque establezca las bases para una acción ético-política a nivel

global, más que para la mera toma de conciencia y acción in-dividual. Para ello, la ética para el mundo tecnológico necesi-ta expandir el horizonte de la consideración moral para en-frentar los diversos problemas globales en diversos horizon-tes, a partir de unos mínimos de justicia. Pero si la ética cívica



126

es una ética de mínimos, la ética cristiana es una ética de má-ximos que nos indica qué caminos seguir para alcanzar lafelicidad, por las mejores vías.

Los pilares del hogar, la iglesia y la escuela, están en cri-sis435 y este hecho se manifiesta de diversas maneras: la ado-ración de la juventud y el consentimiento de sus caprichos; eldinero como símbolo de éxito y felicidad; una economía demercado donde en vez de “ser” importa “tener”: consumir,usar y tirar; la identidad definida por las adquisiciones y nopor las convicciones. En contraste con la ética del trabajo y el

ahorro, propia de la modernidad, la búsqueda de gratifica-ción, de placer y de realización personal es hoy para muchosel ideal supremo. El culto a la independencia personal y a lalibertad irresponsable de estilos de vida se ha vuelto en algogeneralizado. El pluralismo relativista provee una multiplici-dad de valores, con muchas opciones individuales, pero nin-guna de ellas absoluta o segura. Las diferencias ideológicas y

religiosas son tratadas superficialmente como modas. Todoesto ocurre en el marco de un axioma aceptado por casi todoel mundo: un mínimo de austeridad y un máximo de deseo ydisfrute, menos disciplina y más comprensión. Al mismotiempo, Los medios reemplazan las interpretaciones religio-sas y éticas pretendiendo una información puntual, directa yobjetiva colocando la realidad más allá del bien y del mal.Paradójicamente, la influencia de los medios aumenta a me-dida de que se generaliza una crisis de comunicación. En elplanteamiento del futuro y para evitar lo ocurrido en el pasa-do, la impaciencia y la rapidez a la hora de evaluar deben serrevisadas.

435 PEREDA, Cristina F. “¿Necesitamos tantos científicos?” [en línea]. ElPaís Internacional (9 mayo 2015). Disponible en:http://internacional.elpais.com/internacional/2015/05/09/actualidad/1431193122_055781.html [Consulta: 09-05-2015].



127

2.2.

Crítica del juicio irreflexivo

Si el discernimiento ético se debe llevar a efecto, de

acuerdo con el Espíritu, es lógico preguntarse: ¿cómo se pue-de alcanzar ese saber que comunica el Espíritu de Dios? Odicho más claramente: ¿cómo puede saber cada persona loque Dios quiere de ella, en cada circunstancia y en cada situa-ción concreta? La moral tradicional tenía una respuesta claray terminante para esa pregunta: el hombre encuentra lo queDios quiere en primer lugar en la ley divina, y después en el

dictamen de la propia conciencia.436

Las leyes y las normas, por el hecho de ser principios ge-

nerales, no pueden ser operativos en cada caso particular na-da más que a través de la mediación de la conciencia. Para elcristiano, en último término, todo se reduce a la puesta enpráctica del amor agape, en cada situación particular (1 Cor11.28,29, 2 Cor 13.5). Pero este es un proceso lento que tarda

en madurar. Aquellos que siempre tienen prisa para juzgar,sentenciar y condenar al ostracismo a quienes no les dan larazón, caen en la sinrazón y la intolerancia.437

El discernimiento, distinguir una situación de otra y saberla diferencia entre ambas, no surge solamente en relación auna norma, una ley o un reglamento que se trate de aplicar a

436 Cf. HORTELANO, A. Moral responsable: Conciencia moral cristiana. Sa-lamanca: Ediciones Sígueme, 1969, p. 61.

437 “La conciencia se presenta como la voz de Dios y como la norma de la relacióncon los demás hombres. Por consiguiente, de la correcta relación consigo mis-mo, el hombre debe recuperar la correcta relación con Dios y con el hombre. Es-ta perversión es la pretensión del hombre equiparado a Dios en su saber sobreel bien y el mal. El hombre se ha convertido en el origen del bien y del mal. Noniega su mal, pero en la conciencia el hombre se llama a sí mismo, que ha veni-

do a ser malo, para que retorne a su ser auténtico, a su yo mejor, al bien. Estebien, que consiste en la unión del hombre consigo mismo, debe ser el origen detodo bien. Se trata del bien de Dios y del bien para el prójimo. Llevando en sí elsaber del bien y del mal, el hombre es juez de Dios y del hombre, tanto como loes de sí mismo.” BONHOEFFER, Dietrich. Ética, op. cit., p. 14.



128

la vida de los creyentes. O no aparece milagrosamente con elpoder transformador que sí otorga el espíritu de Dios. El dis-cernimiento no está restringido por la fiel ejecución de lo que

ya está determinado en la ley o en las decisiones que otroshan tomado. El discernimiento cristiano va más allá de todoeso, porque está abierto a todo lo que es bondad, servicio yamor. El discernimiento es fruto de una experiencia espiritualauténtica creciente: La experiencia del amor cristiano hacialos demás. Este amor, que desborda la vida afectiva del cre-yente, se traduce en conocimiento profundo y práctico; y en

una sensibilidad o tacto afinado, que descubre, con cierta na-turalidad y espontaneidad, lo que agrada al Señor, lo mejor ylo más acertado, en cada situación y en cada circunstanciaconcreta (Rom 12.1-2) discernir equivale a escoger lo mejor yeso no se hace imponiendo una conducta a cada individuopara cualquier situación.

Por eso, es necesaria la formación de los cristianos en una

mentalidad ética, sanamente crítica. La lucidez que da la fe,nos orienta y nos impulsa por el auténtico camino a seguirpor la vida, para proceder en todo rectamente y de acuerdocon las exigencias de nuestra fe en Jesucristo.

Ahora bien, la dificultad más seria que plantea el discer-nimiento cristiano: que el creyente puede engañarse y tomarpor voluntad de Dios lo que, en realidad, no es sino su volun-

tad propia. Frente a la necesidad de constatar resultados alargo plazo, el creyente debe dar tiempo al proceso espiritualde las consecuencias de la ética de Jesús y de sus implicacio-nes morales.438

438 “Quizá durante algún tiempo la buena semilla permanezca inadvertida en un

corazón frío, egoísta y mundano, sin dar evidencia de que se ha arraigado en él; pero después, cuando el Espíritu de Dios da su aliento al alma, brota la semillaoculta, y al fin da fruto para la gloria de Dios. No es una cuestión que nos to-que decidir.” WHITE, Ellen G. Palabras de vida del Gran Maestro. Miami:APIA, 1971, p. 47.



129

Discernir equivale a examinar constantemente cuál es lavoluntad de Dios.439 Porque el juicio, sobre la moralidad deuna acción, no depende solo del conocimiento de los princi-

pios universales de la moralidad. Además de eso, requieretambién una interpretación correcta de la situación concretaen que se encuentra el sujeto. Y por experiencia sabemos queesto último no siempre es fácil. Sobre todo, si se tiene encuenta que, en estas cosas, el propio egoísmo suele jugar unacarta importante y, con frecuencia, puede incluso oscurecer ladecisión a tomar. He ahí el engaño al que llega todo aquel

que, en su comportamiento ético, no ejerce el debido discer-nimiento. Solamente la intervención del Espíritu Santo puedeconseguir que nuestra conducta sea coherente y agradable aDios (Rom 8.9-11).

Pero hay todavía otra causa de posibles engaños paranuestra conciencia. Se trata de la acción del pecado arraigadoen nuestra naturaleza, que interviene misteriosamente en la

vida de los cristianos, para desviarlos del buen camino (Rom7.7-25). Por lo tanto, nos preguntamos con qué criterios cuen-ta el creyente para saber que en sus decisiones acierta y no seengaña. La transformación y santificación del cristiano esobra del Señor (Rom 8.11; Flp 3.21), a través del Espíritu (2Cor 3.6; cf. Jn 6.63). Resulta que, con bastante frecuencia, lasprácticas y las observancias religiosas se suelen utilizar paratranquilizar la propia conciencia. De sobra sabemos que, mu-chas veces, no queremos y buscamos para los demás lo quequeremos y buscamos para nosotros mismos. Pero como so-mos fieles en tal o cual práctica religiosa, aunque sea de tipolegalista, entonces nos decimos que “valga lo uno por lootro”. De ahí la legitimación de tantas conductas marcadaspor el egoísmo. La práctica religiosa, la observancia legal ycualquier otra cosa, por importante que sea, tiene valor ante

Dios en tanto en cuanto está informada por el amor y es, poreso mismo, manifestación del amor cristiano. Por eso el enfo-

439 BONHOEFFER, Dietrich. Ética, op. cit., p. 24.



130

que de la presente tesis busca el hecho de reflexionar sobre elriesgo de la “inmediatez” con la que gestionamos las expe-riencias cristianas y la necesidad de reflexionar acerca de las

ventajas de una ética metanómica. 2.3. Consideraciones finales

Es comprensible que las autoridades eclesiásticas no sue-lan ver con buenos ojos el que se hable de libertad en la éticacristiana. Quizá porque existe un cierto miedo a que el cre-yente se sienta demasiado libre de decidir por sí mismo, lo

que representaría una pérdida de autoridad y por consiguien-te, el miedo a la anarquía en el interior de la comunidad delos fieles. Se suele pensar que el tema de la libertad es unamateria peligrosa, de la que lo mejor es no hablar mucho; o sise habla, hacerlo en términos tan generales que en realidadno es gran cosa lo que se viene a decir sobre el particular. Deahí que no es frecuente encontrar libros o escuchar predica-

ciones que hablen claramente sobre la libertad de los creyen-tes. Me refiero al miedo que muchos experimentan cuando setrata de la libertad, ante la ley religiosa. En efecto, por másextraño que parezca, es un hecho que la libertad constituye, aun tiempo, la aspiración más grande de la vida y el terror másprofundo de las personas. Es decir, la libertad es, al mismotiempo, lo más deseado y lo más temido de este mundo.440

Las consecuencias prácticas de lo dicho son importantes.Porque la cuestión ética no es una cuestión meramente espe-culativa. El problema es práctico, eminentemente práctico. Yde los más cruciales en la vida cristiana. Porque, en definitiva,se trata de saber cómo tienen que organizar correctamente suconducta los cristianos. La conciencia cristiana tiene que con-tar, ante todo, con las exigencias fundamentales del amor al

prójimo, tal como esas exigencias aparecen descritas en lospreceptos de la ley (no matar, no robar, etcétera) que prohí-ben hacer daño a los demás. Pero la conciencia tiene que con-

440 CASTILLO, José María. El discernimiento cristiano, op. cit., pp. 34-84.



131

tar también con leyes, tanto religiosas como civiles, que orga-nizan la convivencia y promueven el bien común. Ahorabien, con todo eso no basta. Porque más allá de esos precep-

tos limitados, la conciencia cristiana tiene que contar con lasexigencias ilimitadas del amor a los demás. ¿Cómo formarentonces la conciencia?

Si reducimos el papel del Espíritu441 a ayudarnos a obser-var con toda fidelidad lo que dispone la iglesia mediante susnormas, es evidente que entonces estamos convirtiendo alEspíritu de Dios en un simple ayudante de los hombres. El

Espíritu no es ya, en ese caso, quien tiene la iniciativa, sinoque tal iniciativa procede de una instancia humana, de talmanera que el Espíritu divino queda supeditado a lo que de-ciden los hombres. Y esto sigue siendo verdad aun en el casode que la institución tenga un origen divino, como ocurre conla iglesia. Porque por más que la institución eclesial tenga suorigen en los designios de Dios, lo que no se puede decir es

que, una vez fundada la iglesia, el Espíritu Santo queda su-peditado, de la manera que sea, a la institución y a la organi-zación eclesial (Rom 14.17-18).

Lo que agrada a Dios por encima de una conducta deter-minada es la entrega total, que da discernimiento al indivi-duo, en un caminar continuo y no como un camino prede-terminado, aunque este exista (Rom 12.1-2).

El discernimiento me permite saber que no toda manifes-tación de religiosidad es auténtica (Heb 5.14). Por lo tanto, lamedida de una vida auténticamente cristiana no es, propia-mente hablando, la manifestación de cierto grado de devo-ción (Ef 4.22-23). Porque con esas cosas y sin discernimientose puede caer también en el fanatismo y la autosuficiencia.Según san Pablo, los judíos tenían un gran fervor religioso,

pero un fervor mal entendido (Rom 10.2). Es decir, un fervor

441 Cf. GLADDEN, Ron. Plantar el futuro: ¡Hay muchas Iglesias, por qué plan-tar más! Buenos Aires: ACES, 2000.



132

sin el debido discernimiento, que les incapacitó para ver pordónde iban los verdaderos caminos de Dios y para compren-der la significación del mensaje de Jesús.

Por otra parte, la medida de la vida cristiana no está tam-poco en la docilidad pasiva o en el mero sometimiento, pormás que eso sea predicado en ciertos programas de espiritua-lidad. En este sentido, cabe recordar, una vez más, que elhombre de fe ha de tener en cuenta, al formarse su propiaconciencia, las exigencias del amor al prójimo tal como se es-pecifican en los preceptos del Decálogo, que prohíben hacer

daño al hermano en sus bienes esenciales. Además, ha de te-ner en cuenta las normas y leyes, que en toda sociedad regu-lan la convivencia, así como las decisiones de la autoridadlegítimamente constituida. Pero la cuestión está en saberquién tiene la última palabra cuando se trata de actuar enconciencia.

Para algunos cristianos, hablar del discernimiento es, en

el fondo, hablar de sí mismos, de su propia manera de pensary de su propia manera de resolver las cosas. De ahí, el empe-ño que muestran en canonizar, a fuerza de discernimiento,sus propias iniciativas. Por supuesto, todo eso resulta inad-misible cuando el tema del discernimiento se plantea correc-tamente. Discernir cristianamente no es defender y afirmar elpropio saber, sino exactamente al revés: renunciar al saber

que procede del orden presente, para encontrar el saber queprocede de Dios. Por eso, la clave del discernimiento es larenovación y transformación de la persona, que hará posibleel paso de un saber a otro saber, de la escala de valores delmundo a la escala de valores que proyecta la cruz. Por lo de-más, es evidente que esta manera de plantear el tema del dis-cernimiento representa una subversión de nuestros esquemas

habituales de pensamiento. Dietrich Bonhoeffer supo formu-lar esta subversión con particular acierto en donde se precisa“desnudarse” del propio saber, de la propia manera de en-tender por uno mismo y entrar en una dimensión profunda-mente espiritual:



133

Por consiguiente, no se puede examinar por símismo simplemente cuál es la voluntad de Dios, par-tiendo del propio saber del bien y del mal, sino total-

mente al contrario, sólo puede hacerlo aquél a quien sele ha privado del propio conocer el bien y el mal y que, por tanto, ha renunciado a saber por sí mismo la vo-luntad de Dios, aquél que vive ya en la unión de la vo-luntad de Dios, porque la voluntad de Dios se ha reali-zado ya en él.442

Lo primero que hay que hacer, para acertar con lo queDios quiere, es renunciar a las propias ideas asumidas delambiente o del sistema institucional, acerca de lo que es lavoluntad de Dios. Tal renuncia, obviamente, nos puede pare-cer ilógica o incluso quizá absurda. Pero téngase en cuentaque no se trata de quedarse en esa renuncia sin más. La claveestá en la renovación y transformación de la persona.443

El peligro está en concebir la conciencia como una reali-dad incontaminada, un juicio infalible como la aplicación deuna ley universal y abstracta a un caso particular, ignorandoel enorme influjo que tiene la intuición en estas cosas. Ade-más, resulta que, en muchos casos, la experiencia nos enseñaque no existe propiamente una ley que aplicar, sino que he-mos de tratar de descubrir la voluntad de Dios a través de lascircunstancias concretas. De ahí que los religiosos formadosen ese estilo de moral suelen ser poco prácticos, como de-

muestra la experiencia. La dificultad más seria que representaesa manera de concebir la voz de la conciencia, y por lo tantoel problema de la moralidad consiste en que el hombre, inevi-tablemente, se repliega sobre él mismo, de tal manera que,desde la relación a sí mismo, enjuicia y dictamina su relacióna Dios y a los demás. O dicho de otra manera, la propia con-ciencia se constituye en centro, de donde resulta que, paradó-

jicamente, hasta Dios queda desplazado a segundo término.

442 BONHOEFFER, Dietrich. Ética, op. cit., p. 24.

443 HORTELANO, Antonio. Moral responsable, op. cit., p. 61.



134

En la ética cristiana metanómica, la voz de la concienciano es la voz del yo, sino la voz del Espíritu. La ética que brotaasí de la ética teónoma que proponemos conserva una espon-

taneidad que la preserva de todo legalismo y una identidadque supera al situacionismo.444 El fundamento de la ética cris-tiana no es la recta razón esgrimida por la moral filosóficasino que es Cristo mismo. Por eso es Cristo vivo quien debeinspirar nuestra conducta; él infunde vida a la iglesia a travésde su Espíritu. En el misterio de la iglesia se presenta Cristoante nosotros y dice a la vez: “¡Tus pecados quedan perdona-

dos!” y “ve y no peques más”.445

444 Ampliando más el horizonte, a una visión del Nuevo Testamento, po-demos aceptar el razonamiento de J. Blank: no hay ningún principiouniversal para un sistema ético del Nuevo Testamento. Éticas basadasen el reino de Dios, en la imitación de Cristo, en el amor, en la escatolo-gía, en la comunidad, en el Espíritu..., todos estos puntos de vista sontan variados como justificados, pero ninguno puede convertirse en ab-soluto, pues todos están interrelacionados y cada uno subraya un as-pecto del ethos del Nuevo Testamento. Vienen a demostrar la comple- jidad de la ética del nuevo testamento y cuan distinta es esta situacióndel legalismo y la sistematización ética. BLANK, J. “Sobre el problema

de las normas éticas en el Nuevo Testamento”. Concilium 25 (1967), p.191. Una cuestión muy distinta es si se puede y se debe admitir la exis-tencia de normas humanas, que tengan una dimensión absoluta, encuanto que corresponden a la humanidad del hombre, porque en talesnormas el hombre se expresa y se realiza. Aquí ya no nos situamos alnivel de la reflexión estrictamente cristiana, sino en el plano del com-portamiento ético general. Ahora bien, desde este punto de vista, losmoralistas (al menos los católicos) están generalmente de acuerdo enque, efectivamente, se debe admitir la existencia de tales normas, que

serían la expresión de lo que es humanamente recto y justo. El funda-mento último de tales normas sería lo humano como recta razón, pres-cindiendo de las discusiones sobre la llamada "ley natural".

445 BOECKLE, Franz. Hacia una conciencia cristiana: Conceptos básicos de lamoral. Estella, Navarra: Verbo Divino. 1971, p. 220.



135

CONCLUSIÓN

Las normas bíblicas no evitan los conflictos a la hora detomar decisiones y las respuestas estériles que provienen dedeficientes maneras de entender la religión nos hacen buscaralgo mejor que no sea el legalismo o el relativismo moral.Ahí, la ES ha ayudado a la ética cristiana a comprender elsignificado de un amor agapeísta diferente al de un amorsubjetivo. Resumiendo nuestro estudio ante la problemáticadel dilema moral, nos decantamos por una ética bíblica, cris-tiana, metanómica y reformada que dialoga con “cierta éticasituacional”, buscando desde la compasión y la sensibilidadhacer el mayor bien posible al mayor número de personas oen su defecto, un mal menor. Entendemos que hay base bíbli-ca para reconocer la existencia de una cierta “ética situacio-nal” mediante la cual Dios se expresa y que se contrapone al

mensaje fundamentalista, que ignora el mensaje de amor quequiere defender. En cambio, la ética vivida por Jesús respon-de a una ética de la responsabilidad, siendo su amor el prin-cipio ontológico sobre el que se apoya. Debemos mencionarla perspectiva escatológica y antropológica que transciende eldilema a una solución divina que penetra en lo humano.

Las tradiciones eclesiales no siempre están basadas en

criterios éticos justificables. Resolver los dilemas moralesque enfrenta cada persona en cada situación, sobre la basesolamente de lo prescrito en la ley sin considerar una éticaque interiorice esa ley, no nos parece justificado, porque laley es pedagógica. Además, la dimensión relacional con laque Dios ha dotado al hombre requiere el discernimientonecesario para vincular el acontecimiento cotidiano a la vida

espiritual, un desafío mucho más exigente que cualquier ley.Lo vemos en las secciones éticas descriptivas del AntiguoTestamento, que se desarrollan en el tiempo y se revelanprogresivamente. No todo el mundo comprende de la mis-ma manera la moral del texto revelado. La base del manda-



136

miento divino es siempre la misma pero su aplicación varíaal variar las circunstancias.

El creyente debe esforzarse por una ética de la alteridad,donde su razonamiento moral supera al especulativo y dondeel sujeto ético llega a ser un yo responsable. Para ello la liber-tad debe ser entendida como cristiana, abierta a lo transcen-dente. De ahí que, los que sostienen la impecabilidad debenentender que es imposible controlar todos los pensamientosde forma normativa. La ética cristiana es un caminar y no so-lo un resultado. Por eso, defendemos la necesidad de un ag-

giornamiento del lenguaje ético religioso y proponemos unasolución teónoma que desarrolle en el individuo autonomíamoral desde la libertad y desde el discernimiento crítico deuna conciencia guiada por el Espíritu divino.

Las decisiones éticas son parte de la vida diaria. Los cris-tianos debemos entender lo que está en juego, porque si no loentendemos, no tendremos ningún impacto en los debates

acerca de la vida que están sacudiendo a nuestra sociedad. Ladiscusión ética necesita ser iluminada por la revelación divi-na. Debemos reconocer que la ética humanista es una pen-diente resbalosa. Los cristianos debemos entender la natura-leza compleja de los asuntos éticos. Debemos aprender a pen-sar bíblica y cristianamente acerca de asuntos éticos, así comoa defender nuestra posición. Debemos no solamente saber lo

que creemos, sino también saber explicar por qué lo creemos.Por eso, la revisión de la moral tradicional es fundamentalpara generar un sistema de comportamiento receptivo a lareforma que conduzca a la compasión y a la equidad. Ahíparece emerger desde la ES. No podemos olvidar que el dis-cernimiento divino también ocurre desde la propia humani-dad y en ella también encontramos elementos que pueden

ayudarnos en los dilemas morales que enfrentaremos.Entendemos que la conducta no es tan importante paraDios como lo es la motivación. La ética normativa podrácompletar su desarrollo a través de una pedagogía más eficaz



137

basada en la relación con Dios, que hace del creyente que seacoherente además de obediente.

A la voz del Espíritu, el Antiguo Testamento respondedesde enseñanzas éticas incompletas, pero reveladas progre-sivamente, aportando una educación metanómica que permi-te superar los contrasentidos teológicos desde un prismatranscendental. Con el Nuevo Testamento, la imagen de Diosse manifiesta a través de Jesús. En relación con la ley porejemplo, su encuentro con la mujer sorprendida en adulteriomuestra que su intención no es disciplinaria sino preventiva y

disuasoria y resuelve el caso no con una aplicación rigurosade la ley sino apelando a la gracia divina.

Fundamentando bíblicamente la ética cristiana desde unaperspectiva metanómica, impulsamos desde la sensibilidad,mejores comportamientos, más humanos que consideren lascircunstancias personales de los demás. Esta reflexión noslleva a implicaciones morales en nuestra comunidad. A vivir

en comunidad mejorando la sensibilidad moral y corrigiendolas posibles deformaciones que hallemos. Ante la problemáti-ca de lo inmediato respondemos con la sensatez, el amoragapeísta y el ejemplo ético de Jesús para que nuestra feligre-sía se convenza de que la intolerancia es un mal moral quedebemos superar.

Las situaciones por ejemplo, ante la enfermedad y el en-torno peculiar en el que cada uno nos movemos, deben sercomprendidas antes de prescribir normas. En la nueva reali-dad que vivimos, necesitamos comprender el lenguaje en elque deben darse pautas para solucionar dilemas que provie-nen de nuevas situaciones tecnológicas. Para ello, el discer-nimiento ha de ser tan bíblico como espiritualmente maduro.Para vivir de acuerdo con nuestras nuevas situaciones, de-

bemos fijar la vista en Cristo. Una ética cristiana metanómicaes una herramienta indispensable para formar un discipuladocoherente. Por eso, considera relevantes las aportaciones de laES.



138

El punto de partida de todo razonamiento ético cristiano,tiene que ser la revelación de Dios. Dios se ha revelado y poreso podemos conocer su voluntad para nosotros en el área

ética. Es nuestro deber, como estudiosos de las verdades de larevelación de Dios inspirarnos de estas basándose en nuestroquehacer ético. Por todo ello, la manera de aplicar disciplinaen la iglesia necesita ser revisada, ya que no siempre mani-fiesta la sensibilidad cristiana necesaria. Los problemas mora-les son complejos y cada uno requiere un estudio cuidadoso.Podemos aprender de errores pasados y buscar una señal de

identidad basada en el amor que aprenda a utilizar los textosbíblicos con una hermenéutica adecuada sin los riesgos delmal uso del “texto prueba”.

Concluimos destacando los desafíos que nos presenta unasociedad necesitada que vive ya en una tecnosfera. Ante losnuevos paradigmas a los que se ve enfrentada nuestra fe.Proponemos que se conceda más espacio para el estudio ético

dentro de una teología moral, en los planes de estudios delprograma de grado.

Nuevos caminos de investigación se abren ante las múlti-ples aplicaciones que tiene el estudio de la ética cristiana ysus implicaciones morales hoy. Convencidos por tanto, de suimportancia invitamos a la investigación en sus distintasáreas, con el fin de encontrar las mejores herramientas con las

que construir desde la ética cristiana, un mundo mejor, más justo y coherente.



139

GLOSARIO DE TÉRMINOS USADOS EN ESTE TRABAJO

En este trabajo utilizamos los términos que se enumeran acontinuación en el sentido siguiente:

AGAPE: Término griego empleado para describir el amoren su más elevada acepción. Es el amor que no se preocupapor recibir, sino por dar, por buscar el bien del otro. Somos

objetos del amor agape de Dios independientemente de nues-tros méritos y obras.

ANTINOMISMO: Literalmente significa contra la ley.Doctrina que afirma que ya no hay necesidad de que se pre-diquen ni se observen las leyes morales del Antiguo Testa-mento. Calibrando esta afirmación, alegan los antinomistasque, salvos por la fe en Jesucristo, ya estamos libres de la tute-la de Moisés.

APOFATISMO: Del griego apofático, literalmente “sin pa-labra”. Fue un término muy común en la teología de los pri-meros siglos para referirse al sentido de asombro que el teó-

logo siente ante el misterio divino, para el que no tiene pala-bras con que expresarlo. La teología apofática después de de-cir todo lo que puede, guarda silencio respetuosamente, paraentregarse a la veneración y adoración. Es el correctivo a lasteologías catafáticas, de corte intelectual y racionalista, quetratan la Biblia como un manual de textos dispuestos para suorden y su clasificación, sin reparar en su contenido sagrado

y profundo, en cuanto tienen a Dios como origen y fin.

BIBLICISMO Y BIBLICISTA: Es la posición que defiendeun método de interpretación de la Biblia exclusivamente lite-



140

ral, poniendo su énfasis en los vocablos y las expresiones deltexto en sus sentido inmediato y rechazando la aplicación a laBiblia de métodos científicos, y en particular, del método his-

tórico-crítico. Su problema no está en el afán de profundizaren el sentido literal de los vocablos, sino en el rechazo decualquier otro medio de investigación para una exégesis co-rrecta. Los biblicistas usan de preferencia la asociación libreun determinado número de versículos o porciones del textosagrado sin tener en cuenta sus contextos para demostrar unaidea o doctrina presuntamente bíblica (método del proof-text o

del “texto prueba”).

ÉTICA: Nos referiremos a la ética como la rama dela filosofía que estudia los comportamientos en cuanto pue-den ser considerados como “buenos” o “malos”. Tiene comocentro de atención las acciones humanas y aquellos aspectosde las mismas que se relacionan con el bien, la virtud,

el deber, la felicidad y la vida realizada.

ÉTICA BÍBLICA: Cuando hablamos de “ética bíblica” de-signamos así el estudio sistemático de los deberes y las obli-gaciones del ser humano conforme a los escritos del Antiguoy del Nuevo Testamento. Teniendo en cuenta su elevadísimo

valor moral y ético, la Biblia es la única regla de fe y conductadel cristiano.

ÉTICA CRISTIANA: Llamamos así al conjunto de princi-pios basados en las Sagradas Escrituras, comprendidos a tra-vés de las enseñanzas de Cristo y de sus apóstoles, cuyo obje-tivo es orientar la conducta del cristiano como miembro de

una comunidad eclesial y como ciudadano del mundo.



141

ÉTICA DE SITUACIÓN: Designamos con esta expresiónla reflexión ética que tiene en cuenta las circunstancias especí-ficas que se puedan dar en relación con un comportamiento

determinado, y la situación ante lo que se experimenta y en elacontecimiento vivido. Supone una comprensión racional ysensible de las variables posibles del comportamiento ético.Tiene en cuenta a las personas y su particularismo.

ÉTICA METANÓNICA: Ética que “va más allá de la ley”

como marco de referencia. Tiene en cuenta la sensibilidadresponsable y atiende al espíritu de la ley, a su equidad y a laintencionalidad de su legislador. Incluye la gracia como mo-tor de arrepentimiento y redención. Supera a los plantea-mientos de la deontología y de la teleología de la ley.

ÉTICA SITUACIONAL: Se refiere al concepto que deja de

lado la confianza en las normas y principios éticos, que sesupone obligan en todo tipo de situación, y apela más bien auna comprensión y juicio simpático del contexto específico enel que se lleva a cabo la acción. El carácter único de la situa-ción y la singularidad de los propios requerimientos y poten-cialidades son tales y requieren una decisión tan particular,que ninguna norma o ley puede anticipar. Movimiento popu-

larizado por Joseph Fletcher, James Pike, Harvey Cox entreotros a mediados del siglo XX en contraposición a la moraltradicional.

IMAGO DEI: Marca que el Señor Dios imprimió en el serhumano, distinguiéndolo de las demás obras creadas (Géne-sis 1:26). Con esta expresión, basada en la Biblia afirmamos

que nosotros, aunque pobres mortales, nos parecemos enalgo al Señor Dios. La encarnación del Cristo demuestra quesiendo Él Dios mismo, pudo ser engendrado semejante anosotros.



142

KENOTICISMO: Este vocablo procede del gr. kénosis =vaciamiento, y este del vb. kenóo, usado en Flp 2.7 para expre-sar el “anonadamiento” que comporta la encarnación delVerbo Hijo de Dios en Jesús de Nazaret .

LEGALISMO RELIGIOSO: Tendencia a reducir las viven-cias de la fe a los aspectos puramente materiales y formalesde las observancias, prácticas y obligaciones (personales y

eclesiásticas) estipulados por las leyes, reglamentos y tradi-ciones del grupo religioso al que se pertenece.

LOGOS PROTÉPTICO: En las obras Stromata, Protréptico y Pedagogo, Clemente de Alejandría argumenta que la filoso-fía fue el camino que Dios usó para atraer a los gentiles. Ellogos protréptico es el nombre dado al logos divino que edu-ca, enseña, motiva y permea las conciencias a lo largo deltiempo, penetrando en el interior del ser humano y modifi-cando su entendimiento y conducta.

MORAL: Son las reglas, posicionamientos, normas o con-sensos por las que se rige y juzga el comportamiento o

la conducta de un ser humano en una sociedad (normas so-ciales). En este enfoque lo que forma parte del comportamien-to moral está sujeto a ciertas convenciones sociales no siem-pre universalmente compartidas. Por otra parte la mayor par-te de las sociedades humanas parecen compartir un núcleo deconsensos sobre la conducta correcta y sobre la inaceptabili-dad de ciertas conductas ampliamente rechazadas

MORAL HETERÓNOMA: La moral heterónoma se origi-na por la presión del adulto sobre el niño al imponerle nor-mas de tipo: sí o no, correcto o incorrecto, bien o mal, justo o



143

injusto. Es una moral primitiva que simplemente acepta nor-mas y no lleva a distinguir ni apreciar las circunstancias, nilas intenciones, ni sabe distinguir entre errores, probabilida-

des, azar o conducta intencionada.

SECULARIDAD SAGRADA: Término empleado por T.A. Robinson para describir el factor divino que actúa en loprofano, y que la iglesia ha evitado tener en la debida consi-deración. Dios mismo en el fondo de nuestro ser puede con-

vertir lo secular en sagrado si admitimos que Dios no hadeseado que la iglesia se constituyese solo para personas reli-giosas sino precisamente para los que no pertenecen a ella, yaque toda la humanidad es el campo en el que debería mostra-se el amor divino.



144



145

BIBLIOGRAFÍA

DOCUMENTOS IMPRESOS

MONOGRAFÍAS

AGUIRRE, A. José. Disentir con la Iglesia. Reflexiones de un cu-ra. Buenos Aires: Brujas, 2008.

ALDAY, C. Salvador. El evangelio según San Juan. Estella, Na-varra: Verbo Divino, 2010.

ALLETI, N. Jean. Eclesiología de las cartas de Pablo. Estella, Na-varra: Verbo Divino, 2010.

ANDIÑACH, R. Pablo. Introducción hermenéutica al AntiguoTestamento. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2012.

ANTONCICH, Ricardo y José Miguel MUNÁRRIZ. Doctrinasocial de la Iglesia. 2.ª ed. Madrid: Paulinas, 1986.

APEL, Karl-Otto. Estudios éticos. Barcelona: Editorial Alfa,1986.

ARANGUREN, José Luis. De ética y de moral. Barcelona:Tecnos, S.A., 1987.

____.Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX , 3.ª. ed.Madrid: Es, 2007.

____.Ética. Vol. 2. Madrid: Alianza, 1994.ARGYLE, Michael. Conducta religiosa. Buenos Aires: Paidós,

1966.

ARRIBÉRE, Roberto. Bioética y derecho: Dilemas y paradigmas enel siglo XXI . Buenos Aires: Cáthedra, 2008.

ATKINSON, David y David FIELD (eds.). Diccionario de ética

cristiana y teología pastoral. Terrasa, Barcelona: Clie, 2004.AUDI, Robert (ed.). Diccionario de filosofía. Madrid: Akal, 1999.



146

ÁVILA, de Juan. Obras completas del Santo maestro Juan de Ávi-la. I Biografía. Audi, Filia. SALA, Luis y Francisco MAR-TÍN (eds.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,

1970.BADENAS, Roberto. Encuentros. Madrid: Safeliz, 1991.

____.Frente al dolor . Madrid: Safeliz, 2012.

____. Más allá de la Ley. Madrid: Safeliz, 2000.

BARON A. Robert y Donn BYRNE. Psicología social. 10.ª ed.Madrid: Pearson Educación, 2005.

BARRETT, Charles. The Gospel according to John. 2.ª ed.Filadelfia: Westminster Press, 1978.

BARTH, Karl. Al servicio de la palabra. Salamanca: Sígueme,1985.

____.Church dogmatics. Vol. 4. The doctrine of reconciliation.Edinburgh: T&T, 1958.

____.Ensayos teológicos. Barcelona: Herder, 1978.

BARTON, John. ¿Qué es la Biblia? Bilbao: Desclée de Brouwer,2004.

BECK, Ulrich. La sociedad del riesgo global. Madrid: Siglo XXI,2000.

BERKHOF, Louis. Principios de interpretación bíblica. GrandRapids, Michigan: Libros Desafío, 2005.

BERNE, Eric. What Do You Say After You Say Hello? London:Corgi Books, 1975.

BEUCHOT, Mauricio. Ética. Méjico. Torres, 2004.

BIEMEL, Walter y Hans SANNER (eds.). Martin Heidegger y

Karl Jaspers: Correspondencia (1920-1963). Madrid: Sínte-sis, 1990.

BILBENY, Norbert. La revolución en la ética: Hábitos y creenciasen la sociedad digital. 2.ª ed. Barcelona: Anagrama, 1997.



147

BOECKLE, Franz. Hacia una conciencia cristiana: Conceptos bá-sicos de la moral. Estella, Navarra: Verbo Divino. 1971.

BLOCH, Ernst. Marx y la dialéctica idealista. Madrid: CICA,2009. Disponible en:https://www.marxists.org/espanol/bloch/1949/a.htm[Consulta: 13 septiembre 2015].

BOMBINO, López. El saber ético de ayer a hoy. La Habana:Félix Varela, 2005.

BONHOEFFER, Dietrich. Letters & Papers from Prison. Lon-

dres: Collins-Fontana Books, 1966. ____.¿Quién es y quién fue Jesucristo? Barcelona: Ariel, 1971.

____.El precio de la gracia. Salamanca: Sígueme, 1968.

____.Resistencia y sumisión. Salamanca: Sígueme, 2004.

____.Vida en comunidad. 9.ª ed. Salamanca: Sígueme, 2003.

____.Ética. Barcelona: Estela, 1968.BONNIN, S. P. Moral de la vida: Manual de bioética teológica.

México: Dabarsa, 2005.

BOSCH, David Jacobus: Misión en transformación: cambios de paradigma en la teología de la misión. Grand Rapids, Mi-chigan: Libros Desafío, 2000.

BRAVO, R. Sierra. El mensaje social de los padres de la Iglesia. Madrid: Herder, 1989.

BRENTANO, Franz. Aristóteles. Barcelona: Labor, 1983.

BROOKS, Ron: Apologética: Herramientas valiosas para la defensade la fe. Miami: Unilit, 1997.

BRUEGGEMANN, Walter. Texts under Negotiation: The Bible

and the Postmodern Imagination. Minneapolis: FortressPress, 1993.

BRUGGEMANN, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Un juicio a Yahvé. Salamanca: Sígueme, 2007.



148

BRUNNER, Emil. The Divine Imperative: A Study in ChristianEthics. Cambridge: Luttherworth Press, 1937 (ed. ale-mán: Das Gebot und die Ordnungen: Entwurf einer protes-

tantisch-theologischen Ethik. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1932).BUBER, Martín. Eclipse de Dios. 2.ª ed. Salamanca: Sígueme,

2014.

BUCH, Emmanuel. Ética Bíblica: Fundamentos de la moral cris-tiana. Tarragona: Noufront, 2010.

BULLO !N, H. Fernando. Misión y desarrollo en América Latina.

Buenos Aires: Kairós, 2000.BULTMANN, Rudolf. Creer y comprender. Vol. 1. Madrid:

Studium, 1974.

____.Kerygma and Myth. Vol. I. Texas: H&R, 1961.

BUTLER, Joseph. Conscience, consciousness and Ethics: Philoso- phy and ministry. Nueva York: Boydell Press, 2011.

CALDWELL, R. Charles. Teología básica. Miami: Unilit, 2003.

CALVINO, Juan. Institución de la religión cristiana. Vol. 4. Tra-ducida y publicada por Cipriano de Valera en 1597.Buenos Aires: Nueva Creación, 1968.

MATEOS, Juan y Fernando CAMACHO. Evangelio: Figuras ysímbolos. Córdoba: El Almendro, 2007.

CAPELLE-DUMONT, Phillippe. Filosofía y teología en el pen-samiento de Martín Heidegger. Buenos Aires: FCE, 2012.

CAPILLA, J. Diego. El nacimiento de la bioética. Madrid: Biblio-teca Nueva, 2007.

CARBALLOSA, Evis L. La deidad de Cristo. Grand Rapids, Mi-chigan: Portavoz, 1982.

CAREY, William: Una investigación. Santa Fe, Argentina:COMIBAM Internacional, 2001.

CASTILLO, José María. La ética de Cristo. 2.ª ed. Bilbao: Des-clée de Brouwer, 2006.



149

____.El discernimiento cristiano: Por una conciencia crítica. 2.ª ed.Salamanca: Sígueme, 1984.

____.Oración y existencia cristiana. 2.ª ed. Salamanca: Sígueme,1995.

CHOZA, Jacinto. Los otros humanismos. Pamplona, Navarra:Eunsa, 1994.

CICERÓN, Marco Tulio. De officiis. Libro I, Cap. VII. Sobre losdeberes, o De oficios. Cambridge University Press, 1991.

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. El pedagogo. Madrid: Gredos,1988.

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. Stromata. Preparado porMERINO, Marcelino. Fuentes patrísticas. Vol. 7. Ma-drid: Ciudad Nueva, 1996.

CLYDE, Francisco T. Introducción al Antiguo Testamento. ElPaso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1999.

Comentario bíblico adventista. Vol. 4. Boise, Idaho: Pacific PressPublishing Association, 1985.

CONGAR, Yves. Sobre el Espíritu Santo: Espíritu del hombre,Espíritu de Dios. Salamanca: Sígueme, 2003.

CORREDOR, Juan. Cuestiones bioéticas sobre homosexualidad.Madrid: Ediciones Digitales, 2009. Disponible en:

http://www.bioeticaweb.com/images/stories/documentos/cuestioneshomosexualidad.pdf [Consulta: 13 sep-tiembre 2015].

CORTINA, Adela. Ética mínima. 6.ª ed. Madrid: Tecnos, S.A.,2000.

____.La Ética de la Sociedad civil. Madrid: Anaya, 1994.

____. Moral civil en una sociedad democrática. Valencia: Razfe,1985.

CRANE, Ricardo: Psicología: Conceptos psicológicos prácticos para el obrero cristiano. Miami: Unilit, 2003.



150

CRUZ, Antonio. Sociología: Una desmitificación. Terrasa, Barce-lona: Clie, 2001.

CULLMANN, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Sala-manca: Sígueme, 1998.

CURVOISIER, Jaques. Zwingli, a reformed theologian. Rich-mond: John Knox Press, 1963.

DALY, C.B. A criminal lawyer on the sanctity of Life. En: IrishTheological Quarterly, vol. 25, núm. 4 (10/1958): 330-366.

DE ANDRADE, Claudionor (dir.). Diccionario teológico: Con unsuplemento biográfico de los grandes teólogos y pensadores.Miami: Patmos, 2002.

DE LA FUENTE, Tomás. Claves de interpretación bíblica. El Pa-so, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1985.

DEIROS, Pablo A. Diccionario hispano-americano de la misión.Bellingham: Deiros, 2006.

DEIROS, Pablo A. Historia del cristianismo: El cristianismo de-nominacional (1750 al presente). Buenos Aires: Edicionesdel Centro, 2012.

____.Liderazgo cristiano, formación ministerial. Buenos Aires:Publicaciones Proforme, 2008.

DELÁS, Eduardo. Seguir a Jesús hoy. Barcelona: Ateneo, 2011.

DEWEY, John y James H. TUFTS. Ethics. Miami: HHC, 1908.DÍAZ, Carlos: Vocabulario de formación social. Valencia: Arzo-

bispado de Valencia, Edim, 1995.

DODD, H. Charles. La Biblia y el hombre de hoy: El N. Testamen-to y su consideración hacia el hombre moderno. Madrid: Edi-ciones Cristiandad, 1973.

DONNER, Theo G. Fe y posmodernidad: Una cosmovisión cris-tiana para un mundo fragmentado. Terrassa, Barcelona:Editorial CLIE, 2004.



151

DUCH, Lluís. Ambigüedades del amor: Antropología de la vidacotidiana. Madrid: Trotta, 2009.

DUPRÉ, Bern. 50 cosas que hay que saber sobre filosofía. Londres:Planet, 2010.

EICHROD, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Dios yhombre. Vol. 2. Madrid: Cristiandad, 1975.

ESTRADA, Juan Antonio. El sentido y el sin sentido de la vida.Madrid: Trotta, 2010.

____.Por una ética sin teología: Estudio de Habermas como filósofode la religión. Madrid: Trotta, 2004.

FAIRWEATHER, Ian C. M. y MCDONALD, James I. H. TheQuest for Christian Ethics: An Inquiry into Ethics and Chris-tian Ethics. Edimburgo: The Handel Press, 1984.

FERRARIS, Mauricio. La hermenéutica. Madrid: Taurus, 1998.

FLECHA, José Román. Moral de la persona. Madrid: Bibliotecade Autores Cristianos, 2002.

FLETCHER, Joseph. Ética de situación: La nueva moralidad. Bar-celona: Ediciones Ariel, 1970.

FLUSSER, David. Jesús en sus palabras y en su tiempo. Madrid:Ediciones Cristiandad, 1974.

FORONDA, Eladio. Diccionario manual de sinónimos y antóni-

mos de la lengua española. Barcelona: Larousse, 2007.FOUCAULT, Michael. Historia de la sexualidad. Vol. 2. El uso de

los placeres. Madrid: Siglo Veintiuno, 1987.

FREGROSO, Guadalupe. Ética. México. Instituto PolitécnicoNacional. 1995.

FRISQUE, Jean. Oscar Cullmann: Una teología de la historia de la

salvación. Barcelona: Estela, 1966.GALILEA, Segundo. El reino de Dios y la liberación del hombre.

3.ª ed. Bogotá: Paulinas, 1982.



152

GELLNER; Ernest. Posmodernismo, razón y religión. Barcelona:Paidós, 1994.

GILLIS, Carroll. El Antiguo Testamento: Un Comentario SobreSu Historia y Literatura, Tomos I-V. Vol. 1. El Paso, Te-xas: Casa Bautista de Publicaciones, 1991.

GLADDEN, Ron. Plantar el futuro: ¡Hay muchas iglesias, por qué plantar más! Buenos Aires: ACES, 2000.

GOLEMAN, Daniel. Inteligencia emocional. 17.ª ed. Barcelona:Kairós, 2008.

GÓMEZ, Carlos (ed.). Doce textos fundamentales de la ética delsiglo XX . Madrid: Alianza Editorial, 2002.

GONZÁLEZ, L. Ángel. Las demostraciones de la existencia deDios según Leibniz. 2.ª ed. Pamplona, Navarra: Eunsa,2004.

GONZA !LEZ, L. Justo. Historia del cristianismo. Vol. 1. Miami:

Unilit, 2003.GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. Cristianismo y secularización:

Cómo vivir con una sociedad secularizada. Santander: SalTerrae, 2003.

____.Ésta es nuestra fe. 13.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1989.

GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. Acceso a Jesús. 3.ª ed. Sala-

manca: Sígueme, 1980.GREEN, G. Dialogando con la evolución: Una perspectiva bíblica.

Enfoque del escepticismo moral. San José, Costa Rica: CLIR,1997.

GRUDEM, Wayne: Doctrina Bíblica: Enseñanzas esenciales de la fe cristiana. Miami: Vida, 2005.

GUTIÉRREZ, José María. Diccionario de ética. Madrid: Mileto,2002.

GUTIÉRREZ, Raúl. Introducción a la ética. México: Esfinge,S.A., 1978.



153

HABERMAS, Jürgen. Israel o Atenas: Ensayos sobre religión,teología y racionalidad. Madrid: Trotta, 2001.

HARRISON, Everett (ed.). Diccionario de teología. Grand Ra-pids, Michigan: Libros Desafío, 1999, p. 260.

HARTMANN, Nicolai. Ética. Madrid: Encuentro, 2012.

HEIDEGGER, Martín. Heráclito. Barcelona: Ariel, 1986.

HEINECKEN, Martín. God in the Space Age. London: Holt,Rinehart & Winston, Inc., 1959.

HELLER, A. Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona: Penín-sula, 1983.

HENNING, Stevan. Cuando las cosas buenas le suceden a gentemala: El cristiano y la envidia. Guadalupe, Costa Rica:CLIR, 2009.

HENRY, Carl. The Uneasy Conscience of Modern Fundamental-ism. Nueva York: Garland 1984.

HIGGINS, A. La educación moral según Lawrence Kohlberg. Bar-celona: Gedisa, 1999.

HORTELANO, Antonio. Moral responsable: Conciencia moralcristiana. Salamanca: Sígueme, 1969.

IURONO, Edgardo (ed.). Dilemas éticos actuales. LibertadorSan Martín, Entre Ríos, Argentina: Descubra Ediciones,

2015. JIMÉNEZ, Pablo. Introducción a los ministerios juveniles. Deca-

tur, Georgia: AETH, 1997.

JUNQUERAS, Juan Ramón. Diario de un cristiano impertinente.Zaragoza: Domoesfera, 2014.

KANT, Manuel. Fundamentación de la física de las costumbres

[en línea]. García Morente, Manuel (trad.). San Juan,Puerto Rico: Pedro M. Rosario Barbosa, 2007. Disponibleen:



154

http://pmrb.net/books/kantfund/fund_metaf_costumbres_vD.pdf [Consulta: 13 septiembre 2015].

KANTZER, Kenneth (ed.). Diccionario de teología. Vol. 2.Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 1960.

KAPLAN, A. Précis de pensée juive. Paris: Vida, 1976.

KIERKEGAARD, Soren. La repetición: Un ensayo de psicologíaexperimental. Buenos Aires: JVE Psiqué, 1997.

____.Temor y temblor. Madrid: Tecnosa, 1998.

KING, Martín Luther. La fuerza de amar: Colección de sermones.Madrid: Acción Cultural Cristiana, 1999.

KITTEL, Gerhard, Gerhard FRIEDRICH y Geoffrey W.BROMILEY (eds.). Compendio del diccionario teológico delNuevo Testamento. Grand Rapids, Michigan: LibrosDesafío, 1985.

KLAUSNER, Joseph. Jesús de Nazaret: Vida, época y enseñanzas.Barcelona: Paidós, 1989.

KNIGHT, George R. Anticipating the Advent: A brief History ofSeventh-day Adventists. Boise, Idaho: Pacific Press Pu-blishing Association, 1993.

____.Nuestra identidad: Origen y desarrollo. Miami: APIA, 2005.

____.Guía del fariseo: Para una santidad perfecta. Un estudio sobre

el pecado y la salvación. Miami: APIA, 1998. ____.Nuestra Iglesia. Miami: APIA, 2005.

KÜNG, Hans. Libertad conquistada. Madrid: Trotta, 2003.

____.Lo que yo creo. Madrid: Trotta, 2011.

LAMMÉ, Nicolás. Una mente cristiana. Guadalupe, Costa Rica:

CLIR, 2012.LASOR, William Sanford. Panorama del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento. GrandRapids, Michigan: Libros Desafío, 2004.



155

____. Manual de hebreo bíblico. Vol. 2. Bogotá: CLC, 2001.

LAVIGNE, Jean-Claude. El prójimo lejano: Una espiritualidad dela solidaridad internacional. Maliaño, Cantabria: Sal Te-rrae, 1992.

LAWRENCE, Eleanor (ed.). Diccionario Akal de términos bioló- gicos. Madrid: Akal, 2003.

LAWRENCE, Richards. Enseñemos la Biblia creativamente. Miami: Logoi Inc., 2001.

LEHMANN, Paul Louis. La e !tica en el contexto cristiano. Mon-tevideo: Editorial Alfa, 1968.

LEO !N, Jorge A. La comunicación del evangelio en el mundo ac-tual. Buenos Aires: Pleroma, 1974.

____.Psicología pastoral de la iglesia. Miami: Caribe, 1978.

____.Tres caminos para conocerse a sí mismo y alcanzar la saludintegral. Buenos Aires: Jorge A. León y Rivero, 2006.

LEWIS, C. S. Mere Christianity. Miami: Caribe, 1977.

LIPOVETSKY, Gilles. El crepúsculo del deber. 5.ª ed. Barcelona:Anagrama, 2000.

LOCWARD, Alfonso. Nuevo diccionario de la Biblia. Miami:Unilit, 1999.

LOIS, Julio. Jesús de Nazaret. El Cristo liberador. Móstoles, Ma-drid: HOAC, 1995.

LOSSKI, Vladimir. Teología mística de la Iglesia de Oriente. Bar-celona: Herder, 2009.

MACINTYRE, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory.2.ª ed. Indiana: University of Notre Dame Press, 1985.

____.Whose Justice? Which Rationality? Indiana: University ofNotre Dame Press, 1988

MESSORI, Vittorio. Leyendas negras de la Iglesia. 11.ª ed. Barce-lona: Planeta, S.A., 2004.



156

MOLINA, C. Francisco. Leer la Biblia como Palabra de Dios: Lalectio divina. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2009.

MOLTMANN, Jürgen. ¿Qué es teología hoy? Salamanca: Sí-gueme, 1992.

____.Cristo para nosotros hoy. Madrid: Trotta, 1994.

____.El hombre: Antropología cristiana en los conflictos del presen-te. Salamanca: Sígueme, 1976.

MOORE, Johnnie. The dirty God: Jesus in the trenches. Nash-ville, Tennessee: Thomas: Nelson, 2013.

MURRAY, John. La redención: Consumada y aplicada. GrandRapids, Michigan: Libros Desafío, 2007.

NASH, Ronald. Is Jesus the Only Savior? Nueva York:Zondervan, 1967.

NEWMAN, J. H Certain Difficulties Felt by Anglicans and Catho-lic Teaching. London: Green & Co., Inc., 1918.

NIEBUHR, Richard. Cristo y la cultura. Barcelona: EdicionesPenínsula, 1968.

NYENHUIS, Gerald. Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico. Miami: Logoi, 2002.

PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica. 6.ª ed. Madrid:PPC, 2007.

____.Recuperar la espiritualidad de Jesús. Bérriz: PPC, 2011.

PAPINEAU, David. Filosofía. Barcelona: Blume, 2004.

PIEPER, Josef. Las virtudes fundamentales. 3.ª ed. Madrid:Rialp, 2010.

PIÑERO, Antonio. Cristianismos derrotados. Madrid: Edaf,

2007. ____.Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid: Trotta,2006.



157

PÖLL, Wilhelm. Psicología de la religión. Barcelona: Herder,1969.

RAHNER, Karl. Curso fundamental sobre la fe. 5.ª ed. Barcelona:Herder, 1998.

____.Espíritu en el mundo: Metafísica del conocimiento finito se- gún Tomás de Aquino. Barcelona: Herder, 1963.

____. Oyente de la palabra. Barcelona: Herder, 1976.

____.Reflexiones en torno a la “humanae vitae”. Madrid: Edi-ciones Paulinas, 1968.

____.The Christian Commitment. Londres: Sheed & Ward, Ltd.,1963.

RAMOS, Marcos Antonio. El pastor en la Iglesia de hoy. Nashvi-lle, Tennessee: Convention Press, 1991.

RAMOS, Alejandro. La ciudad de Dios en la ciudad de los hom-bres. Mar del Plata: Fausta, 2008.

RATZINGER, Joseph. ¿Dios existe? Madrid: Espasa, 2008.

RAWLS, John. Teoría de la justicia. México: Fondo de CulturaEconómica, 2006.

REALE, Giovani y Dario ANTISERI. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. 2. Del humanismo a Kant. 2.ª ed.Barcelona: Herder, 1995.

REINARES, T. Alesanco. Filosofía de san Agustín: Síntesis de su pensamiento. Madrid: Agustinos, 2004.

RICOEUR, Paul. Culpabilidad, ética y religión. Buenos Aires:Apa, 1976.

____.Fe y filosofía: Problemas del lenguaje religioso. 3.ª ed. Bue-nos Aires: Prometeo Libros, 1992.

____.Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2000.

ROBINSON, John A.T. Honest to God. London: SMC Press,1963.



158

ROCHEDIEU, Louis. Comentario práctico de Juan y Hechos. Vol.2. Terrasa, Barcelona: Clie, 1980.

RODRIGUEZ, Pepe. Los pésimos ejemplos de Dios. Barcelona:Temas de Hoy, 2008.

ROVIRA, Rogelio. Teología ética: Sobre la teología racional segúnlos principios del idealismo transcendental de Kant. Madrid:Encuentro, 1986.

RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Las nuevas antropologías: Un reto ala teología. 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1983.

____.Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental. 3.ª ed.Santander: Sal Terrae, 1988.

RUSSELL, Bertrand. ¿Por qué no soy Cristiano? 3.ª ed. Barcelo-na: EDHASA, 1979.

RUSSELL, D.S. El periodo intertestamentario. El Paso: Casa Bau-tista de Publicaciones, 1973.

SANABRIA, Ambrosio. Psicobiología de la drogadicción: Cerebroy drogas. Madrid: Manual Moderno, 2013.

SAVATER, Fernando. El arte del saber vivir. Madrid: Planeta,S.A., 1999.

SCHILLEBEECKX, Edward. En torno al problema de Jesús: Cla-ves de una cristología. Madrid: Ediciones Cristiandad,

1978.SCHLEIERMACHER, Friederich D.E. Estética. LASTRA, An-

tonio (trad.). Madrid: Verbum, 2004.

SCHNACKENBURG, Rudolf. El testimonio moral del NuevoTestamento. Vol. 7. Madrid: Rialp, 1965.

SCHWARZ, A. Cristian. Cambio de paradigma en la Iglesia: Có-

mo el desarrollo natural de la Iglesia puede transformar el pensamiento teológico. Barcelona: Clie, 2009.

SHLITA, Moshe Basri. Leyendas del Talmud. Jerusalén: Institu-to Majon Haktav, 1993.



159

SICRE, José Luis. Los profetas de Israel y su mensaje. Madrid:Ediciones Cristiandad, 1986.

SPERRY, Willard L. The Ethical Basis of Medical Practice. Car-son: Hoeber, 1956.

SPROUL, R. C. La Santidad de Dios. Graham, Carolina delNorte: Publicaciones Faro de Gracia, 1998.

STANFORD, Orth. Estudios Bı !blicos: La unidad puede ser unarealidad. México: Las Américas, A. C., 1997.

STEIN, Edith. El problema de la empatía. Madrid: Trotta, 2004.

SUÁREZ, Luis. Los judíos. Barcelona: Ariel, 2003.

TÁCITO, Cayo C. Historias de Cayo Cornelio Tácito. 2.ª ed.Trad. COLOMA, Carlos. Madrid: Imprenta Real, 1794.

THOMPSON, Les. La persona que soy. 3.ª ed. Miami: Logoi,1997.

TILLICH, Paul. Amor, poder y justicia. Barcelona: Ariel, 1970 ____.Cristian morals today. Nueva York: Harper & Row, 1963.

____.Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires:Amorrortu, 1968.

____.Teología sistemática: La razón y la revelación: El ser y Dios.Vol. 1. 5.ª ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2010.

____.The protestant Era. Nueva York: Paidós, 1965.TORRES, Héctor: Comunidades transformadas con oración.

Nashville, Tennessee: Caribe, 1999.

TORRES QUEIRUGA, Andrés. ¿Qué queremos decir cuandodecimos infierno? 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1995.

____.Creo en Dios Padre: El Dios de Jesús como afirmación plena

del hombre. Santander: Sal Terrae, 1986. ____.Del terror de Isaac al abbá de Jesús: Hacia una nueva imagen

de Dios. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2000.



160

____.Recuperar la salvación: Para una experiencia liberadora de laexperiencia cristiana. 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1995.

____.Repensar el mal: De la ponerología a la teodicea. Madrid:Trotta, 2011.

____.Repensar la revelación. Madrid: Trotta, 2008.

TURIENZO, A. Saturnino. El hombre y su soledad: Una intro-ducción a la ética. Salamanca: Sígueme, 1983.

UNAMUNO, Miguel. La agonía del cristianismo. Buenos Aires:Losada, 1938.

URDEIX, Josep. La didajé. 3.ª ed. Barcelona: Centre de PastoralLitúrgica, 2004.

URE, Mariano. El diálogo yo-tú como teoría hermenéutica en Mar-tín Buber. Buenos aires. Eudeba, 2001.

VALADIER, P. Elogio de la conciencia. Madrid: PPC, 1995.

VALLÉS, Carlos G. Dejar a Dios ser Dios. 12.ª ed. Santander:Sal Terrae, 1997.

VARONE, François. El Dios sádico. Santander: Sal Terrae,1985.

VAUCHER, Alfred-Félix. La Historia de la salvación. 4.ª ed.Madrid: Safeliz, 1988.

VELASCO, Juan M. Religión y moral Salamanca: Sígueme,1978.

VENN, John. ¿Interesado en las cosas espirituales? 4.ª ed. Lon-don: SBL, 2004.

VERMES, Geza. Jesús el judío. 2.ª ed. Barcelona: Muchnik,1979.

VIDAL, Marciano. Fundamentación de la ética teológica. Madrid:Trotta, 1992.

____.Cómo hablar del pecado hoy. 2.ª ed. Madrid: PPC, 1997.



161

____.Conceptos fundamentales de ética teológica. Madrid: Trotta,1992.

____. Moral de actitudes. Vol. 2. 2.ª ed. Madrid: PS Editorial,1977.

____. Moral de actitudes. Vol. 1. 3ª ed. Madrid: PS Editorial,1975.

____.Nueva moral fundamental: El hogar teológico de la ética. Bil-bao: Desclée de Brouwer, 2000.

____.Para conocer la ética cristiana. 3.ª ed. Estella, Navarra:Verbo Divino, 1989.

VILLAMAR, Winston: La educación teológica en la iglesia local.Decatur, Georgia: Asociación para la Educación Teoló-gica Hispana, 1998.

WELLS, David F. Losing Our Virtue. Grand Rapids, Michigan:Eerdmans, 1998.

WILKENS, Steve. Beyond Sticken Ethics. Downers Grove, Illi-nois: IVP, 1995.

WHITE, Ellen G. A fin de conocerle. Florida, Buenos Aires:ACES, 1965.

____.El camino a Cristo. Madrid: Safeliz, 2008.

____.El Deseado de todas las gentes. Florida, Buenos Aires:

ACES, 1979. ____.La temperancia. Florida, Buenos Aires: ACES, 1979.

____. Mensajes selectos. Tomo 3. Florida, Buenos Aires: ACES,1979.

____.Palabras de vida del Gran Maestro. Miami: APIA, 1971.

____.Testimonios. Tomo. 6. Florida, Buenos Aires: ACES, 1979. ____.Testimonios acerca de conducta sexual, adulterio y divorcio. Miami: APIA, 1994.



162

WIERSBE, Warren W. Bosquejos expositivos de la Biblia: Antiguoy Nuevo Testamento. Nashville, Tennessee: Caribe, 1995.

WRIGHT, Bryant. Semillas de conflicto: Las raíces bíblicas de lacrisis inevitable en el medio Oriente. Nashville, Tennessee:Nelson, 2011.

ZUBIRI, Xabier. Naturaleza, historia, Dios. 12.ª ed. Madrid:Alianza, 2012.

PARTES DE MONOGRAFÍAS

ANDRÉ, Comte Sponville. “A Small Treatise on the GreatVirtues”. En: The Use of Philosophy in Everyday Life. Nue-va York: Metropolitan Books, 2001, pp. 60–85 (ed. fr. Pe-tit traité des grandes vertus. Paris: Presses Universitairesde France, 1995; ed. esp. Pequeño tratado de las grandesvirtudes. Madrid: Espasa, 1998).

AGUSTÍN, “Joannem tract”. En: Libro del a vida y conversión deSanta María Magdalena. Barcelona: Publicaciones de laAbadía, 2009.

ARANGUREN, José Luis. “La ética de Ortega”. En: Obrascompletas. Vol. 2. Madrid: Tecnos, S.A., 1994, pp. 503-540.

ARISTÓTELES. Ética nicomáquea-ética eudemia. Julio Pallí(trad.). Biblioteca Clásica Gredos 89. Madrid: Gredos,1985, pp. 129–409.

AZPITARTE, Eduardo. “Magisterio eclesiástico y moral”. En:El nuevo rostro de la moralidad. Buenos Aires: San Benito,2003, p. 22.

BOICE, James Montgomery: “Los diez mandamientos: el

amor a los demás”. En: Ética cristiana. Miami, Unilit,2002, pp. 443-444.



163

COX, Harvey. “The Secular City”, 1965. En: Colección de pen-samiento cristiano. Vol. 13: Madrid: Península, 1973, p.302.

EAVEY, James. “Principies of Christian Ethics”. En: AmericanEcclesiastical Review. San Diego: Zondervan, 1958, vol.135, 1956, pp. 29-38.

HABERMAS, Jürgen. “Ética discursiva”. En: Doce textos fun-damentales de la ética del siglo XX. GÓMEZ, Carlos (ed.).Madrid: Alianza Editorial, 2002.

KANT, Immanuel. “Crítica de la razón práctica”. 11.ª ed. Ma-drid: En: Materiales de filosofía. Universidad de Valencia,Alfaguara, 2000.

KIS, Miroslav. “La conducta y el estilo de vida cristiano”. En:Teología. Fundamentos Bíblicos de nuestra fe. Vol. 7. Bogo-tá: APIA, 2008.

MEJÍA, Moisés y Levi DECARVALHO (eds.). “Glosario delmanual de perspectivas”. En: Misión global. California:Clm, 2006.

NIEBUHR, H. Richard. “Un ensayo de filosofía moral cristia-na”. El yo responsable. En: Conferencias en la Universidad deGlasgow. 1960. Bilbao; Desclée de Brouwer, S.A. 2003, p.97.

PADILLA, René. “Hay lugar para Dios en la política”. En:Discipulado y misión: Compromiso con el Reino de Dios.Buenos Aires: Kairós, 1997, p. 87.

SICRE, José Luis. “Profetismo y ética”. En: Conceptos funda-mentales de ética teológica. Madrid: Trotta, 1992, pp. 53-55.

TILLICH, Paul. “El amor es la ley fundamental”. El amor es elprincipio ontológico de la justicia distributiva. En: Amor,

poder y justicia. Oxford: Ariel, S.A., 1970, p. 41.



164

ARTICULOS EN PUBLICACIONES EN SERIE

BADENAS, Roberto. “Gérmenes de violencia”. En: La no vio-lencia. Barcelona: Aula7activa, 2004, pp. 5-8.

DEL ORO, Gabriel. “La vida es más que una lista de tareas”[en línea]. El País Semanal (7 marzo 2015) Disponible en:http://elpais.com/elpais/2015/03/27/eps/1427474949

_926013.html [Consulta: 28 marzo 2015].

DUDLEY, L. Roger. Why teenagers reject religion? Washington:R&H, 1998

ELLEN G. WHITE ESTATE. Ellen G. White y la hermenéutica. Barcelona: Aula7activa, 2007. Disponible en:http://www.aula7activa.org/edu/documentos/documentos/ellengwylahermeneutica.pdf [Consulta: 13 sep-tiembre 2015].

FAUS, Joan. “La búsqueda de una religión más moral disparael evangelismo” [en línea]. El País Internacional (13 no-viembre 2014). Disponible en:http://internacional.elpais.com/internacional/2014/11/13/actualidad/1415854297_029972.html [Consulta: 15enero 2014].

LURI, Gregorio. “Los padres que quieren hijos felices tendránadultos esclavos de los demás” [en línea]. Abc.es (20

enero 2015). Disponible en: http://www.abc.es/familia-padres-hijos/20150112/abci-educacion-felicidad-gregorioluri-201412231135.html [Consulta: 27 marzo2015].

SEGURA, Osías. “Aunque la mona se vista de seda, mona se que-da”. Revista: Ayuda pastoral, núm. 27, 2010.

STÉVENY, George. “La debilidad de Dios”. En: De la antropo-

logía a la cristología. Barcelona: Aula7activa, 2005, p. 60.VALUEGENESIS. Faith in the balance. Washington: La Sierra

University Press, 2002, Why our teenagers leave the church.From a 10-year of study. Hagerstow: R&H, 2005.



165

VARONA G., Daniel. “El miedo insuperable y la ‘ética del hor-miguero’: Reflexiones sobre el papel de las eximentesfundadas en la inexigibilidad de otra conducta” [en lí-

nea]. En: Revista de Estudios de la Justicia, 2010, núm. 12,pp. 61-96. Disponible en:http://www.rej.uchile.cl/index.php/RECEJ/article/viewFile/15231/15644 [Consulta: 22 septiembre 2015].

VILLACORTA, José Luis. “Religión y miedo a la libertad”.En: Cuadernos de Teología, Bilbao: Universidad de Deus-to, 1996, núm. 8.

TESIS

LÓPEZ, Antonio. “El concepto de libertad en el pensamiento de Jacques Ellul”. Tesis doctoral. Facultad de Teología Vi-cente Ferrer, Valencia, 2012.

REFERENCIAS DE RECURSOS ELECTRÓNICOS

AGUSTIN. Confesiones. Madrid: Alianza, e-pub. 2000. Dispo-nible en: http://news.adventist.org/es/todas-las-noticias/noticias/go/2000-12-26/2000-un-ano-en-revision-congreso-mundial-en-toronto/ [Consulta: 4 fe-brero 2015].

“2000 - Un año en revisión: Congreso Mundial en Toronto”[en línea]. Red de Noticias Adventistas (26 diciembre2000). Disponible en:http://news.adventist.org/es/todas-las-noticias/noticias/go/2000-12-26/2000-un-ano-en-revision-congreso-mundial-en-toronto/ [Consulta: 4 fe-brero 2015].

ASAMBLEA DE LA ASOCIACIÓN GENERAL del año 2000,Toronto. Disponible en:http://news.adventist.org/es/todas-las-noticias/noticias/go/2000-12-26/2000-un-ano-en-



166

revision-congreso-mundial-en-toronto/ [Consulta: 4 fe-brero 2015].

BENEDICTO XVI, Deus cartas est. Encíclicas [en línea]. Dispo-nible en: http://w2.vatican.va [Consulta: 4 febrero2013].

CALVO, M. Diego. “El ciego de nacimiento. Un evento esca-tológico” [en línea]. Barcelona: Aula7activa, 2013. Dis-ponible en:http://www.aula7activa.org/edu/investigador/docum

entos/elciegodenacimiento.pdf [Consulta: 12 enero2012].

CALVO, Diego. “Efectos dopaminérgicos de la educaciónadventista en la disforia sexual pornográfica y el clorhi-drato de coca” [en línea]. Disponible en:https://facultadadventista.academia.edu/DiegoCalvoMerino [Consulta: 13 septiembre 2015].

CONFUCIO. Las analectas: Conversaciones con los discípulos.Traducido por Mirta Rosenberg. Barcelona: Adíax, 1982,pág. 132. Disponible en:http://issuu.com/elbruma2004/docs/rosenberg_mirta

_-_confucio_-_las_an [Consulta: 30 agosto 2015].

DECLARACIÓN mundial sobre ética [en línea]. Disponibleen: http://www.weltethos.org/ [Consulta: 23 enero

2015].DECLARACIONES adventistas [en línea]. Disponible en:

http://adventista.es/creeemos/declaraciones-oficiales/#el-paciente-terminal [Consulta 12 diciembre2014].

FILÓN [en línea]. Disponible en:

http://www.biografiasyvidas.com/ [Consulta: 23 junio2014].

HAASS, Richard. “The Dilemma of Dissent” [en línea].Newsweek (11-18 mayo 2009), vol. 153, núm. 19/20, p. 32.



167

Disponible en: http://www.newsweek.com/haass-former-bush-aides-dilemma-over-iraq-79875 [Consulta:13 septiembre 2015].

HILLEL. Talmud babilónico, Sabbat 31a. Disponible en:http://www.come-and-hear.com/shabbath/shabbath_31.html#31a_13 [Consul-ta: 30 agosto 2015].

KÜNG, Hans en: Religión digital [en línea].http://www.periodistadigital.com/religion/mundo/20

13/10/01/hans-kung-enfermo-de-parkinson- se-plantea-recurrir-al-suicidio-sistido-iglesia-religion-dios- jesus-muerte-vida.shtml [Consulta 2 enero 2015].

PEREDA, Cristina F. “¿Necesitamos tantos científicos?” [enlínea]. El País Internacional (9 mayo 2015). Disponible en:http://internacional.elpais.com/internacional/2015/05/09/actualidad/1431193122_055781.html [Consulta: 09-

05-2015].PUBLICACIONES de la comisión teológica internacional so-

bre ética universal [en línea]. Discusión sobre ley naturaly moral. Disponible en:http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_index-doc-pubbl_sp.html[Consulta: 12 septiembre 2009].

REFRANERO español [en línea]. Disponible en:http://www.refranerocastellano.com/ [Consulta: 30enero 2015].

REVISTA “Cristianismo Hoje”. Disponible en:http://www.renuevodeplenitud.com [Consulta: 4 mar-zo 2015].

RUSELL, Bertrand. History of Western Philosophy. Vol.1. Lon-don: Alnoah, e pub., 2014, p. 148.

THE MAHABHARATA of Krishna-Dwaipayana Vyasa. Vol. 9:Santi Parva (part II). Calcutta: Oriental Publishing Co.



168

TRABAJO de la comisión evangélica góspel. Disponible en:http://www.thegospelcoalition.org/blogs/tgc/ [Con-sulta: 13 marzo 2013].

UNESCO, (La Organización de las Naciones Unidas para laEducación, la Ciencia y la Cultura) [en línea]. Ha decla-rado a la Biblia como Patrimonio de la Humanidad.Disponible en: http://www.unesco.org/new/es [Con-sulta: 12 agosto 2014].

WEISS, Herold. “Considerando al disidente” [en línea]. Café

Hispano, Spectrum (15 junio 2009). Disponible en:http://spectrummagazine.org/article/caf%C3%A9-hispano/2009/06/14/columna-considerando-al-disidente [Consulta: 13 septiembre 2015].

WRIGHT, Christopher. El Dios que no entiendo: Reflexiones y preguntas difíciles acerca de la fe. Grand Rapids, Michigan:Zondervan, 2010



Ejemplar gratuito

«¿Cómo puede un creyente saber lo que tiene que hacer para

proceder rectamente y agradar a Dios en todo momento? ¿Cómo

t e l it i e et de l id p e p

aportaciones de la Ética

Documents