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ANTROPOLOGÍA CULTURAL

IES Abuelas de Plaza de Mayo Nº 6053 Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local Docente: Esp. Ana V. Casimiro Córdoba

FUNDAMENTACIÓN:

La Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local, la

carrera se orienta al desarrollo de profesionales capaces de “generar perspectivas de

comunicación que fortalezcan el desarrollo socio cultural, económico y la identidad

local” (Res. 933/11). Se trata de formar profesionales que sean productores

independientes de a) narrativas más informadas, comprensivas y respetuosas de la

diversidad cultural, y b) alternativas de la comunicación que potencien el desarrollo local

y comunitario. La Antropología Cultural, en su larga tradición disciplinar, ha desarrollado

conocimientos específicos en torno a la cultura que contribuyen al campo de

comunicación social, particularmente al perfil profesional descripto.

La materia “Antropología Cultural” correspondiente al Segundo Año de la carrera forma

parte del campo de Formación General, pues proporciona a los comunicadores

herramientas elementales para una comprensión de los procesos socio-históricos en los

que se enmarcan la producción, circulación y recepción de la información. El objetivo

general de la materia es la reflexión crítica de las relaciones entre la cultura local,

regional, nacional e internacional en el ámbito de la globalización de la cultura, desde

una perspectiva de respeto por la diferencia y el multiculturalismo (Res. 933/11). Es por

ello que se propone un programa que desarrolle tres núcleos del conocimiento

antropológico que contribuyen a la formación de profesionales críticos y comprometidos

con la comunidad local y regional:

a) Fundamentos teóricos y epistemológicos: se desarrollan algunas herramientas

conceptuales para la comprensión de la diversidad cultural desde un enfoque

antropológico, cuyos pilares son el pluralismo epistemológico, el relativismo y el

multiculturalismo. El origen colonial de la disciplina y los desarrollos pos-coloniales han

generado un campo de discusión fértil en torno al etnocentrismo occidental y habilitan

una lectura crítica de los medios hegemónicos en el contexto de globalización, que

posibilita visibilizar y empoderar las voces subalternas.

b) Fundamentos del método etnográfico: se plantean algunas técnicas para la

recolección del dato antropológico, como así herramientas para la interpretación y

comprensión de los mismos. El relato etnográfico contribuye a ampliar los horizontes de

la escritura y enriquece las narrativas comunicacionales, mientras la reflexividad

permite la autocritica permanente del propio investigador y su rol en la transformación

social. La antropología aplicada, por su parte, aproxima experiencias de campo e

instrumentos elementales para el desarrollo local y regional.

c) Panorama antropológico regional: Se presentan conocimientos generales de los

procesos socio-históricos que intervienen en la constitución de las identidades

culturales. Se plantea la complejidad étnica de la Provincia, enfocando en las

diferencias entre las culturas de tierras altas y tierras bajas, desarrollando algunas

características generales de sus cosmovisiones, organización socio-política y acervo

cultural, como así las problemáticas actuales dentro del contexto político nacional.

Como unidad curricular, la materia se orienta a la incorporación de conocimientos

respecto del campo de la antropología cultural (sus principales corrientes, debates y

métodos), el manejo conceptual adecuado y al desarrollo de habilidades específicas

vinculadas a la lectura crítica de los autores y la interpretación del contexto local. A

través de la articulación de estos tres núcleos se busca proporcionar al estudiante un

recorrido transversal del campo de la Antropología Cultural, que va desde lo abstracto a

lo concreto. En el trayecto del programa se espera que el alumno tenga una idea

general del oficio del antropólogo (Àuge, 2007) y pueda hacer suyos aquellos

conocimientos que nutran su propio quehacer profesional. Se estimularan los debates

en torno a las dimensiones políticas y éticas de la labor de los cientistas sociales, y las

discusiones en torno a la relación entre la diversidad cultural y la desigualdad social.

En la dimensión pedagógica, se procura un aprendizaje dinámico y participativo, donde

los conocimientos recibidos puedan ser apropiados y re-significados por el alumno.

Para ello se emplearan estrategias múltiples que faciliten el aprendizaje y estimulen la

reflexión, atendiendo a las necesidades del alumnado. A través de clases teóricas y

prácticas se buscará generar espacios de intercambio y discusión entre los alumnos;

mientras el uso de material audiovisual estará orientado a vincular las lecturas de los

autores con la realidad sociocultural, estimulando la interpelación del presente. El

empleo de TICs propiciara espacios virtuales que continúen fuera del aula el

intercambio de ideas, faciliten el acceso y circulación del material bibliográfico, y

fomenten la participación de los alumnos.

OBJETIVOS GENERALES

Conocer el campo de la antropología cultural presentando las principales

corrientes teóricas-metodológicas y los debates en torno al concepto de cultura.

Conocer las herramientas metodológicas básicas de la etnografía desarrollando

sus potencialidades para el trabajo aplicado orientado al desarrollo local y

regional.

Conocer y analizar los procesos socio-históricos que configuran diversidad

cultural de la Provincia de Salta en contexto de desigualdad social.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Incorporar el lenguaje disciplinar estimulando el uso de las herramientas

conceptuales y metodológicas.

Fomentar el pensamiento autónomo y la reflexión crítica de la realidad social en

la que se desarrollan las actividades profesionales del comunicador.

Desnaturalizar supuestos, prejuicios y prenociones, para cuestionar el sentido

común desde una mirada relativista de la cultura.

CONTENIDOS

Los contenidos seleccionados se organizan en una unidad introductoria y tres unidades

temáticas estrechamente vinculadas, en un trayecto gradual y articulado desde los

aspectos más abstractos a lo más concretos. Se presenta la bibliografía obligatoria, la

ampliatoria y los recursos pedagógicos complementarios que facilitarán la comprensión

de los temas tratados.

UNIDAD INTRODUCTORIA

a) Diagnóstico en ciencias sociales y comprensión de texto: registro de los saberes y

haceres de los alumnos para ajustar las bibliografía y estrategia pedagógicas, b) el

"Descubrimiento de América" y la categoría de ‘indio’: nociones básicas del discurso

colonial; y c) la epistemología colonial y las ciencias sociales. Nociones básicas:

individuo/grupo, el hecho social, la dinámica social, el evento, la coyuntura y la

estructura, los procesos sociales.

-BONFIL BATALLA, Guillermo (1972) “El concepto de indio en América: una categoría

de la situación colonial”, en: Anales de Antropología. Revista del Instituto de

Investigaciones Antropológicas, UNAM, VOl 9 en

http://www.journals.unam.mx/index.php/antropologia/article/view/23077/pdf_64

- GRIMSON, Alejandro (2011) ¿Sirven para algo las ciencias sociales? (2011) “¿Sirven

para algo las ciencias sociales?”, en: Revista Conciencia Social, Nueva Época, Año XI

Octubre. Espacio editorial- Escuela de Trabajo Social UNC.

YUDI, Raúl Javier “Un recorrido por los Orígenes de la Ciencias Sociales y la

Sociología” FICCHA DE CATEDRA. Métodos y técnicas de la Investigación Carrera de

Antropología, UNSa.

Recursos pedagógicos complementarios:

Película: “También la lluvia”.

UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates

¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus

características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre

naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural.

Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías

antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura como

trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas (Grimson).

Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura (endoculturación).

El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la etnografía? La

etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo etnográfico

como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones (in situ, emi

y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la diversidad

cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural.

Bibliografía obligatoria

-BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de

la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199-222.

Disponible en:

https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713

-BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de

la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap. 5.

http://www.journals.unam.mx/index.php/antropologia/article/view/23077/pdf_64

Ed. Antropofagia. Disponible en:

http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf

-ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco,

Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1

“Temas introductorios” (Traducción de la cátedra). Disponible en:

https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual_

de_antropologia_cultural_massangana.pdf

-GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “Elconceptodecultura” Ficha de la Cátedra

Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse

ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologia-

social-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf

Bibliografía ampliatoria

Corto: ¿Qué es antropología? Realizado por CINEMANTROPO Grupo de estudiantes

de antropología de la Universidad Autónoma de México (UNAM). Disponible en:

https://www.youtube.com/watch?v=FnugIFQ2dEM&t=161s

Corto: Tales from the Jungle. Malinowski and The Trobriand Islanders. BBC FOUR

Autumn 2006. Anthropology Season. Disponible en:

https://www.youtube.com/watch?v=YBQi9STHI5U

-GUBER, R. 2009 (1991). “El trabajo de campo: trayectorias y perspectivas”; en: El

salvaje metropolitano. Buenos Aires: Paidós. pp. 37-54. Disponible en:

http://investigacionsocial.sociales.uba.ar/files/2013/03/Guber_el-salvaje-

metropolitano.pdf

-KUPER Adam 2001 (1999) Cultura. La versión de los antropólogos. Cap. 3, 5 y 7 Ed.

Paidos. Disponible en: https://tristesantrotopicos.files.wordpress.com/2013/05/kuper_-

_cultura.pdf


http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologia-social-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf


http://www.bbc.co.uk/programmes/b006s6cc

https://www.youtube.com/watch?v=YBQi9STHI5U

UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión

¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los

mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad

individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y negación

de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contra-estigmatización.

Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé). ¿Quiénes son los

y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y aculturación. El

eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y los imaginarios de

género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes somos nosotros?

Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista: multiculturalismo,

pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo intercultural. Más allá del

sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia (Cardoso Olivera) y

Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui).


-BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización

social de las diferencias culturales.” FEC, México. Disponible en:

https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos

-ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos Indígenas”,

en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología y arqueología.

Ed. Caligraf.C. Disponible en: http://myslide.es/documents/etnocidio-genocidio-

identidad-de-los-pueblos-indigenas.html

-DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas

latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.

-BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las

poblaciones indígenas”, en: Avá Nº 9 /Agosto, Misiones. Disponible en:

http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf

-BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en

el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios”, en

Configurações. Disponible en: http://configuracoes.revues.org/2219 ; DOI :

10.4000/configuracoes.2219


http://myslide.es/documents/etnocidio-genocidio-identidad-de-los-pueblos-indigenas.html



-CASTRO GÓMEZ, Santiago (2000), “Ciencias sociales, violencia epistémicia y el

problema de la “invención del otro”, en Edgardo Lander (comp.) La colonialidad del

saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires,

CLACSO. Disponible en: https://es.scribd.com/document/174959572/96628567-Lander-

Edgar-La-Colonialidad-Del-Saber-Eurocentrismo-y-Ciencias-Sociales

-GARCIA CANCLINI, Nestor. 2003 “Noticias recientes sobre la hibridación”, en Trans.

Revista Transcultural de Música, núm. 7, diciembre, p. 0 Sociedad de Etnomusicología

Barcelona, España. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=82200702

-SANTOS, Boaventura de Sousa (2006). “Uma sociologia das ausências e uma

sociologia das emergências”, en: Santos, Boaventura de Sousa A Gramática do Tempo.

Para uma nova cultura política. Porto: Afrontamento, p. 87-125.

http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Sociologia_das_ausencias_RCCS6

3.PDF


Dinámica: Los colores. Se reparten tarjetas de colores entre los alumnos y se les pide

que coloquen los significados a los que lo asocian. Luego se presentan los significados

culturales que cada color tiene en diferentes culturas del mundo. Se promueve el

respeto por la diversidad y la relatividad cultural.

Cortometraje: Strangers (2003). Director del corto:Erez Tadmor y Guy Nattiv

UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo

El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema

mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización:

dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la cultura,

mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs posimperialismo.


-AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME:

Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14.

-GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en BOIVIN, Mauricio;

ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=82200702

http://cortometrajesonline.com/cortos-on-line/erez-tadmor

http://cortometrajesonline.com/cortometraje/cortos-on-line/guy-nattiv

introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible

en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf


-QUIJANO, A. (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en

Lander, E. (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.

Perspectivas latinoamericanas – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires. Disponible en:

https://www.tni.org/files/download/La%20colonialidad%20del%20saber.%20Eurocentris

mo%20y%20ciencias%20sociales.pdf

Recursos pedagógicos complementarios

Documental: La historia de las cosas, Annie Leonard,

METODOLOGÍA

El programa se propone brindar conocimientos teóricos, metodológicos y bibliográficos

apelando a un conjunto de estrategias que faciliten la enseñanza y fomente el

pensamiento crítico. Para ello se retoman los postulados de las corrientes didácticas

contemporáneas, basadas en la concepción constructivista de la intervención

pedagógica, donde la estrategia no está destinada solamente a comunicar

conocimientos (tarea informativa), sino también a desarrollar actitudes y modificar

aptitudes (tarea formativa). De este modo, los estudiantes cumplen un rol activo en el

proceso de aprendizaje apropiando las herramientas conceptuales y metodológicas a

través de la indagación, la interacción con los compañeros y el ejercicio de la reflexión

grupal e individual. Desde este lugar, los estudiantes se consideran sujetos activos de

su propio desarrollo cognitivo, valorizando el autoaprendizaje y la creatividad intelectual.

Las clases teóricas y las prácticas estarán estrechamente relacionadas, buscando una

dinámica fluida entre lo abstracto y lo concreto, poniendo a prueba los saberes,

aptitudes y habilidades de los alumnos, a los fines de alcanzar la mejor comprensión de

los temas abordados. Se emplearán distintos recursos didácticos que incluyen trabajos

grupales e individuales, exposiciones orales y ensayos escritos. Para generar una

dinámica de interacción con el contexto local, se realizará una visita guiada al Museo de


https://es.wikipedia.org/wiki/Annie_Leonard

Antropología Social y se trabajará en los prácticos con disparadores de diversa índole

(noticias, imágenes, documentos, videos cortos, etc.).

Los edublog o multiblogs de educación han dado un giro en la manera de utilizar y

apropiar los recursos tecnológicos en función del proceso de enseñanza-aprendizaje,

pues habilitan la interacción entre docente y alumnos, como así entre los mismos

alumnos, generando una suerte de entretejido que se va retroalimentando con la

participación de todos los usuarios. En el marco del cursado de una materia, los blogs

puede ser una herramienta muy atractiva puesto que permiten al Docente: subir

bibliografía, material audio visual, trabajos prácticos, parciales, guías de lectura, etc.;

publicar y difundir las actividades programadas por la cátedra y responder a las

consultas de los estudiantes. Asimismo, los edublogs suponen ventajas para el

estudiantado en tanto le permite: preguntar, comentar y aportar material para la

discusión; acceder al material bibliográfico y encontrar información extra-curricular.

En función de lo expuesto, el empleo de un edublog de la materia se orientará por una

parte, a facilitar el acceso y circulación del material bibliográfico y todos los aspectos

logísticos del cursado, y por otro, a continuar, fuera del espacio áulico, el intercambio de

ideas, información, experiencias y preguntas.

EVALUACIÓN

Desde este espacio curricular se espera que los estudiantes comprendan los diferentes

marcos teóricos, manejen el bagaje conceptual y conozcan las herramientas básicas

del método etnográfico. Asimismo, se aspira a que los alumnos logren un conocimiento

panorámico del mapa socio-étnico de la Provincia y fomentar narrativas

comunicacionales más informadas y respetuosas de la diversidad cultural local y

regional. Se espera de ellos, la construcción y elaboración de discursos coherentes

conforme a los materiales trabajados en las clases, logrando una integración

teórica/práctica, que evidencie el afianzamiento de los contenidos.

Se propiciarán diferentes instancias de evaluación grupal e individual, oral y escrita,

haciendo hincapié en la reflexión, el análisis crítico y la producción de sentidos. En

cuanto a la instancia escrita, se buscará fomentar las destrezas para generar narrativas

comunicacionales próximas al relato etnográfico, el ejercicio de la argumentación y el

pensamiento autónomo. En cuanto, al desempeño oral se pretende profundizar y

potenciar sus discursos y expresión oral.

Se proponen como herramientas de evaluación escrita prácticos integradores, ensayos

y reseñas críticas, y de evaluación oral, debates y exposiciones grupales e individuales.

REGIMEN DE CURSADA

ASISTENCIAS: Regularidad 70% de asistencia.

SEGUIMIENTO: 6 trabajos prácticos, una exposición oral y un ensayo personal a ser

entregado al final del cursado.

EVALUACIONES PARCIALES: Se realizarán 2 exámenes escritos que evaluaran los

siguientes aspectos: a) lectura y comprensión de texto, b) manejo conceptual y c)

operacionalización. Se evaluarán la capacidad de articular las clases, las lecturas y los

recursos pedagógicos. Los parciales serán escritos, individuales y presenciales.

MARCO ÉTICO

Se considera un marco de respeto entre alumnos y docente, siguiendo códigos de

solidaridad, honestidad intelectual y relativismo. Las prácticas de plagio o copia sin

referencia se consideran inaceptables. La violación de estos códigos pueden

condicionar la regularidad de los alumnos y se pondrán a disposición de la institución

para la sanción correspondiente.

Las posturas ideológicas, políticas o religiosas no forman parte de lo evaluado, se

pueden expresar durante la cursada en cualquiera de los espacios habilitados (clases,

prácticos, foros y trabajo final) pero no son considerados a la hora de calificar.

UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates

¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus

características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre

naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural.

Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías

antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura

como trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas

(Grimson). Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura

(endoculturación). El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la

etnografía? La etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo

etnográfico como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones

(in situ, emi y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la

diversidad cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural.


-BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo

de la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199-

222. Disponible en:

https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713

-BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores

de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap.

5. Ed. Antropofagia. Disponible en:


-ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco,

Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1

“Temas introductorios” (Traducción de la cátedra). Disponible en:

https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual

_de_antropologia_cultural_massangana.pdf

-GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “Elconceptodecultura” Ficha de la Cátedra

Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse

ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologia-

social-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf

UNIDAD I



Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo.Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos,se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para elanálisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recur-so para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización yhomogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de quelos consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comuni-dades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados obje-tos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran pers-pectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológicose busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas suge-rencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*.

199Revista de Antropología Social2003, 12 199-222

ISSN: 1131-558X

En defensa de la etnografía. El Papelcontemporáneo de la investigación

intercultural

In defense of ethnography. The contemporaryrole of intercultural research

Miguel Alberto BARTOLOMÉ

Instituto Nacional de Antroplogía e HistoriaCentro INAH Oaxaca. México

[email protected]

Recibido: 25 de septiembre de 2002Aceptado: 9 de enero de 2003

RES

UM

EN

PALABRASCLAVE

EtnografíaInvestigación

ÉticaAmérica

LatinaIntercultural

This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world.Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paperproposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis andfor knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for interculturaldialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogeniza-tion are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consu-mers of this type of information now are not only the members of academic communitiesbut also the very same peoples who have been considered objects of study and who nowresist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian rela-tionships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical charac-teristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoretical-methodological suggestions.

ABS

TRA

T

KEY WORDS

EthnographyResearch

EthicsLatin

AmericaIntercultural

* Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.

Miguel A. Bartolomé En defensa de la etnografía. El papel contemporáneo de...


«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez

que se está jugando sobre el mundo entero...

si es que esto es el mundo...»

(Lewis Carroll 1976)

El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investiga-dores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nuncaestará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuer-zo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian deacuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de laglobalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a laque prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobreellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otrala relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones econó-micas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte,distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas sim-bólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica conti-núa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, comolo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesarde las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que con-tinúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agre-siones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cualahora están definitivamente ligados.

Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacio-nado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pue-blos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los esta-dos plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puedepermitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que

SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcciónideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los anti-guos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad.8. Referencias bibliográficas.

1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través delcual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones cultu-rales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irre-levancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas enel marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian,pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.


201 Revista de Antropología Social2003, 12 199-222

la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la con-temporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la acepta-ción de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En AméricaLatina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente quesean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente elgran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en subúsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidadnacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas confi-guraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testi-monio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacio-nalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente ydeseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, debe-rá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas deser miembro de una formación estatal.

1. Etnografía y acción política

Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investiga-ciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recu-rrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerara este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factiblecuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura»y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas lasgrandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios econó-micos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositivareflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra épocareclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance.Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de loposible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sóloentender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futurorepensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbi-traria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativasestá representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, don-de las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturalesque posibiliten su reproducción y su futuro.

Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tan-tos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a unpúblico más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas.Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito delas universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman



parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicasse encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás enbúsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tien-de a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sóloal grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigacióncomo la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lengua-jes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces luga-res comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por sumisma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante delos malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alterna-tivas expositivas posibles.

En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diag-nóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precariasdescripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en elpasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativohan sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tareacasi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no espe-cializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contem-poráneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orienta-do hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que losprotagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de unsistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, CliffordGeertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropó-logos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo,el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamentalpara una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello noexcluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobrelas culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradoresconviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En elpasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios demuchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobrelos otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país

2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca,México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentementelos grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999).La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en unámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nati-vo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario.

3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cáma-ra de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los



una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especial-mente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedadesalternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidaspara poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo,en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica ofantasía.

Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilizaciónpolítica que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativoejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etno-grafía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales orga-nizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológicode la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad demultiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo consideradonetamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometi-da, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autoressino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etno-grafías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienenen los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académicasino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus pro-pios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs,grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estartanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal comoha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001)sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidoresnativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir propo-niendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político.

Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mun-do globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicasetnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidadinsospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce asílo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y elimpulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que care-ce la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción

pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican lostriquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contra-decirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre lassociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchara un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extin-guidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificioshumanos a las sociedades nativas contemporáneas.



etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasadoautónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados porla construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de institucio-nes en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la cons-trucción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas.No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificarla realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampocose puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidadcon la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a laplena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas ypolíticas.

2. La voz de los Otros

En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentesculturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente ensus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio,dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comuni-dad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian elcarnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «traves-tis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimospara la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de ladimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesionalal estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comuni-dad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indíge-nas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a supasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser exclu-yente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedadescomplejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre lacuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas cultu-rales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivasa una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante.

En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzabapor asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tareaque durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los

4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocosaños conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y mili-tancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa alenterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través deuna de mis publicaciones.

otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas ala del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemosencontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también conindios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobradootro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito acadé-mico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestrasdisciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los dis-tintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estu-diantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a serrepresentados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verí-dico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legiti-midad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de lacomunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemosexponer en nuestros escritos.

Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de lascaracterísticas de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra épo-ca reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamadaglobalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de laaventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal deletnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendouna tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto,la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablementeen esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas queanalizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religiónpropia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura dis-tinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capaci-dad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidia-neidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sincosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tra-dicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida através de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia conel medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimien-tos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su sin-gularidad sin temor a ser avasalladas.



5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamenteel acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedadesdiferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exó-tico, si estudia su propia cultura.



3. La construcción ideológica del Otro

Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas,escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México,al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he repro-ducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del cono-cimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista delos años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbitoreservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no exis-tían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados almodo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba obje-tivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar apartir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromi-so político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos dedescaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisi-ción de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia suliberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vis-tos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, ensu momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamen-te descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una con-fusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valorde las culturas nativas.

Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto enrelieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea.Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y varie-dad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido ala rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de lapresencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay unnuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la cegueraontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientómuchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucio-nales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropologíaque ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capa-cidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nue-vo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de lasdificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendi-do abdicar.

También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún másel diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por unaparte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supe-


Revista de Antropología Social2003, 12 199-222

rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimientode las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contra-dicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia laexclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visiónarcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido alconocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llama-dos primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones,a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antro-pología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protago-nizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea aje-na a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de unasupuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogofrancés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya sonclásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferenciasentre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamien-to occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, eseOccidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el quecabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca elmedio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o lascomplejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de losAndes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de unacultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos oestadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido yformamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícil-mente podrían reconocerse a sí mismas.

En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origenbúlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotis-mo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. Enrealidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios auto-res franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana(quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados,Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» quealude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo delpasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo defi-ne como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aúnaceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotis-mo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otrospor diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experienciaantiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los

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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redespersonales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser aje-nas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubi-carlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo hadestacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad soninvenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramospropone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno;uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a losOtros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces con-tribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia.

4. Sobre el método: de informantes a interlocutores

Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o recono-cimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales demetodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantespara aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verda-deras técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos,ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional;debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamen-te al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante dema-siado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pue-blos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipuladosdentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas,tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía comolegítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptadovenciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podríanreconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Conalguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas quese desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reco-nocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro deuna especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muyclaro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limi-ta a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusie-ron como legítimos en el pasado inmediato.

En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsole-ta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos hanbrindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos perso-najes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga ochantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo





con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No setrata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información,sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personascon las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir delvacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nocionesculturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que elconocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y conce-bida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismoafán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de lainformación que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejer-cen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo»de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidadde sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperar-se de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran susempleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogaciónmercantil no puede menos que producir resultados mercenarios.

Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblospastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; esdecir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y dife-rentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la pre-sencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores alos de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de suestatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado,en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que hanbuscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pen-samiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, unantropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, yaque se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resultasiempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con fre-cuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-

6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respeta-do colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantespor interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconoz-co entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fun-damental de la antropología latinoamericana.

7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antro-pólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. LisónTolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universosmentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades(2000:25).

ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y nouna extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesariasuna actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diá-logo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza.

Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momentoinaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configura-ción de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso deOliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantessobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la mag-nitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los gruposindígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde susinicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco proba-ble que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. Laimaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posi-ble a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta elpresente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la delinvestigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los senti-dos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y lacosificación.

5. Los antiguos posmodernos

En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamadaposmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunqueno necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones con-temporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Porotra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivistaanglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimientocomplejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tanexcluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimen-tada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexiónuniversal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cadaevento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos añosDennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba



8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Esimposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encon-trarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995,Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reitera-tiva es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejoranálisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).

«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyen-do descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendojunto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetivi-dad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que represen-ta un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un dis-curso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia losautores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan críticopara nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas.Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que nohan logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, quesupongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto alpoco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispe-ro profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmenteestablecidas.

Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico delagobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuan-tificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reco-nocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradi-ciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologíasnacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excep-ción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influen-cia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo),y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero coneste nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifoníacomo recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicaseuropeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aúnasí, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han carac-terizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que



9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos ense-ñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la her-menéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42).

10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobreAfrica en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) quelo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra deletnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta alos llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primiti-va tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esenciadel proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenóme-nos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absolu-to (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).

es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente expli-citada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización.

La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía enten-dida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declaranecesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-litera-rio. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo,que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dichoque el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya pro-fundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de nin-guna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas.Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio quepropone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llamaprecisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una propo-sición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva,sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Anteello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final,una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre losindios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos,del Brasil o del antropólogo...?».

De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo unaapelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investiga-ción etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se inte-rroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que yaen 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en elconocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a símismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre elque indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénti-cos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio delconocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revi-vida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva laque podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en lamedida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus moti-vaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones querecibe o los sucesos que contempla.



11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitivapero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería«la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual elOtro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultu-ra a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.

Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensa-yos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su con-flictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es

cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con ladescripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje

y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experienciastunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretaciónpersonalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impac-tante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas yexistenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra deLluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este puebloafricano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica.Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias perso-nales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayorlibertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José MaríaArguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelasetnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estosautores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen encomún el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernoscolegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico yobsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial.

Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos delos mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmenteconstruidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismoestatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluyeel hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque nopodamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador pue-de ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricosen América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pue-blos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tra-gedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvi-nista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,



12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos(1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supocombinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la agudacrítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumentalobra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de mane-ra coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a tra-vés de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.

sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para suscarreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoameri-canas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatosestatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropoli-tanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma comoun mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contextopolítico y social dentro del cual desarrolla su tarea.

6. La etnografía y los espejos

El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporcio-na la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espe-jo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especu-lar resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocionaldel etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre tur-bias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarlesel carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógi-ca de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusieraLewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgadaempresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mun-do que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron cons-tantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentespersonajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siem-pre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su pro-pia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra par-te, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían deuna definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer lapresencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria bús-queda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas prede-terminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combina-ción de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante queexhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, porejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudieraser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-



13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistaseuropeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonadopor muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la prácticadel indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo porun estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida»y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).

ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la com-plejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemosreducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar enellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas.

Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa deque está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condi-cionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquierotra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye laestructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantessin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medioambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y elmundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinan-tes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motiva-ciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir susaparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas comodesviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación for-mal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se ale-jaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, susquizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus descon-certantes interlocutores.

Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente sele pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o,mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nue-vos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una rea-lidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igualque el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretendepasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra pro-pia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin nece-sidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos.

Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunqueno sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra delos prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia aasumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia quedichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una espe-cie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamen-te contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo dela investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelasteóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aun-que por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri-



cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa informacióncontenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas reco-pilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralistapara considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propues-tas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no suponeexcluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No setrata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmáti-co del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia nor-mal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidadesinterpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «cul-turas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos.

De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cual-quier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de lasculturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listadode nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones per-sonales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las

teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud deobras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otrasque hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológi-cas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataronde ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadasimágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidadpersonal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestradisciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nosproporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes.

7. Del método a la ansiedad

Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del obje-to, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográ-fico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estruc-turalismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, lasorientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedadcognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove-



14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una redcon una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponerque en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decirque nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también seaplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –eneste caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas mane-ras pudimos captar una parte de la realidad.

dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la

ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedadque pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los quenos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nosbrindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente com-partimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestio-nable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renun-ciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico.

Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructurarígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos lossistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos com-prensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura esconcebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones yambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfigura-ciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antro-pológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sinhistoria» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios cre-adores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hacepresente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece enca-jar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religióny se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales,materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen comotales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos per-catamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde lineal-mente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, despuésde una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólonosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los mode-los mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difí-cil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alter-no en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades.



15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras.La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, deses-tructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrira analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que«...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados des-ordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en elcual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desorde-nadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192).

16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay unbuen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que sedice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).

La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supues-ta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyecciónhacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como untodo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a losparámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nues-tros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos enforma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magiao religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y prag-mática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de larealidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamen-talmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reco-nocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construidocomo principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de lasasociaciones humanas.

Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestosque guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia denuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se haencargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóri-cas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no hanestado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizarlas ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar elcarácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una reali-dad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad obser-vada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectiva-mente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «loschatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimenta-ción intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resul-taron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemosrelacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a losdemás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no repa-rar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemosa transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita deldiscurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de quela interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que laobservación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales



17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalizaciónde las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obraTierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).

que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa«domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicio-nada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a noaceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cadacultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas con-ductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítimaes necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes».

Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con unmundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de sig-nificaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto tambiénlas ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundodonde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia margi-nal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda fronteracultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es dondetrabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendoquizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentessistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logra-mos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones yambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos.

Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de ladescripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos yafectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a confi-gurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestacionesobjetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en lascuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse enun etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tra-tado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar aquienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación,residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y laexperiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sinotambién a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima bús-queda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluyela vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dic-tados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora.

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Constructores de Otredad

Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio BoivinAna RosatoVictoria Arribas

1

EA

Introducción

De los varios modos que encontramos al definir el tra-bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen-

so en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su obje-to, en el cual la Antropología es definida como el estudiode la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver-sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé-todo” y sostiene que la particularidad de la Antropologíaresidiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re-colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par-ticipante.

A nuestro entender, ninguno de los dos elementospor separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste-nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro-pología sin referirnos a la historia de su constitucióncomo parte del campo científico, porque la ciencia esacumulativa y los componentes que encontramos hoyprovienen de las teorías elaboradas en distintos mo-mentos históricos. Esa acumulación no implica una su-matoria o una idea de mayor a menor, sino que tieneque pensarse como una acumulación “conflictiva” desus diferentes partes.

En consecuencia, para entender qué hace un antropó-logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con-texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo-logía, su relación con el campo científico en general (laubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela-ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría,método y técnicas.

En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología nisu técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo niaún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin-guirse tres momentos constitutivos de la Antropologíaen Europa y Estados Unidos. Momentos en los cualesse desarrollaron teorías que fueron dominantes y quedefinieron y explicaron de manera distinta el quehacerantropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua-dro 1).

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) endonde la Antropología se constituyó como ciencia y lateoría que logró dominar el discurso antropológico fue elevolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizópor la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriorestodavía siguen siendo dominantes pero aparecen las“otras” Antropologías, las “no occidentales” que planteanteorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segundaparte de esta introducción analizaremos de modo deta-llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemosrealizar un comentario más sobre la particularidad de cadauno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-logía.

Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología esuna “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-pología se constituyó como ciencia a partir de construirexplicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotrosagregamos que no sólo construyó sus explicaciones sinoque fundamentalmente construyó una imagen, un mo-delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese“otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudioantropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-jeto construido de manera científica por las distintas teo-rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como laprimera teoría científica– no se limitó a explicar la otredadcultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” comodiferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,construyeron un objeto caracterizado por la particularidady hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fuepensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

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1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentinode Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se pusoen evidencia, el objeto antropológico se construyó entorno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro-ducto de esa desigualdad.

Fines del siglo XIX:A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizócomo ciencia. Fue un momento en el cual el conoci-miento del mundo, de la existencia de modos de vida di-ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridosen Europa y por la expansión de Occidente. Por unaparte, la revolución industrial –como producto de cam-bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen-cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que conel tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues-tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex-plicar esos cambios que se producían en el mundo eu-ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente seexpandió sistemáticamente por el mundo, sobre otrospueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vidadistintos al modo europeo.

Si bien el encuentro intercultural no era nuevo ysiempre despertó una actitud de asombro ante lo dis-tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin-guió de los anteriores porque no fue un encuentro in-genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do-mesticado bajo las reglas del mundo científico: ladiferencia se constituyó en objeto de explicación cientí-fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul-turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun-dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres sondistintos? La primera teoría científica sobre la diferenciafue el evolucionismo que contestó esta pregunta a travésdel concepto de evolución.

Esta teoría se desarrolló en una época en la que laAntropología se estaba constituyendo como ciencia almismo tiempo que el campo científico se estaba confor-mando, buscando su propio espacio, en función de ob-tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de laciencia y, especialmente, del método científico: un con-junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso elmétodo de la Antropología fue el comparativo, método demoda en las ciencias naturales2.

La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-ción de la aplicación del método comparativo y sobre labase de una concepción precisa de su objeto: el hombre.Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Comocuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó endos ramas: la Antropología física y la antropología cul-tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombresfueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,como “diferencias” culturales.

Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-ciones en las que se presentaba, se estableció una divisióndel trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaroncomo objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedadesprimitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia ysin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio dela Antropología. Esta división, producto de un procesohistórico, se realizó en función de las distinciones de las so-ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo comoparámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

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Introducción

Cuadro I

Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)

Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural

Explicación

(teorías)evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo

Método comparativo relativismo (inductivo)comparativismo/relativismo(formalización/deducción)

Técnicasinventarios/

encuestasobservaciónparticipante

extrañamientointerpretación

2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Seintentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle-gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen deestas diferencias culturales? La primera corriente teórica deesta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando alas sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, deesta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales:Un segundo momento, ubicado cronológicamente entrelas dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre delas fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre-sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu-ropea y norteamericana se producen dos hechos impor-tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma únicoy la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa-recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par-ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó-rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa.Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sincontacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí-tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc-nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que losdatos con que la Antropología se debía manejar debían serobtenidos de primera mano, es decir que es el antropó-logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscaren las otras culturas los datos con los cuales se construyenlas teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser-vación participante como técnica privilegiada de la Antro-pología, lo que implica el traslado del investigador a otrassociedades. La idea era que estudiando en su totalidad auna cultura de modo muy extenso, muy específico, se po-dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do-minó en esta época fue el de considerar que una cultura es-taba conformada por partes y que cada parte tenía que servista en función del conjunto (sistema/estructura) y quecada cultura conforma una totalidad (holismo).

La segunda crítica fue respecto al método comparativo,principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedadoccidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados deetnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-tado de aplicar la técnica de la observación participante yaque al observar una cultura como totalidad, como unconjunto de partes indisolublemente unidas, en la cualcada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposiblela operación evolucionista de abstraer una parte para com-pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en lamedida en que se estudiaban de modo muy detallado lasdistintas culturas, menos elementos en común se encon-traban.

Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesisy se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremoimplicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-tura es una configuración distinta y entendible sólo en suspropios términos. Es decir que estas escuelas nacionalestuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todaslas culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lotanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó ala Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-minar dando cuenta de la diversidad cultural.

No obstante, existen diferencias entre las principalesescuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que elestructural-funcionalismo británico plantea conocer unacultura a partir de su presente (sincronía), el particula-rismo histórico norteamericano recurrió al pasado paraconocer una cultura. Se diferenciaban también por loslugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en suscolonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo queambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo yaen ese momento una separación fundamental para lateoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-tural. La primera se interesará por la forma en que se or-ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará enla manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo(ver cuadro III).

Así, cada escuela va a plantear su relación con distintasciencias. La Antropología Cultural norteamericana va atener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-toria, mientras que la Antropología Social británica va aestar inmediatamente relacionada con la Sociología.

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Cuadro II

Tiempo

Cercano Lejano

Cercano SociologíaHistoria/arqueo-

logía

Espacio

Lejano Etnología arqueología

Después de la Segunda Guerra:A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamentedos tipos de transformaciones. Por una parte, se producela transformación de las sociedades primitivas. Por otra, yde modo paralelo, se modifican también las prácticas delos antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”,las transformaciones que se produjeron fueron de distintostipo:

• La desaparición física, una disminución cuantitati-va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en-fermedades, el genocidio.

• una transformación cualitativa, principalmente ha-cia formas occidentales de vida (occidentalización)y la consecuente desaparición cultural producto dela presión de Occidente. A este proceso –que hacereferencia a la acción y a las consecuencias que pro-voca toda política de cambio o transformación for-zada, de asimilación y cambio de mentalidades ovalores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci-dio cultural.

Estos cambios “forzados” fueron considerados comoproducto de un proceso de acción proveniente del mundoOccidental: la colonización, que si bien estaba ya entrandoa su etapa final, era ahora reconocida como tal por laAntropología dominante.

Así algunas sociedades desaparecieron completamenteen cuanto entidades independientes mediante su absor-ción en unidades mayores (colonización), otras desapare-

cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Loscambios –básicamente políticos– que sufrieron estospueblos fueron los que los llevaron a transformarse de“pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí esnecesario aclarar una cuestión: estas transformaciones noeran nuevas dado que desde que Occidente se conectó conel resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el“otro” que tenía Occidente y –específicamente– la miradaque la Antropología tenía sobre las otras culturas.

Es decir que la práctica de la Antropología dominantetambién se transformó, adaptándose a las nuevas reali-dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teoríasque, dejando de lado las transformaciones que sufrieronestos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedadeso culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”antes que desaparecieran completamente, realizando unaespecie de Antropología de salvataje. En esta línea, puedeinscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-jando con el modelo de la diversidad pero introduciendoalgunos cambios a la posición estructural-funcionalistabritánica.

En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-cesario partir de las “partículas y fragmentos de restosque aún se pueden reunir” de los modos de vida de esospueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, elconocimiento antropológico no se agota en este punto

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Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

parentrescopolíticaleyeconomíareligión

artemúsicaliteraturatecnologíaconocimientoscostumbres

lenguaje

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsadoya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientosde liberación.

(el acercamiento directo y personal del antropólogo),sino que es necesario construir un modelo teórico de so-ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna delas que se pueden observar en la realidad, ayude a com-prender los fundamentos básicos de la existencia hu-mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera-ciones de la mente eran independientes del contextocultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex-trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu delhombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Estopermite “desarrollar una ciencia general del pensa-miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, unagramática universal del intelecto”4.Pensado en estaciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an-tropológico:

• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende“aislar y describir los modelos que un pueblo usapara percibir, relacionar e interpretar sus experien-cias”. Es el momento en que el antropólogo realizala etnografía;

• un segundo nivel donde el antropólogo compara elcontenido y la organización de los sistemas cultura-les para analizar, interpretar y explicar la diversidad.Es el momento de la etnología, del estudiocomparado de las distintas culturas;

• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, enel cual el antropólogo llega, a través de la construc-ción de modelos formales a los axiomas básicos, a lasestructuras constantes y comunes a todas las cultu-ras.

No obstante este reconocimiento de la práctica cientí-fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Straussse centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5.

Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y sepropusieron estudiar las transformaciones que las socieda-des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro-blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue elhecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de laAntropología clásica no eran las adecuadas para explicar

estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, laobservación participante era una herramienta creada ypensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”pero ahora esas culturas se habían transformado en“complejas” y no podía aplicársele esa técnica de mododirecto. Lo mismo sucedió con las teorías que habíanexplicado la diversidad cultural a partir del supuesto deque ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas lassociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, losantropólogos que se preguntaron por las causas de lastransformaciones se encontraron con que el “hechonatural” era producto de un tipo de contacto particular: elde la colonización. Ésta era considerada como un procesocaracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdadentre culturas. De tal forma que las teorías sobre lastransformaciones de las culturas “primitivas” se centraronen explicar la desigualdad cultural como producto de ladominación de Occidente.

De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico ymetodológico importante, se proveyó de las técnicas deotras disciplinas (principalmente de la Sociología y laHistoria) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoríaque permitía dar una primera explicación sobre la desi-gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia deesta línea de pensamiento en las explicacionesantropológicas se acentuó aún más dado que durante ladécada del ‘60 hubo una especie de “explosión” dediscusiones entre las distintas vertientes del marxismo6,discusiones que fueron ampliamente difundidas y queinfluenciaron de manera directa en algunas de lasAntropologías dominantes.

Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de losestudios realizados por los clásicos sobre las “sociedadesprimitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partirde las relaciones de desigualdad que, según ellos, existíandentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones paraadaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

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4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas yfragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. Elespíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una cienciaconclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).

5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.

6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol(1993).

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo-dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha-bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re-visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en quese presentara, la dominación y la desigualdad eran unatributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es-pacio.

Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor-mación obtenida hasta el momento, llevó a que la miradaantropológica se fragmentara y que el antropólogo seespecializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino enproblemas que toda sociedad o cultura presentaban. Asívan a surgir las especialidades: antropología económica,simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un procesoopuesto al de las escuelas nacionales (período de entreguerras) donde las sociedades o las culturas se tenían quetomar como un todo estrechamente relacionado y dondeno se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa-ción permitía nuevamente la aplicación del método com-parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política sededicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto alas formas de dominación entre distintas culturas o acomparar distintos sistemas políticos.

Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y lasteorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci-miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban suspropias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre-guntas para la ciencia:

¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar uninstrumento cognitivo creado originalmente para un pro-pósito determinado (el conocimiento de los otros desde elpunto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es eseotro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en lospaíses del sur se encuentra limitada a ser una especie de so-ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).

Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos:¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y unarespuesta posible fue establecer que era el antropólogo elque de manera consciente y metódica marcaba la distin-ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís-ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin-ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se“extraña”. Esto modificó la base de observación partici-pante e introdujo el “extrañamiento” como un recursometodológico y como punto de partida necesario de todainvestigación antropológica.

Creemos que lo expuesto anteriormente sintetizauna historia de cien años, pero las teorías construidas en

este período no fueron totalmente superadas ni se que-daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impusocomo parte del sentido común, pasó a formar parte delo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestrasociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeronen modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelostienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas orepresentaciones que están sólo en nuestras cabezas o enla cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-culos” para la interacción, para las prácticas que desa-rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-damente una relación entre “nosotros y los otros”. Adecir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nosencontramos realizando la misma operación clasifica-toria:

“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo quenosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación paracon nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algomuy remoto, se le considera benigno y se lo dota con losatributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el“otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hayuna tercera categoría que despierta un tipo de emocióntotalmente distinta. Se trata del “otro” que estandopróximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).

Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en“especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistióen borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, encierto conocido.

En el resto del libro daremos cuenta del modo en queestán construidos estos tres modelos en las teorías antro-pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de quémodo son aún utilizados.

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Introducción

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ANGEL-B ESPINA BARRIOManual de Antropología CulturalIntrod. "Antropologías y Antropología"Ediciones Abya-yala. Quito, 1996

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

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Tema2.Elconceptodecultura

Danzazulú.Sudáfrica,2007.Foto:Svdmolen.Licencia:CCAtribución3.0

2.1Introducción

2.2Planteamientoteórico

2.3Definicionesdelacultura

2.4Elcontenidodelacultura

2.5Aspectosfundamentalesdelacultura

2.6Culturavs.naturaleza

2.7Característicasdelacultura

2.8Etnocentrismoyrelativismocultural

2.9Losuniversalesdelacultura

2.10Elcambiocultural

Estecapítulosepublicabajolicencia:CreativeCommons3.0BY‐NC‐SA


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2.1Introducción

La antropología sociocultural nació con el propósito de estudiar las culturas humanas de formacomparada, y orientadamuyespecíficamente al conocimientode las culturas que en el siglo XIX sellamabanprimitivas.Dehecho,lamásfamosadelasobrasdeE.B.Tylor,escritaen1871,setitulabaCulturaPrimitiva.A los antropólogos evolucionistas les llamaba la atención la existencia de culturasmuy diversas y, siguiendo el paradigma que defendían, trataban de ordenar las culturas humanas,graduándolas, supuestamente, desde las salvajes hasta las civilizadas. Estos intelectuales se sientenespecialmenteatraídosporlasqueconsideranmásprimitivasporqueentiendenqueenellasresidenlos orígenes humanos, el punto de partida de toda la evolución posterior. En su análisis, losevolucionistassituabanalasculturasoccidentalesenlacúspidedetodaslasculturas.

Sinembargo,yauncorregidosloserroresdelosevolucionistas,persistieronotrosconposterioridad.Elhechodeque todas las culturashayan sidovistasa la luzde lasoccidentalesha sidouna fuentededistorsiones en la historia de la ciencia en general, y de la antropología en particular. En lo quesabemos en el presente, así como las plantas y los animales se adaptan almedio natural, los sereshumanosyalgunosanimalescomplementanestaadaptaciónnaturalconotradeordenculturalque,aligualquelabiodiversidad,eslaclavededelaexistenciadecuantasculturashanflorecidoyflorecensobreelPlaneta.

Alcontrariodeloquepensabanlosevolucionistas,lasculturasnosiguenunaprogresiónfija,sinoque,alcontrario,innovaneincorporanelementosdeotrasculturasquelashacedarinmensossaltosensuevolucióncultural.Elcrecimientodelosmediosdecomunicaciónydelosmediosdetransportehacequelainteracciónentrelasculturasseasorprendente,registrándoseunatendenciaprogresivaafavorde la igualación. Las diferencias existentes en la actualidad entre culturas muy distantes se hanreducidoa lamínimaexpresión, locualexplica ladesaparicióncrecientedelas lenguasy lasculturasminoritarias.

2.2Planteamientoteórico

Culturasignificabaentreloslatinos“cultivo”o“cuidado”,yCatónempleóeltérminoenreferenciaalcampo (“agri‐cultura”).Valiéndosede la ideade“cultivode la tierra”oagricultura,Cicerónutiliza lametáforadeculturaanimi,esdecir,“cultivodelalma”,quenosaproximauntantoalsentidoque,enlaactualidad,tieneeltérminoenlaslenguasoccidentales.Detodasformas,elsentidomáscaracterísticodeltérminoenépocaclásicaeraelreferidoalcampo.

Realmente,elsentidodeltérminolatino,talcomosehaexplicado,continuóestandovigentehastaelsiglo XVIII, sin otra significación. A lo largo de toda la Edad Media, la cultura había tenidoconnotacionesagrarias.Peroenel sigloXVIII segestauna significaciónque será corroboradaconelnacimiento de las ciencias sociales en el siglo XIX, cuando el concepto pasa a tener un significadodiferente,aunqueinspiradoensuviejosentidode“cultivodelalma”o“cultivodelespíritu”.

Losilustrados,yparticularmenteRousseauentrabajoscomoElEmilio(1762),utilizaronelconceptodecultura como educación del individuo, e igualmente Fichte (Bildung) en Los discursos a la naciónalemana utilizaría el término a comienzos del siglo XIX en este sentido. Este último relaciona laformaciónindividualconsupertenenciaaunacomunidad(lanaciónalemana).

Nótese que la cultura hasta este momento tiene una dimensión básicamente subjetiva, entendidacomo cultivo de un individuo o como cultivo de un conjunto de individuos que forman un pueblo.AntesdelsigloXVIII,éstefueelúnicosignificadodelacultura.Sinembargo,pocoapoco,desdeunasignificación subjetiva de cultura, se pasa a otra objetiva que ya se anticipa en el siglo XVIII en elámbitofrancés,comocivilización,yenelámbitoalemán,comokultur.


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La civilización remite a una idea refinamiento y de educación del individuo y tiene un sentido deprogreso, que se adelanta al evolucionismo: los individuos más refinados son los habitantes de laciudad,delacivitas.Elvocabloalemánkulturserefieremásalconjuntodeatributosqueparticularizana una comunidad, como producto del paso del tiempo o como formación histórica que deviene enespíritunacionaloVolkgeist.Ésteesunconceptomásparecidoalactual,yconalgunasmodificacionesseráobjetodeatenciónporpartedelascienciassocialesdelsigloXIX.Pocoapoco,enAlemaniasevaforjando la necesidad de conocer la cultura del pueblo,Volkskunde, en susmúltiples dimensiones:lengua,creencias,costumbres,tradiciones,etc.

LacertezadelaexistenciadelaculturaobjetivaseríalaauténticanovedadapartirdelsigloXVIIIylaque mueva al nacimiento de la antropología decimonónica. Los seres humanos están envueltos ycondicionadosporloquelafilosofíaalemanadenominael"espíritupopular",ésequeproporcionaunaidentidadgrupalysocialo,sisequiere,unarealidadcolectiva.

Enrealidad,laantropologíaesunacienciadelaculturaque,dependiendodesusenfoques,hatenidoytiene diferentes denominaciones. Los que vieron la ciencia de la cultura como descripción de unaidentidad particular, como expresión de lo que diferencia a un pueblo de otros, la denominaronetnografía. Otros percibieron la ciencia de la cultura como análisis comparado de las culturas yprefirierondenominarlaetnología.Ylosquevieronlacienciadelaculturacomounanálisissuperiordetodos los datos proporcionados por la observación científica acerca del ser humano llamaron a laciencia de la cultura antropología, tal como se explicaba en el tema primero. En este caso, el serhumanoesanalizadoencualquiercontextosocial,perosiemprecomparativamente,resultandocomoproducto final la captación científica de una cultura particular, o bien la cultura humanauniversalmenteentendida(comoCultura).

RecordemosquefueC.Lévi‐Straussquienpropusolaarmonizacióndeestostérminos,concibiéndoloscomoescalonesmetodológicosquepermitenlaconstruccióndelateoríaantropológica.Dehecho,eltérmino cultura ha definido a la antropología que hoy denominamos social desde sus orígenesdecimonónicos.Enefecto, losprimerosantropólogos,amediadosdelsigloXIX,sevalendel término“cultura”paradefinirelobjetoprimordialdesu trabajo.Entre losprimerosantropólogos ingleses,yTyloresunbuenejemplo,latelaideadelaantropologíacomoestudiocomparadodelasculturas.

Porelcontrario,enelrestodelascienciassociales,eltérmino“cultura”estámuchomenospresentey,generalmente, por influencia de la antropología. Aunque en el transcurso del tiempo las cienciassocialeshanunificadoconceptosy,enocasiones,hanacercadoenfoques,lasociología,porejemplo,yapesardesusorígenescomunesconlaantropología,empleómuchomáseldesociedad.Ciertamente,ycontodaslascautelasnecesarias,podemosemplearambostérminos,eldeculturayeldesociedad,comosinónimos,salvoexcepciones,comoveremosposteriormente.

2.3Definicionesdelacultura

Fue,precisamente,E.B.Tylorquienacuñóunadelasdefinicionesmásclásicasdelacultura,yyaconel sentido que tiene hoy, en 1871, en Cultura Primitiva: "La cultura o civilización, en sentidoetnográficoamplio,esesetodocomplejoqueincluyeelconocimiento,lascreencias,elarte,lamoral,el derecho, las costumbres y cualesquieraotroshábitos y capacidades adquiridospor el hombreencuantomiembrodeunasociedad".

La definición, descriptiva y minuciosa de Tylor ha sobrevivido a la superación de las tesisevolucionistas,debidoa laprecisiónqueencierra lamisma,pero tambiéncomoconsecuenciade suracionalismo.Trasellaseencuentranlospostuladosdelaantropologíafilosóficaalemanademediadosdel siglo XIX, y especialmente los de G. Klem. No obstante, y ciertamente, el texto se encuentraancladoenelámbitodelasdoctrinasevolucionistaspropiasdelaadscripcióndesuautory,asimismo,


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eneltiempoenquefueescritoaquél.Talcontextoeseldelaunidadculturaldelahumanidad,ylasdistintas culturas que se descubren en la misma no son otra cosa que el reflejo de los diferentesestadiosquelasociedadhadeatravesarensuevolución.

EnladefinicióndeTylorseenfatiza,porunaparte,lanocióndetotalidadquecaracterizaalacultura,mientrasque,porotraparte,sedesciendealacomposicióndelamismaalreferirsealaspartesquelaintegran. El significado de cada una de éstas resultaba capital en el planteamiento de E. B. Tylor,puesto que, a partir de su concreción, se podrían rastrear aquéllos elementos que constituyeran"supervivencias"delpasadosalvaje,enrimaconelparadigmaevolucionistaquedefendía.

LacríticaaquefueronsometidaslasideasdelevolucionismounilinealporpartedelculturalismodeF.Boas subrayó el carácter particular de cada cultura en el ámbito de la diversidad cultural. F. Boasdesarrollaunatesisquecontradicenosólolastesisdelevolucionismo,alusoentonces,sinotambiénlaspropiasdelosintelectualesalemanes,quehabíaninspiradosuformación,basadasenelVolkgeist.Cadaculutra,nosdirá,eselresultadodeunascondicionesnaturalesehistóricasque,sinembargo,nosondeterminantes.

La idea de Boas sobre la cultura se halla contenida en la siguiente definición: "Puede definirse lacultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan laconductadelosindividuoscomponentesdeungruposocial,colectivaeindividualmente,enrelaciónasuambientenatural,aotrosgrupos,amiembrosdelmismogrupo,ydecadaindividuohaciasímismo.Tambiénincluyelosproductosdeestasactividadesysufunciónenlavidadelosgrupos"(F.Boas,TheMindofPrimitiveMan,1938).

Ese escepticismo de F. Boas en la búsqueda de leyes en el campo de las ciencias sociales, tal vezconsecuenteasuformaciónenelcampodelascienciasexperimentales,alcanzabainclusoalahistoriaalaqueélparecíaprestarespecialatención.Precisamente,sisuinterésporlosprocesoshistóricosdela cultura le aproximaba, aunque fueramínimamente, a los evolucionistas, su visión particularista yrelativistaledistanciabaconsiderablementedelosmismos.TodalaobradeBoasestárecorridaporsuprofundorelativismocultural.

Estaconcepciónmarcadamenteempíricadelacultura,quetanbiensepercibeenlaobradeF.Boas,está igualmente presente en el pensamiento de algunos de sus discípulos, cual es el caso de R.BenedictyC.Kluckhohn,estoes,enlosllamadosconfiguracionistas.

R.Beneditctponeelacentoenlacondiciónselectivadelacultura,alentenderqueéstaseajustaaunaelección entre las innumerables posibilidades que se le ofrecen, dando lugar a que cada culturapresente un perfil determinado y singular. Es, justamente, ella quien introduce los conceptosasociados de "pauta de cultura" y de "rasgo cultural", obedeciendo este último a cada una de lasunidadesqueensuconjuntoconformanla"pautadecultura".Constituyenestaspautaselepicentrodelasculturas,entornoalcualseordenanlosprincipiosmásrelevantesdelasmismas(R.Benedict,1934).

EstamismaideasehallapresenteenlateoríadeC.Kluckhohn,siacasoconunaprecisiónmayor,entanto que, a propósito, distingue entre "pautas evidentes", que hacen referencia a las normasespecíficas del comportamiento, y "configuraciones", que son los principios ocultos que rigen lacultura, entendida ésta de manera abstracta (C. Kluckhohn, 1952: 388‐433). La importancia queadquierenestosprincipiosesloqueleconduceapreconizarunaconcepciónglobaldelaculturaqueesnecesariocomprender.

Porelcontrario,otrosdiscípulosdeF.Boasadoptaronposturasajenasauna interpretaciónpsíquicadelacultura,libredecualquiercondicionamientoindividualista.UnodeéstosfueA.Kroeber,segúnelcual los fenómenos culturales responden a una lógica propia, en la cual el individuo se halla


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incapacitado para intervenir, en cuanto se halla fuera del alcance de su voluntad: el sujeto por símismonoconstruyeelproyecto,sinoqueelmismoleesdadoatravésdelaherenciasocial.

Portodoello,A.Kroeberelevalaculturaalacategoríadefenómenosupraorgánico,desuertequesuperspectiva traspone la concepciónmeramente biológica. A tenor de esta idea, Kroeber recluye laantropología en los límites de la descripción de la conducta social, por encima de la percepciónindividual, en tanto que el contenido de la cultura supera a los propios actores de la misma (A.Kroeber, 1952: 119; 1917: 79): "Todo lo social sólo puede tener existencia gracias a lamente. Porsupuesto,lacivilizaciónnoesensímismaunaacciónmental;latransportanloshombres,sinqueestéenellos.Perosurelaciónconlamente,suabsolutoenraizamientoenlafacultadhumanaesobvia".

Ha de añadirse que A. Kroeber valoraba de forma similar los distintos rasgos componentes de lacultura,sinconcederprimacíaaningunodeellos.Poreso,laposicióndequientalvezseasudiscípulomásconsecuente,L.White,resultabiendistintaenmuchosaspectos.Efectivamente,L.Whiteatiendemásalaculturauniversalquealaculturaenparticular,destacandolacombinaciónautónomadelosdistintosrasgosquelacomponen,hastaelextremodesubrayarlaprofundainfluenciaquelaculturaejercesobrelaconductaindividualdelhombreylaimpotenciadeésteparacontrolarla.Sinembargo,juntoasumanifiestadefensadelacualidadsuprabiológicaosupraorgánicadelacultura,sehallaotradefensa no menos acusada del sometimiento de los distintos componentes de la cultura al factortecnológico.

EnlacompilaciónqueA.KroeberyC.Kluckhohn(Culture.ACriticalReviewofConceptsandDefinitions)llevaron a efecto hace alguna décadas (1952), después de pasar revista a varios cientos dedefiniciones,ofrecenlasiguienteamododesíntesisdetodasellas:"Laculturaconsisteenpatronesdecomportamiento,explícitoseimplícitos;adquiridosytransmitidosmediantesímbolos,queconstituyenloslogrosdistintivosdelosgruposhumanos,incluyendosuplasmaciónenutensilios.Elnúcleoesencialdelaculturasecomponedeideastradicionales(esdecir,históricamenteobtenidasyseleccionadas)y,sobretodo,desusvaloresasociados…”".

SienNorteaméricalosmovimientosboasianosypostboasianosrepresentaron,engeneral,unaréplicaal evolucionismo unilineal, en el Reino Unido esta contestación provino del funcionalismo, comocorrientecaracterísticamentebritánica.Elarranqueteóricodelfuncionalismohayquerastrearloenlaescuelasociológicafrancesa,yparticularmenteenelpensamientodeE.Durkheim, locualexplicanosóloelacercamientodelaantropologíaalasociologíaporpartedelosintegrantesdelmovimiento,esdecir,deMalinowskiyRadcliffe‐Brown,sinotambiénelhechodequelasociedad,ynolacultura,seconvirtiera en el objeto determinante de sus estudios, por más que se trate de un dualismo másaparentequereal.

El funcionalismo, en sentido estricto, aflora con la obra deB.Malinowski, quien sinmenoscabodelsustento teórico de la escuela sociológica francesa, y en consecuencia sin renunciar a la vertienteprofundamente social, acusa el significado de la cultura como expresión ineludible de las distintasfuncionessociales.Unaculturaque,porotrolado,sehallasometidaaunaconstanteinteracciónconlasnecesidadesnaturales:“Estosproblemassurgendelhechodetenerelhombreuncuerposujetoavariasnecesidadesorgánicasydevivirenunambientenaturalqueessumejoramigo,puesloproveedemateriasprimasparasusartefactos,aunqueestambiénpeligrosoenemigo,enelsentidodequeabrigamuchasfuerzashostiles”(Unateoríacientíficadelacultura,1944).

En la interpretación de B. Malinowski, la cultura viene a constituirse en una respuesta a lasnecesidadeselementalesdelhombre‐alimentación,reproducción,etc.‐,dandolugaraunespeciedemediosecundariocuyosimperativosresultantanapremiantescomolaspropiasnecesidadesnaturales.Según señala Malinowski en la obra que se acaba de citar, la cultura de los seres humanos estáindefectiblementeunidaalanecesidad.Esestaúltimalaqueconducealaorganización, lacual,asuvez, precisa de instituciones. Todas las grandes necesidades del ser humano (refugio, alimento,


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satisfacción sexual, etc.), en cualquier cultura, se resuelven mediante la existencia de lascorrespondientesinstituciones.

Porotrolado,nohasidolaescuelafuncionalistabritánicalaúnicaquehatomadocomoreferencialosenunciados de la escuela sociológica francesa. El estructuralismo, y a su frente C. Lévi‐Strauss,representa a otro de los movimientos herederos de la misma, en cuya orientación se percibe,asimismo,unanotableinfluenciadelalinguística,quedacomoresultadoundestacadointerésporlasemiología,esdecir,por lossignosde lavidasocial,yenúltima instanciapor laestructuraqueéstadenota, frente al funcionalismo británicomás preocupado por captar el fin o la función de la vidasocial.

Enotrosentido,lainfluenciadelosaspectoslinguísticosqueseadvertíaenlaobradeC.Lévi‐Strauss,quedadenotadatambiénenladeW.Goodenough,alinteresarseporloqueélllamagramáticadelacultura,queeslaquepermitelainterpretacióndelasreglasquerigenlosfenómenossociológicos.Latareadelantropólogoconsisteenaprehenderesasreglasqueresidenenlamentedelosmiembrosdela sociedad estudiada, y no propiamente en sus actos, lo cual da lugar a un problema de índoleepistemológico que ya había sido advertido al tratar de la concepción de la cultura en lossuperorganicistas,en tantoquesóloadquierenvalidez loshechossignificativosquesonsusceptiblesdepercepción.

Laantropología socialquedaasídefinidaconuncarácter interpretativoohermeneúticoque intentaabarcar la experiencia humana. La antropología viene a ser una descripción densa (C. Geertz, Lainterpretacióndelasculturas,1973),mientrasquelaculturahacereferenciaaunsistemadesímbolosysignificadoscompartidosporlosactoressocialesquesonlosconductoresdeaquélla.

W.Goodenoughvieneadecirqueelobjetivodeunadescripciónetnográficaeshacerposibleallectorla captación de los conceptos necesarios para poder comprender la cultura descrita, al igual que elconocimientodeunagramáticadeterminadalepermitiríaaprenderahacerusodeunalengua.Resultamuyjugoso,alrespecto,elcomentariodeGoodenoughsobreladificultadporpartedelantropólogoparacaptarunacultura,debidoaquelagenteviolaconstantementelasnormasdelacultura.

2.4ElcontenidodelaculturaExisteunnúmeroimportantedeantropólogosqueentiendenquelaculturasecomponedeideasodemodeloscognitivos,ynodeobjetosmateriales.Así,antropólogoscomoB.Malinowski,R.Benedict,R.LintonoP.Murdockpercibenlosobjetosmaterialescomopartedelentornodelavidasocial,peronocomoelnúcleodelacultura.Loqueellosdenominancultura incluyelaspautasdecomportamiento,losvaloresylascreenciasdeunasociedad.Sociedadyculturaseríatérminoscorrelativos.

Portanto,estosantropólogos,quenosonpocos,noincluyenalaculturamaterialenelconceptodecultura.Esevidentequelosantropólogosqueexcluyenalascosasmaterialesdelaculturapiensanquelos modelos cognitivos de una sociedad son los que crean las cosas materiales y, por tanto, estasúltimassonsecundarias.Sinembargo,esverdadqueen las sociedades técnicamenteavanzadas, lascosasmaterialesnacidasdelacultura,acaban,asuvez,modificandolatotalidaddelaculturaporquealimentannuevosvalores,alavezquemodificanotros.

Entodocaso,laculturaincluyenormas,valoresycreencias.Complementariamente,laculturaincluyeexpresionestangiblesqueintegranlallamandaculturalmaterial.Nocabedudaquecualquierartefactoo construcción material es producto de unas ideas. Las sociedades logran innovaciones materialesgraciasaqueseproducencambiosenlasideas.

Paraentender lodicho,basteañadirquesólo laconjuncióndemuchas innovaciones,desdelosañosochentadelsigloXIXalmenos,hicieronposibleenlosañostreintalatransmisióndeimágenesgraciasalatelevisión.Latelevisióneraelfrutodemuchasideasquehabíanidohaciendoeclosiónenelseno


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de las sociedades occidentales. Ahora bien, la televisión, a su vez, modificó la cultura occidental,empezandoporlascostumbresfamiliares.

Por tanto, la cultura material hace referencia al mundo de los objetos, y es tangible por tanto,mientrasquelaculturanomaterialesintangible.Estaúltima,dotadadeunagranamplitud,contienelaesenciadelapercepcióndelmundoydelascosasquetieneunasociedad.Lacultura,entodassusdimensiones,seconstruyediacrónicamente,porloqueremiteconstantementeaunatradición.Ahorabien, en un mundo globalizado como el nuestro los préstamos culturales, procedentes de otrasculturas,ocupanunapartecadavezmayor.

Esevidenteque losobjetosmaterialesqueutilizaunasociedadson laexpresiónde susvalores.Porsupuesto, las ideas éticas y las ideas estéticas, cuando cambian producen transformaciones en laculturamaterial.Latecnologíaeslaexpresiónpalmariadelaculturamaterial,entendiendoportalelconocimientoaplicadoalmundotangiblequeempleaunasociedadparavivir.LarápidaevolucióndelasideashaprovocadounaprogresióntecnológicaimparableenOccidente,peroesonosignificaqueotras sociedades,pormuyelementalque sea su vida, carezcande tecnología. Es evidente,porotrolado, que la generalización de los elementos tecnológicos es lo que hace que formen parte de laculturadeunasociedad.Hastaqueestonosucede,puededecirsequeson logros individualesantesquecolectivos.

Hemosdichoqueelnúcleodelaculturacontienenormas,valoresycreencias.Lasnormassonreglasque regulan la conducta de los miembros de la sociedad. Son reglas de muchos tipos: legales,consuetudinarias,morales,religiosas,etc.Algunasdeestasreglassoncomunesamuchassociedades,perootrassonespecíficas.Tambiénhayreglasqueestánpresentesentodoslosámbitosdelacultura,demodoquesonalmismotiemporeglasmorales,religiosas,legales,etc.

Notodaslasreglasobliganporigual.Lasreglaslegalesentrañanobligacionesrígidas,mientrasquelascostumbres comportan adhesiones emocionales más discretas. Sin embargo, hay costumbres quepuedenestarrespaldasporunacoacciónimportanteysuvulneraciónpuedeprovocarlamarginación.

Los valores de una sociedad son modelos culturalmente definidos, por medio de los cuales laspersonas que integran una cultura realizan evaluaciones, en una escala que va desde lo que esdeseablehastaloquecarecedevalor.Muchosdeestosvaloresseinteriorizandesdeelnacimientoenlaculturaenlaquesenaceyelindividuoapenastieneconcienciadelaimportanciadelosmismos.Laimportancia de los valores de una sociedad es extraordinaria: es la guía de los comportamientosindividualesycolectivosy,poreso,resultaninsalvablesenlavidacotidiana.

Lasnormasy losvaloresson lafuentede lospatrones idealesdeunasociedad.Porpatrones idealesentendemos losconjuntosde ideas(ideales)que indican loscódigosdeconductapreferidosencadamomento.Lassociedadestienenpatronesideales,amenudorespondiendoatradicionessocialesque,aunquenoserespeten,seconsideranpreferidos.Frentea lospatrones idealesestán los reales,queindican,noloqueelindividuodebierahacer,sinoloquerealmentehaceporlogeneral.

La cultura se compone también de creencias. Las creencias están compuestas de enunciadosespecíficosacercadelmundoydelascosas,noverificables,queseconsideranciertas.Lascreenciasyla ideología comportan las dos dimensiones fundamentales de la llamada cultura inmaterial. Ambasproporcionanlaweltanschauungocosmovisidóndelindividuo.

Lascreenciasenlosobrenaturalsoncomunesatodaslasculturasysepresentanbajodiversasformas,siendolasesencialeslamagiaylareligión,lascuales,porcierto,sehallanfrecuentementeunidas.Lascreencias, por otro lado, son fuentesmotrices de los valores, puesto que orientan las valoracionesmodélicasdelassociedades,trascendiendolaspropiascreencias.

En las modernas sociedades occidentales es frecuente que normas, valores y creencias entren enconflicto, dado que son sociedades en permanente cambio, que incorporan elementos de otras


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culturasdeformaconstante.Losprocesosdecambiodanlugara inconsistenciasvalorativasquesoncausasdecrisisgeneralesdentrodelasculturas.Enlassociedadesmástradicionaleslacoherenciadelas normas, los valores y las creencias suele ser acusada. En todo caso, cualquier cultura añadecambiosgeneradosinternamenteotomadosdeotrasculturas.

Lasvariacionesenlasculturasseproducenporsumademodificacionesindividualesdelasconductas.En las culturas muy dinámicas, como las modernas occidentales, los cambios son constantes. Sinembargo,estasculturas, comootrasculturas, controlan loscambiosmedianteelestablecimientodelimitacionesmuy diversas. Curiosamente, en este caso, normas no legales pueden constituir claraslimitaciones. Las normas no legales, de índole tradicional, actúan como limitadoras de los cambios.Unas veces estas limitaciones son directas y otras veces indirectas. Mientras que las limitacionesdirectas nos dicen de manera más o menos explícitas lo que debemos o no debemos hacer (laasistencia a determinados actos requiere invitación), las limitaciones indirectas nos sugierenimplícitamente una actitud (en los actos a los que soy invitado, se espera de mí un determinadocomportamiento).

Nohace falta añadir que la transgresiónmásomenos constantede las limitaciones culturaleshacequelasculturascambien.Nuestrasideasacercadeloscomportamientosindividualesycolectivosenlaactualidadsonbiendiferentesde lasdenuestrospadresy,másaún,de lasdenuestrosabuelos.Asícomo en las sociedades tradicionales las personas visten de manera similar en el transcurso deltiempo, en las nuestras la moda introduce innovaciones que acaban por distorsionar la diferenciaentrelavestimentaformalylainformal,porejemplo.

2.5Aspectosfundamentalesdelacultura

Laculturaestácompuestaporsímbolos.Precisamente,lacapacidaddelserhumanoparasimbolizarlohaconvertidoenunanimalsuperiorylehapermitidoagrandarsuculturaincesantemente.Losgestos,laspalabras,lasactitudes,etc.sonsimbólicos.Elsignificadodelossímbolosdependedecadacultura,estoes,delconsensoexistenteencadaculturarespectoalossignificados.Loquehacenlosmiembrosdeunasociedadesdescodificarconstantementelossignosqueperciben,afindedotaralosmismosdesignificados.

A la imposibilidad de interpretar los símbolos en una cultura distinta de la propia se la denomina“choquecultural”.Sibiencuandovivimosenunaculturadadanopensamosacercadelossignificadosde los símbolos que nos rodean, cuando viajamos o entramos en contacto con gentes de otrasculturas, experimentamos lo que se denomina “choque cultural”. Ciertamente que hay símbolosuniversalesquenospermitenalcanzarnivelesmínimosdecomunicación,peronoesmenosciertoquecadacultura,engeneral,poseesuspropiossímbolos.

En ocasiones, idénticos símbolos tienen significados diferentes, incluso en la misma cultura,dependiendo de la interpretación que hacen las personas de acuerdo con la edad, el sexo, la clasesocial, laetnia, lareligión,etc.Tambiénesfrecuenteque losgrupossociales intentenapoderarsedelos símbolos y, como consecuencia, un símbolo determinado pasa, progresivamente, a tener unsignificadodelqueantesnoestabadotado.

Uncocheexcelentepuedesignificar la identificacióndelusuarioconunatecnologíaadmirable,perotambiénlainsensibilidaddedichousuarioanteeldramadelapobrezaenelmundo.Portanto,elserhumano se mueve en entornos simbólicos por entero. En casi todas las culturas la indumentariaproporcionainformaciónsobreelsexoylaedaddequienlaporta.Enalgunas,incluso,indicaelestadocivilyotrosdatosdelapersona.

Elintegrantedeunasociedadquetieneunbuenconocimientodesuculturaescapazdeentenderlamayor parte de los símbolos empleados, lo cual le facilita la interacción y la consecución de sus


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objetivos.Además,lasociedadgratificaalaspersonasmásintegradasensuseno,facilitandoelaccesodelasmismasaloscentrosdedecisión.Ahorabien,todaculturareclamalalealtadhaciasussímbolosde parte de quienes participan de la misma. En ocasiones se producen exacerbaciones de estaspeticionesdelealtad.

Hay otro aspecto inseparable de la cultura, y expresiónmisma del simbolismo, que es el lenguaje.Todos los seres humanos en condiciones normales usan el lenguaje hablado, como conjuntos desímbolosdotadosdesignificados.Aunquehaymuchasfamiliasdelenguasenelmundo,lasdistanciasentrelossímbolosquelasformanamenudosonapreciables,debidoaquelalenguaeslasustanciadelaidentidaddelgrupo.Poreso,ésteintentamantenerla,yaquealhacerloconservaladiferenciaquealimenta su identidad. Por otro lado, hay muchas sociedades en el mundo que también empleanlenguajeescrito,constituido,asimismo,porsímbolos.

Acabamos de señalar que el lenguaje hablado y el escrito son atribuciones propiamente humanas.Algunosanimalescercanosalserhumano,comolospóngidos,poseenformasdecomunicación,perono lenguaje hablado o escrito. El lenguaje permite la comunicación y facilita el hecho de que losconocimientosalmacenadosenelcerebrode laspersonassean transmitidosa loscerebrosdeotraspersonas.Deestemodo,lossereshumanoscompartenexperienciasyproyectos.Lasingularagilidaddel lenguajehumanopermiteque las ideasy las llamadasdeatencióncorrancongranrapidezen lacomunicacióninterpersonal.Esporelloqueellenguajeeslaclavedelareproduccióncultural.

Aúnsonmuchaslasculturasdetradiciónoralexistentesenelmundo.Incluso,enalgunasenlasqueestá presente la comunicación escrita, la tradición oral posee una gran fortaleza. En las culturaseuropeas existen dichos y refranes, así como costumbres, que se han transmitido oralmente.Naturalmente, en Europa la tradición oral formó parte de la pequeña comunidad hasta que, sobretodoapartirsigloXIX,se iniciael fenómenourbanizadoragranescala.En laciudad latradiciónoralpierdeefectividad.

Es obvio que la cultura influye sobre el lenguaje. Los pueblos pastoriles poseen muchos términosreferidosaestaactividad.Sinembargo,algunosantropólogosestuvieronprontoconvencidosdequetambiénellenguajecondicionalamaneradeverelmundo.BienconocidaesalrespectolahipótesisdeSapir‐Whorf,defendidasucesivamenteporestosdosantropólogosapartirdesus investigacionesdecampo,segúnlacualloshablantesdelenguasconestructurasdiferentestienenmanerasdistintasdeverydepercibirelmundo(relativismolingüístico).

Porotrolado,ellenguajepresentatantosmaticesquelatraducciónentrelenguasdistintas,tantomásentre lenguas de distintas familias lingüísticas, es de una gran complejidad. Las lenguas poseenenormes capacidades semánticas, lo cual significa que lo que en algunas lenguas se diceexplícitamente, en otras va implícito en algunos términos léxicos y frases hechas (relatividadlingüística).

Pero,además,laculturadelossereshumanosgeneradostiposdeproductos:losquepodemosllamarformales (organizaciones e instituciones) y los que denominamosmateriales (artefactos y cosas engeneral). Ambos productos se caracterizan porque responden a un proceso de elaboración y, enconsecuencia,nosonaccidentales.Es importanteseñalarquenosonproductosnacidosde laacciónindividual,sinoque,deunamaneraodeotra,sonproductosnacidosdelainteraccióngrupal.

Losproductos,materialesy formales,son laexpresióndelgrupoque losproducey,endefinitiva,sehallanligadosasuidentidad.Aunqueensociedadesfuertementeglobalizadascomolasnuestrasestosproductos separecenextremadamente,en las sociedades tradicionalesposeenuna fuerte improntadelgrupoqueloshagenerado.Estosproductossehacenobsoletosconelpasodeltiempoyterminanpordesaparecer,altiempoqueseincorporanotrosnuevos.


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Se deduce, de este modo, que debido a que el ser humano utiliza productos materiales, manejaherramientasyutensilios.Nosignificaestoqueotrosanimalesnolosutilicen,sinoqueelserhumanolos utiliza constante y masivamente, mientras que algunos animales los emplean accidental ydébilmente.Lossimiosempleanherramientas(palosaguzados,porejemplo)deformarelativamentecertera, cuando precisan su uso. Pero el ser humano utiliza sofisticadas computadoras en su vidacotidiana,demanerapermanenteyaltamenteeficaz.

2.6.Culturavs.naturaleza

Desde el punto de vista ontológico el estudio de la cultura nos remite al establecimiento de ladiferencia sustancial que existe entre ésta y la naturaleza. Ello acontece en el siglo XVIII, cuando elhombre,hechorazón,seadueñadetodalareflexiónrespectodecuantoexiste.

Elserhumanoeselresultadodeunalargaevolución,lacualsehatraducidoencambiosadaptativos,muyfavorablesparalaespecie.En1859Darwinenunciólaprimerapartedesuteoría,lacualponíademanifiestolosprincipiosquehabíanpermitidolaevolucióndelosseresvivos,ytuvosucontinuidaden1871conlapublicacióndeDescentofMan.Unodeestosprincipioseraeldelaselecciónnaturalquesetraduceenlasupervivenciadelosmásaptos.

El caso de los humanos no ha sido distinto y los más inteligentes, los más rápidos, los de mayoragudeza visual, etc. han sobrevivido, gracias a sumayor aptitud, generación tras generación.Desdehacealgomenosdetreintamilaños,seguramente,nohaymásqueunasolaespeciehomínidasobrelaTierra, cuya denominación científica es Homo sapiens. Realmente, la misma existe sobre la Tierradesdehacecentenarymediodemilesdeaños.

Nuestrosancestrosevolucionaronapartirdeotrasespecies,enunprocesodeespeciaciónquenoesdistinto del que se ha producido incesantemente en laNaturaleza. Algunas de las especies vivas sehallanrelativamentecercanasalserhumano.Lossimiospóngidossehallanpróximosalserhumanoenla escala biológica. Tanto es así que esmuy posible que el advenimiento de los homínidos se hayaproducidohacepocomásdeseismillonesdeaños.

Elhechotienesu importancia,sobretodoporquenospermitedescubrirqueelserhumanonoeselúnicoqueposeecultura,aunque,pordescontado,eslamáspotente,incomparablemente,decuantasexisten. Los chimpancés, igual que los gorilas y los orangutanes poseen cultura: comen demaneradistintasegúnlasáreasenlasqueviven,locualquieredecirqueaprendenindependientemente.

SienlogeneralelHomosapienssehabeneficiadodelosmecanismosnaturalesdelaevolución,noesmenosverdadquelaculturalehapermitidoalcanzarmetasimposiblesparaotrosanimales.Algunoscientíficos creenque los sereshumanoshan reducido sus instintosa lamínimaexpresión,demodoque la distancia que los separa del resto de los animales es abismal. La prueba de que los sereshumanosrelegansusinstintossehallaenqueapesardequetodosellostienennecesidadesbiológicasbásicas, lamanera de resolverlas es distinta según las culturas. Comenporquenecesitan vivir, perocomendistintosalimentosydedistintamanerasegúnlaculturadepertenencia.Duermenporqueelreposobiológicoesimprescindible,perodemaneradistintasegúnlaculturaalaquepertenezcan.

Los seres humanos pueden tomar decisiones, racionalmente, que anulan la evolución. Por ejemplo,puedenoptarpornoreproducirse,opuedenoptarporsuicidarse.Además,haysereshumanosque,voluntariamente,dejandecomer,comoayuno,odedormir,comocastigoautoimpuesto.Enfin,enlossereshumanos,losinstintossonreducidosalamínimaexpresiónosometidosporefectodelacultura.

CasilatotalidaddelaTierraestáhabitadaporsereshumanos,incluidoelPoloNorte,perolaspersonasse distribuyen formando parte de culturas que son muy distintas. La cultura es un mecanismo deadaptación,similaraldelabiodiversidadenlasplantas.Ladiversidadculturaldelaespeciehumanaha


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permitido que todo el Planeta fuera colonizado de una manera eficaz. Una sólo cultura no podríahaberlologrado.Graciasaestadiversidad,lossereshumanosaprovechanlosrecursosquetienenasudisposiciónenlosdistintosecosistemas.

Pero esta gran variedad cultural descubre, asimismo, la existencia de numerosas subculturas, contantamayorintensidadenloscasosdelasgrandesaglomeracioneshumanas,ymásaúnenelcasodelasmodernas urbes. Evidentemente, tratándose de culturasmuy reducidas en número de efectivoshumanos,estassubculturasnoestánpresentes.Lasubculturaesunaestrategiaadaptativaqueprecisaqueeltamañodelosgruposhumanosseasuficientementegrande.

Tan grandes son, aparentemente, las diferencias entre las culturas, que los integrantes de unadeterminada cultura consideran que los de otra cultura tienen costumbres distintas de las suyas oraras.Elhechodequelossereshumanossesientanmiembrosdeungrupossocialypartícipesdeunacultura explica que ello sucede así porque la conservación de la cultura es imprescindible para lasupervivencia de muchos grupos humanos. De hecho, la cultura ha sido el mecanismo que hapermitidoalserhumanoadaptarsedeformaanálogaacomolohahechosunaturalezabiológicay,apartir de un determinado momento, la cultura ha conseguido someter a la naturaleza en buenamedida.

2.7Característicasdelacultura

Dadalaamplituddelacultura,másqueenunciarelextensocontenidodelamismaprocedeenunciarsus características definitorias. Aquí señalaremos únicamente las que son básicas y comunes alconjunto de las culturas. Por descontado, particularmente, las culturas tienen sus característicaspropias.

Laprimeradeestascaracterísticasseresumeenelhechodequelaculturaesaprendida.Comosehaexplicado en las líneas precedentes, todo lo que el ser humano es capaz de aprender se denominacultura.Loquenoesaprendido,esnatural.Sinembargo,hemosdehuirdelasdicotomíasradicales.Laculturaprecisadelanaturaleza,entantoqueactúasobreelsoportedelanaturalezahumana.Ahorabien, la culturaes tanpoderosa (superorgánica,decíaKroeber),queescapazdemodificar lapropianaturaleza. Más que los dos pares opuestos, la cultura y la naturaleza se complementan. El serhumanohallegadoaserloqueesgraciasaestacomplementariedad.

Los seres humanos aprenden desde el nacimiento, a lo largo de toda la vida. En la infancia elaprendizaje es muy intenso, debido a la elasticidad del cerebro para aprender, y a la falta deautonomíadelserhumano.Alaprendizaje,conscienteoinconscientedeunaculturaporpartedelserhumano lodenominamosenculturacióno socialización.A travésdeesteproceso los sereshumanoshacensuyaslaspautasqueguíansucomportamientoenlaculturaysedotandevalores.

Obviamente, las formas de aprendizaje son muy variadas. A veces el ser humano aprendeindividualmente, de manera empírica, mediante acierto y error. Otras veces lo hace socialmente,viendo lo que hacen los demás. Y otras, culturalmente, a través de la transmisión simbólica que seproduceentrelaspersonasylasgeneraciones.

Portanto,lasocializacióndelindividuohomologavalores.Aunque,teóricamente,lafamiliaocupaunlugar primordial en la socialización de la persona, en las modernas sociedades occidentales hayagencias de socialización que pueden llegar a tener un papel determinante, empezando por laguardería y siguiendo, sobre todo, por la escuela. La institucionalización de la escuela es la mejorexpresión de su imprescindible función. En España, la Ley de Instrucción Pública deMoyano (1857)confiriócarácterobligatorioygratuitoalaprimeraenseñanza(deseisañosdeduración).


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Conocemostansólounospocoscasosdeniños,supuestamente,nosocializadosenlainfancia,deloscuales el más conocido es el de Aveyron (1800), en el sur de Francia. Sin embargo, las dudas quebasculansobreelcasosonmuynumerosasyelposibleretrasomentaldelniñolastralasconclusionesque podamos obtener, más aún desconociendo el impacto emotivo que tuvo el hallazgo para elprotagonista.

Delodichohastaaquísededucequelaculturaessimbólica.Lasdistintassociedadesposeenculturasenlascualesestánpresentessímbolosquesontantoverbalescomonoverbales,medianteloscualeslosactoressocialesinteractúanygeneranproductosformalesymateriales.

Laculturaes,asimismo,adaptativa,puestoquesirveparaquelossereshumanospuedanvivirenlosentornos naturales y sociales que ocupan. Cada generación trata de mejorar las condicionesadaptativas,conservandotodosloselementosdelpasadoqueposeenunmínimodeeficacia,einclusootrosmuchospor razonesde identidad.Poresta razón, losaspectoshistóricosposeenunpesomuyimportanteenlasculturas.

Elhechodequelaculturaseaadaptativa,engeneral,noimplicaqueloseasiempre.Enlaadaptaciónseproducendesajustesqueexplicanloscomportamientosdegradantestantohaciaelentornonaturalcomo hacia el social. Como ejemplo, piénsese en el desastre que supone el uso de productos yresiduoscontaminantes,ladeforestacióndelasmasasboscosas,ladesertizacióndealgunasáreasdelatierra,etc.

Las costumbres de los seres humanos son adaptativas, por lo general, en el sentido de que existenporque favorecen la supervivencia. Pero hay costumbres que parecen contradecir esta tendencia.Teóricamente, almenos, debierandesaparecer estasúltimas,mientras se conservan las costumbresmás adaptativas. Es evidente, por el contrario, que las cosas no sucedan necesariamente de estamanera.

Como ya se ha adelantado, es característico de la cultura que, frecuentemente, domine a lanaturaleza, y hasta se oponga a ella. En nuestros días es posible la introducción demodificacionesgenéticas en los seres vivos, que alcanzan su grado más alto cuando afectan a los propios sereshumanos.EsevidentequelaNaturalezasevienemodificando.porlaaccióndelasculturasdelossereshumanos,deunamaneracontinuadaalolargodelahistoria.

Porotrolado,laesenciadelaculturavienedadaporlasreglasquelainforman,deloquesesiguelaimportanciaque lasnormasadquierenenel funcionamientode la cultura.Ahorabien,paraque lasnormasdenvidaaalgoquedenominamosculturaesimprescindiblequeseancompartidasporquienesparticipan de esta última, en cuantomiembros de una sociedad. Es posible, sin embargo, que unapartedelosmiembrosdeunasociedad,sindejardecompartirlasreglasgeneralesdelatotalidaddelasociedad,seajustenaunasreglaspropias,dandolugarasíaunasubcultura.Tambiénesposiblequeunapartedelasociedadmuestrerasgosculturalesdeoposiciónalaculturadominante,encuyocasohablaremosdecontracultura.

Laculturasecaracteriza tambiénporconstituirunsistema integrado.Cualquiermodificaciónqueseintroduzcaenunelementoafectaaotrosmuchos.La introduccióndeundeportecomoel fútbolenEspaña,afinalesdelsigloXIX,provocócambiosenlascostumbres, laaparicióndenuevasformasdesociabilidad, la atención de los medios de comunicación, etc. Las repercusiones de cada cambiotienden a ser absorbidas por el sistema hasta donde es posible. Periódicamente se producendesajustesdemayoromenorimportancia.

También,deloqueseacabadeseñalarsededucequelaculturaescambio.Elcambioesunrequisitode su carácter integrado. Es evidente que tales procesos de cambio adquieren una especialprofundidad en el tránsito de las sociedades tradicionales a lasmodernas. Los procesos de cambio


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constituyen un objeto de estudio de gran importancia para las ciencias sociales, debido a lasrepercusionesdelosmismos.Pero,entodocaso,elcambiovaimplícitoenlacultura.

2.8Etnocentrismoyrelativismocultural

Elconceptodeetnocentrismoestá ligadoaldesarrollode lateoríaantropológica.Aunqueahoranosparezca extraño que en los primeros tiempos de la antropología no aflorara la discusión sobre elconcepto, a poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que la ausencia de la imprescindiblemadurezcientíficareflejaelsurgimientodelanocióndeetnocentrismo.Dadoqueeldesarrolloteóricoestabadepartedelosoccidentales,éstosnosecuestionaron,másqueraramente,elhecho,pensandoque,enefecto,laculturaoccidentalerasuperior.

En esto consiste, precisamente, el etnocentrismo, en concederun valor superior a la culturapropiafrentealqueseotorgaalaajena,yenemplearlospatronesdelapropiaparajuzgarlaculturaajena.Enlavidacotidiana,eletnocentrismoesbienperceptibleenlosjuiciosdevalordequienesvenalasgentes de otras culturas como raras y atrasadas. Y, sin embargo, esta percepción requiere unareflexióncrítica.Eletnocentrismodificultaeimpidelacomprensióndelasculturasdeotrospueblos.

Las culturas no existen aisladamente ni al azar, sino que se acompañan de poderosas razones paraexistir.Porotrolado,elpensamientodequieneslasintegraneslógico,igualqueelnuestro,ytambiénsabemosque lasculturas sonadaptativaspor logeneral.Enconsecuencia,noesequivocadopensarquelasculturastienenclarosfundamentosparaexistir.Tambiénesimportantedarsecuentadequeeserradotratardeentenderunaculturaempleandopatronesdeotracultura.La lógicadelaculturaexigequepenetremosenlamismaaprehendiendoloselementosquelaconforman.

Frente al etnocentrismo, y como forma de combatirlo, se halla el relativismo cultural. Al hilo deldiscursoseentiendequeelrelativismoculturalconsisteenponerseenlugardelotroparaentendersucultura. El relativismo cultural consiste en adoptar los patrones culturales de la sociedad que sepretendeestudiar,afindepodercomprendersulógicainterna.

Sin embargo, debemos comprender que este relativismo ha de ser puramentemetodológico, y noradical.Esevidenteque las culturasnoson iguales,ni tienenporquéseraceptablesporentero susvalores.La interpretaciónradicaldelconceptoderelativismoculturalnos llevaríaaaceptarprácticasculturales desechables por entero, como las que se refieren al sometimiento de la mujer, o a sulapidación.El relativismoessólounprincipioquenosorientaacercade lamaneradecomprenderaotra sociedad. El hecho de que el antropólogo se convierta en unmiembromás de la cultura queestudianosignificaquedebaabdicardesuneutralidadcientífica.

Lasprácticasculturalesqueniegan losderechoshumanossonreprobablesdesdecualquierpuntodevista y, por supuesto, ello no contradice el principio del relativismo cultural, según el cual elantropólogo, o el científico social en general, debe tratar de ponerse en lugar del estudiado paracomprendermejorsucultura.

Por otro lado, el hecho de que existan prácticas culturales denunciables no implica que esto sea locomún. Al contrario, la mayor parte de las prácticas culturales son respetuosas con los derechoshumanos y, además, respetuosas con su propia tradición. Eso explica la reivindicación de muchassociedadesparaquesusderechosculturalesseanpreservadosy,dehecho,losgruposdefensoresdelosderechosculturales,demanerasimilaracomolohacenlosdefensoresdelosderechoshumanos,tratandeponer a salvoaquellas culturasque corren seriopeligrodeextinción. SabidoesqueenelsigloXXseperdieronnumerosaslenguas,talvezmásquenuncaenelpasado.

Así se explica que el movimiento en defensa de los derechos de las minorías culturales se hayageneralizadoenelmundo.Estemovimientoalcanzaespecialmentea lasminoríasétnicasde toda la


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tierra.Tambiénalcanzaaminoríasreligiosasy,engeneral,atodoslosgruposhumanosqueposeensuspropiaspeculiaridadesculturales,aunformandopartedelosEstados.

2.9Losuniversalesdelacultura

Amedidaquefueprogresandolaconstitucióndelcorpusteóricodelaantropologíaseviocadavezconmás certezaqueexistíanmuchos aspectos comunes a la totalidadde las culturas. Ello es explicabledebido a la existencia sobre la Tierra de una sola especie homínida, cuyo cerebro elabora símbolosanálogos.Elusodelmétodocomparativohapermitidoverificarlaexistenciadeestosuniversales.

Si bien el interés por el temadatade los orígenesde la antropología, fue a través deBoas y de suescuela cuando mayores avances se produjeron en la detección de estos universales. La primeraelaboración minuciosa de los universales culturales fue la de Wissler, en 1923. No obstante, conanterioridadsehabíallegadoalaconclusióndequeerauniversallaexistenciadeltabúdelincesto,lacreenciaenlavidaultraterrenaolaideadelalma.

Elhechodequeexistanuniversalesnodebeinterpretarsedesdelaperspectivadelaigualdadextrema.Loqueseobservaesquesetratadeunosmismosrasgos,desdeelpuntodevista funcional,quesepresentanbajo variantesmuydiversas, que en algunos casos poseenunparecido extremo.Aunquetodas lasculturasposeenmitologíasque,esencialmente, respondena lasmismascaracterísticas, lasvariantesdelasmismassonmuynumerosas.

¿Por qué no son idénticos los universales? La razón pudiera hallarse en que el cerebro del Homosapiensutilizaformasuniversalesdecategorizar,locualnoimplicaqueelresultadofinalseaidéntico.Amenudo sehapuesto comoejemploel casodel incesto,el cual, siendouniversal es lo sustancial,presenta diferencias entre las culturas: la prohibición de relaciones sexuales posee algunasparticularidades.

Las razones de la existencia de los universales culturales se han atribuido a condicionamientosbiológicos, psicológicos y sociales. En resumen, la larga dependencia infantil del ser humano y,consecuentemente,elfuertesentidosocialdeesteúltimo,crearíanlosmismosuniversalesculturales.

Hayotrosrasgosenlasculturasdelossereshumanosque,sinseruniversales,songenerales.Significaesto que no están presentes en todas las culturas, pero si en numerosas culturas. La razón másconvincenteesladeladifusióndeinvencionesculturalesquehansidoconsideradassatisfactoriasporel resto de las culturas. Pero también puede suceder que se trate de invenciones motivadas pornecesidadesosituacionesmuyfrecuentesentrelossereshumanos.

Los europeos consideraron durantemucho tiempo que gran parte de los rasgos que definían a susculturasrepresentabanunaculminaciónevolutivay,portanto,seríanlosquetendríanenelfuturolospueblosqueenunmomentodadoposeíanestructuras culturalesque loseuropeosvalorabancomoarcaicas.Elanálisisdetalladoyrigurosohademostradoquelosrasgosqueloseuropeosveíancomolosúnicos posibles no eran tal. Por ejemplo, algunos antropólogos llegarona pensar que el sistemadeparentescoeuropeoeraelúnicoposible, yuniversalpor tanto.Desdehacemucho tiemposabemosquenoesnisiquierageneral,comoveremosmásadelante.

Porúltimo,hayrasgosculturalesquesonparticulares,esdecir,propiosdeunaculturadeterminadaotan sólo de algunas culturas, con lo cual quedan fuera del ámbito de los universales y del de losgenerales. Los particulares tienen una gran importancia porque proporcionan las claves de laidentidadculturaldelosgruposhumanos.Laposesióndeparticularespermiteaestosgruposelaboransucohesióninternaylasdiferenciasconotrosgrupos.

Algunaspautasdecomportamientosonparticularesde lasculturas,comoporejemploelusode laslenguas.Enlascreenciashallamosmuchosrasgosculturalesparticulares,al igualqueenlasprácticas


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ritualesasociadasalasmismas.Lasfiestasligadasalosritos,presentanlasuficienteindividualidadenlasculturasparaque,amenudo,seandistintasentresí.Ensuma,lassociedadesposeenuniversalesygeneralesparasentirseunidasaotrosgruposhumanos,perotambiénposeenparticularesparasentirsudiferenciaysuidentidad.Aunquelaglobalizaciónhaatenuadolosparticularesyhaenfatizadolosuniversalesygenerales,losprimerosconstituyenunanecesidaddelosgruposhumanos.

2.10Elcambiocultural

Ligado a todo lo anterior, se encuentra algoqueocupa también los intereses de la antropología: elcambiocultural.Entendemosporcambioculturaloporcambiosociallatransformaciónqueafectaalacultura y a las instituciones sociales con el paso del tiempo. Ya hemos dicho que las culturas y losgrupos sociales cambian.Estecambioha sidomuygrandeapartirde la industrialización.Aunque laindustrializaciónnaceenunapartedeEuropaenelsigloXVIII,hayEstadosdelmundoactualquenohanconocidoaúnesteprocesodecambio.

Lassociedadescambian,enprimerlugar,porqueautogeneraninnovaciones,enformadeinvencionesy de descubrimientos que trasforman la cultura y las instituciones sociales. Sin embargo, la mayorpartedelassociedadesgeneraninternamenteunaescasainnovación,aunquesetransformanporqueperfeccionanrasgosculturalesqueyaposeíanconanterioridad.

Ahorabien, la transformaciónmás frecuentede las sociedadeses laqueseproduce,generalmente,porlarecepcióndeinnovacionesllevadasacaboenotrosgruposhumanos.Lassociedadesreceptoras,unavezcomprobadosuéxito,selimitanaaceptarestoscambios,añadiendoelementosquepermitanel ajuste a la cultura receptora. Ya se ha dicho que cualquier cambio en un elemento de la culturaprovocadesajustesquelosgrupossocialesintentanminimizar.

A partir de la primera industrialización, los procesos de cambio han ido alcanzando a muchassociedades, y cada vez de una formamás intensa. Las sociedades que lideraron la industrialización,fuerontambiénsociedadesligadasalnacimientodelcapitalismo,engeneral.Laglobalizacióninducidapor todasestas transformacionesenunmundoque,debidoa laperfecciónde los transportes y lascomunicaciones,sehahechocadavezmáspequeño,nohahechomásquecrecerenlosúltimossiglos.

La réplica de tantos cambios ha dado lugar a una pérdida de la identidad cultural en muchassociedades.Lalenguainglesa,porejemplo,sehaconvertidoenunalenguamuyhabladaenelmundo.Perolaformadevestiroccidentalsehaconvertidoenladominanteenelmundo,igualquelaspautasde las culturaseuroamericanas.Al resultadodeestapérdidade identidadcultural, lodenominamosaculturación.

Entendemos por aculturación la recepción de rasgos culturales ajenos en detrimento de los rasgosculturales propios. No es necesario que se produzca una sustitución íntegra o cuasi‐íntegra de laculturadeuna sociedad. Loordinario es la permanencia de los grupos sociales conposterioridad alprocesodeaculturación,aunqueadoptandounaculturauntantodiferentealaprevia

Elresultadodelos intensosprocesosdecambioacaecidosenelmundoenlosúltimossiglostieneelnombredeglobalización.Sedefinecomo la interrelacióne interdependenciaprogresivaqueseestáproduciendoentretodaslassociedadesdelPlaneta.Aunquepuedaparecerexagerado,noesposibleencontraralgunasociedadenelmundoquesehayamantenidorefractariaalprocesoglobalizador.Lassociedadesvivenunprocesodeunificacióncultural,deacuerdoconlaplantadelaseuroamericanas.Elproceso,queseinicióenelsigloXVII,alsocairedeldesarrollocapitalista,seevidencióconunafuerzaimparableenelsigloXX,debidoalasumadecambiosinducidosporlassociedadesoccidentales.

Elcrecimientoenlaaccióndelasorganizacionesydelasinstitucionesinternacionales,acordeconlasnecesidades de los propios Estados, ha contribuido a fomentar la globalización en el mundo. Las


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ventajasde lamisma,permitiendo launiversalización,porejemplo,de lascomunicacionesgraciasalfenómenode Internet, no atenúan los numerosos inconvenientes relacionados, por ejemplo, con eldumping comercial. Los productores a pequeña escala han conocido un creciente régimen dedificultadesquehaprovocadoelabandonodesusactividadesenmuchaspartesdelmundo.

BibliografíadelTema2

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UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión

¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los

mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad

individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y

negación de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contra-

estigmatización. Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé).

¿Quiénes son los y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y

aculturación. El eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y

los imaginarios de género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes

somos nosotros? Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista:

multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo

intercultural. Más allá del sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia

(Cardoso Olivera) y Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui).


-ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos

Indígenas”, en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología

y arqueología. Ed. Caligraf.C. Disponible en: http://myslide.es/documents/etnocidio-

genocidio-identidad-de-los-pueblos-indigenas.html

-BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y

interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos

originarios”, en Configurações. Disponible en: http://configuracoes.revues.org/2219 ;

DOI : 10.4000/configuracoes.2219

-BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización

social de las diferencias culturales.” FEC, México. Disponible en:


-BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las

poblaciones indígenas”, en: Avá Nº 9 /Agosto, Misiones. Disponible en:

http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf

-DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas

latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.

UNIDAD II




Etnocidio. Genocidio. Identidad de los Pueblos Indígenas1

Ernesto Abramoff

(…) ¿Qué pasa cuando se intenta definir la identidad de un grupo social? ¿Cuáles son

los elementos que permiten determinar fehacientemente la presencia de un sujeto social

homogéneo que supere las diferencias individuales de sus miembros?

Este tema ha adquirido en los últimos tiempos –desde la década del ’70 en adelante-

una relevancia quizá para algunos inesperada y que ha cobrado a la luz de los

acontecimientos mundiales –especialmente desde los ’80- una dimensión que excede el

ámbito de estudio de la antropología. Así, la problemática vinculada a la identidad está

vigente en los interrogantes de los principales referentes del pensamiento de las ciencias

sociales y humanas y del pensamiento político actual.

Una de las formas de evaluar la importancia de una temática, puede resultar de la

cantidad de trabajos realizados sobre ella y la calidad de los autores convocados a

tratarla. En este sentido, el concepto de identidad fue tratado de diversas maneras por

diferentes autores.

Básicamente podemos agruparlos en función de dos ejes principales:

a) Hacia el interior del grupo social. La identidad explica la cohesión interna del

grupo. Esto es, el conjunto de elementos culturales que, por su calidad de

propios, explican su homogeneidad; hacen a la demarcación de los límites del

grupo. Determinadas acciones de los miembros del grupo, hacen que el

individuo sea reconocido, por los demás miembros como integrante del mismo;

así como, otras acciones señalan que ha dejado de pertenecer a él. Si un

individuo perteneciente a un grupo social hace tal cosa, los demás miembros

integrantes del grupo, lo reconocerán como uno de ellos; pero, si hace tales otras

cosas, no le reconocerán más la pertenencia, ya no es el que debe ser, ha

migrado, traspuso las fronteras, se ha exiliado. (…) El abordaje de la identidad

del grupo pasa por la descripción de las características del patrimonio cultural.

b) Hacia el exterior. La identidad concebida como el conjunto de elementos

culturales que por ser distintivos para los que no pertenecen al grupo, incide en

la calidad de las relaciones que establecen los no miembros con los miembros

del grupo por ser de determinada forma, diferente y distintiva. Las situaciones

resultantes de los contactos suelen ser en general conflictivas. El punto de

fricción son los límites. Para esta concepción de identidad el acento está puesto

en la relación. (…).

Al comienzo de los ’70 , con la aparición del trabajo del antropólogo noruego

Fredrick Barth, 1976, se modifica el eje de la discusión sobre la identidad étnica, hasta

entonces centrada en la descripción del patrimonio cultural, en indicadores biológicos o

en criterios lingüísticos; es decir definiciones estáticas que subrayan los elementos

permanentes que configuran la identidad. La opción identitaria sería una consecuencia

de determinados procesos previos, culturales, biológicos o psicológicos y como tal,

sería estable mientras no cambiaran los procesos de base que le dieron lugar.

Barth, en cambio, plantea la identidad en términos relacionales, introduciendo el

concepto de límites étnicos que permite una visión más dinámica.

1 Este escrito ha sido tipeado por el profesor Jose Maria Bompadre

Así, Barth dice: “…la investigación empírica de los límites étnicos evidencia dos

descubrimientos:

a) Los límites étnicos persisten a pesar del tránsito personal a través de ellos;

b) En un sistema social la interacción no conduce a la desaparición del sistema por

el cambio y la aculturación; las diferencias pueden persistir a pesar del contacto

interétnico y de la interdependencia…”. (…)

Entonces ¿qué es lo que define la identidad? La autoadscripción y la adscripción por

otros. Es decir, lo que yo creo que soy y lo que los demás creen que yo soy. Esta idea de

Barth pone el eje, como decíamos antes, en lo relacional e incorpora como elementos

indispensables para la comprensión de la identidad étnica a uno otro a través del cual

me identifico.

(…) Casi simultáneamente a Barth el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, después de

largos años de trabajo como funcionario gubernamental y de haber consultado archivos,

entrevistado a misioneros y otros funcionarios y haber examinado la bibliografía

etnográfica explica en “Las fronteras indígenas de la civilización” que lo que era

opinión casi unánime de antropólogos e historiadores no se pudo comprobar.

Esto es, que la confrontación de una etnia nacional en expansión y múltiples etnias

tribales con la cual ella se enfrenta en su camino, iba a terminar con la desaparición de

estas últimas en su absorción por la sociedad nacional en la forma de una aculturación

progresiva que habrá desembocado en la asimilación plena a través del proceso de

mestizaje.

Por el contrario esa larga investigación demostró lo equivocado de esas afirmaciones.

Los grupos indígenas no fueron asimilados a la sociedad nacional como parte

indiscernible de ella. Los que sobrevivieron dice Ribeiro “siguen siendo indígenas: no

ya en sus hábitos y costumbres, sino en la autoidentificación como pueblos distintos del

brasileño y víctimas de su opresión”.

Los grupos indígenas que recorrieron todo el camino de la aculturación, donde sus

peculiaridades culturales se alteraron y uniformaron en tal grado que ya no son

sustancialmente diferentes de las de otras variantes de la sociedad brasileña en su

aspecto rústico, a pesar de eso, permanecen indios. Esto es, que la aculturación, no

desembocó en una asimilación, sino en el establecimiento de un modus vivendi o de una

forma de acomodación.

(…) Siguiendo a Cardoso de Oliveira sostiene, que la identidad étnica no puede ser

definida en términos absolutos, sino en relación a un sistema de identidades étnicas

valoradas en forma diferente. Por lo tanto, la esencia de la identidad étnica es su

carácter contrastivo.

(…) Esta idea de identidad étnica entendida como relación, demanda la puesta en

escena de un “otro”. Esto es, aquellos que está más allá de los límites que fija la propia

sociedad.

Este “otro” es, lo que se encarna diferente. Por eso, todo encuentro interétnico pone en

juego la manifestación de los límites étnicos.

Que otro grupo se manifieste, implica una recomposición leve o intensa de la propia

identidad. Toda intrusión significa redefinir la identidad. A distintos “otros”, diferentes

“nosotros”.

(…) La lección de la historia nos enseña (la lección nunca aprendida) que los grupos

no dominan u hostilizan a otros por ser diferentes, sino por el contrario, lo connotan

como diferente para hacerlo enemigo.

Como dice Carlos Rodríguez Brandao en Identidade e Etnia, San Pablo, Brasilense,

1986, lo diferente y lo desconocido atrae y atemoriza, por eso es preciso dominarlo,

para vencerlo y sojuzgarlo, por el sólo hecho de ser perversamente diferente, lo que

exige convertirlo en un igual a mí.

Es de esta idea donde surge la idea de etnocidio es la anulación de la diferencia. Es

querer hacer del “otro” un igual a mí. El pensamiento etnocida funciona así: hacer del

indio, del negro, del gitano, del asiático otro de sí, transformándolo en un indio

civilizado, en un gitano sedentario, en un negro cristianizado, en un asiático

occidentalizado, etc

Negar la diferencia, ignorando su identidad, es la clave para ponerlo mejor a mi

servicio, y cuando esto no es posible, debo suprimirlo físicamente, en la medida que se

torna peligroso y amenaza mi supervivencia. Si no puedo convertirlo en un “otro

previsible”, en un “otro que se parece a mi” y deje de ser peligroso debo eliminarlo

directa o indirectamente. Esto es el genocidio.

(…) Desde las cacerías hasta la esterilización, desde la falta de atención médica hasta

la captura para trabajos forzados, las formas que adquiere y adquirió el genocidio son

múltiples.

En el pensamiento argentino hay numerosos ejemplos basados en el principio de

reducir lo diferente. El modelo de la “Generación del ‘80”, plantea la unidad política, y

desde este lugar, establecer un límite férreo entre aquellos sectores integrables al

proyecto de nación moderna (asimilables a partir de la educación) en tanto que la

variable coercitiva, operar aniquilando a los sectores más refractarios al nuevo orden

emergente.

Para alcanzar estos fines, lleva a la práctica, la intención deliberada de Alberdi de

provocar un transplante cultural. Rechaza la cultura tradicional, herencia hispánica que

impide el cambio y la innovación y opta por otro modelo, el de los países europeos de

raíz sajona en trance de edificar una sociedad industrial que libere al hombre de la

servidumbre de la naturaleza.

Considera que un cambio de tal magnitud no puede lograrse si no es inyectado la

simiente de la civilización partir de una inmigración selectiva que traiga a nuestro suelo

como dice Alberdi en Las Bases: “…la libertad inglesa, la cultura francesa, la

laboriosidad del hombre europeo”; la población inmigrante será el agente privilegiado

del cambio cultural.

Hay que tener en cuenta, que para Alberdi y Sarmiento, el mal que aqueja a nuestro

país es, además de la tradición hispánica la extensión, la llanura vacía del desierto que la

acecha por todos lados. La ciudad, representa el progreso, la libertad, en otros términos,

la civilización; el campo en cambio, es principio antisocial, la anarquía, la ignorancia, es

la barbarie.

Estas dos posiciones antitéticas, civilización-barbarie no conocen en el pensamiento

de Sarmiento una síntesis superadora. Una debe terminar con la otra. En el “Facundo”

dice que de lo que se trata es de “ser o no ser salvajes”. Si la asimilación es imposible

sólo queda el exterminio.

Esta eliminación étnica tendrá en el Ingenieros joven de la “Sociología Argentina” un

fundamento biologista. La superioridad étnica del blanco será para el autor, un hecho

indisoluble y determinado por el medio. (…) No es el sistema colonialista quien lo

aniquila, sino la lucha por la vida. “El indio no es asimilable a la civilización blanca, no

resiste nuestras enfermedades, no asimila nuestra cultura, no tiene suficiente resistencia

orgánica para trabajar en competencia con el obrero blanco; la lucha por la vida lo

exterminará”. (…)

¿Es posible superar entonces dicho fatalismo? Un encuentro entre culturas que sea

comunicación y no dominio-conquista, parecería requerir de un diálogo creativo, que

evite el cierre en estructuras defensivas, y posibilite reconstruir los lazos sociales a

partir del reconocimiento de la diferencia, esto es, del pluralismo y de identidades

múltiples. Sólo así será viable una sociedad justa. Porque la justicia es el modo concreto

mediante el cual una sociedad asume la cuestión del “otro” y redefine el sentido de la

diferencia.

Configurações14 (2014)Para além da Governação. Políticas, práticas e discursos de inclusão e promoção dadiversidade cultural

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Alicia M. Barabas

Multiculturalismo, pluralismo culturaly interculturalidad en el contexto deAmérica Latina: la presencia de lospueblos originarios................................................................................................................................................................................................................................................................................................

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Referência eletrônicaAlicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina:la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online], 14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015,consultado o 12 Agosto 2016. URL : http://configuracoes.revues.org/2219

Editor: Centro de Investigação em Ciências Sociaishttp://configuracoes.revues.orghttp://www.revues.org

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Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Lati (...) 2

Configurações, 14 | 2014

Alicia M. Barabas

Multiculturalismo, pluralismo cultural yinterculturalidad en el contexto de AméricaLatina: la presencia de los pueblosoriginariosPaginação da edição em papel : p. 11-24

1 Este trabajo constituye un modesto intento, dada la gran cantidad de literatura sobre el tema ylas diferentes aproximaciones interdisciplinarias, por precisar los significados de los conceptosmulticulturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad, tan en boga hoy en día, para arribara un uso terminológico más apropiado desde la perspectiva antropológica, ilustrado por unapanorámica de la diversidad cultural en algunos países de América Latina.

2 Através de las palabras de algunos pensadores, en los que ahora poco podré detenerme1,parece claro que multiculturalismo ha sido usado para referirse a tres cuestiones diferentes:la existencia de múltiples culturas, la ideología de respeto y convivencia de múltiplesculturas, y una política implementada por los gobiernos, principalmente de Europa y NorteAmérica, sobre todo en relación con los inmigrantes. Aunque las dos primeras acepciones demulticulturalismo antes mencionadas son utilizadas como sinónimos de pluralismo cultural,éste es un concepto más usual en la antropología latinoamericana que intenta dar un lugarespecífico y diferencial a los pueblos originarios en los contextos de diversidad cultural. Encuanto a la interculturalidad, su uso en las ciencias sociales es ambiguo ya que tanto se refiere ala situación de contacto entre culturas diferentes, como a la ideología de la relación igualitariaentre ellas construida en el marco de la globalización y las políticas de derechos humanos.En estas páginas me aproximaré a estos conceptos partiendo de la base de que no podríadesarrollarse la interculturalidad sin una plataforma multi o pluricultural.

Multiculturalismo y pluralismo cultural3 En el uso actual más generalizado multiculturalismo suele entenderse como el reconocimiento

de la coexistencia de grupos culturales diferentes, dentro de un mismo estado nacional. Asípresentado no difiere sustancialmente de lo que en antropología llamamos pluralismo culturaldesde hace décadas, y que se refiere a la pluralidad de culturas que conviven de hecho en elseno de estados nacionales (pluralismo de hecho). Sin embargo, multiculturalismo tiene otrossignificados diferentes a los del pluralismo cultural, más allá de la existencia de hecho demúltiples culturas diferentes, en el que coinciden.

4 Bhikhu Parekh (2004) señala que el movimiento multicultural apareció en los tempranos1970 en Canadá y Australia, poco más tarde en Estados Unidos, Inglaterra, Alemania yFrancia. Resulta interesante la historia que recoge Azurmendi (2002) acerca del surgimiento ycontroversia del multiculturalismo: concretamente el término lo acuñó el gobierno anglófonocanadiense para referirse a una nueva política de finales de 1960, en el contexto del movimientofrancófono canadiense, que tuviera en cuenta a las tres entidades sociales de la Federación:la anglófona, la francófona y la aborigen, siendo los anglófonos la mayoría étnica y las otrasconsideradas minorías étnicas. Más tarde la política multicultural se amplió hasta abarcara los inmigrantes, considerados como minorías étnicas, y el concepto hizo referencia a lasvariadas ciudadanías segmentadas por cultura, lengua e historia que se hallan dentro de unestado democrático.

5 Al expandirse hacia otras situaciones, contextos y disciplinas, el multiculturalismo continuótratando a todos los grupos diferentes como minorías. Como los inmigrantes se hantransformado progresivamente en el foco de las políticas multiculturales, al hablar deminorías las políticas multiculturales se están refiriendo por lo general a esos grupos diversos



demográficamente minoritarios que han arribado a diferentes contextos nacionales en épocasmás o menos recientes.

6 El problema surge cuando bajo el concepto minoría se engloban también otros grupossociales, como los pueblos originarios, asimismo llamados indígenas. Desde mi perspectivadebe distinguirse claramente a los inmigrantes (de diferentes orígenes étnicos) de laspoblaciones aborígenes o autóctonas. Estas últimas fundan sus derechos en la ascendenciahistórica y los vínculos territoriales milenarios. Los inmigrantes, al igual que otros gruposculturalmente diversos pero surgidos dentro de las dinámicas de conformación nacionales,no tienen historicidad ni territorialidad, previas a la conformación de los estados nacionales,aunque ciertamente tienen derecho a la reproducción de su diversidad dentro de estadosmulticulturales. De allí que los pueblos autóctonos no puedan ser catalogados como minoríasdentro de una situación de multiculturalismo.

7 Esa profundidad histórica en los territorios que actualmente pertenecen a los estadosnacionales la demuestran, entre otras evidencias, las muy numerosas rebeliones einsurrecciones contra los poderes coloniales y post-independentistas en toda América Latina(Barabas, 1989); procesos históricos en los que los pueblos indígenas han sido actoresprincipales de la oposición al colonialismo y a los colonialismos internos. Su presenciacontemporánea se manifiesta en los movimientos, que llamamos etnopolíticos (Barabas,2005), generados en toda América desde 1960-1970 hasta la actualidad, cuando se adentraronen arenas políticas nacionales e internacionales a través de organizaciones civiles en defensade derechos étnicos, culturales y territoriales. Los movimientos indios, organizados enasociaciones han tenido y tienen diferentes participaciones en los contextos nacionales,pero constituyen sujetos sociales hoy en día reconocidos, legalmente o no, por los estadosnacionales.

8 El multiculturalismo ha sido considerado como la ideología social-política de la globalizacióny de la masificación de la migración internacional, al mismo tiempo que una disciplinahumanística que en las aulas se expresó en los Estudios Culturales, convirtiéndose enel top académico en Estados Unidos de 1980, por ser el nuevo enfoque de los estudiosnorteamericanos sobre grupos étnicos. Sin embargo se trata de un término multivocal, quetambién puede ser entendido como un modo de tratar la diversidad cultural, un desafío moral,un tipo de política pública o cierta especie de característica del posmodernismo; aunquetodos los autores coinciden en que se fundamenta en el reconocimiento público de derechosculturales dentro de un estado-nación.

9 Para Vertovec (2003), así como para muchos otros, el multiculturalismo ha sido ya asociadoindisolublemente con el fenómeno migratorio transnacional de grupos etnoculturales onacionales, que pasan a ser minorías étnicas en los ámbitos de migración. El término incluyenociones como reconocer los derechos a la diversidad cultural y la formación de nuevascomunidades, abandonar el supuesto de los estados-nación homogéneos y monoculturales, yvincular esos derechos con la igualdad social y la no discriminación. No obstante, dadas lasexperiencias concretas del multiculturalismo ligado con la globalización, que se funda en laidea de sumatoria de diversidades o mosaico cultural, para muchos autores lo que esta filosofíay práctica política han producido es segregación entre culturas, marginación y constituciónde ghettos.

10 El concepto de multiculturalidad encontró sus raíces y soportes teóricos determinantes en laantropología a partir de los conceptos referenciales de cultura y relativismo cultural. Pero elconcepto de cultura que manejó el multiculturalismo era estático, ya que la concebía comoinvariable, y esta concepción aunada a la del relativismo dio origen a una noción dominantede multiculturalismo que desvalorizaba los denominadores interculturales dinámicos. Loscríticos, en cambio, piensan la cultura como en permanente transformación y construida apartir de denominadores comunes entre todas las diversidades. Por otra parte, en la historia dela antropología el relativismo surgió con la escuela boasiana, como reacción a la perspectivaetnocéntrica y hegemónica de los paradigmas evolucionista y psico-cultural, privilegiandola objetividad en la investigación de otras culturas a la par que actitudes de respeto por laidentidad y las diferencias culturales. Se acepta del relativismo su postulado de igualdad



de las culturas y respeto intercultural, lo que se critica es que el análisis de la cultura estácerrado sobre sí mismo sin comparación ni comunicación con otras, lo cual es contrario almulticulturalismo que propugna una comunicación intercultural y denominadores comunese incluso hibridación. Precisamente, lo intercultural sería ese estar-transitar entre diferentesculturas.

11 Por otra parte, tanto pluralismo cultural como multiculturalismo hacen referencia también a laideología y la política de respeto a la diversidad cultural. A diferencia del multiculturalismo,el pluralismo cultural tiene menos carga histórica e ideológica, y según Rouland, Pierré-Capset al. (1990), tiene por objeto preservar la identidad de los grupos culturalmente diferentes,otorgándoles gran libertad en la administración de sus asuntos y tomando la forma del sistemade autonomía local, conciliada con la integración nacional. El pluralismo trata de unir adiferentes grupos etnoculturales en una relación de interdependencia, igualdad y respetomutuo, al tiempo que cada uno desarrolla su propio modo de vida y cultura.

12 La especificidad histórica y contextual del multiculturalismo que etiqueta hoy en día a losinmigrantes culturalmente diferenciados, me inclina a proponer el uso preferente de pluralismocultural, utilizado por la antropología desde la década de 1980, para referirnos a situacionesinterculturales en las que estén presentes los pueblos originarios. Pluralismo cultural de hecho,para dar cuenta de la mera existencia de la diversidad cultural en un ámbito determinado, ypluralismo cultural de derecho, como la ideología social y política de reconocimiento y respetoa esa diversidad cultural, vinculada con las políticas de derechos humanos de los pueblosautóctonos; esto es una gobernanza de la diversidad. El pluralismo cultural de derecho no sóloaboga por el reconocimiento de la pluralidad de hecho, que ya existe en muchas constitucionesnacionales, sino por la convivencia respetuosa y la comunicación igualitaria entre las culturasalternas dentro de los estados nacionales.

13 Desde mi perspectiva sería preferible referirnos a multiculturalismo para incluir a losinmigrantes de múltiples orígenes que habitan los estados nacionales latinoamericanos;poblaciones que no en todos los países son sujetos de políticas públicas específicas, y a losdiversos grupos culturales internos, algunos de los cuales son sujetos de políticas públicas,y reservar pluralismo cultural para referirnos a los pueblos originarios, quienes en mayor omenor medida son sujetos de políticas públicas regionales y nacionales.

Interculturalidad14 Interculturalidad es un término también muy en boga actualmente tanto en las ciencias sociales

como en la sociedad civil en general y se refiere a la dinámica de las relaciones que seestablecen en el contexto de la diversidad cultural. La pregunta por la interculturalidad hasido entendida como occidental y eurocéntrica, así como inscripta en la lógica de una culturacientífica en la que cada disciplina (pedagogía, literatura, política, sociología, filosofía, entreotras) la define y clasifica desde su perspectiva, dándole matices muy diferentes. Para diversosautores lo intercultural tiene que ver con prácticas culturales y modos de vida concretos delas personas que se ponen en interacción, en el entendido de que el campo de lo interculturalno está fuera de nosotros sino que estamos involucrados en él, y éste es el espacio –otransitabilidad– que se va creando mediante el diálogo y la comunicación entre culturas.El mecanismo que pone en acción la interculturalidad, que se piensa como la forma másdesarrollada del diálogo de las culturas y las civilizaciones, es el diálogo intercultural.

15 La interculturalidad es una meta política que debe ejercerse en todos los ámbitos de lavida social, pero que se ha aplicado de manera especial en la educación indígena bilingüeintercultural en toda América Latina como la política educativa indígena oficial, desplazandoa las políticas asimilacionistas e integracionistas que se llamaban bilingües, dando importanciaal aprendizaje de la lengua y la cultura propias. Un tópico que ha ocupado a diversos estudiososde la interculturalidad es el de la comunicación intercultural. La competencia comunicativaintercultural consiste en una habilidad comunicativa genérica que nos permite a todos serflexibles, no dogmáticos y abiertos en la adaptación al reto de las interacciones interculturales;esto es, no reducir las nuevas experiencias a categorías preconcebidas y rechazar eletnocentrismo. Esta comunicación debe promover una reflexión crítica sobre nuestros valores



y cultura y actitudes sin prejuicios hacia la diferencia, para lo cual es fundamental adquiririnformación sobre la historia, valores, instituciones y sistemas conductuales de la o lasotras sociedades. Con la adquisición de competencia cultural sobre el “Otro” se posibilita lainterculturalidad y se destruyen los estereotipos y prejuicios negativos que suelen ser productode la ausencia o mala calidad de la información acerca de los estilos de vida de los otrosculturales con los que se convive.

La diversidad cultural en América Latina16 Esta breve panorámica de la diversidad cultural contemporánea en algunos países de Norte

(México) y Sudamérica (Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina y Brasil) intenta mostrar lapresencia de los pueblos originarios en los contextos nacionales integrados también, hoy endía principalmente, por población no indígena; criollos, mestizos e inmigrantes de diferentesorígenes nacionales que reconocen –o no– pertenencias étnicas específicas (Barabas, 2014b).Los países de América Latina son plurales por su composición indígena y multiculturales porla presencia de grupos culturales diversos. En este artículo no nos referiremos a las poblacionesinmigrantes que reclaman pertenencias étnicas y derechos para su diversidad cultural, dadoque los inmigrantes no conforman un sector homogéneo sino segmentado por los fenotipos, lasclases y las culturas, y las problemáticas que sufren son objeto de estudios específicos. Valeaclarar que las cifras de población total y población indígena en cada uno de los países citadoses una estimación aproximada sustentada en datos censales oficiales recientes (Wikipedia,2014), que sólo intenta mostrar el peso específico de estos pueblos dentro de cada contextonacional.

17 México es y ha sido un espacio etnocultural plural desde la época prehispánica en el queconvivieron numerosos grupos etnolingüísticos diferenciados. La Colonia trajo el aporteinvoluntario de una pequeña población africana y la llegada de población blanca europea,en tanto que las migraciones de la historia contemporánea aportaron contingentes europeos,asiáticos y latinoamericanos. Dentro de un proceso histórico de contactos interculturalesasimétricos se produjo la invisibilización simbólica y fáctica de los indios sobre los que seconstruyó, desde la época colonial, un imaginario y unas prácticas sociales racistas. En elsiglo XX, el afianzamiento del estado concebido como mestizo trajo consigo las políticasasimilacionistas e integracionistas que buscaban la aculturación, la desaparición de lenguasvernáculas y la integración del indio a la identidad nacional (Oehmichen, 2014). En México,la suplantación de lo étnico por la condición de clase, proceso característico del mundoandino del siglo XX, se dio durante las décadas de 1970 y 1980 y fue patrimonio de unmarxismo economicista, aunque tanto esta corriente como el indigenismo de estado y lospartidos de izquierda coincidían en que lo indio debía desaparecer del contexto nacional. Unpoco más tardíamente que en el resto de América Latina surgieron en México los movimientosetnopolíticos, tanto los promovidos por el estado como los independientes y los ligados conla iglesia progresista o con los partidos de izquierda. Fue sin duda a partir de 1994 conla insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que se dinamizaronlas identidades indígenas en todo México y esta revitalización cuajó en la formación denuevas organizaciones etnopolíticas y del Congreso Nacional Indígena. La población total deMéxico ascendía en 2010 a poco más de 112 millones de personas y la población indígenatotal a aproximadamente dieciséis millones de hablantes de alguna de sus sesenta y ocholenguas, pero no obstante constituir el 10,9% de la población la reforma constitucional de 2001fue totalmente insuficiente en relación con las demandas indígenas. México ha reconocidojurídicamente su composición pluricultural desde 1992 (Barabas, 1996, 2014a), pero se tratade un pluralismo desigual, de un reconocimiento sólo de hecho que contrasta con la pobreza,el racismo y la migración forzosa que sufren los pueblos indígenas. La gobernanza de estapluralidad está limitada a la educación bilingüe intercultural y a la atención de la salud de lamujer indígena, en tanto que las diversas políticas públicas se planifican para la poblaciónrural y urbana catalogada como pobre, dentro de la que queda incluida la población indígena,desconociendo la especificidad cultural de los pueblos originarios.



18 En Bolivia se han producido transformaciones sustanciales desde el estado neoliberal dehegemonía criolla hasta las formas actuales de plasmar la ideología pluralista y acercarse a lautopía histórica de los indios evidenciada en numerosas rebeliones y proyectos autonómicos.Bolivia ha sido y es un país mayoritariamente indígena pero internamente muy diverso, conuna mayoría aymara y menor caudal de quechuas en la región andina occidental y un altonúmero de pueblos indígenas pequeños (guaraní, chiquitano, mojeño) en las tierras bajas delnorte y el oriente. Con diversos matices, los diferentes pueblos fueron sometidos primeroa la situación colonial, más tarde a la legalidad criolla-mestiza de la independencia y porúltimo, en 1952, a un proceso revolucionario que consolidó el estado nacionalista mestizoen el que se campesinizó y sindicalizó a todos los indígenas, ya que el estado pretendíaborrar la diversidad etnocultural y lingüística. Este proceso no tan diferente del de Ecuadoro Perú en cuanto a la concepción clasista sobre la población indígena en la mitad del sigloXX, tuvo caminos diferentes en Bolivia. Hacia 1970 este modelo de estado comenzó aser cuestionado por el movimiento katarista aymara y, más tarde, por las organizacionesetnopolíticas de las tierras bajas reunidas en una confederación, que planteaban desde entoncesla necesidad de un estado plurinacional que los representara. Las organizaciones indígenashan estado muy ligadas a los procesos políticos nacionales y han participado en los procesoselectorales. El censo de 2001 indicaba que la población total era de ocho millones de personasy la población indígena más de cinco millones (66%), sin embargo el censo de 2012 hizodescender a 40,57 el porcentaje de indígenas; disminución posiblemente atribuible a un cambioen las preguntas censales acerca de la lengua hablada y la pertenencia étnica. En 2006, laAsamblea Constituyente convocada por el gobierno avanzó hacia la estructuración de unmodelo de estado plurinacional, pluricultural e intercultural, en el que los pueblos indígenasson concebidos como naciones integrantes del estado, con derechos colectivos y la posibilidadde construir autonomías territoriales (Albó, 2014). Una novedad significativa es plantear lanecesaria interculturalidad del nuevo estado pluricultural, entendida no sólo como convivenciarespetuosa de las diversidades sino también como forma de enriquecimiento mutuo, lo queconstituye un avance notable respecto de las concepciones de otros estados nacionales sobreel pluralismo que se mantienen en el reconocimiento de hecho y mucho menos de derecho.

19 En Perú el censo de 2007 registró una población total de poco más de veintisiete millonesde personas y una población indígena de más de once millones. Este 44% categorizadocomo indígena estaba distribuido en setenta y dos grupos etnolinguísticos ubicados en dosregiones internas diferenciadas: la selva amazónica con pequeños grupos que hacia 1970comenzaron a agruparse en organizaciones de carácter y reivindicación étnicos, y la costa,los valles interandinos y la montaña, ocupados por muchos miles de quechuas y aymaras quesufrieron procesos históricos y contemporáneos de desindianización, pasando a categorizarsey ser categorizados por la clase social de pertenencia, esto es, como campesinos. Hacia 1970,momento de surgimiento de los movimientos etnopolíticos en toda América Latina, en Perú,las orientaciones ideológicas eran homogeneizadoras de las diferencias étnicas, campesinistasy sindicalistas, coincidiendo la derecha que buscaba la integración y unidad nacionales con laizquierda que buscaba la concreción del modelo marxista de la lucha de clases, en el que elcomponente étnico debía desaparecer. Por ello, las organizaciones etnopolíticas, en especialde nivel macro, son recientes en el contexto nacional así como es nuevo el reconocimientoconstitucional de la pluralidad cultural y el multilingüismo. Sin embargo, en el mundo andinovuelto campesino y obrero se han reproducido históricamente símbolos étnicos, que algunoscandidatos presidenciales se han preocupado por revitalizar e incorporar a su discurso político,como una estrategia para llegar a y captar a los votantes campesinos-indígenas (Ossio, 2014).

20 Ecuador, en virtud de las importantes reformas constitucionales y el empoderamiento delas organizaciones indígenas nacionales, muestra la diversidad étnica nacional en un marcofavorable a la interculturalidad en el que los indígenas son actores sociales de primer orden.Hacia 1960 y 1970 y en el contexto de la Reforma Agraria comenzó la movilización indígenamoderna con marcadas propuestas agraristas y campesinistas. Al igual que en Perú, fueronlos indígenas de la selva amazónica los que integraron tempranas organizaciones de corteetnopolítico en defensa de sus territorios, lenguas y culturas, como la Federación Shuar surgida



en 1964 con el apoyo de los misioneros salecianos. Más tarde se creó la primera organizaciónnacional, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). La poblacióntotal del país según el censo de 2010 ascendía a catorce millones cuatrocientas ochenta y tresmil personas y los indígenas, hablantes de seis familias lingüísticas, sumaban poco más deun millón (7,3%), pero eran una de las fuerzas más organizadas del país. Al decir de Moreno(2014), la legislación ecuatoriana es una de las más avanzadas del continente en términos dederechos indígenas.

21 Chile, con una población total de dieciséis millones quinientas mil personas y una poblaciónindígena de un millón setecientas mil personas (11,11%), según el censo de 2012 (Wikipedia,2014), ofrece un panorama del pluralismo indígena con nueve etnias, de las cuales losmapuches son más de 600 000 (Campos, 2014). En Argentina, que se ha caracterizado por laspolíticas genocidas y etnocidas emprendidas durante el siglo XIX y comienzos del XX contralos indígenas, el censo de 2010 registraba la existencia de un millón de personas (2,38%),pertenecientes a numerosos grupos etnolinguísticos; entre ellos los guaraní, q’om (toba),wichi (mataco), pilagá y mapuche, dentro de una población total de 40 millones de personas.Ambos países del cono sur americano y Brasil (en el Nordeste) se caracterizan actualmentepor la existencia de importantes procesos de etnogénesis. Esto es, de surgimiento de nuevosgrupos indígenas o, en la mayoría de los casos, de re-surgimiento de grupos que habíanresultado invisibilizados en los contextos regionales, ocultando y eventualmente “olvidando”sus orígenes étnicos, y que la historia, la antropología y la sociedad nacionales daban porextintos.

22 Brasil constituye una realidad diferenciada en el contexto de América Latina no sólo porlas raíces históricas lusitanas sino por la importante presencia africana en su formación. Susdescendientes, los afrobrasileños, se han constituido como actores sociales diversos en buscadel reconocimiento global de sus derechos, a través de los remanecientes de quilombos,las diversas religiones que integran los cultos afrobrasileños y las hermandades negras quefuncionan como asociaciones de asistencia. Según el censo de 2010, dentro de una poblacióntotal de ciento noventa y millones de personas, la población negra y mulata ascendía a noventay siete millones, en tanto que la indígena sumaba unas novecientas mil personas (0,47%)(Wikipedia, 2014), distribuidas en veinte familias lingüísticas y 170 lenguas, gran parte delas cuales lucha por el reconocimiento a la diversidad y la demarcación de los territoriosétnicos. Brasil es el país latinoamericano que alberga la mayor diversidad indígena, conun caudal numérico pequeño en el contexto nacional, y que desarrolla numerosas políticaspúblicas específicas para esos pueblos indígenas en los ámbitos de la salud, la educación,la demarcación de territorios étnicos, lo que demuestra cierto grado de gobernanza de ladiversidad cultural.

23 Álvarez (2014) nota que en contraste con el uso en Estados Unidos, que racializa el conceptomulticulturalismo, en América Latina la cuestión étnica se ha clasistizado y culturalizado.Como resultado de las diferentes perspectivas en Estados Unidos el multiculturalismoencapsula las diversidades en compartimientos casi estancos, en tanto que en América Latinagenera nuevos espacios de habla y de ciudadanía en cuyas bases se encuentran las luchas porel reconocimiento.

Una recapitulación desde la antropologia24 Ante los diversos usos e interpretaciones existentes mi propuesta es que para referirnos con

propiedad a la interculturalidad debemos aceptar por lo menos dos acepciones del término.Una, de uso común y no situacional, que se refiere genéricamente al contacto entre culturas yacepta la diferencia entre ellas, y otra, de uso literario-científico y situacional, que se refiereal contacto entre culturas diversas en el marco de la globalización, el multiculturalismo ylas políticas de derechos humanos. En México el uso del término en su primera acepción noera frecuente en el siglo XX. Hacia mediados de 1980 se difundió en la segunda acepción,principalmente en el ámbito de la educación bilingüe intercultural como una conquista delindigenismo de participación, de orientación pluralista. Esto es, que el uso generalizado del



término intercultural comenzó ya ligado con contextos sociopolíticos e históricos de tendenciapluralista.

25 Es bien sabido que las culturas se originan y transforman en contextos de contacto con otrasdiversas, y el estudio de esa diversidad o diferencia cultural ha sido el objeto de la antropologíadesde sus orígenes. Hoy llamamos interculturalidad a esta dinámica de contacto de lasdiversidades y durante gran parte del XX se le decía aculturación, y a sus productos culturalessincretismos, pensando tanto en la yuxtaposición de elementos culturales provenientes delas diferentes culturas como en la apropiación cultural y la construcción de nuevas unidadesculturales. La antropología, y dentro de ella la etnografía, es la disciplina social que más haestudiado el contacto entre culturas en sus diferentes modalidades desde sus antecedentes enla Antigüedad clásica, cuando los griegos registraban las singularidades de las culturas y elcontacto con los bárbaros. La imagen de los “Otros” que convoca el término “bárbaro” estáconstruida sobre conceptos prejuiciosos de la diferencia cultural y esta imagen pasó más tardea América e influenció en gran medida la figura estigmatizada del indio que se forjó con lasituación colonial. Sin embargo, no hablaremos aquí de la ideología de la barbarie ni de sucontraparte, la del buen salvaje, presente tanto en Europa como en América, aunque minoritaria(Barabas, 2003).

26 Hacia 1880 los antropólogos norteamericanos comenzaron a utilizar el concepto deaculturación para referirse a procesos de contacto de una vía, de asimilación o sustitucióncultural. En 1936 Redfield, Linton y Herskovitz, entre otros, definieron aculturación comoaquellos fenómenos que resultan cuando dos grupos que tienen culturas diferentes entran encontacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original de uno ode ambos grupos; definición realista ya que esta dinámica resulta de cualquier situación decontacto, pero que estaba todavía teñida de una visión evolucionista y unilineal de la historiapara la cual las relaciones entre culturas diferentes eran concebidas como de superioridad-inferioridad. Desde este paradigma, y desde la perspectiva funcionalista, se pensó en elproceso de contacto entre indios y blancos como en un proceso de aculturación, en el cuallos indios considerados culturas primitivas e inferiores iban a adquirir la cultura del gruposupuestamente superior, hasta asimilarse a la cultura dominante. En términos de la sociedadse hablaba de integración a la sociedad nacional subsumiendo las identidades alternas en laidentidad nacional, objetivo del indigenismo integracionista durante muchas décadas. Sólohacia fines de la década de 1950, cuando se dejó de pensar en sistemas sociales en permanenteequilibrio, fue que los antropólogos se refirieron a otros fenómenos producidos a partir desituaciones de contacto entre culturas y, además de medir el grado de aculturación, comenzarona estudiarse procesos de rechazo cultural, de reculturación o nativismo y de sincretismo ofusión cultural, que dan cuenta de los conflictos y las recombinaciones o yuxtaposiciones deelementos culturales propios y ajenos apropiados, que llevaban a la creación de nuevas formasculturales.

27 Hacia 1950 el paradigma de la antropología dinamista y sus estudios sobre la “situacióncolonial” y el poder en las relaciones de contacto en África (Balandier, 1951), entre otrasinfluencias, promovieron la comprensión del proceso de contacto como desigual, marcadopor las relaciones de dominio-sujeción de explotación. En la siguiente década, pero en elcontexto sudamericano, se caracteriza el proceso de contacto como relaciones interétnicasconflictivas, y se construyen conceptos clave como “fricción interétnica” (Cardoso de Oliveira,1968), “colonialismo interno” (González Casanova, 1965, Stavenhagen, 1969), “fronterasétnicas” (Barth, 1969), y “etnocidio” (Jaulin, 1970, 1972), que incorporaban las dimensionesde contraste, asimetría de poder político y económico, desigualdad, discriminación y procesosde destrucción cultural, como formas de la dinámica interétnica.

28 Es probablemente hacia fines de 1980, ya en plena globalización, que comienzan a utilizarselos términos intercultural e interculturalidad, aunque con diferentes significados. Uno de elloses la acepción literal que hace referencia, como ya se dijo, al contacto entre culturas diferentes,otro es la creación de un nuevo espacio inter-cultural en cierta forma híbrido, otro más es ladinámica de relaciones de contacto propia del presente –o al menos deseable– y sustentada enla filosofía y práctica del pluralismo cultural. En ese contexto, la interculturalidad tiene que



ver con la forma y la dinámica del contacto en esta época, que ya no es asimilacionista y sedesea pluralista, en la que las culturas diferentes no se ven forzadas a adoptar los patrones ypautas de la cultura mayoritaria.

29 Esta interculturalidad, propia de la ideología del pluralismo cultural, supone respeto por lasculturas diferentes, tolerancia, convivencia y comunicación intercultural sobre la base de laigualdad, para propiciar el diálogo entre culturas. En este contexto de interculturalidad enel que todos estamos involucrados, la comunicación intercultural es una forma de contactoopuesta a la aculturación y a la fricción interétnica, es la forma comunicativa del pluralismocultural y tiene lugar en el espacio de los derechos humanos a la diversidad cultural.

30 En suma, y de acuerdo con sus distintos significados, interculturalidad puede ser entendidacomo: el contacto de hecho entre culturas, un nuevo espacio cultural, ideología, método,dinámica de las relaciones entre diferentes culturas en un contexto pluricultural y omulticultural. El tema no es nuevo, en especial para la antropología, pero sí el cambio determinologías, ideologías y situaciones contextuales, siendo así que interculturalidad debieradar nombre a otra situación de contacto, no desigual sino igualitario de las diferencias, que sefunde en la ideología del pluralismo y el cultivo de las diferencias y sus derechos.

31 La interculturalidad en América Latina no se ha desenvuelto históricamente, ni se desenvuelveal menos por ahora, en un marco de relaciones de convivencia tolerante y respetuosa entrelos pueblos originarios y la diversa población no indígena nacional, y menos aún en el marcode políticas favorecedoras del pluralismo cultural, sino en uno de relaciones discriminatorias,racistas y explotadoras. En el mejor de los casos, la interculturalidad forma parte del discursoideológico y político de sectores respetuosos del pluralismo, que no tiene gran repercusión entérminos de las leyes y defensa de derechos étnicos.

32 Bien sabemos entonces que en el seno de nuestra realidad constituida la interculturalidady el pluralismo son utopías, es decir, realidades sin o con escasa concreción actual, perodimensiones de lo posible, retos a la transformación de ideologías y prácticas en el futuro.Más allá de los reconocimientos formales en las leyes y de la presencia en cierta ideologíasocial, las relaciones interculturales pluralistas pocas veces se dan en el presente de nuestrospaíses. De allí que, la pregunta que se plantea es cómo referirnos a la dinámica real de contactoentre culturas que se desenvuelve en un espacio de relaciones injustas: ¿cómo pluralismo ointerculturalidad desiguales? ¿Sin embargo, no es una contradicción hablar de interculturalidaddesigual si hemos definido interculturalidad como la ideología y la praxis del pluralismocultural, que supone un determinado tipo de relación, de dinámica, respetuosa de la alteridady sus derechos?. La disyuntiva no es fácil; no obstante, desde mi perspectiva el conceptointerculturalidad como dinámica actual del contacto debe transformarse, ampliarse, para darexplicaciones a las realidades sociales desiguales y estigmatizadoras que persisten en elcontexto de la globalización y del pluralismo desigual.

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Notas

1 Entre los textos consultados pueden mencionarse: Turner, 1993; Fornet- Betancourt, 1994, 1998;Kymlicka, 1996, 2003; Villoro, 1998; Mahajan, 1999; Parekh, 2000; Mira, 2001; Diez-Medrano, 2002;Rex y Singh, 2003; Azurmendi, 2003; Bartolomé, M., 2006.

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Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contextode América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online],14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015, consultado o 12 Agosto 2016. URL : http://configuracoes.revues.org/2219

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Alicia M. BarabasSNI-CONACYT, Instituto Nacional de Antroplogí a y Historia – Oaxaca & CONACYT. Enderezo decorrespondencia: PinoSuárez 715, cp. 68000, Oaxaca, Oax., México. Teléfono: (0052) (951) 520 [email protected]

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Resumos

Este artículo trata de precisar los diversos significados de los conceptos multiculturalismo,pluralismo cultural e interculturalidad, para arribar a usos más pertinentes en relación con lospanoramas de la diversidad cultural en América Latina, poniendo la atención en la situaciónde los Pueblos Originarios en los contextos nacionales.

Multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidade no contextoda América Latina: a presença dos povos origináriosEste artigo especifica os diversos significados dos conceitos de multiculturalismo, pluralismo,cultura e interculturalidade, para chegar a usos mais pertinentes relativamente aos panoramasda diversidade cultural na América Latina, dando atenção especial à situação dos PovosOriginários nos contextos nacionais.

Multiculturalism, Cultural Pluralism and Interculturalism in the contextof Latin America: the presence of Indigenous PeoplesThis paper defines the multiple meanings of concepts such as multiculturalism, culturalpluralism and interculturality in order to arrive at more pertinent uses in relation with the

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contexts and realities of cultural diversity in Latin American countries, focusing on thesituation of the Indigenous Peoples into the national contexts.

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Keywords : Multiculturalism, cultural pluralism, interculturality, Indigenous PeoplesPalabras claves : Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidad, PovosOriginariosPalavras chaves : Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidade, PovosOriginários

Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo.Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos,se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para elanálisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recur-so para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización yhomogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de quelos consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comuni-dades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados obje-tos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran pers-pectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológicose busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas suge-rencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*.


ISSN: 1131-558X

En defensa de la etnografía. El Papelcontemporáneo de la investigación

intercultural

In defense of ethnography. The contemporaryrole of intercultural research

Miguel Alberto BARTOLOMÉ

Instituto Nacional de Antroplogía e HistoriaCentro INAH Oaxaca. México

[email protected]

Recibido: 25 de septiembre de 2002Aceptado: 9 de enero de 2003

RES

UM

EN

PALABRASCLAVE

EtnografíaInvestigación

ÉticaAmérica

LatinaIntercultural

This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world.Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paperproposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis andfor knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for interculturaldialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogeniza-tion are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consu-mers of this type of information now are not only the members of academic communitiesbut also the very same peoples who have been considered objects of study and who nowresist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian rela-tionships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical charac-teristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoretical-methodological suggestions.

ABS

TRA

T

KEY WORDS

EthnographyResearch

EthicsLatin

AmericaIntercultural

* Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.



«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez

que se está jugando sobre el mundo entero...

si es que esto es el mundo...»

(Lewis Carroll 1976)

El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investiga-dores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nuncaestará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuer-zo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian deacuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de laglobalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a laque prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobreellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otrala relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones econó-micas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte,distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas sim-bólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica conti-núa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, comolo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesarde las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que con-tinúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agre-siones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cualahora están definitivamente ligados.

Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacio-nado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pue-blos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los esta-dos plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puedepermitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que

SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcciónideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los anti-guos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad.8. Referencias bibliográficas.

1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través delcual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones cultu-rales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irre-levancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas enel marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian,pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.



la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la con-temporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la acepta-ción de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En AméricaLatina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente quesean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente elgran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en subúsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidadnacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas confi-guraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testi-monio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacio-nalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente ydeseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, debe-rá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas deser miembro de una formación estatal.

1. Etnografía y acción política

Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investiga-ciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recu-rrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerara este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factiblecuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura»y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas lasgrandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios econó-micos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositivareflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra épocareclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance.Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de loposible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sóloentender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futurorepensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbi-traria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativasestá representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, don-de las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturalesque posibiliten su reproducción y su futuro.

Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tan-tos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a unpúblico más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas.Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito delas universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman