análisis 77. rodolfo kusch: filosofía y cultura en américa latina

REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES

AnálisisBogotá D.C.

Colombiapp. 1 - 198 Jul. - dic. 2010

ISSN0120-8454

No. 77

Rodolfo Kusch:filosofía y culturaen América Latina

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

ANÁLISIS

REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES

Rodolfo Kusch: filosofía y cultura en América Latina

No. 77 Julio - diciembre de 2010

Publindex - Categoría CLatindexDialnetSIFCOCLASE

(Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades)

Bogotá, D.C.

Análisis Bogotá, D.C. No. 77 pp. 1- 198 Jul. - Dic. 2010 ISSN Colombia 0120-8454

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Bogotá, D.C., Colombia, 2010

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Comité EditorialDr. Fernando Cardona Suárez

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Dr. Diego Pérez VillamarínUniversidad Santo Tomás

Diseñador versión electrónica

Mg. Manuel Darío Palacio MuñózUniversidad Santo Tomás

Árbitros para este número

Francisco BeltránDirector de la Editorial Nueva

América

Edilberto Daza MedinaUniversidad Santo Tomás

Jairo Sandoval MuñozUniversidad Santo Tomás

Oscar Armando Hernández Romero Universidad Santo Tomás

Leonardo Tovar GonzálezSociedad Colombiana de Filosofía

David ValenciaUniversidad Nacional

Carmen Neira FernándezPontificia Universidad Javeriana

Contenido

EditorialArte, historia, antropología y ontología en KuschJuan Cepeda H. 11

Rodolfo Kusch (Poema)Elizabeth Lanata de Kusch 25

Rodolfo Kusch y los bicentenarios de Abiayala.Apuntes filosóficos para un kuty (vuelco) intercultural de la educación y para una ciudadanía liberadora de “Nuestra América” desde aspectos de la obra del pensador argentinoCarlos María Pagano Fernández 29

La propuesta metodológica de Rodolfo Kusch para la antropología filosóficaCelina A. Lértora Mendoza 61

Los aportes de una antropología americana en el pensamiento de Rodolfo KuschDina Picotti 89

Aproximaciones a una estética de lo americanoMaría del Milagro Casalla 103

El así, la ira y la indigencia: la recuperación filosófica del símbolo religioso en el pensamiento de Rodolfo KuschDamián J. Burgardt 117

Análisis Bogotá, D.C. No. 77 pp. 1- 198 Jul. - dic. 2010 ISSN Colombia 0120-8454

Una filosofía ecológica en Rodolfo KuschHenry Armando Alfonso Salgado 137

El “estar-siendo” como acontecimiento originario: articulación del horizonte tridi-mensional de la filosofía latinoamericanaJuan Carlos Scannone S. J. 153

Ontología del estar: una aproximación a la obra de Rodolfo KuschJuan Cepeda H. 163

Normas para la presentación de artículos y manual de estilo 179


Content

Editorial Art, history, anthropology and ontology in KuschJuan Cepeda H. 15

Rodolfo Kusch (Poem)Elizabeth Lanata de Kusch 25

Rodolfo Kusch and the bicentennial of Abiayala. Philosophical notes for an intercultural kuty (change) of education and for a citizenship liberator of "Our America" taking into account aspects of the work of the argentinian thinkerCarlos María Pagano Fernández 31

The proposed methodology of Rodolfo Kusch for philosophical anthropologyCelina A. Lértora Mendoza 61

Contributions of an American anthropology in the thought of Rodolfo KuschDina Picotti 90

Approaches to an aesthetic of the AmericanMaría del Milagro Casalla 105

The so, the anger and the homelessness: the philosophical recovery of the religious symbol in Rodolfo Kusch’s thought Damián J. Burgardt 118

An ecological philosophy in Rodolfo KuschHenry Armando Alfonso Salgado 138

The “to be-being” as an originating event: tri-dimensional horizon articulation of Latin American philosophyJuan Carlos Scannone S. J. 154

Onthology of being: an approach to Rodolfo Kusch’s workJuan Cepeda H. 164

Rules for the submission of articles and style handbook 185


Contenu

ÉditorialArt, histoire, anthropologie et ontologie chez KuschJuan Cepeda H. 19

Rodolfo Kusch (Poème)Elizabeth Lanata de Kusch 25

Rodolfo Kusch et les bicentenaires d’Abiayala. Notes philosophiques pour un kuty (revirement) interculturel de l’education et pour une citoyenneté libératrice de “Notre Amérique” a’partir d’ aspects de l’oeuvre du penseur argentinCarlos María Pagano Fernández 32

La proposition méthodologique de Rodolfo Kusch pour l’anthropologie philosophiqueCelina A. Lértora Mendoza 63

Les apports d’une anthropologie américaine a’ la pensée de Rodolfo KuschDina Picotti 91

Rapprochements vers une esthétique de l’américain María del Milagro Casalla 106

L’ ainsi, la rage et l’indigence: la récupération philosophique du symbole religieux dans la pensée de Rodolfo KuschDamián J. Burgardt 119

Une philosophie écologique chez Rodolfo KuschHenry Armando Alfonso Salgado 139

“L’être-en étant” en tant qu’événement originaire: articulation de l’horizon tridimensionnel de la philosophie latino-américaineJuan Carlos Scannone S. J. 155

Ontologie de l’être: un rapprochement vers l’œuvre de Rodolfo KuschJuan Cepeda H. 165

Normes pour la présentation d’articles et manuel de style 191

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Editorial

Arte, historia, antropología Y ontología en Kusch

El Departamento de Humanidades de la Universidad santo Tomás, en el pre-sente número de la revista Análisis, rinde homenaje a uno de los pensadores más originales de América Latina. Rodolfo Kusch, hijo de padres alemanes, nació en Argentina, en 1922; estudió Filosofía en la Universidad Nacional de Buenos Aires, de donde se tituló en 1948, e inmediatamente inició su incursión en la realidad social de las clases populares y de las comunidades indígenas. Los resultados de sus investigaciones fueron publicándose en múl-tiples artículos y ocho libros, más uno póstumo. Falleció el 30 de septiembre de 1979, y al conmemorar su trigésimo aniversario, devino el proyecto de este número monográfico que hoy ve la luz.

La portada de nuestra revista estuvo a cargo de una novel artista buman-guesa: Mottaq, Maestra en Bellas Artes de la Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano, joven de una sensibilidad excepcional, evidenciada particu-larmente en su monografía de grado intitulada “Para no olvidar”. Atenta a cada detalle y enamorada de las berenjenas, ha gustado unirse al homenaje que le rendimos a Kusch, elaborando una acuarela pensada especialmente para la ocasión, ya que la ilustración es uno de sus fuertes. Nuestro más sentido agradecimiento, ineludible, a este gesto de aprecio por la cultura latinoamericana.

El primer texto, con el que se abre el número 77 de esta revista, es todo un abrebocas sentimental, como de seguro sería el gusto de nuestro pensador argentino, a cargo de Elizabeth Lanata de Kusch. Precisamente, a propósito

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de los 30 años de su deceso, ha escrito este poema que no podía titular de mejor manera: “Rodolfo Kusch”, y cuando Elizabeth tuvo a bien compartirlo conmigo le propuse que me permitiera publicarlo en este monográfico, lo que asintió sin duda alguna y con todo el cariño que habita en su corazón. “Buscabas la verdad de fundamento”, dice uno de sus versos, y en esa bús-queda, Kusch se topó con el estar nuestro, hispanoamericano, o mejor, de esa América profunda que siempre buscó apalabrar desde las entrañas mismas de lo que somos, de lo que estamos-siendo en “los misterios de la noche”.

A propósito del Bicentenario de independencia, uno de los mejores estudiosos de la vida y obra kuscheanas, Carlos Pagano, escribe “Rodolfo Kusch y los bicentenarios de Abiayala”, en el que se propone repensar las rememoraciones independentistas desde una actitud intercultural cuyo primer requisito es la autocrítica y con ella, la comprensión de relatividad de tradiciones e identidades. se centra, sin embargo, en el problema de una educación que nos lleve a una nueva independencia en los campos de la pedagogía y la investigación respecto de un mundo que necesita liberarse “de la globalizada hegemonía monocultural del mercado con su global imposición pedagógico-cultural del ‘pensamiento único’”. Quedamos, pues, invitados a degustar este texto que, pasando por una filosofía de la educación, se dirige a una filosofía de la cultura al hilo de Kusch.

Los dos artículos que siguen giran alrededor de la antropología filosófica de Rodolfo Kusch. En el primero de ellos, Celina Lértora estudia la propuesta metodológica que asume nuestro filósofo para esta disciplina filosófica, un método de tipo cualitativo que se puede estructurar en: 1) un trazado de la topología simbólica, 2) una interpretación contextual, 3) la determi-nación del mecanismo desencadenante, 4) el contexto simbólico y 5) las relaciones entre áreas simbólicas, a lo que se añade 6) la comprensión del espacio-tiempo del informante. Desde esta propuesta, Celina argumenta las categorías desde la cuales, como telón de fondo, Kusch hace su propuesta: universalidad-arraigo, inautenticidad-autenticidad, pensar culto-pensar original, decir (logos)-silencio y filosofía como experiencia de vida.

De “Los aportes de una antropología americana en el pensamiento de Rodol-fo Kusch” trata Dina Picotti en su texto, partiendo de la oposición dialéctica

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tan apreciada por Kusch entre ser y estar, y que siempre llevará al filósofo argentino a valorar el decir popular en contraste con el decir culto, para encontrarse con el pensamiento seminal propio de una visión orgánica: “un nuevo modo de pensamiento o de lógica, quizás una lógica de negación, que implica un redimensionamiento ante las afirmaciones vigentes”, con lo que deviene la pregunta de por qué lo humano en América (sudamérica, gustaba decir Kusch) no logra encuadrarse en los modelos económicos, sociales y culturales de la eficiencia… El estar-siendo se devela, entonces, como una categoría antropológica kuscheana que Dina se esmera en explicar, por lo que quedamos convocados a la lectura y relectura de su artículo.

Para aproximarnos a la estética dibujada por Rodolfo Kusch, María Casalla presenta sus reflexiones acerca del ensayo “Aproximaciones a una estética de lo americano” que escribiera nuestro filósofo en 1955 y desde el cual se evidencia cómo hacer arte en América Latina conlleva poner al descubierto la alternancia entre ciertos opuestos: luz-sombra, dios-diablo, civilización-barbarie, propio-ajeno… que, a su vez, vienen a mostrar, detrás de toda una simbólica que los acompaña, el sentido de humanidad que nos es propio, que −según la autora− es un sentido en el que la civilización puede encontrarse dentro de nuestra barbarie o en que el espacio cabe a dicha humanidad.

Damián Bugardt, a su vez, parte de la dicotomía entre pensamiento urbano y pensamiento popular, pero no como dos formas de pensar antagónicas, pues según el mismo Kusch ambos se complementan como modos de ser del pen-samiento en general, desde donde se evidencian también tanto el ser como el estar, y desde este estar precisamente es que Damián argumenta el mundo de los símbolos y del así, estética del fruto, donde el dios, el hombre y el mundo acaecen sin más en la cotidianidad, además como formas simbólicas de una indigencia propia del mero estar que se abre en este espacio dramático donde saber y ritual vienen a equilibrar esa su estancia en el mundo.

El texto “Una filosofía ecológica en Rodolfo Kusch” es un avance de investi-gación de Henry Alfonso en el que se evidencia cómo la propuesta del pen-sador argentino va más allá de una teoría abstracta y más bien se enraíza en nuestra realidad más propia. La Tierra no es un concepto o categoría desde la cual hacemos filosofía ecológica; ella es hogar, estancia, casa de nuestro

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domicilio, raíz de la humanidad en donde la vida tiene su posibilidad de ser. “En América, la Tierra es el fondo y el origen fundante de la vida, la decisión del hombre es insignificante frente al poder de la naturaleza, ella está por en-cima del espíritu racional”, pues resulta siendo nuestro domicilio existencial.

En su artículo, Juan Carlos scannone busca la articulación interna del hori-zonte trinitario estar-ser-acontecer, entre los que “se da una mutua circun-mincesión y mediación, y una prioridad de orden” que evidencian el arraigo a la tierra, la orientación ético-histórica y la orientación especulativa de la actualidad del pensamiento filosófico latinoamericano. Es así como de acá pasa scannone a buscar la relación de este horizonte trinitario con la pro-puesta de Jean-Luc Marion, encontrando que también para el fenomenólogo francés es clara la prioridad del estar sobre el ser.

Finalmente, en la “Ontología del estar”, su autor se propone hacer explícita la concepción ontológica pero meramente implícita en la obra de Rodolfo Kusch. inicia con La seducción de la barbarie en la que se hallan los linea-mientos de una metafísica vegetal; avanza por América profunda encon-trando allí sólidos fundamentos para la ontología del estar desde las raíces del pensamiento indígena; y de la misma manera, en sus siguientes obras: Indios, porteños y dioses y De la mala vida porteña; en El pensamiento indígena y popular en América pueden encontrarse algunos lineamientos para una ontología de la afectividad. Finalmente, se nos expone cuál sería el método apropiado para desarrollar la investigación en este campo, el cual Kusch dio en llamar “Lógica de la negación”.

sea también la oportunidad para agradecer al equipo editorial de la revista Análisis su juicioso cuidado en la preparación de este número, así como la invitación que me hicieron para liderarlo en voz del profesor César Vásquez; igualmente agradecer a nuestra Universidad por abrir estos espacios de va-loración del pensamiento latinoamericano; pero, sobre todo, a los amigos y colegas que me compartieron sus textos, tanto como a cada lector, colega o estudiante, que habrá de valorar la actualidad de las propuestas del filósofo argentino Rodolfo Kusch.

Juan Cepeda H.Editor académico

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Editorial

Art, history, anthropology And ontology in Kusch

The Humanities Department at Universidad santo Tomás, in the current issue of Analysis magazine, gives tribute to one of the most original thinkers of Latin America. Rodolfo Kusch, son of German parents, was born in Argentina in 1922; studied Philosophy at Universidad Nacional de Buenos Aires, where he graduated in 1948, and immediately began his foray into the social reality of the popular classes and indigenous communities. The research results were published in numerous articles and eight books plus one posthumously. Kusch died on 30th september 1979, and to commemorate his thirtieth anniversary, this project became the special issue which today sees the light.

The cover of the magazine was in charge of a fledgling artist from Bucara-manga: Mottaq, Master of Fine Arts from Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano; a youth of exceptional sensitivity, evidenced particularly in her mo-nograph entitled grade “Not to forget”. Attentive to every detail and in love with eggplants, she wanted to join in the tribute we give to Kusch developing a watercolor, especially designed for the occasion; taking advantage of the illustration is one of her strengths. We are very thankful for this gesture of appreciation for our Latin American culture.

The first text, opening the number 77 of this magazine, is a sentimental ope-ning, as would have been for the delight of our Argentine thinker by Elizabeth Lanata of Kusch. indeed, about the 30 years of his death, she wrote this poem that could not have better entitled: “Rodolfo Kusch”, and when Elizabeth was kind enough to share it with me, i offered to publish this monograph, to

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which she agreed without any doubt and with all the tenderness that lives in her heart. “You sought the ultimate truth”, says one of her verses. And in that search, Kusch encountered our being, hispanic, or better, that of thar deep America that has always sought to bespeak from the bowels of what we are, what we are being in “the mysteries of the night”.

About the bicentennial, one of the best scholars of the life and work of Kusch, Carlos Pagano writes “Rodolfo Kusch and the bicentennial of Abiayala”, which proposes to rethink the independence recollections from an intercultural attitude whose first requirement is self-criticism and its understanding of the relativity of traditions and identities. it focuses, however, on the problem of an education that will lead to a new independence in the fields of education and research for a world that needs to be liberated “from the global mono-cultural hegemony of the global market with its educational and cultural imposition of an ‘unique thinking’”. We are therefore invited to taste this text, which going through a philosophy of education is directed to a philosophy of thread culture of Kusch.

The next two articles revolve around the philosophical anthropology by Rodolfo Kusch. in the first, Celina Lértora studies the methodology that our philosopher assumes for this philosophical discipline, a qualitative method that can be structured 1) a path of symbolic topology, 2) a contextual inter-pretation, 3) determination of the triggering mechanism, 4) the symbolic context, and 5) the relationship between symbolic areas, to which we must add 6) understanding of space-time by the informant. With this proposal, Ce-lina argues categories from which, as a backdrop, Kusch makes his proposal: universality-rooting, inauthenticity-authenticity, original thinking-cultured thinking, saying [logos]-silence, and philosophy as life experience.

From “Contributions of an American anthropology in the thought of Rodolfo Kusch” Dina Picotti says in her text, based on the dialectic opposition so cherished by Kusch between being (as essence: “ser”) and being (as condition: “estar”), and which will always make the Argentine philosopher to appreciate the popular saying in contrast with the cultured one to meet the proper seminal thought of an organic vision, “a new way of thinking or logic, perhaps a logic of negation, which implies a downsizing to the current allegations”,

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thus we come to the question of what is “human” in the Americas (south America, Kusch liked to say) fails to fit into economic models, social and cultural aspects of efficiency... The to be-being (“estar-siendo”) is revealed, then, as an anthropological category by Kusch that Dina strives to explain, reason why we were invited to read and reread her article.

To approach the aesthetic drawn by Rodolfo Kusch, María Casalla presents her thoughts on the essay “Approaches to an aesthetic of the American” written by our philosopher in 1955, and from which you can see how making art in Latin America, involves exposing alternation between certain opposites: light-shadow, god-devil, civilization-barbarism, self-alien... which, in turn, come to show, behind all that accompanies a symbolic, sense of humanity which is ours, which, according to the author, is then a sense in which civili-zation can be found in our barbarism, or in that this space fits such humanity.

Damián Bugardt, in turn, starts off from the dichotomy between urban thought and popular thought, but not as two conflicting ways of thinking, because according to the same Kusch both are completed as ways of being of thought in general, from where, it also shows both being (as essence: “ser”) as being (as condition: “estar”). And from this being (as condition), precisely, is that Damian argues the world of symbols and of the “thus”, aesthetics of the fruit, where God, man and the world befall straight into the everyday, as well as symbolic forms of poverty itself the mere being (as condition) that opens in this dramatic space where knowledge and ritual come to balance their stay in the world.

The text "An ecological philosophy in Rodolfo Kusch" is a preview of Henry Alfonso research which shows how the Argentine thinker is proposal goes beyond an abstract theory and instead is rooted in our own reality. The Earth is not a concept or category from which we make environmental philosophy, the earth is home, stay, home of our home, root of humanity where life has the possibility of being. “in America, the land is the ground and the creati-ve origin of life, man's decision is insignificant compared to the power of nature, it is above the rational mind”, because it would be the result of our existential home.

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in his article, Juan Carlos scannone seeks the internal articulation of the Trini-tarian horizon being (as condition)-being (as essence)- happening, between which “there is a mutual relation, mediation, and a priority in order” to show the attachment to the land, the ethical-historical orientation and the specu-lative orientation of the present philosophical thought in Latin America. This is how scannone seeks the relationship of the trinitarian horizon with the proposal of Jean-Luc Marion finding that also for the French phenomeno-logist the priority of being (as condition) over being (as essence) is apriority.

Finally, in the “Ontology of being (as condition)” the author intends to make explicit the ontological but merely implicit conception in the work of Rodolfo Kusch. He begins with La seducción de la barbarie (The seduction of barbarism) where we fing the guidelines for a plant metaphysic, progresses through América profunda (Deep America) to find there a solid foundation for the on-tology of being (as condition) from the roots of indigenous thought, and in the same way in his following works: Indios, porteños y dioses (Indians, citizens from Buenos Aires and gods) and De la mala vida porteña (From the bad life in Buenos Aires); in El pensamiento indígena y popular en América (Indigenous and popular thought in Americas), we can find some guidelines for an ontology of emotion, and finally we are shown what would be the appropriate method for conducting research in this field that Kusch called "denial Logic".

This is also an opportunity to thank the journal's editorial team Analysis for their judicious care in the preparation of this issue, as well as for having invited me to lead it in the voice of Professor César Vásquez, also to our university to open these opportunities for assessment Latin American thought, but above all, to friends and colleagues who attended their texts, as well as every reader, colleague or student, who must now evaluate the proposals of the Argentine philosopher Rodolfo Kusch.

Juan Cepeda H.Academic Editor

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Editorial

Art, histoire, anthropologie et ontologie Chez Kusch

Dans ce numéro de la revue Análisis, le Département d’Humanités de l’Universidad santo Tomás rend hommage à l’un des penseurs les plus ori-ginaux d’Amérique Latine. Rodolfo Kusch, de parents allemands, est né en 1922, en Argentine. il a étudié la Philosophie à l’Universidad Nacional de Buenos Aires, où il a reçu son diplôme en 1948 et a aussitôt fait incursion dans la réalité sociale des classes populaires et des communautés indigènes. Les résultats de ses recherches ont été publiés dans de nombreux articles et huit livres plus un ouvrage posthume. Kusch est mort le 30 septembre 1979 et ce numéro, qui voit le jour aujourd’hui, est né du projet de commémoration du trentième anniversaire de sa mort.

La couverture de notre revue a été réalisée par une jeune artiste de Bucara-manga, Mottaq, titulaire d’un Master de l’Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano, et douée d’une sensibilité exceptionnelle qui se manifeste particu-lièrement dans sa monographie de diplôme, intitulée “Pour ne pas oublier”. Attentive à chaque détail et fascinée par les aubergines, elle a souhaité s’unir à l’hommage que nous rendons à Kusch en réalisant une aquarelle pensée spécialement à cette occasion, car l’illustration est l’un de ses atouts. il est inévitable de lui exprimer ici les plus profonds remerciements pour ce geste d’estime en faveur de la culture latino-américaine.

Le premier texte, qu’ouvre le numéro 77 de cette revue, est écrit par Elizabeth Lanat de Kusch. il s’agit d’un amuse-gueule sentimental qui serait certaine-ment du goût de notre penseur argentin. Elisabeth a écrit ce poème, qu’elle

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ne pouvait mieux intituler que “Rodolfo Kusch”, à l’occasion, précisément, du trentième anniversaire de son décès et quand elle a jugé bon de me le faire connaître, je lui ai proposé de me permettre de le publier dans ce numéro monographique, ce qu’elle a accepté sans façon, et avec toute l’affection dont son coeur est plein. “Tu cherchais la vérité fondamentale”, dit l’un de ses vers. Et dans cette recherche, Kusch s’est heurté contre notre être (“estar”) hispano-américain ou plutôt, contre celui de cette Amérique profonde qu’il a toujours cherché à mettre en mots depuis les entrailles même de ce que nous sommes (que nous sommes en train d’être) dans “les mystères de la nuit”.

A propos du bicentenaire, un des meilleurs spécialistes de la vie et de l’oeuvre de Kusch, Calos Pagano, écrit “Rodolfo Kusch et les bicentenaires d’Abiayala”, où il se propose de repenser les remémorations de l’indépendance avec une attitude interculturelle, dont la première condition est l’autocritique et, avec elle, la compréhension de la relativité des traditions et des identités. il se centre, pourtant, sur le problème d’une éducation qui nous amène à une nouvelle indépendance dans les domaines de la pédagogie et de la recher-che au sujet d’un monde qui doit se libérer de “l’hégémonie monoculturelle globalisée du marché avec son globale imposition pédagogique-culturelle de la ‘pensée unique’”. Nous sommes donc invités à déguster ce texte qui, passant par une philosophie de l’éducation, se dirige vers une philosophie de la culture suivant le fil de Kusch.

Les deux articles suivants tournent autour de l’anthropologie philosophique de Rodolfo Kusch. Dans le premier d’entre eux, Celina Lértora étudie la pro-position méthodologique prise par notre philosophe pour cette discipline: une méthode de type qualitatif qui peut se structurer en 1) un tracé de la topologie symbolique, 2) une interprétation contextuelle, 3) la détermination du mécanisme déclencheur, 4) le contexte symbolique, et 5) les relations entre domaines symboliques, auxquels s’ajoute 6) la compréhension de l’espace-temps de l’informateur. Depuis cette proposition, Celina étudie les catégories depuis lesquelles, comme toile de fond, Kusch fait sa proposition: universalité-enracinement, inauthenticité-authenticité, penser cultivé-penser originel, dire [logos]-silence et philosophie comme expérience de vie.

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Dina Picotti traite de “Les apports d’une anthropologie américaine dans la pensée de Rodolfo Kusch” dans son texte, partant de l’opposition dialectique tant appréciée par Kusch entre ser et estar, et qui amènera toujours le phi-losophe argentin à apprécier le dire populaire en comparaison avec le dire culturel pour trouver la pensée séminale propre à une vision organique: “un nouveau mode de pensée ou de logique, peut-être une logique de négation, qui implique un redimensionnement entre les affirmations en vigueur”, ce qui conduit à se poser la question de savoir pourquoi l’être humain, en Amé-rique (en Amérique du sud, comme Kusch aimait à le dire) ne réussit pas à entrer dans les modèles économiques, sociaux et culturels de l’efficacité… L’être en train d’être (estar-siendo) se dévoile, alors, comme une catégorie anthropologique kuschienne que Dina s’efforce d’expliquer; c’est pourquoi nous sommes invités à lire et à relire son article.

Pour nous rapprocher de l’esthétique dessinée par Rodolfo Kusch, María Casalla présente ses réflexions au sujet de l’essai “Rapprochements à une esthétique de l’américain” que notre philosophe a écrit en 1955, et dans lequel il met en évidence comment créer des oeuvres d’art en Amérique latine amène à mettre à découvert l’alternance entre certains opposés: lumière-ombre, dieu-diable, civilisation-barbarie, propre-étranger qui, en même temps, montrent derrière toute la symbolique qui les accompagne, le sentiment d’humanité qui nous est propre, et qui, selon l’auteure, est un sentiment dans lequel la civilisation peut se trouver à l’intérieur même de notre barbarie, ou dans lequel cette humanité trouve sa place.

Damián Bugardt, quant à lui, part de la dichotomie entre pensée urbaine et pensée populaire mais non comme deux manières de penser antagonistes, car, selon Kusch lui-même, les deux se complètent comme des modes de la pensée en général depuis lesquels se mettent également en évidence tant le ser que l’estar. Et c’est depuis cet estar, precisément, que Damián argumente le monde des symboles et de l’ «así», esthétique du fruit, où le dieu, l’homme et le monde surgissent sans plus, dans le quotidien, en outre, comme des formes symboliques d’une indigence propre au seul estar qui s’ouvre dans cet espace dramatique où savoir et rituel viennent équilibrer leur séjour dans le monde.

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Le texte “Une philosophie écologique chez Rodolfo Kusch” est un rapport partiel de la recherche de Henry Alfonso dans laquelle il apparaît évident que la proposition du penseur argentin va au-delà d’une théorie abstraite et s’enracine plutôt dans notre réalité la plus propre. La Terre n’est pas un con-cept ou une catégorie depuis laquelle nous pourrions faire de la philosophie écologique; elle est foyer, lieu de séjour, maison où nous vivons, racine de l’humanité où la vie a la possibilité d’être. “En Amérique, la terre est le fond et l’origine qui fonde la vie, la décision de l’homme est insignifiante face au pouvoir de la nature, elle se trouve au-dessus de l’esprit rationnel”, car elle est notre domicile existentiel.

Dans son article, Juan Carlos scannone cherche l’articulation interne de l’horizon trinitaire estar-ser-acontecer, entre lesquels “il existe une circun-mincession et une médiation mutuelles, et une priorité d’ordre” qui mettent en évidence l’enracinement à la terre, l’orientation éthico-historique et l’orientation spéculative de l’actualité de la pensée philosophique latino-américaine. Ensuite, scannone passe à la recherche de la relation de cet horizon trinitaire avec la proposition de Jean-Luc Marion et trouve que, pour le phénoménologue français aussi, la priorité de l’estar sur le ser est claire.

Finalement, dans l’ “Ontologie de l’estar”, l’auteur se propose de rendre ex-plicite la conception ontologique mais purement implicite dans l’oeuvre de Rodolfo Kusch. il commence avec La seducción de la barbarie (La séduction de la barbarie) où se trouve l’esquisse d’une métaphysique végétale; il continue avec América profunda (Amérique profonde) où il découvre de solides fonde-ments pour l’ontologie de l’estar depuis les racines de la pensée indigène; et, de la même manière, dans ses oeuvres suivantes: Indígensa, porteños y dioses (Indiens, gens des ports et dieux) et De la mala vida de los porteños (De la mauvaise vie des gens des ports); dans El pensamiento indígena y popular en América (La pensée indigène et populaire en Amérique), on peut découvrir l’ébauche d’une ontologie de l’affectivité; et finalement, l’article nous pré-sente la méthode appropriée pour réaliser une recherche dans ce domaine que Kusch a appelé logique de la négation.

Je profite de cette occasion pour remercier l’équipe d’édition de la revue Aná-lisis pour la soigneuse préparation de ce numéro ainsi que pour l’invitation

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qu’elle m’a faite pour la diriger, à travers le Professeur César Vásquez; je présente également ma gratitude à notre Université pour ouvrir ces espaces de mise en valeur de la pensée latino-américaine, mais, surtout, aux amis et collègues qui ont participé par leurs textes comme à chaque lecteur, collègue ou étudiant qui auront à apprécier l’actualité des propositions du philosophe argentin Rodolfo Kusch.

Juan Cepeda H.Éditeur académique

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 25-27

Rodolfo Kusch

Todas las cosas de la tierra se iluminan con el sol naciente.seguro, sus rayos alcanzan el lugar donde estás.

Te nombro

¿Cuáles son las cosas de tu mundo?Amor, abismo, belleza, pasión, verdad, dioses.Quizá pertenezcan al hechizo del anochecer o al encanto del alba.

Te nombro

¿Cómo te nombraré? ¿Alcanza acaso mi voz para que me escuches?Te has perdido en el misterio; pero te pertenece la magia.

Un jacarandá muy alto, muy grande, muy celeste.La primavera lo había colmado, un 30 de septiembre sintió sacudir sus flores:el alma de quien había sido se enredó en ellas.

El perrito se acurrucaba a sus pies cuando escribía,cuando pensaba.Hoy, todavía, después de muchos días y años,cuando pierde la mirada y olfatea los rincones,cuando ochea y no vemos a qué o a quién,pensamos que quizá perciba lo que nosotros no podemos.

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Quedó el ejemplo cuando terminó tu vida:amor sin límites −que es también humildad−,intuición, que más allá de la razón y la ciencia,buscabas la verdad de fundamento, el pensamiento seminal.

Uyariguay, Tata inti, Mama Quilla

te nombrodesde donde todo se mide y se cambia,

te nombrohasta donde estés

Estoy segura que no te fuiste de la América Profundaque ahora sí estás totalmente en ella,que el indio santacruz Pachacuti yanqui salcamayghua ya te contó todo sobre su dibujo del altar del templo de Coricancha en el Cuzco,

y que algún tlamatini te ha develado, de los antiguos manuscritos y códices, lo que por siempre el fuego y la despiadada saña destruyeron.

En este mundo de aquí,en un estar que supera espacios y tiempos,en un estar de Pachamamas y dioses, la montaña y la selva siguen siendo testigosde la fe del hombre, sus fiestas y sus ritos,del látigo que aún restalla en las manos del opresor,del grito que todavía se ahoga en el pecho del oprimido.

Pero,se presienten los cambios,tiembla la tierra y se desbordan los ríos.

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Te nombro¿Es verdad que los dioses salieron de su asombroy se acercan lentamente a ocupar su lugar,en la tierra y en el cielo,en el viento y el río?¿Es verdad que ha crecido inkarrídesde la cabeza –que le había cercenado el español– a los pies?

Te nombrosé que estás cerca, pero tan impenetrable es tu mundo,sé que me oyes, pero tan limitados son mis sentidos.

El amanecer rosa y brillante penetra el mundo.Junto con las estrellas se esfuman los misterios de la noche.

Elizabeth M. T. Lanata de KuschMaimara, 30 de septiembre de 2009

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 29-60

Rodolfo Kusch y los bicentenarios de Abiayala.Apuntes filosóficos para un kuty (vuelco) intercultural

de la educación y para una ciudadanía liberadora de “Nuestra América” desde aspectos de la obra del

pensador argentino*

Carlos María Pagano Fernández**

Universidad Católica de Salta - Argentina

Recibido: 10 de mayo de 2010 • Aprobado: 30 de mayo 2010

Resumen

La combinación del macroacontecimiento de los Bicentenarios independen-tistas abiayalenses y el trigésimo aniversario del fallecimiento de Kusch puede ser ocasión para renovar algunos planteos interculturales relacionados con nuestro o nuestros contextos históricos y educativos, a propósito de su obra. Rodolfo Kusch pensó la dimensión histórica desde una perspectiva que no

* Este trabajo es el resultado de investigación del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland – Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano en Quito (24 de febrero al 1 de marzo del 2009) sobre "Ciudadanía y memoria. Construcción de la Ciudadanía. Logros, límites y perspectivas en vistas a la conmemoración del Bicentenario de la Independencia” que títulamos “Kusch y los Bicentenarios de Abia Yala. Apuntes filosóficos interculturales para una ciudadanía independiente y liberadora de ‘Nuestra América’, en el 30° aniversario de la muerte de Rodolfo Kusch” (en prensa), con antecedentes en el Congreso Internacional de Filosofía y Educación en Nuestra América, Mendoza, (28 al 31 de octubre del 2009), organizado por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de Filosofía en la Escuela (CIIFE) de la Universidad Nacional de Cuyo, en coordinación con la Red de Integración de Nuestra América (REDINA), titulada “El ‘kuty’ (vuelco) en la educación de Nuestra Abia Yala. Apuntes para una crítica filosófica intercultural de la educación desde aspectos del pensamiento de Rodolfo Kusch”.

** Filósofo, pedagogo y político de la Provincia de Salta (Argentina). Se doctoró en Filosofía por la Rheinsch-Westfälische Technische Hochschule Aachen (Aquisgrán), Alemania (1999), con un estudio sobre la obra de Rodolfo Kusch. Trabaja en el área administrativa estatal de la educación pública de Salta. Fue candidato a gobernador por el Movimiento Socialista de los Trabajadores en las elecciones del 28 de octubre de 2007. Correo electrónico: [email protected]

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se corresponde necesariamente con la llamada normalidad filosófica y que, como el título sugiere, cabe ser tenida como filosofía intercultural y, por ello, también como la apertura de líneas para ciudadanías liberadoras que sean constructivamente independientes y, como uno de sus supuestos, de líneas para la educación que, desde una interculturalidad real, las potencien también como más plenamente liberadoras.

Palabras clave: Abia Yala, filosofía intercultural, bicentenarios, educación abiayalense, pensamiento intercultural abiayalense.

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Rodolfo Kusch and the bicentennial of Abiayala.Philosophical notes for an intercultural kuty (change)

of education and for a citizenship libertor of "Our America" from aspects of the work of the argentinian

thinker

Abstract

The combination of the macroevent Bicentennial of Abiayalenses indepen-dence and the thirtieth anniversary of the death of Kusch, gives us an op-portunity to renew some intercultural proposals related to our historical and educational contexts about his work. Rodolfo Kusch thought the historical dimension from a perspective that does not necessarily correspond to what normally corresponds to the so-called philosophical normality and as the title suggests, it should be taken as intercultural philosophy and therefore also as the opening lines for liberating citizenships which are independently cons-tructed and, as one of its assumptions, of lines for education which, from a real multiculturalism, also gives them the power of being more fully liberating.

Key words: Abia Yala, intercultural philosophy, bicentennial, abiayalense education, intercultural thinking abiayalense.

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Rodolfo Kusch et les bicentenaires d’Abiayala. Notes philosophiques pour un kuty (revirement) interculturel

de l’education et pour une citoyennete liberatrice de “Notre Amérique” depuis des aspects de l’oeuvre du

penseur argentin

Resumé

La combinaison du macro-événement des bicentenaires indépendantistes d’Abia Yala et le trentième anniversaire du décès de Kusch peut être l’occasion de renouveler quelques propositions interculturelles en relation avec notre ou nos contextes historiques et éducatifs à propos de son oeuvre. Rodolfo Kusch a pensé la dimension historique depuis une perspective qui ne corres-pond pas nécessairement à ce que l’on appelle la normalité philosophique et qui, comme le titre le suggère, doit être considérée comme philosophie interculturelle et pour cela, également comme l’ouverture de lignes pour des citoyennetés libératrices qui soient indépendantes de manière constructive et, comme une de ses hypothèses, de lignes pour l’éducation qui, depuis une vraie interculturalité, les favorise également comme plus pleinement libératrices.

Mots-clé: Abia Yala, philosophie interculturelle, bicentenaires, éducation d’Abia Yala, pensée interculturelle d’Abia Yala.

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Rodolfo Kusch y los bicentenarios de Abiayala

Llamar apuntes a este aporte habla a las claras de que excluyo todo afán de exhaustividad, ya que me limito sólo a pro-vocar alguna reflexión desde unos pocos indicativos lugares kuscheanos para el encuentro de rumbos que el denominado subcontinente necesita discernir en la actual coyuntura rememorativa, pues estos bicentenarios están directamente anclados en los procesos por los cuales emergen nuestras naciones según la tónica del compás de la modernidad (Bockelmann, 2004), pero con una particular y endémica dificultad para alcanzar la consistencia o coherencia social que lograron los Estados-naciones en los contextos originarios de esas matrices, es decir, en el contexto local-cultural europeo (Ortiz, 2008, p. 42), prescindiendo de emitir acá juicio alguno acerca de esta cohesión (Fornet-Betancourt, 2004b, p. 66 y 68).

Además, la coyuntura de estas mencionadas memorias se incardina en el pa-norama global de la imposición totalitaria civilizatoria neoliberal capitalista, que delinea desde su solipsismo cultural el mapa del emperador (Hinkelam-mert, 1996), con su costumbre de instrumentalizar la educación al mencio-nado compás, que es el del dinero y sus mandatos y condicionamientos en las políticas educacionales (Fornet-Betancourt, 2003b, p. 74 y ss.).

Al mentar nuestra Abia Yala resuena la presencia de José Martí, el cual, en aquel paradigmático manifiesto para la filosofía y también para la educación continental que titulara Nuestra América, diagnosticaba la continuidad de la colonia en la república y lo explicaba por la ausencia de una opción bá-sica fundacional por los oprimidos, con los cuales había de haberse hecho “causa común”. En esa misma tónica, Martí enjuicia allí a la educación y a la formación universitaria desde el fiel de su capacidad para adentrarse de modo dialogal fraterno en la diversidad de nuestros pueblos, frente a las consecuencias políticas opresoras del exotismo cultural de sus claustros. La colonia, pues, se recicla en república neocolonial a causa de la formación de los que habrán de conducir a los nuevos Estados (Martí, 1975, pp. 18 y 19).

El kuty (vuelco) de la educación, que nos interesa acá, y su referencia a un pensador también provocador en muchos aspectos, como lo es Rodolfo Kusch, responde al propósito de hacernos cargo de esa complejidad desde la transformación de la filosofía cuando se torna o se ejercita como intercultural (Fornet-Betancourt, 2001b).

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Carlos María Pagano Fernández

Este imperativo (Panikkar, 1998b) para la filosofía no significa que los lati-noamericanos nos inscribimos en una moda de prestigio, como puede ser la llamada “comunicación intercultural”, necesaria para el mundo de las empresas multinacionales e instrumentalizada por la hegemonía cultural, o mejor, monocultural con pretensión de universalidad, de una globalización mercantil, valorada como tal “nach Cent und Euro”, según sus frutos finan-cieros (Hoffmann, 2006, p. 18 y ss.), y a imponer mediante los más diversos tipos de presiones, tanto como “a través del arte bélico” (Estermann, 1996, p. 125)1 o a través de la “ponderosa herrajería” de que hablaba Martí.

Cuando se propone repensar con Kusch las rememoraciones independentis-tas, se hace porque el hijo de alemanes mostró una gran capacidad que se reafirma como autocrítica frente a su propia piel filosófico-cultural (Pagano, 1999, pp. 82-107, pp. 236-241). Ésta procede desde el tinku o topamiento con el llamado otro, pero un otro diferente que se distingue del Otro reducido a la cátedra, reducido a sistema explicativo, y para encontrarlo no en textos o para citar uno de sus textos, como lo es Aportes a una filosofía nacional:

la filosofía ya no es un quehacer de profesor, porque ya nada hay que enseñar, sino al revés, es un quehacer de calle y campo, donde se aprende[…] pero siempre en un encuadre geocultural –continúa– y he aquí que propongo una metodología, y es la de la adivinación [donde] será preciso escuchar realmente a los otros, en minúscula, el simple hombre, cara a cara, incluso en términos de interculturalidad para que digan en qué términos sobreviven pese a la inmadurez del país o de la patria (Kusch, 2000, vol. 4, p. 29).

Por otra parte, veo oportuno advertir que se trata de una propuesta con-sistente en tocar el presente tema mediante un repensar a Kusch creativa-mente, no para administrarlo como pieza de museo intangible, clasificada y resguardada (Fornet-Betancourt, 2004b, pp. 15 y ss.), sino para aprender ante todo de su actitud filosófica profundamente intercultural, expresada en las diversas modalidades de su obra.

1 Véase también Fornet-Betancourt (2004b, 64 y ss.). En Kusch (2000, vol. 4), leemos: “Los blancos eligieron las armas de fuego y los chiriguanos optaron por el arco y la flecha, por ello Aguara-Tumpa sentenció a los chiriguanos a vivir en la mayor pobreza y con menos recursos y habilidades que los blancos” (p. 69).

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Nuestra intención intercultural se impone, antes bien, desde la realidad de nuestros pueblos latinoamericanos, puesto que las bases sociales, tanto de nuestras ciudadanías como las de sus proyectos educativos, se manifiestan desde una variopinta multiplicidad cultural y por ello no pueden quedar re-ducidas a los prácticos simplismos monoculturales con que se suelen tomar las decisiones, tanto en el campo educacional como político. Por esta razón, se hace necesario insistir, desde esa referencia intencional, en una muy genérica y básica alusión a lo intercultural en filosofía, asunto del próximo apartado.

Acerca de la filosofía intercultural (nuevamente)

El título de esta sección incluye un adverbio que denota la ya importante trayectoria recorrida por el filosofar intercultural como propuesta de reposi-cionamiento radical de la actividad filosófica. Por eso, tenemos la sensación primaria de que redunda en emprenderla. sin embargo, entendemos que el poder de monólogo euro-occidental que disciplina la filosofía (Fornet-Betancourt, 2004b, p. 51) cumple de ese modo una función de su cancer-bero (Fornet-Betancourt, 2001b, p. 266 y ss.), si bien no tiene perspectivas para responder adecuadamente a los planteamientos decisivos que la hora presente hace a nuestra tarea, aún insiste en su persistencia de embretar el ejercicio del pensamiento filosófico en ese tan a menudo, autoasignado, indiscutible cauce.

Pero como las consecuencias de una re-generación intercultural de la filoso-fía conmueven no sólo presupuestos pedagógicos, tanto en lo que hace a su enseñanza académica como a los que afectan −y esto es quizá más sus-ceptible aún de desconfianza institucional− a la organización de la política y de la economía, sea en dimensiones macro o micro, entonces, optar por la interculturalidad en filosofía puede ser percibido como una desdeñable ilusión utópica y marginal, que, por ello, debe ser mantenida rigurosamente −con lógico (o mono-lógico) rigor− en el margen.

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Es la causa por la cual, pensamos, pese a sus incuestionables y numerosos aportes2, aún no accede al pasaporte de un acabado reconocimiento aca-démico que la recepcione teórica y operativamente. Un sutil resquemor por “arrancarse la piel al vivo y dejar que una nueva suplante a la primera” (como decía sepich-Lange) para figurarnos esa suerte de conmoción en la praxis filosófica que significa la interculturalidad3, lleva a levantar el muro defensivo del “seno materno” (en Las religiones nativas, Kusch, Vol. 4, p. 166) eurocéntrico del filosofar, que la mira con el desdén de una superioridad quizá acomplejada. Anoto, pues, algunos puntos fundamentales que, para los fines de este aporte, hacen a lo intercultural en filosofía.

Desafíos como los de Kusch pueden estimularnos en el acceso a la primera condición para la interculturalidad: la capacidad de la modestia a ejercitar (Mall, 1995, p. 5 y ss.) que hace factible la autocrítica, la contestación revo-lucionaria de la propia cultura y, desde allí y sólo desde allí, viable el flujo intercultural4. Esta actitud no excluye, sino, antes bien, presupone la auto-crítica filosófica, es decir, si se busca abrir las puertas de la interculturalidad filosófica, debemos pre-disponernos a ello mediante una práctica del filosofar no tanto como viene dada disciplinariamente, sino primero como autocrítica de sus propias costumbres de funcionamiento, como se dijo.

Recíprocas son las direcciones operativas en el pensamiento que ensaya la interculturalidad: desde el en-cuentro con el llamado otro, el que se nos presenta como no contextuado en la trama cultural familiar, en cuya matriz pensamos, lo cual lleva experiencialmente a relativizar dicha trama desde la apertura que se suscita, por un lado, y por otro, precisamente por la capacidad de crítica ante la propia cultura con todo el universo de su “mito engloban-te”, encontrarse abierto a la contextualidad de otros mitos englobantes, los

2 Como el más representativo ejemplo, mencionaré las actas de los Congresos Internacionales de Filosofía Intercultural, promovidos por Raúl Fornet-Betancourt (1996, 1998, 2001a, 2003a, 2004c, 2006, 2008).

3 El reto de la interculturalidad significa “sufrir una dolorosa transformación que descentre su historia y abra su presente a una pluralidad de formas de expresión y de prácticas del filosofar” (Fornet-Betancourt, 2004a, p. 15).

4 “Cada filosofía trata de cuestionar los mismos fundamentos en los que cada cultura se basa […]. En este sentido la filosofía es sképsis genuina, revolucionaria, contestataria y transformadora” (Panikkar, 1996, p. 34; véase también Pannikar, 1998b, pp. 21 y ss).

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que sitúan esta cultura como “otra”, diferente a la propia5 y con derechos y valores propios. Estos, a su vez, por la capacitación y el ejercicio intercultural, concurren en la apertura de horizontes nuevos e imprevistos, en aras de una universalidad no uniforme (Fornet-Betancourt, 2001b, pp. 31 y ss.).

La filosofía intercultural reconoce la fáctica existencia actual e histórica de mundos culturales diversos, plurales y, con ello, de “culturas de la filosofía”, también con presupuestos que no coinciden siempre con los de aquéllos según los cuales se normaliza un canon del filosofar autointerpretado como universal, pero que no lo es ni lo puede ser sino bajo el paraguas de todas las hegemonías que impusieron e imponen esa supuesta universalidad (culturales, políticas, económico-financieras, etc., con sus correspondientes soportes violentos) mediante viejos y nuevos colonialismos.

Este reconocimiento no significa una descalificación de las riquezas incon-mensurables de las distintas tradiciones filosóficas occidentales ni de ninguna otra parcialidad local de cultura filosófica. Antes bien, se trata de reorientar la filosofía según su más profunda vocación original de compromiso con el proceso de humanización de la vida en justicia y solidaridad, para superar el desquicio de las inaceptables desigualdades no sólo económicas, políticas, sociales, sino también afectivas, culturales y epistémicas. Por esa reorienta-ción regenerativa, este reconocimiento sitúa todo contexto reflexivo-opera-tivo en “un tejido intercontextual e intercultural”, para que, sin claudicar de las identidades ni violentarlas, éstas se abran a la conciencia de su relatividad y para, desde ella, abrir caminos de convivencia y acompañamiento (Fornet-Betancourt, 2004b, p. 24; pp. 40-43).

Tal apertura y enriquecimiento, que se suman por el hacer filosófico inter-cultural, ha de corresponderse con una creativa capacidad para incidir en las

5 “Das methodische Prinzip des gleichwertigen, des lernenden und des offenen Dialogs relativiert allerdings unsere eigenen Lebensdeutungen, auf die wir bisher fixiert waren”. [El principio metódico del diálogo paritario, dispuesto a aprender y abierto, relativiza, en todo caso, nuestras propias interpretaciones de la vida, a las cuales estábamos fijados hasta ahora; traducción hecha por mí] (Grabner-Haider, 2006, p. 14). Antes había anotado (p. 8): “Jeder Austausch mit Fremdem hat die Relativierung des eigenes Denkens zum Ausgangspunkt und zur Folge, Monopolansprüche der Weltdeutung nehmen ab” [Todo intercambio con el extraño tiene como punto de partida la relativización del propio pensamiento y, como consecuencia, se rebaja notablemente la pretensión de monopolio de la interpretación del mundo; traducción hecha por mí].

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realidades históricas concretas, entre las cuales ocupa un lugar destacado el trabajo por la configuración de una educación y de una ciudadanía libe-radoras en todos los sentidos.

Dicho de otra manera y para centrarnos en nuestra actividad, la filosofía in-tercultural se ocupa, justamente en tanto intercultural, en una permanente recreación de las condiciones de posibilidad materiales para que no se trate sólo de un mero diálogo o recorrido a través del logos de diversos mundos culturales, sino también, y como meta principal, de la capacidad convivencial que re-crea, en grados crecientes de humanización, la vida de las personas y de las comunidades, optando por los vencidos y excluidos de los bienes del mundo (¡dos terceras partes de la humanidad, nada menos!). Dicho de otro modo: se trata de que la filosofía alcance “la altura de los reclamos históricos con que nos confronta hoy el diálogo de las culturas […] para que pueda […] contribuir así a la planificación de un mundo transformado intercultu-ralmente” (Fornet-Betancourt, 2001b, p. 174)6.

Lo ha mostrado el itinerario de Kusch, o como se lo denominó, “los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch” (sada, 1996) cuando, por ejem-plo, participa de proyectos como el de Waykhuli y, a propósito del mismo, comenta:

La relación intercultural supone una comunicación […] en tanto que la con-secuencia de la comunicación en su forma extrema y profunda implica la anulación de la misma como simple mediación de un mensaje. Y esto ocurre así porque desaparece la relación entre observador y observado, en tanto ambos asumen la plenitud de sí mismos, o sea, su mutua alteridad, y todo se reduce entonces a la posibilidad de una simple convivencia. Y para ello es necesario que el observado afirme su voluntad cultural enredada en su propia razón de ser, en su propio proyecto vital y cultural. Es el caso extremo de la comunicación, porque ahí se vinculan las dos partes como dos plenitudes en una pura convivencia (Kusch, 2000, vol. 4, p. 436; en Proposiciones a partir del Proyecto Waykhuli).

6 Grabner-Haider 2006) afirma: “Es wird die starke Überzeugung vertreten, dass uns das wechselseitige Verstehen in globalen Kontexten sozial verantwortlicher denken und solidarischer leben lassen wird.” [Se sostiene la firme convicción de que el recíproco entenderse en contextos globales nos hará pensar más responsablemente y vivir en lo social de modo más solidario; traducción hecha por mí] (p. 8).

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Esta “pura convivencia” habilita al que desea cooperar efectivamente con quien se relaciona en profundidad intercultural para su desarrollo, para el caso de una relación de disparidad económica y tecnológica, a des-cubrir las potencialidades internas de la genética cultural (Kusch, 2000, vol. 4, p. 438), y a partir de esa base, liberar su efectividad cuando se es capaz de trascender la empobrecedora reducción de lo económico a lo cuantitativo.

semejante capacidad ejercitada no sólo genera la resolución de problemas primarios de la comunidad o grupo humano con el que se entabla una re-lación intercultural real, sino que afianza la identidad del grupo que, de ese modo, queda habilitado desde sí a asimilar lo tecnológico sin perder aquélla y a participar del mercado, no ya sometido a él, sino por sobreabundancia de una presencia que podría ser calificada de peso, es decir, con la impronta de sus singularidades y con la posibilidad de afectar ese mercado desde su peculiar riqueza humana, humanizándolo. Una ulterior proyección permite al grupo, entonces, contar en la comunidad civil, sin cancelar el circuito sim-bólico cultural como presupuesto vital de dicha comunidad.

Ya que hablamos de bicentenarios fundacionales de las nacionalidades o Estado-naciones abiayalenses, se trata de internarse rememorativamente en y a una estancia que cae fuera del ser o esencia y asume “la mera subjetividad de sentir mi esencia como proyecto desde mi puro estar a nivel de nosotros” (Kusch, 2000, vol. 4, pp. 16 y ss.).

Para Kusch, esa estancia no entra en las propuestas y prácticas de organi-zación nacional, como las de un sarmiento –no sólo en su obra Facundo…, por ejemplo, sino también en su praxis política y pedagógica durante su presidencia– con el mito del progreso basado no en el hombre, sino en las cosas, lo que generó una discontinuidad entre hogar y patria. De ese modo, “falta […] el hogar donde se cocina el sentido” y por ende, “la coherencia nacional” por la proscripción de lo popular o “la borradura de lo humano” y, entonces, se adolece de armonía entre “lo de arriba” y “lo de abajo” (Kusch, 2000, vol. 4, pp. 16 y ss.).

La re-generación intercultural de la filosofía no tiene por fin la filosofía misma. si así fuera, se trataría de una cuestión académica y ya se sabe que

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como para esa finalidad no reviste urgencia alguna problematizarse por esta perspectiva, una academia sometida a la configuración tautológica y mo-nocultural la despacharía sin más, con secuelas de postergación de “praxis” intercultural efectiva en los restantes órdenes, como el político, el jurídico, el pedagógico, etc.

sin ninguna intención de agotar lo que implica esta inicial referencia y para pasar al próximo apartado, quiero recordar lo que se afirmó acerca de aquello que denominaríamos la propiedad comunitaria del filosofar intercultural. En efecto, desde ninguna cultura se puede alegar títulos notariales que autori-cen a determinar temas, métodos, lenguajes, lenguas, condiciones, etc., del ejercicio filosófico intercultural, puesto que implicaría su propia negación. Dicho de otro modo, cabe reconocer que la interculturalidad es un espacio común de convergencia y no un local de venta, ni una sede diplomática para la expansión o avanzada de tal o cual cultura que legitime ningún tipo de direccionamiento de su hacer y de su decir.

El cultivo de la interculturalidad tiene lugar en una “tierra de nadie” (Panikkar, 1996, pp. 15 y ss.) por ser de y para todos los mundos culturales, lo que sig-nifica que acoge sus lenguas (Fornet-Betancourt, 2004b, p. 23), sus ritmos y tiempos, como también los espacios y cosmos diversos y, por ello, no puede transar con aquellas culturas o, mejor, barbaries de poder que llevan ínsitas las apropiaciones neocoloniales y la imposición de sus normas, no sólo de pensamiento, sino también y ante todo de vida, con las bases económicas de su sostenimiento, de su educación y de sus políticas.

De allí que ninguna cultura, ni ninguna escuela filosófica pueda erigirse con el derecho de establecer escalas valorativas del carácter más o menos filosófico de las formas interpretativas de la vida (“Lebensdeutungen”) que han florecido y florecen en cada universo cultural; en consecuencia, ninguna puede dar la voz en alto, ni apropiarse de la firma de universalidad alguna, que ha de ser fruto del mutuo aprendizaje y la mutua recontextualización permanentes desde el diálogo cultural paritario (Fornet-Betancourt, 2004b, pp. 74 y ss.).

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La necesaria segunda independencia (Biagini y Roig, 2007) de Abia Yala ha de hacerse cargo de la riqueza plural de las culturas que tejieron y tejen su historia. De ese modo, tanto la educación como la construcción de las ciudadanías habrán de hacerse efectivas mediante una justicia descoloni-zadora ante cada cultura y ante cada diversidad, aún hoy marginadas por esa historia y sometida al arbitrio del “pillaje del planeta” (Cardenal, 1991, p. 293), es decir, el poder indiferente de los explotadores de los recursos en nombre del capital y del progreso y para el cual esas culturas “no cuentan”.

Paso ahora a unas breves notas acerca de cada uno de estos órdenes, empe-zando por la educación y la necesidad histórica de su vuelco intercultural, con una referencia a la visión de Kusch al respecto, la cual sólo puede ser inicial.

Hacia un kuty (vuelco) intercultural de la educación abiayalense

No se podría objetar fácilmente que tanto el colonialismo como los neoco-lonialismos (Fornet-Betancourt, 2005) inciden directamente en la determi-nación de lo que “se debe hacer” en la educación abiayalense. En efecto, las políticas educativas que implanta la agenda neoliberal, representadas por directivas del Banco Mundial (Torres, 1997), conducen a un acompasado y sutil sometimiento gnoseológico que incide en el hacer de la educación y en las consecuencias formativas para el afianzamiento ideológico del “mito sacrosanto” del mercado7.

El clamor por una nueva independencia abiayalense con motivo de los bicentenarios incluye asumir desde la raíz “las imprescindibles búsquedas interculturales” (Palermo, 2007, p. 304). Tales planteos hablan de una conflic-tividad radical entre una posición popular de la educación y otra impuesta por quienes ostentan el poder real de la materialidad dependiente de un

7 En http://noafondosalumbrera.blogspot.com/2009_09_01_archive.html y, para la Universidad Nacional de Salta (Argentina), en su entrada http://www.unsa.edu.ar/, se puede acceder, como ejemplo, al debate argentino por los fondos para la investigación universitaria estatal, provenientes de una minera multinacio-nal con explotaciones a cielo abierto, procesada judicialmente por delitos contra los derechos humanos y medioambientales, con el trasfondo ideológico de un debate por el colonialismo del poder o su Segunda Independencia. (Ver Pagano, 2009b, 2009c, 2009d y 2009e).

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continente, como son en la actualidad las condiciones de flujo de aportes crediticios según se ajusten a los ajustes político-estructurales de organismos internacionales como el mencionado.

El conflicto, de un lado, radica en no mencionar la necesaria reconversión intercultural universitaria, o mencionarla como una moda superficial –lo que significa su proscripción−, y, de otro, en asumir formas de propues-tas, investigación y enseñanza que se hagan cargo de ella en una praxis educativa nueva que no tema “asomarse a la calle” (Kusch, 2000, vol. 3, p. 13), que no tema desandar costumbres inveteradas en la pedagogía y en la investigación.

Nuestra perspectiva tiende a revisar la relación educación-filosofía desde el reposicionamiento de ésta como intercultural, sometiéndose también a una crítica en su itinerario abiayalense, según el criterio de su capacidad o no para conceder lugar paritario en ella a la pluralidad de culturas y sus filosofías “sin más”, que dan vida al continente, y a optar por la (re)validación de sus derechos (Fornet-Betancourt, 2004b, pp. 14 y ss.).

En lo referente a la normativa educacional, ésta ha dado en Argentina un paso importante al reconocer los derechos culturales de los pueblos originarios según el mandato constitucional tardíamente establecido en la Reforma de 1994, en su art. 75, inc. 17. En consecuencia, se ha ido avanzando en la legislación y creación de Programas, más bien aleatorios, de Educación intercultural Bilingüe.

Pero no basta con introducir modalidades –al modo de un cumplido− que respondan a sectores necesitados de recibir un tipo especial de pedagogías llamadas interculturales y que distan mucho de haberse tomado el trabajo de dejarse afectar en sus presupuestos básicos, mediante una vivencia o práctica intercultural real.

Además, ese lenguaje legal reduce el término intercultural a un vago “valo-rar y comprender la diversidad cultural como atributo positivo de nuestra

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sociedad”8. En Abia Yala, por lo general, se aplica esta necesidad educativa especial a los sectores o zonas de significativa población escolar aborigen.

Para que la interculturalidad no se reduzca a la emulación oportunista de estar al tono internacional, es necesaria una reconversión integral de la educación y de los sistemas educativos, de modo que sea posible crear no sólo una educación, sino con ella, un mundo liberado de la globalizada hegemonía monocultural del mercado con su global imposición pedagógico-cultural del “pensamiento único” 9.

Por eso hablamos de un kuty o vuelco10 necesario para el hacer educativo que, también desde la filosofía, cabe provocar para responder al clamor hablado. En efecto, desde la filosofía intercultural, en forma especial, la llamada educación sistemática o los sistemas educativos no pueden seguir una dinámica centrada en los propósitos tradicionales del desarrollo de una modernidad progresista, por más que haga ostentación de neologismos, a menudo intencionalmente híbridos, pretendiendo reformas que, en esencia, nada cambian y, en todo caso, realimentan las exclusiones inherentes a la cultura que la sostiene.

8 Ley Nacional de Educación 26.206, cap. XI, art. 54. Ley de Ed. Prov. de Salta, cap. VII, art. 60 (en Argentina, país federal, sus provincias tienen autonomía constitucional). El lenguaje diplomático de los legisladores recuerda la aguda ironía que se lee en la novela Por qué se fueron las garzas, de Gustavo Alfredo Jácome, 1979, Otavalo, Ecuador: Seix-Barral: “sin dejar nunca su pose de amos misericordiosos hasta nos hacen el gran favor de saludar dándonos la mano, pero todos ellos asépticos, no sea que les pasemos la indioe-mierdería” (p.148). Distinto es el espíritu que trasunta la ley educativa de la Provincia de Buenos Aires, que establece “impulsar una perspectiva pedagógica intercultural en articulación con la Educación común” (Nueva Ley de Educación Provincial Nº 13.688, cap. XII, art. 44). Sobre esta última, véase Puiggrós, en Fornet-Betancourt, 2008, pp. 16 y ss.).

9 “El primer principio del pensamiento único es tan potente que un marxista distraído no lo cuestionaría: la economía supera a la política ... La repetición constante en todos los medios de comunicación de este catecismo por casi todos los políticos, tanto de derecha como de izquierda, le confiere una tal carga de intimidación que ahoga toda tentativa de reflexión libre, y convierte en extremadamente difícil la resistencia contra este nuevo oscurantismo” (En “El pensamiento único”, por I. Ramonet, julio de 2006, Le Monde Diplo-matique. Recuperado de http:// altermundismo.blogspot.com/2006/07/n26-el-pensamiento-unico-ramonet.html)

10 Sobre kuty, ver Pragmática de la cultura y la lengua quechua, por W. Hurtado de Mendoza, 2002, Quito, Ecuador: 84, 193; “El pensamiento indígena y popular en América”, por R. Kusch, en Obras Completas (vol. 4, pp. 336 y ss., 346 y ss., 364, 367 y 370), 2000; Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979). Aproximación a la obra del pensador argentino (pp. 197 y ss.), por C. M. Pagano, 1999; “Reflexiones sobre las interrelaciones de simbología e historia en los Andes Meridionales”, de Imbelloni, Schramm y Raimund, 1992 (noviembre), Yachay, Cochabamba, Perú: Universidad Católica Boliviana San Pablo (véase pp. 274, 279 y ss. y pp. 291 y ss.).

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Por vía del derecho hegemónico, del derecho escrito que, como observa Roig (1992), funda la desigualdad, esa cultura ha impuesto e impone un modelo educativo y cultural coherente con su propio universo comprensi-vo del cosmos y de la persona humana, a los que los degrada respectiva y despectivamente a simples recursos naturales y a simples recursos humanos (Pagano, 2008, p. 274; véase también Pagano, 2009a).

sin desconocer los imprescindibles aportes del pensamiento abiayalense que tratan la educación como un lugar, entre otros, para los necesarios procesos de liberación y de reconstrucción de la identidad11, recupero acá unos pocos mojones del pensamiento de Kusch que pueden servirnos de motivo para la revisión intercultural de la educación, en el contexto determinante de su trasfondo, el “huracán de la globalización” (Hinkelammert, 1997, pp. 21-27) como proyecto totalitario de civilización, con su correspondiente y contem-poránea barbarie planetaria “que asfixia las diferencias culturales y ataca la sustancia misma de la vida en sus más diversos órdenes, desde el psicológico personal hasta el ecológico” (Fornet-Betancourt, 2001b, pp. 192-195).

importante para la actitud intercultural, una aclaración es necesaria: la educación no puede confundirse con los sistemas educativos por re-ducción de aquélla a estos. Por el contrario, puede darse educación sin sistemas educativos, pero estos no serían tales sin alguna referencia a la educación.

Los sistemas educativos y, con ellos, la escuela son una invención de la cultura que posibilitó las sucesivas revoluciones industriales y, por lo tanto, mantienen su condición histórica y relativa. La educación es un integrante de la vida humana, no así los sistemas, aún cuando se haya interiorizado

11 Por ejemplo: Filosofía de la educación. Hacia una pedagogía para América Latina, por H. Cerutti Guldberg (Ed.) et. al., 1993, México: UNAM; Filosofía de la educación. Hacia una pedagogía para América; Filosofía de la educación (5a. ed.), por G. Cirigliano, 1990, Buenos Aires, Argentina; Crítica de las razones de educar. Temas de filosofía de la educación, por C. A. Cullen, 1997, Buenos Aires, Argentina; Perfiles ético-políticos de la educación, por C. A. Cullen, 2004, Buenos Aires, Argentina: Paidós; Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, por E. Dussel, 1977, México; Pedagogía de la autonomía, por P. Freire, 1996, Buenos Aires, Argentina; Pedagogía del oprimido, por P. Freire, 1999, Río de Janeiro, Brasil; Pedagogía de la esperanza: Un reencuentro con la pedagogía del oprimido, por P. Freire, 1998, México; Ciencia de la pedagogía, E. M. de Hostos, 1988, Puerto Rico; Educación sin escuelas, por I. Illich, 1975, Barcelona, España; En América Latina ¿para qué sirve la escuela?, por I. Illich, 1974, Buenos Aires, Argentina; “El universo de la educación como sistema de ideas en América Latina”, por G. Weinberg, en L. Zea (Ed.), América Latina en sus ideas, 1986, México.

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una fusión de ambos, con la consiguiente absolutización e intangibilidad del “invento” o de “la rentable ficción de la condición natural de la escuela”12.

insisto en que sistema educativo o escuela es toda enseñanza que, a la pos-tre, habilita con una titulación reconocida oficialmente, gestionada por el Estado o por privados, independientemente del nivel de que se trate. En lo escolar se incluye, por cierto, la universidad y, en ella, la enseñanza oficial de la filosofía (o la enseñanza de la filosofía oficial en la universidad). Ambas pueden y, según nuestra convicción, deben ser evaluadas de acuerdo con su capacidad de asumirse como interculturales o no en su ejercicio de pro-ducción filosófica, de investigación o transmisión.

Este criterio de juicio complica en tal grado la tarea educativa que pone en movimiento los estatutos cognoscitivos hacia la inclusión de los mundos también cognoscitivos que fructifican en otros contextos culturales, también nuestros. Estos no tienen por qué ser reducidos única e invariablemente a parámetros científicos convencionales ni, en lo educacional, a parámetros establecidos por el derecho monocultural del poder educativo; antes bien, deben ser incluidos paritariamente en el diálogo de saberes y de procesos de transmisión, o sea, en el diálogo pedagógico para que adquieran realmente tono intercultural.

Obsérvese que en lo que atañe a las estructuras oficiales de educación argen-tina, la interculturalidad sigue siendo entendida como una rareza especial arrinconada a los sectores donde viven indígenas, que casi nunca son zonas de influencia o de poder. Por ello, actualmente, aún cuando los estados se monten a la terminología intercultural por necesidad de reconocimiento de su respeto a los derechos por las diferencias, lo hacen normalmente con una pertinaz y amurallada matriz hegemónica monocultural.

12 En Arqueología de la escuela, por J. Varela y F. Álvarez-Uría, 1991, Madrid, España: Las Ediciones de a Piqueta; véase también Educación sin escuelas, por I. Illich, 1975, y En América latina ¿para qué sirve la escuela?, por I. Illich, 1974. Recuperado de http://books.google.com.co/ books?id=KVq_oRg4LocC&printsec=frontcover&dq=En+Am%C3% A9rica+latina+%C2%BFpara+qu%C3%A9+sirve+la+escuela?,&source=bl&ots=nkINFhXW1V&sig=dncxvpJgDZlilGNlnyh-oVzSz-s&hl=es&ei=--V-TfCeAoS2twf9-7TKCA&sa=-X&oi=book_result&ct= result&resnum=1&ved= 0CBEQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false

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En efecto, encausado en el contexto general de las clases cultas o, como se suele decir sin mucho acierto, de los sectores que producen cultura y que, por su parte, generan los dirigentes de nuestras repúblicas abiayalenses, persiste el inveterado, discriminatorio y muy colonial espíritu que lleva al prejuicioso arrinconamiento mental de marginación del indígena o de los pueblos indígenas, sus miembros vivos y sus mundos culturales. Así, para poner un ejemplo al estilo del “racismo a la argentina” (Piquemal, 1973), el indígena, marginado a los márgenes territoriales desde la marginación cul-tural13, es, a su vez, como en un círculo vicioso de retroalimentación, vuelto a marginalizar culturalmente, como muestra la siguiente hoja de ruta de un artista capitalino-portuario, el cual, debemos subrayarlo, acentúa su senti-do ético, especialmente ante el que está próximo y sufre, pues lo demás lo interpreta como simplismo declamatorio y pone como sintomático ejemplo “el kilométricamente lejano problema de los indios argentinos”. Exposiciones solidarias, declamaciones, firmas, “para los indios sería algo absolutamente fácil y aligeraría mi conciencia” (palabras del artista Marcelo Pombo, citadas por Oliveras, 1997, p. 113).

Desde 1954, Kusch había señalado la inconsistencia del intelectual por des-arraigo, su arbitrariedad autosuficiente y falta de compromiso con respecto a la realidad de Abia Yala, la cual no comprende porque no acepta que la vida trasciende la legalidad racional; se aferra prudencialmente por miedo a lo imprevisible “de existir en América como americano”, como lo dice Kusch en Inteligencia y barbarie (2000, vol. 4, p. 233).

Esa legalidad, agrega en 1976, es el fundamento de lo que constituye la vida política y expresión del “imperialismo de clase media” que impide la “conti-nuidad biológica” entre “lo de arriba” y “lo de abajo” (Kusch, 2000, vol. 3, pp. 14 y 17) o el pueblo, en su sentido trans-conceptual de la convivencia con el “imponderable popular cotidiano” (Pagano, 1999, p. 232). Lo convivencial es, pues, el lugar intercultural.

13 Al respecto afirma Carrasco (2000): “La historia de estos pueblos es una historia de arrinconamiento en las peores zonas del país” (p. 9).

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En lo educativo, convivencialmente intercultural, se trata de trastrocar (kuty) lo usual (que destruye lo mejor de los pueblos por su reducción a mero consumidor), como lo explica Kusch (2000, vol. 4, pp. 432 y 436). Coaccio-nados por el fetiche pedagógico (Kusch, 2000, vol 4, p. 468)14, para reactivar la propia cultura del educando sin el prurito “ciudadano liberal” para, luego, proveer de una instrucción –alfabetización−, resguardando los propios có-digos culturales, con lo que se asegura su capacidad económica para salir de la indigencia o, de lo contrario, se lo convierte en “una masa marginada, sumida en la anomia de la ciudad occidental”, tal cual lo dice Kusch, en La ayuda como factor de alienación (2000, vol. 4, pp. 358 y ss.). Educación y filo-sofía pueden, estimulados, entre otros, por la obra del pensador abiayalense Rodolfo Kusch, revertir desde lo intercultural en Nuestra Abia Yala viejos y reciclados colonialismos para una educación en aras a nuestra reclamada segunda independencia.

“¡Que se vayan todos!...” ¿y después?: Kusch y un antes intercultural, para una ciudadanía abiayalense liberadora

La conocida fórmula que el derrumbe neoliberal argentino del 2001 (Calcag-no y Calcagno, 2003) hizo eclosionar como reacción de la ciudadanía frente al colapso de un sistema centrado en y articulado para el poder financiero, mediatizado por la corrupción política y gremial o la acompasada burocracia sindical, aquella fórmula que pervive aún como juicio cívico-comunitario, llamémosle, y que grita “¡que se vayan todos!”, condensa el déficit de cohesión como síntoma de lo que aún queda pendiente a ser revisado en lo constitutivo “nacional” de Argentina, y creemos que de toda Abia Yala.

En efecto, y para poner sólo un ejemplo abiayalense, se hace explícito en las tesis del antropólogo Bonfil (1994) sobre la “civilización negada” en México, cuando alude a su configuración cultural como estado fruto de la colonia. En continuidad natural, Bonfil Batalla caracteriza la independencia como

14 En su respuesta al informe de José Babini acerca del Seminario de Cultura Nacional de la S.A.D.E., escrito entre 1971 y 1973. Véase Pagano (1999, pp.19, 253 y ss.).

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“memorial de la ignominia”. Este memorial frustra las ilusiones del constructo “nacional” que denomina “México imaginario” por el empecinado “propósito de sustituir la realidad de México por otra imitada según los modelos de occidente” (pp. 10 y 244).

La ignominia estriba en monopolizar uniformemente la dirección cultural desde lo nacional, como si fuera lo único propio y nuestro, desde el poder or-ganizado en el Estado nacional, con todo su andamiaje de auto-legitimación jurídica, sacralizando nombres como “nación argentina, nación boliviana, nación chilena, nación mexicana para encubrir con ese manto de supuesta unidad nacional la realidad viviente de los muchos otros contextos conde-nados a la marginalidad en base justo a su diferencia” (Fornet-Betancourt, 2001b, pp. 259 y ss.).

La apertura y enriquecimiento que se suman por el hacer filosófico intercul-tural ha de corresponderse con una creativa capacidad para incidir en las realidades históricas concretas, entre las cuales ocupa un lugar destacado el trabajo por la configuración de una ciudadanía liberadora en todos los sentidos; dicho de otra manera y para centrarnos en nuestra actividad, la filosofía intercultural se ocupa, en tanto intercultural, de una permanente recreación de las condiciones materiales de posibilidad, para que no se trate sólo de un mero diálogo o recorrido de y a través de logos de diversos mundos culturales, sino también y como meta principal, de la capacidad convivencial que re-crea, en grados crecientes de humanización, la vida de las personas y de las comunidades. se trata de que la filosofía alcance “la altura de los recla-mos históricos con que nos confronta hoy el diálogo de las culturas… para que pueda[…] contribuir así a la planificación de un mundo transformado interculturalmente” (Fornet-Betancourt, 2001b, p. 174)15.

El repaso de los lugares de Kusch, propuestos a título de ejemplos, nos mueve a considerar otro aspecto inherente al hacer intercultural que, como ya se puede ver, se trata de un rumbo imposible de soslayar si se busca to-

15 En Grabner-Haider (2006) se lee: “Es wird die starke Überzeugung vertreten, dass uns das wechselseitige Verstehen in globalen Kontexten sozial verantwortlicher denken und solidarischer leben lassen wird.” [Se sostiene la firme convicción de que el recíproco entenderse en contextos globales nos hará pensar más responsablemente y vivir en lo social de modo más solidario.] (p. 8; la traducción es mía).

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mar a fondo el peso de los bicentenarios organizativos de nuestros Estados nacionales y la consiguiente creación histórica de sus ciudadanías. siempre este ensayo o ejercicio requiere una praxis de traducción, en cuanto des-centramiento de la propia historia o, mejor, de la historia acuñada por la propia cultura, y considerada como la historia, para acoger la pluralidad de formas manifestativas culturales (Fornet-Betancourt, 2004b, pp. 15 y ss.) que necesariamente implican otras tantas fisonomías diversas de comprensión de lo histórico y de la historia.

En efecto, “los sujetos no son, sino que existen”, por lo que sobre su praxis como actores sociales inciden “los factores económico-políticos, al fijar las reglas de juego de la producción de bienes y servicios y del ejercicio del poder” (Ortiz, 2008, pp. 39 y 45), sin olvidar que la particular textura cultural incluye siempre la filosofía o el ejercicio más o menos purificado como razón pura de –o proveniente de– esa misma cultura o de su urdimbre situacional (Grabner-Haider, 2006, p. 7).

Ahora bien, como se ve por lo que vengo diciendo, por una parte, no pue-de darse la reflexión filosófica desligada de un contexto espacio-temporal y cultural determinado y, por otra, las culturas constituyen realidades en procesos complejos y dinámicos; por ello no es posible reducirlas a una esencialidad estática y definitiva. En su marcha no se excluye el conflicto –o los conflictos–, por lo cual la actitud intercultural debe disponer del olfato dialogal necesario para discernir, tanto ad intra como ad extra de la propia cultura, las causas y los intereses que se juegan en toda situación conflictiva.

sin tener cómo extenderme acá sobre las consecuencias de lo afirmado, subrayaré que no puede hablarse de interculturalidad desde un irenismo descontextualizado, pues entonces, primero, no sería posible el reconoci-miento del estatuto paritario de las culturas, presupuesto ineludible de la actitud intercultural y, segundo, se podría perder de vista la realidad con-textual, global de dominación y hegemonía entre diversas culturas (Fornet-Betancourt, 2003a, pp. 15-27; Fornet-Betancourt, 2006). Preguntarse por la interculturalidad entre una cultura nacional, como las que forjaron –la forja es siempre “a golpes de martillazo”, según dice sepich– los Estados-nación

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de Abia Yala y la cultura de sus naciones originarias, es una cuestión direc-tamente relacionada con sus ciudadanías.

Desde luego que lo primero que cabe es reconocer la diversidad cultural, con los derechos respectivos, especialmente de las culturas marginadas. Porque, en efecto, la nivelación jurídico-formal de la ciudadanía no sólo licúa aún hoy la diversidad, sino que ha posibilitado, como se acentúa por ejemplo en la Argentina, el arrinconamiento sistemático y ulteriormente genocida de los pueblos indígenas (ver nota 17).

En el contexto actual de magna globalización del poder financiero con pre-sencia efectiva en las políticas locales de nuestras ciudadanías, se llega a tratar a los pueblos originarios directamente… como perros –cito parte del título de un video periodístico, disponible en la red, que versa sobre la muerte de dos hermanitos wichí en salta, en 2009− y que es necesario considerar para ubicar el sentido de lo que sigue16. Hablamos del hoy salteño, argentino, abiayalense y estamos convencidos de que no se trata de un caso aislado en el contexto continental17.

Ellos, los “señores naturales” del continente, deben trabajar como perros para los señores dominantes del país, del continente y del mundo, “la pri-mera generación en la historia que ha sido llamada a la organización y a la administración del mundo” (Camdessus, 1996, p. 21), quienes además arre-cian con los bosques naturales en una carrera alocada de tala para sembrar soja, entre otros fines para los llamados biocombustibles, por ejemplo. La Organización Nacional con sus ciudadanías no lo prescribe así, desde luego, porque prescribe una igualdad legal de las personas. Pero nada dice de la igualdad ética que les está vedada en los hechos.

16 Vivir, trabajar y morir como perros es el título completo del video mencionado en el texto. Disponible en http://www.youtube.com/watch?v=KcP_1nxRGKk&feature=related

17 Otro informe de prensa que reitera el clamor del que hablo: "Somos los únicos protectores de la naturaleza” (sic), combatimos la deforestación causada por la agricultura de monocultivos y los grandes proyectos energéticos, mineros, petroleros, en una lucha que ahora se reconoce coincidente con el interés de toda la humanidad, ante la amenaza del cambio climático. Recuperado el 28 de enero de 2009, de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica, COICA, http://www.coica.org.ec/sp/noticias/ dnoticias.php?id=28

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Kusch (2000) ha puesto sobre el tapete que la verdad de Abia Yala pasa por si se incluye o no lo anterior a América y, además, como línea rectora de sus cuestionamientos, una libertad de pensamiento frente al “imperio de la razón” (p. 485)18.

Es decir, la historia debe ser descentrada de su centralidad colonial que aún pervive, como lo vemos en la información del video, y como en 1891 lo expresó José Martí considerando retrospectivamente las independencias y los procesos organizativos de las repúblicas de “Nuestra Abia Yala”19, y pros-pectivamente, la independencia de su Cuba, aún no consumada, además de la construcción utópica de una nostridad pluriversa en el continente. Refiero esto porque Kusch piensa que sin el pensamiento del fondo de Abia Yala no puede darse, en filosofía, un pensamiento propio y, por consiguiente, en la vida comunitaria tampoco la convivencia adecuada a la diversidad abiayal-ense, esto es, la armonía de lo de abajo con lo de arriba, como vimos.

El pensamiento propio que antecede al alba y, en contraposición al de la mächtiger Strom −la “corriente poderosa” de Hegel (1993, p. 109)−, que se manifiesta al ocaso como el ave de Minerva, ha de “plantearse la liberación que ocurrirá al día siguiente”, según dice Kusch (2000, vol. 3, p. 662). Ésta es la condición responsiva y propositiva (Fornet-Betancourt, s. f., pp. 97 y 103) para iluminar renovadas construcciones de ciudadanías que no excluyan la que Kusch llama gran historia (2000, vol. 2, pp. 151-160; Pagano, 1999, pp. 144-159). Ésta se sitúa antes de la historia colonial de la conquista y sus condicionamientos imperiales, cuyos relatos presuponen la división del hombre entre histórico y prehistórico, con la observación de que, para Kusch (2000), “el indígena desaparece con el Descubrimiento. Y la historia desde entonces hasta ahora no fue otra cosa que la de la occidentalización de América” (vol. 4, p. 786).

18 En Estar siendo, Kusch (2000) se había preguntado “¿qué pasaría con el pensar en tanto éste no se inscribe en las reglas de un filosofar?” (vol. 3, p. 467), puesto que el canon racional responde a los parámetros del homo faber y del que escapa al pensar popular de Abia Yala (voI. 3, pp. 444-446); para el contexto reflexivo de Kusch sobre ese escrito, véase Pagano (1999, pp. 83-90), en el que él mismo figura abreviado como Expec.

19 “Con los oprimidos había que hacer causa común […]. La colonia continuó viviendo en la república” (Martí, 1975, p. 19).

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Así como la filosofía intercultural conlleva una “des-definición” de la filosofía, también una consideración kuscheana-intercultural coadyuva a cuestionar-nos sobre la definición del bicentenario, puesto que la nación parte de la exclusión al resumidero del fondo indio y popular del continente. Por ello, y de acuerdo con el espíritu de la obra de Kusch, habría que someter el bicen-tenario como tal a una “crítica de la razón india” para usar una expresión de Bonfil (1995), quien además confirma la “continuación de un modelo colonial” en la relación de los estados con los pueblos indígenas (p. 10).

Como vimos, la Reforma constitucional argentina de 1994 reconoce por primera vez en la historia, desde 1810 a 1816, “la preexistencia étnica y cul-tural de los pueblos indígenas argentinos” y manda “garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural”, además de otros derechos (véase numeral 17 del artículo 75). Al respecto, el presi-dente de la Federación Argentina de Magistrados, Abel Fleming, afirmó en la Conferencia inaugural de las ii Jornadas de Derecho indígena e intercul-turalidad (julio del 2008), organizadas por la Diócesis de Orán (Provincia de salta, Argentina) y la Universidad Católica de salta, que la inclusión de ese reconocimiento constitucional de hace ya más de una década “debió haber desatado un cataclismo jurídico”. Con ello indicaba, entre otras consecuen-cias importantes, que la inclusión jurídica no se ha comenzado a efectivizar aún y que está muy lejos de corresponderse con una inclusión real de los pueblos indígenas, como lo documenta el video arriba citado (y que, reitero, invitamos a com-padecer).

Nótese que en Quito, en julio de 1997, con ocasión del Coloquio “Pueblos indígenas y Estado en América Latina”, se afirma que la lucha contra la pobreza debe incluir el reconocimiento de las identidades y sus especifi-cidades, puesto que “la pobreza en nuestra región es indígena” (Cárdenas, 1998, p. 31)20. Pobreza significa neocolonialismo, exclusión, dominación,

20 Como ejemplo, transcribo fragmentos del testimonio que brinda una docente del norte salteño, en Argentina, de la escuela No. 4508 de Pozo La China, Santa Victoria Este: “La política tanto electoral como en su práctica de autoridad, vacía en mero palabrerío el contenido humano de lo intercultural[…]. El máximo de eficiencia en aculturación tanto en difusión como en profundidad del daño lo alcanzaron los bolsones alimentarios y los planes sociales, manejados políticamente como clientelismo e indigna degradación humana de las capacidades de supervivencia de las culturas originarias. Ni siquiera con más de un siglo de educación de una cultura hegemónica se llegó a tanto en tan pocos años[…]. Las jóvenes y los jóvenes no quieren molestarse en aprender las formas prácticas de quehaceres que la tradición cultural ha sabido trasmitir en

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ecogenocidio. Pues bien entonces, si no se incluye a fondo el “fondo indio” de Abia Yala, descentrando el entramado monocultural en que se está en los Estados y también en la cultura oficial continental para la rememoración de los bicentenarios, entonces la trama de su celebración puede ratificar el neocolonialismo, debatiendo asuntos internos a las nacionalidades, sin com-plicación real, es decir, liberadora-intercultural, con una urgente liberación de lo indio, de cada cultura india, negra y popular de Abia Yala (Girardi, 1994).

En ese caso se trataría de una conmemoración impostada y reduccionista, de lo indígena a una respetuosa y tolerante inclusión −como se ve en las Reduc-ciones guaraníes (Melià, 1981; véase también Fornet-Betancourt, 2001b, pp. 261 y ss.)21 o los Pueblos hospitales del Tata Vasco de Quiroga, antecedentes de aquéllas, según cuenta Pagano (2007)−, pero sólo diplomáticamente jurídica, con la real marginalidad in crescendo de “nuestros hermanos los indios”, como los llamó el Libertador san Martín. Desde luego que, si al decir de Kusch (2000) en sudamérica, “es preciso asumir lo indígena” (vol. 4, pp. 309-317) desde tal kuty o vuelco intercultural real –no sólo declamado, lo que es fácil y redituable a diversos niveles–, por los testimonios que aduje arriba, una tal opción es también una dimensión esencial de la opción liberadora por los pobres de Abia Yala.

Conclusión

Para concluir con estas notas y tratar de cerrar con “la ley del zarpazo que es la ley del más fuerte” (Kusch, 2000, vol. 2, p. 247) con la que el mercado arrasa hoy a nuestros indígenas y a fin de que la cultura se juegue a fondo por la justicia, se plantea aquí una cuestión histórico-antropológica clave: no sólo se trata de los indígenas o pueblos originarios, mal vistos, al menos en Argentina (seguro que también en otros Estados nacionales del continente),

cada pueblo originario simplemente porque se ‘sientan’ a esperar el mesiánico bolsón y la posibilidad de un mísero plan social. Nuevamente la instrumentación de un sentido distorsionado de lo político, totalmente ignorante de los contextos, se convierte en coloniaje y manipulación servil de los pueblos sometidos y marginados. Mientras… se sigue declamando interculturalidad…” (N. López, comunicación personal, 18 de noviembre, 2008).

21 De acuerdo con Melià (1981): “la reducción surgió en América como proyecto político de integración del indio dentro del sistema colonial”.

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como minoría global, es decir, como minoría numérica, minoría política, minoría cultural o aminorados en todos esos sentidos, porque no tienen las palancas del poder; no sólo se trata de ellos, sino (y esto es básico desde una interculturalidad existencial no áulica) se trata de la supervivencia de todos nuestros pueblos; al depender ésta de lo que se haga con sus universos es-paciales, mediante la colonial irrupción del poder –siempre monocultural−, la lucha por sus derechos espaciales y por el resguardo de las condiciones de vida a que ésta apunta, no puede ser reducida a simple cuestión jurídica o al llamado problema indígena: ecología, acá, no es mera ideología verde, sino lucha contra la destrucción de las condiciones de vida. Esta destrucción sigue su suicida y alegre curso por rehusar la sabiduría cósmica filial-fraternal frente a la naturaleza. Esa sabiduría es sobre todo sabiduría cosmoteándrica, de acuerdo con Panikkar (1999), Pagano (2008), Dürr, Dahm y zur Lippe (2006), o pachasofía, según irarrazával (1992, p. 102) y Estermann (1999, pp. 139-189).

Pero también es necesario subrayar que tal sabiduría requiere una revisión a fondo de nuestras prácticas filosóficas, de nuestras prácticas académicas, de nuestras prácticas gnoseológicas, de nuestras prácticas educativas y políticas, también de nuestras prácticas religiosas y de nuestras prácticas cotidianas frente a la religión del progreso y su totalitaria dogmática económico-política de consumo indefinido.

Rodolfo Kusch, un clásico del pensamiento intercultural abiayalense, puede seguir orientándonos como una pista más para su recreación permanente y para el camino a ese posible mundo mejor que aún se debe Abia Yala a sí misma. De este modo, la obra del argentino y toda la filosofía continental, en los nuevos ámbitos de una “cultura de las culturas en diálogo”, según Fornet-Betancourt, habrán de concurrir, con su laborioso y decidido artesanado de una pedagogía o educación y de una integración política clamada por dos-cientos años de desencuentros, a saldar la onerosa deuda cosmoteándrica de la humanidad.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 61-87

La propuesta metodológica de Rodolfo Kusch para la antropología filosófica*

Celina A. Lértora Mendoza**

Conicet - Buenos Aires, Argentina

Recibido: 30 de mayo de 2010 • Aprobado: 29 de julio de 2010

Resumen

El artículo se acerca de manera detallada a una de las obras de Rodolfo Kusch, Esbozo para una antropología filosófica americana, con la intención de sentar las bases metodológicas de una propuesta de análisis del discurso antropo-lógico que describa la condición humana característica de los pueblos en América Latina, sin caer en las dos posturas tradicionales, a saber: la funda-mentación filosófica de la cuestión ¿qué es el hombre?, modo de proceder que habitualmente construye una visión universal de la categoría hombre, al margen de las diferencias culturales, esto es, de los valores, los símbolos y las tradiciones que cimentan desde la base el haber de los individuos que habitan un pueblo, y de otro lado, observando el problema más allá de las antropologías científicas, las cuales tienden a restarle validez epistémica a las expresiones culturales que ponen de manifiesto la totalidad simbólica de una comunidad, en sus prácticas y sobre todo en su lenguaje, lugar donde habita el sentido ontológico y fundacional de la cultura americana.

Palabras clave: Antropología filosófica americana, topología simbólica, pueblo, inautenticidad, culpa, silencio.

* El presente artículo es el resultado de la investigación que ha llevado a cabo la autora sobre el pensa-miento filosófico en Argentina y en general en Latinoamérica, mostrando en esta oportunidad la dimensión metodológica de la propuesta antropológica que se desprende de la obra de Rodolfo Kusch.

** Investigadora del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de Argentina. Correo electrónico: [email protected]

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The proposed methodology of Rodolfo Kusch for philosophical anthropology

Abstract

The article analyzes in detail one of the works of Rodolfo Kusch, Esbozo para una antropología filosófica americana (Sketch for an American Philosophical Anthropology), intending to lay the methodological foundations of a propo-sed analysis of anthropological discourse, describing the human condition characteristic of the Latin America peoples without falling into the two traditional positions, namely, the philosophical foundation of the question: What is man?, mode of action that usually builds a universal vision of men, regardless of cultural differences that is, values, symbols and traditions that cement from the base to the having of individuals inhabiting a people, and on the other hand, looking at the problem beyond the scientific anthropology, which tends to epistemically undermine cultural expressions which show the symbolics of a community, in its practices and especially in its language, where the ontological meaning and foundation of American culture dwells.

Key words: American Philosophical Anthropology, topology, symbolic, village, inauthenticity, guilt, silence.

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La proposition méthodologique de Rodolfo Kusch pour l’anthropologie philosophique

Resumé

L’article approche de façon détaillée l’un des ouvrages de Rodolfo Kusch, Esbozo para una Antropología filosófica americana, avec l’intention de jeter les bases méthodologiques d’une proposition d’analyse du discours anthro-pologique, décrivant la condition humaine caractéristique des populations de l’Amérique Latine, sans tomber dans les deux postures traditionnelles, à savoir, la fondamentation philosophique de la question qu’est-ce que l’homme?, moyen de procéder qui construit d’habitude une vision universelle de la catégorie homme, en marge des différences culturelles, c’est-à-dire, des valeurs, des symboles et des traditions qui consolident depuis la base l’ avoir des individus conformant une population, et, par ailleurs, en obser-vant la problématique au-delà des anthropologies scientifiques, tendant à supprimer la validité épistémologique des expressions culturelles mettant en évidence la totalité symbolique d’une communauté, dans ses pratiques et surtout dans son langage, demeure du sens ontologique et fondement de la culture américaine.

Mots clés: Anthropologie philosophique américaine, topologie symbolique, population, inauthenticité, culpabilité, silence.

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Celina A. Lértora Mendoza

El último libro publicado por Rodolfo Kusch se titula programáticamente Esbozo de una antropología filosófica americana. Terminado en Maimará, en 1978, es de algún modo un testamento filosófico, el punto de encuentro de las varias líneas en que se había ido desarrollando su pensamiento. Anun-cia a la vez una certeza (la posibilidad de tal antropología) y un propósito constructivo que tal vez avizoraba como ajeno. su propósito era solamente “esbozar una antropología filosófica americana sobre la base de experiencias e informes brindados por gente de pueblo” (Kusch, 1978, p. 7).

Estas breves líneas enuncian suficientemente el programa teórico que pro-ponía:

1. Constituir una antropología filosófica, es decir, una disciplina suficiente-mente individualizada en el mundo (sobre todo académico) de la filosofía, y −esto es particularmente importante tratándose de Kusch− diferenciada claramente de:

a. la antropología científica y

b. otras ramas de la filosofía, especialmente la metafísica y la filosofía de la praxis.

2. se le adjudica el calificativo de “americana”, distinguiéndose por tanto de:

a. una antropología filosófica universal, aunque no desentona con ésta, ni pretende excluirla o invadir su campo, sino ampliarlo, y

b. otras antropologías filosóficas particulares, por ejemplo, la argentina, la boliviana, la europea, la francesa1.

1 Nótese que es una propuesta no universal (que sería una propuesta de máxima) pero tampoco nacional, que en ese momento era la propuesta de mínima (no resultaría creíble hablar de una antropología filosófica correntina y menos rosarina o platense, aunque en el fondo, su propuesta puede considerarlas incluidas y en ese sentido anticipatorio de otras posiciones más fragmentarias). En cuanto a lo nacional, Gabriel Sada observa que al tratar el concepto de estar en algunos artículos publicados después de su último libro que estamos analizando, aunque presenta un lenguaje más abstracto, mantiene ideas presentes en sus primeras obras. En concreto, señala que en el artículo “El hombre argentino y americano. Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico”, publicado por E. A. Azcuy (Ed.), en Kusch y el pensar desde América (pp. 139-149), 1989, Buenos Aires, Argentina: García Cambeiro, Kusch se interesa por determinar en qué medida lo americano incide en la esencia de lo argentino o en la esencia nacional, advirtiendo el uso de la terminología esencialista (véase Sada, 1996, p. 153 y nota 60). Es evidente que, pese a la raigambre claramente existencialista de muchas de sus ideas, ha persistido el esencialismo de

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La propuesta metodológica de Rodolfo Kusch...

3. La especificidad metodológica consiste en que se basará en experiencias e informes de gente del pueblo, expresión esta última que le da pie para una serie de reflexiones acerca del concepto de pueblo, en las que no entraré.

Me centraré a continuación en lo que considero más importante de este pro-yecto, que es su propuesta metodológica2. Ésta se articula en dos momentos: en un primer momento, se enuncian sus pasos; en el segundo, se desarrollan. El marco de su propuesta es su concepción geocultural americana3, que se resume en el primer capítulo y sobre lo que no me detendré aquí.

La propuesta metodológica en la versión del propio Kusch

Kusch, por su parte, no se preocupa mucho en justificar sus opciones metodo-lógicas. Al contrario, le parece que la pregunta por el método es un problema académico, de cátedra y preocupación más bien de los pedagogos (1978, p. 10). sin embargo, al analizar la entrevista con sebastiana en Cerrillos (salta, Argentina), explica su procedimiento de trabajo. Primeramente debió tener pasado en limpio el texto completo. En un primer nivel de análisis determinó sucesivamente: 1) las unidades simbólicas, 2) la estructuración de ellas, 3) las líneas de sentido que conectan las unidades simbólicas y 4) el contexto simbólico de todo el discurso. En este punto aparece la asunción funda-mental de la propuesta, el paso de la base reflexiva (el decir del informante) a la reflexión misma, el “decir filosófico”, en el cual se asume, a la vez, que el

la tradición que concibe la pregunta por la identidad en términos de esencia, que entre nosotros tuvo por principales referentes a Erro y Guglielmini. No deja de resultar significativo que Kusch, en 1979, reitere esta conceptualización, que ya había sido expresamente criticada por la filosofía de la liberación, corriente con la cual Kusch tuvo muchos contactos.

2 La antropología que propone Kusch ha sido llamada –acertadamente, a mi juicio, “una antropología de la finitud: el hombre caído en un suelo busca remediar esta caída a través de la aceptación provisional de símbolos y significados para cubrir su desamparo, lo cual es siempre un requerimiento de absoluto” (véase Sada, 2001, p. 93). Hay otras antropologías que podrían caracterizarse más o menos en estos términos, pero lo que me parece más propio de Kusch es precisamente el abordaje que expone en su Esbozo para una antropología filosófica americana.

3 Por cierto, su geocultura se inscribe, a su vez, en una ontología. En ese sentido, comparto la apreciación de Espejo (1993), cuando dice que la importancia del “lugar filosófico” en la conformación de una antropología americana se visualiza justamente a través de la cuestión del ser (p. 19).

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decir del informante no es todavía filosofía, pero está en su línea (posible); se diría que es pre-filosófico (no a-filosófico, ni mucho menos anti-filosófico); Kusch (1978) explica:

Para proceder al análisis del discurso se trató de que lo meramente antropoló-gico se disuelva en la antropología filosófica, para llegar a ese punto donde el informante pasa de ser un mero objeto para convertirse en sujeto, y finalmente que ese sujeto se disuelva a su vez en lo puramente humano (p. 23).

Está claro entonces que Kusch no renuncia a una cierta universalidad –por decirlo de algún modo− que denomina “lo puramente humano” y que po-dría interpretarse como lo esencialmente humano, lo humano sin ninguna determinación conceptual que le añada algo más. Este procedimiento es válido siempre que, como ya lo advirtió en el prólogo, no se pretenda llegar con él a una definición (en sentido aristotélico, una especie de búsqueda de la perfecta univocidad conceptual). Precisamente para evitar ese riesgo o esa tentación es que, luego del primer paso (análisis de los cuatro puntos ya mencionados), el segundo paso consista en ubicar los contenidos con-ceptuales o teóricos del discurso del informante y ponerlos entre paréntesis.

Esta suerte de epojé 4 permite desechar posibles adherencias o impurezas, para arribar al “fondo seminal del pensamiento”, es decir, invalidar –a partir del mismo- las referencias que para el escucha serían obvias si se limitara a su propio marco cultural5. Por eso, Kusch apunta certeramente que, entre el decir del informante y el sentido de la escucha, hay un espacio intercultu-ral, no obstante, advirtiendo en seguida que el problema hermenéutico de captar certeramente la red de significados correspondiente es un problema para el escucha, para el filósofo, no para el informante. Faltaría añadir, y esto corre por mi cuenta, que Kusch no parece interesado en fundamentar nin-

4 El primer paso que constituye metodológicamente a la fenomenología es la epojé. Se trata de una suspensión del juicio, que descarta tanto los prejuicios naturales como las proyecciones intencionales y objetivas de la ciencia natural, las cuales, a juicio de Husserl, se proponen determinar un fenómeno, fundamentar una crítica, validar lo verdadero y lo falso, etc. En esta medida, la epojé reconstruye, partiendo desde un punto cero (que tiene que ver con la correlación entre la vivencia directa del fenómeno y el fenómeno mismo), el significado que tiene para la actitud natural el fenómeno, la crítica, la validación de lo que es falso y verdadero, etc.

5 El propio Kusch (1976) ha denominado a estos tres momentos o etapas como áreas, llamándolas fenomé-nica, teórica y genética respectivamente (p. 138).

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guna objetividad (ni siquiera a partir de un consenso intersubjetivo de los filósofos) o criterio de verdad acerca de la hermenéutica a partir del discurso del informante.

Está claro, y cualquier lector puede comprobarlo, que de los relatos trascrip-tos se pueden hacer varias interpretaciones y ninguna sería propiamente auténtica (en el sentido de hecha por el autor del relato) puesto que, por principio, los roles dialógicos no permiten que el informante haga a la vez de filósofo. Creo que para Kusch no tendría sentido preguntar cuál es “la interpretación verdadera”, ni por referencia a una especie de principio em-pírico de validación o contrastación, ni por referencia a un principio lógico de coherencia interna de la hermenéutica (consistencia), aunque sin duda de hecho su propio discurso, como todo discurso destinado a ser escuchado o leído por otros, procure ser consistente.

Luego de aplicado este proceder al primer relato, Kusch resume algunos aspectos metodológicos que, al parecer, no fueron elucubrados a priori sino que son resultado de una segunda mirada, retrospectiva, a su propia tarea. En varios párrafos expresa:

1. Un trazado de la “topología simbólica”, que Kusch (1978) describe como:

El estudio de texto, en especial el examen de los símbolos utilizados por ella [la informante sebastiana] sugiere la posibilidad de trazar una especie de topo-logía simbólica en la cual se podría prever la ubicación de símbolos e incluso la índole de los mismos. No se trata entonces de encontrar una combinatoria simbólica, sino una especie de orden preestablecido de los elementos del texto (p. 35).

¿Por qué la topología no es una combinatoria? Considero que una respuesta plausible es que la combinatoria, o es aleatoria (como la que resulta de una tirada de dados), o es analítica (el barrido de todas las combinaciones posibles de una fórmula como 22n), o es convencional/decisional (producto de una decisión de quien combina). Ninguna de las tres posibilidades responde a la función que se espera de la topología simbólica. Kusch sostiene que hay un (solo) orden preestablecido de los elementos (como también sostendría

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un estructuralista), que no es azaroso, ni convencional/decisional; que sea este orden es algo más difuso, que sólo se aclara, en parte, en posteriores consideraciones.

2. Una interpretación contextual, la cual se define como un principio general de hermenéutica, pero que Kusch (1978) le da un sentido preciso dentro de su propuesta:

Ante todo, difícilmente podrán estudiarse los símbolos aisladamente del contexto en el cual se dan. Dentro de este contexto se advierte que la signi-ficación de un símbolo se enriquece con la función que cumple dentro de la totalidad (p. 35).

3. Una determinación del mecanismo desencadenante, lo cual es un punto decisivo de su hermenéutica:

Pero tampoco es importante en sí el contexto, sino en cuanto a su vez se lo estudia a partir de un mecanismo desencadenante, que hace que el contexto y los símbolos adquieran una profunda razón de ser, y además mantengan una estricta relación entre sí (Kusch, 1978, p. 35).

4. Una aparición del contexto simbólico, que está en continuidad con lo an-terior, puesto que sólo en un contexto simbólico puede haber relaciones significativas de los símbolos individuales.

Ella [la informante, en una determinada situación] vivía los símbolos pero no podía decirlos. Cabe pensar entonces que el contexto simbólico surge recién cuando predomina un cierto margen de racionalización de lo concreto … Ahí se advierte que la estructuración de los símbolos se produce a partir de las características mismas del elemento desencadenante … La situación desenca-denante provoca cadenas de símbolos que van llenando el discurso de acuerdo con un proceso progresivo, según el cual todas las áreas van cargándose de símbolos hasta que al final se totaliza el contexto (Kusch, 1978, p. 36).

5. Unas relaciones mutuas entre las áreas simbólicas, las cuales no están dadas a priori y fuera del discurso mismo, pero pueden y deben ser dis-tinguidas en el análisis, ya que en las cadenas simbólicas el lugar de cada símbolo no es irrelevante. Kusch (1978) explica:

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Todo esto [el proceso desencadenante de las cadenas simbólicas expresado en el discurso de la informante] mantiene una fluidez notable en la cadena de símbolos y entre todos redondean una totalidad, donde los símbolos parecie-ran concretarse según áreas [simbólicas] … es evidente que algunas de ellas se sostienen … Las observaciones hechas corresponden evidentemente a un pensamiento que se podría calificar de seminal. Éste parte de una situación límite según la cual sebastiana provee libremente de símbolos a las áreas simbólicas o topológicas. Es posible entonces, en medio de la abundancia de símbolos, determinar interrelaciones entre éstos que seguramente se darán, como se ha visto, cuando se analiza el desarrollo del discurso (pp. 36-37).

6. El paso de la topología a la topografía simbólica. Al finalizar el proceso de simbolización (constitución del contexto simbólico), esa unidad plural y articulada se sitúa en el espacio-tiempo propio del informante. Esta topografía anuda el relato (discurso, lenguaje…) con la vida misma del enunciante.

La topología finalmente se traduce en una topografía simbólica, según la cual todo se vivencia, en el cerco, así como en la pequeña capilla, [los lugares donde se desenvuelve la vida de la informante] donde se cristaliza su mundo simbólico (Kusch, 1978, p. 38).

Este esquema es aplicable al caso de informantes en los que lo informado ha tomado la forma de relato o de discurso. Pero también lo informado pue-den ser hechos a los cuales se les da un sentido diferente del cotidiano en el mundo occidental. En este caso, lo que se observa es más complejo: son hechos, acciones, situaciones, más su significación precisa en el contexto del sentido popular. Kusch ha tomado, para analizar esta forma de aproximación, el caso de la economía, porque según él se trataría de un caso paradigmá-tico en que un modelo de acción ha sido pensado en Occidente con ciertas significaciones que son suprimidas, alteradas o radicalmente modificadas cuando esas mismas acciones son realizadas en el contexto de otro fenómeno humano. El caso en cuestión es el trueque dentro de una pirwa, cuyo sentido ha pasado desapercibido para muchos investigadores. Kusch presenta, en cambio, la metodología de aproximación empleada por Luís Rojas Aspiazu, que no trabaja en las áreas que Kusch ha llamado fenoménica y teórica, sino

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en la denominada genética, a la cual no se accede con recursos científicos sino por medio de una intuición.

Rojas Aspiazu observó que el trueque comprende cuatro planos de significa-ción: 1) es una actividad económica; 2) es una actividad simbólica en cuanto se entronca con la cultura tradicional; 3) es una reafirmación de los valores de identidad grupal, y 4) implica como base la genética de la cual surgen los otros tres planos (Kusch, 1978, p. 62).

Por lo tanto, más que de conocimiento, aquí cabe hablar de comprensión, que supone una afinidad con el sujeto y una tendencia a afianzarlo. Es en-tender que esa acción tiene otro sentido que el que habitualmente le damos, que es una estructura autónoma a la cual se someten los integrantes de la comunidad (Kusch, 1978, p. 62).

Pueblo como símbolo

Hasta aquí Kusch. Puede decirse que su propuesta es escueta y reducida a lo indispensable, supone conexiones que deben ser explicitadas para que sea posible exhibir el funcionamiento mismo del método y no sólo sus resultados. Para ello es necesario estudiar los elementos teóricos que configuran el mar-co epistemológico en que se mueve. El primero de ellos, la dilucidación del concepto de símbolo, lleva –aunque sea en forma esquemática– a plantear el lugar que el concepto de pueblo ocupa en la simbólica antropológica. Al respecto Kusch (1978) refiere:

Con referencia al pueblo, aparte de la connotación sociológica y a veces económica que tiene el término, cabe pensar que también y ante todo es un símbolo. Como tal encierra el concepto de lo masivo, lo segregado, lo arraigado, y además lo opuesto a uno, en virtud de connotaciones específicas de tipo cultural. Pero si es símbolo, uno participa de él, y lo hace desde lo profundo de uno mismo, desde lo que no se quiere ser. Hay en esto como un temor de que lo referente al pueblo podría empañar la constitución del ego. Por este lado, aunque no queramos, todos somos pueblo, y en tanto lo segregamos, excluimos esta mancha popular consistente en el arraigo que resquebraja

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nuestra pretenciosa universalidad, la segregación en la que no querríamos incurrir, o también lo masivo que subordinaría al ego (p. 7).

Como se ve, hay una serie de conceptos vinculados, que van a ser utilizados en su hermenéutica, casi siempre en forma dicotómica. Lo popular se pre-senta a la vez como lo masivo, segregado, arraigado, opuesto a lo individual. El pueblo, en tanto símbolo, adquiere una dimensión más amplia que su significación habitual y expresa una realidad de tipo raigal, la conexión entre el hombre y la tierra.

Universalidad versus arraigo

La propuesta metodológica que incluye el desde dónde como elemento esencial postula el arraigo como categoría específica de la situacionalidad. No es una simple situación de hecho, porque el arraigo es el modo humano de relacionarse con el mundo cotidiano. su fórmula del estar siendo (que traduce lo determinado y lo indeterminado de la existencia) se propone recuperar lo humano desde el fondo metafísico que hace posible una di-mensión específica del existir humano: el indo-americano. interpreto que el arraigo es lo que posibilita las soluciones originales (como la del quechua al resolver el –su− problema del hambre al margen de la economía). Pensar estas originalidades, a su vez, sería la condición de hacer una filosofía origi-nal, encontrar nuevas formas de pensamiento que sean concordantes con el verdadero modo de habitar América.

Este modo de habitar América no puede ser el mismo que el habitar origi-nario, pues la historia no se revierte. En otra de sus obras, La seducción de la barbarie, Kusch (1953) ha hecho una referencia a este modo primigenio de habitar, proceso que considera similar al vegetal6. Pero el proceso del habitar, que ha visto alterada su continuidad natural por la irrupción de Occidente en la vida americana, ha subsistido en lo esencial constituyéndose como un estar que pasa a ser expresión de la afirmación de sí y de la resistencia al (a los) imperio (s).

6 “Aquí la diferencia entre el primitivo y la naturaleza es mínima. Estriba solamente en la forma de perpe-tuarse, que en uno es realista y en el otro ingenua”, añadiendo enseguida que el americano se distancia de la naturaleza como la escisión de la unicidad (Kusch, 1953, p. 25).

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El propio Kusch ha hecho un largo camino desde esta obra temprana hasta la que nos ocupa. Mientras que a principios de los cincuenta consideraba que la cultura autóctona se había detenido a mitad de camino, sin alcanzar la integridad (Kusch, 1953, p. 26), a fines de los setenta puede presentar lo que queda de ella, luego del proceso violento a que fue sometida, como lo raigal que estamos buscando inútilmente en la reflexión filosófica occiden-tal. De todos modos quiero retener aquí algo que me parece importante para analizar su propuesta: al hombre americano se le amputó su conexión con la tierra y tiene conciencia de ello. Es decir, la conciencia del desarraigo obligado es a la vez la conciencia y la memoria del primitivo arraigo y con ella la constitución de la situacionalidad raigal.

La inautenticidad

El concepto se perfila también como el referente de cierta existencia inau-téntica, ambigua, y denuncia la dificultad de reconocernos como lo que ver-daderamente somos, es decir, de ver “nuestra verdad”. Kusch (1953) explica:

Por todo ello se da el uso ambiguo del término pueblo, pero que hace a la am-bigüedad de uno mismo. Es la ambigüedad profunda que mantenemos frente a nuestra verdad, la de no ser en el fondo plenos. Entonces, pueblo, por una parte, es un ente que nos informa en el campo, pero, por otra parte, mueve en nosotros el requerimiento ambiguo de una verdad que nos cuesta asumir (p. 7).

La apelación reflexiva al pueblo aparece, entonces, con una doble función: una, la de presentar y exhibir los contenidos de esa conciencia popular que se manifestaría, de modo prístino, en cualquier informante auténtico; otra, la de funcionar como conciencia crítica del pensamiento inauténtico (universalista, individualista, segregacionista). El informante auténtico, por lo demás, es naturalmente crítico (aunque no se lo proponga y ni siquiera sea consciente de ello).

Por esta razón, para aprehender los contenidos de la conciencia popular no es necesario un estudio de campo de tipo cuantitativo, porque cualquier conciencia popular auténtica proporciona al filósofo los elementos para su propia reflexión. No se trata, entonces, de pensar la antropología filosófica al

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modo de una “filosofía científica”, tanto en el sentido de que intente aplicar los métodos de la ciencia antropológica, como en la intención de retomar y desarrollar sus datos previamente obtenidos por un método científico.

La información relevante

si la antropología filosófica, tal como Kusch la concibe, es algo totalmente ajeno tanto a la ciencia antropológica como a la filosofía universalista, y si, por otra parte, es necesario contar con algún material objetivo (por así de-cir) a partir del cual elaborar una reflexión pertinente (de lo contrario sería sencillamente un invento o una creación personal −individual− del filósofo, cosa que Kusch no quiere), entonces este material debe buscarse en el decir del pueblo. Ya indiqué que tal decir puede ser encarnado en un solo infor-mante auténtico. Él solo funge por todo el pueblo. Resta por indicar qué se espera de él y de su decir.

En este punto, Kusch (1953) desarrolla un aspecto importante de su asunción metodológica, la distinción de los dos decires que pueden identificarse en el hablar del pueblo:

Con respecto al decir, especialmente referido a lo que nos dice un informante popular, cabe la siguiente reflexión. Hay palabras comunes y palabras grandes. La palabra común se dice para determinar, para decir esto es, aquello es, o para señalar causas. Exige una verificación y para ello sirve la lógica aristoté-lica. Pero la palabra grande trasciende la palabra común, dice más de lo que expresa, porque abarca un área mayor. Para ella no hay lógica, en todo caso una meta-lógica, porque abarca también la verdad de la existencia, y, en tanto dice esto, no determina, sino que reitera lo mismo en todos los hablantes. Por todo ello, en tanto no informa, sino que se la cree escuchar, es una palabra que se desempeña en el silencio. Dice lo que creemos saber, o peor, lo que infructuosamente queremos saber (pp. 7-8; las negrillas son del autor)

Hay que señalar un asunto relevante para el análisis de la propuesta kuschea-na y es la respuesta a la pregunta, casi obvia, de cómo conocer y seleccionar a ese (eventualmente único) individuo informante que nos proporcionará el material para uno o varios de los motivos o temas de la antropología ame-

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ricana. La pregunta no es irrelevante, porque es pertinente preguntarse si todos y cada uno de los individuos que simplemente habitan en un lugar pueden ser informantes (representantes auténticos del pueblo) o si además deben poseer alguna característica específica y, en caso afirmativo, cuál es y cómo detectarla.

De hecho, Kusch no se basó en ninguna especie de intuición o empatía para la elección de sus informantes y tampoco se limitó a una escucha circunstancial. Durante su vida en Maimará, realizó numerosas entrevistas y logró reunir un material de muchas horas de grabación7. En este sentido, procedió de manera similar a la de los antropólogos de campo. Lo que lo diferencia de ellos no es tampoco el hecho de que las entrevistas no siguieran el sistema del cuestionario prefijado y uniforme, sino que se estructuraran al modo de una conversación en que la parte narrativa la lleva el informante. Esto no es una novedad, ya que así se organizan muchos estudios antropológicos y de historia oral. Lo que diferencia la tarea de Kusch es, al parecer, el criterio de selección que lo guía para elegir, de entre todo ese material en bruto, el que utilizará como base de su reflexión filosófica. Por eso es necesario profundizar este punto.

Conforme a lo que dice Kusch sobre las palabras comunes y grandes, resulta que la tarea del filósofo frente al hablar del (eventual) informante es descubrir si en su decir hay una palabra grande. No se trata entonces de que el pre-tendido informante deba tener alguna característica o propiedad personal específica y empíricamente detectable (como sería la edad, el sexo, la raza, el nivel de instrucción, la o las lenguas que hable, la forma de sociabilidad y de cultura que exhiba, etc.) sino de que en un momento determinado pueda ser el portavoz de la conciencia popular. Es lo que dice –como se aprecia en el trabajo mismo de Kusch– y no tanto cómo, por qué o desde dónde lo dice, lo que realmente importa. Esto nos sugiere que Kusch se propone superar la crítica de subjetivismo o de relativismo que implicaría elegir arbitrariamente (sin criterio fijo y determinado) a quién se entrevistará o qué relato se esco-gerá. Pero no deja de ser verdad que en definitiva es el filósofo el que elige el discurso de palabras grandes, no el informante.

7 Mauricio Langón, en 1984, fue el primero en hacer un relevamiento del material dejado en Maimará: en “Descripción del archivo inédito de Rodolfo Kusch (1920-1979)”, 1987, Boletín de Filosofía FEPAI, 7 (13), 33-75.

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Al explicar lo exiguo de los testimonios sobre los que basará su propuesta an-tropológica americana, Kusch aclara que expresamente prescindió tanto del criterio cuantitativo como de cualquier metodología científica antropológica. incluso admite el carácter casual de los encuentros que le proporcionaron el material. Pero esta casualidad, valga la paradoja, no es del todo casual. Kusch (1953) dice:

Es que el pueblo no es un sujeto que se circunda técnicamente, sino una poten-cia que se manifiesta súbitamente para dar todo de sí mismo. Tampoco pensé que fueran necesarios más informantes para abarcar un panorama mayor. Para la labor de reflexión sobre el pensamiento popular bastan muy pocos casos. El informante es útil sólo cuando se convierte en símbolo –que me perdonen los antropólogos–, porque la tarea no es de relevar, sino de pensar, y hay que pensar, ya que el momento actual es apremiante (p. 10).

¿Cuál es el criterio del filósofo –en este caso de Kusch- para detectar las palabras grandes? se considera que el criterio es la capacidad de ellas (del relato) de convertirse en símbolos. ¿En símbolos de qué? De esa realidad americana de la que se trata, y que esa palabra se aproxima al modo de decir de lo poético, lo reconoce el propio Kusch, a renglón seguido, afirmando que la palabra común termina en la ciencia y la grande en la poética. Y ahí él mismo explicita lo que pensaría cualquier lector atento: que en esto se está aproximando al estructuralismo. Pero Kusch no se propone ser un estruc-turalista: los puntos de contacto son meramente eso, son marginales. Más aún, el estructuralismo lleva a esto, pero de una manera inadecuada y estéril; en las palabras más bien despreciativas de Kusch (1953), el estructuralismo

descubre la relatividad de la palabra común en tanto suspende la verificación, y comprueba la combinatoria a la cual se somete. Llega así al límite de la pala-bra común para acceder al silencio pleno de la palabra grande, pero prefiere el puro juego, y se queda con el silencio vacío. En realidad pasa lo mismo que con el pensamiento popular, con la diferencia de que el pueblo cruza dicho límite, para detenerse en la palabra grande, donde compensa el sentimiento de su irremediable finitud existencial (p. 8).

La epojé, pareciera querer decir, no sirve si no se puede ir más allá de ella, si no se cruza el límite representado por la infinitud (individual) existencial. Aven-

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turo a interpretar que el pueblo lo cruza precisamente porque supera tanto la ambición imposible del universalismo (por su arraigo) como la tentación igualmente frustrante del ego (por su inserción en lo propio, en lo esencial del pueblo: lo simbólico). Entonces es la percepción de que el informante ha superado (en su relato) el silencio negativo (negación o suspensión de información al estilo científico) lo que permite al escucha detectarlo como un hablante de palabras grandes. Es a la vez el decir y lo que se dice lo que configura a la palabra grande como tal.

Por cierto es fácil proponer aquí la crítica del círculo vicioso8. También lo es responder a la manera heideggeriana, con la idea del “círculo hermenéutico”. Creo que hay algo de esto, sin duda, pero también algo más, algo que es propio de Kusch y que es la “dialogicidad concreta simultánea”, es decir, el círculo hermenéutico sin duda es dialógico, pero lo es de modo abstracto, quiero decir, que no supone sujetos determinados y concretos. El círculo hermenéutico de la palabra grande exige una dialogicidad concreta, situa-cional y simultánea: es en el momento del decir que el filósofo la aprehende.

No sé, no estoy segura, si Kusch admitiría que esta simultaneidad puede ser no presencial (una grabación usada tiempo después por el mismo filósofo, o tal vez por algún otro). sin embargo, arriesgaría a decir que para Kusch ese develamiento es personal y presencial, casi como la experiencia profética o mística. Él mismo sin duda grabó lo que utilizó e incluso mucho más. Pero

8 Por ejemplo, Caturelli (2001) se pregunta (retóricamente, pues su respuesta es negativa) si es posible un círculo dialéctico entre el ser y el estar, como propone Kusch, y esto por dos razones: porque no corresponde a la realidad y porque el relato de los informantes (en los cuales basa su reflexión) tampoco expresaría la realidad originaria, como pretende Kusch, porque el informante “lo dice en castellano y sabemos que la lengua lleva en sí misma, como su médula vital, una tradición cultural que, en este caso, es la de Occi-dente. Cuando doña Sebastiana o doña Ceferina hablan al investigador de campo quien graba lo dicho, hablan en castellano y, por eso, en el fondo hablan en griego y en latín” (p. 741; las cursivas son del autor). Sin entrar en más detalles, creo que Caturelli plantea su crítica desde una opción filosófica que no le da más margen. Posiciones de este tipo no son propiamente críticas internas al pensamiento de Kusch sino posicionamientos contrarios. Por otra parte, la observación de que Kusch usa de hecho ideas de filósofos occidentales a los que, además, critica, ha sido considerada como un aspecto negativo (por Caturelli) o positivo (por Sada). Algunos han esgrimido las palabras kuscheanas más despreciativas para alejarlo del círculo filosófico. A una década parecía necesario puntualizar su pertenencia al mismo. Sada (1999) se ha preocupado de señalar la existencia de una instancia metafísica en el pensamiento de Kusch, que lo emparienta “con las concepciones que a lo largo de la historia de la filosofía se han preocupado más por in-determinar o des-determinar lo absoluto que por caracterizarlo” (p. 3).

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no pareció nunca interesado en usar, y menos que otros usaran, el material completo que recolectó9.

La culpa: pensar culto versus pensar original

Hay en lo inauténtico no sólo una carencia, un defecto, sino también una culpa, encarnada en el decir culto. En la medida en que lo culto se aleja y niega lo popular, escamotea lo simbólico, la palabra grande. No sólo es in-auténtico, es también culpable, y el propio Kusch se incluye en dicha culpa, como hombre culto.

En qué consiste lo culto en este contexto lo explica Kusch (1953) al terminar el análisis del relato mítico de sebastiana, incluso con un ejemplo paradig-mático:

Pero a su vez, en virtud de este carácter seminal del pensamiento de sebas-tiana, podría afirmarse a nivel de hipótesis de trabajo que su modo de pensar es natural u original.

si fuera así, ¿en qué consiste un pensar culto o urbano? En primer término se diría que este último pensamiento descarta el mecanismo de la situación límite, o al menos hace como si no se diera en su valor generatriz. se concen-tra entonces en la estructura misma de cada símbolo o, mejor, en cada área simbólica. Dios deja de ser un símbolo para convertirse en el pensar culto, en un objeto (p. 37).

En este paso hay tres afirmaciones problemáticas (y problematizadoras). La primera es el carácter de hipótesis que otorga Kusch a su caracterización del pensar de sebastiana (y por extensión, de todo informante popular) como pensar “natural u original”. Parecería, en efecto, que el planteo en términos

9 Ya Kusch (1953) se había referido a lo urbano como inauténtico: “Escribir, en América, es una manera de bucear en el vacío la falsa personalidad que somos en la ciudad […] la profesión literaria es una mera cuestión personal con la realidad, en la que se procura secretamente poner en una versión relativamente auténtica, una visión inauténtica de la realidad” (p. 95). Y un poco más adelante: “¿No será este vacío una postura, una incapacidad colectiva de parte de la ciudad para encontrar un trasfondo germinativo a la existencia?” (p. 97). Como se ve, el tema de lo urbano, vinculado a la civilización (y por ende a la contra-posición de lo bárbaro en la dicotomía sarmientina) se inserta en la denuncia no de un simple vacío, sino más bien de un vaciamiento, que conduce al desarraigo.

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de hipótesis (tesis, demostraciones, etc.), característico del pensar científico o de una filosofía universalizante y abstracta, había sido descartado desde el Prólogo, con frases que en parte han sido ya citadas.

La segunda es la identificación que hace Kusch entre el pensar culto y el urbano10. No está claro qué debe entenderse por pensamiento urbano, si es algo distinto (como parece sugerirse aquí) del pensar de un individuo que vive en la ciudad. De hecho muchos potenciales informantes (en cuanto a la naturaleza y contenido de los discursos que podrían proferir) viven en ciudades, aun cuando sean habitantes marginales. Tampoco parece propio que lo culto se diferencie de lo rural si por esto se entiende, en sentido propio, lo que se desarrolla localmente en el campo, fuera de la urbe. No se trata, es evidente, de lugares físicos sino de lugares (o topologías, como diría Kusch) mentales. Pero entonces es claro que falta el nexo que explique tal identificación, a menos que se trate (y no creo que esa fuera la intención) de una denominación meramente convencional (lo urbano, lo civilizado, etc., como más o menos sinónimos de lo culto).

La tercera es la apelación a la situación límite en un sentido mucho más amplio que el atribuido a las menciones de la informante. se requiere un esfuerzo, no necesariamente exitoso, para dilucidar qué entiende Kusch aquí por situación límite. Dije antes que el ejemplo que pone (el de Dios) es paradigmático, y lo es porque pone de relieve la dificultad de la cuestión misma. Uno no diría (incluso en el texto del propio Kusch) que Dios es una “situación límite” sino en todo caso que es “un concepto límite” en cuanto a sus posibilidades de significar (o siquiera indicar) una realidad. Porque eso es en todo caso el símbolo. ¿Es todo símbolo una situación límite? ¿En qué sentido es situación y en qué sentido es límite? Por el momento no es fácil dar una respuesta. Lo que no quita que el texto de Kusch sea altamente sugerente e invite a ulteriores reflexiones.

Por otra parte, el propio Kusch (1978) ofrece otra línea reflexiva posible, cuando sintetiza su análisis del relato de sebastiana afirmando que “en suma en el pensamiento popular pareciera manifestarse con mayor amplitud un

10 Este intento ha sido observado por varios estudiosos de la cultura occidental, con respecto a la muerte.

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mecanismo de un pensar general” (p. 38). En él se destaca, nos dice, un ele-mento catalizador que es la inminencia de lo nefasto. Me arriesgo a decir que tal vez el pensar culto se caracteriza a su vez por un intento, más o menos claro, de enmascarar o evadir la mención de lo nefasto, como si con ello se suprimiese su realidad misma11. En el pensar popular lo nefasto está vinculado (al menos en ciertos casos, como el relato de sebastiana) al sentimiento de la caída12, que también es un tópico del pensamiento general y presente en muchas culturas, arcaicas o no.

La explicación que proporciona Kusch (1978, p. 39) sobre el rol de este elemento catalizador puede sintetizarse en dos afirmaciones: 1) el símbolo surge inmediatamente a partir de lo antagónico, una especie de antidiscurso (la expresión es de Kusch) que señala la inconsistencia del discurso anterior y lo niega; 2) esta lógica de la negación entraña la relatividad de toda afir-mación en el pensamiento popular. Diríase, entonces, que el pensamiento popular se manifiesta como un pensar inclusivo, en el que se omite o se supera el pensar dicotómico y bivalente propio de la lógica que antes llamó “aristotélica”, pero que en verdad es la lógica que ha dominado siempre en el pensamiento occidental.

En contraposición a ello, el pensar “culto o urbano” (Kusch vuelve a repetir la expresión, para que no queden dudas de la identificación) procede de otro modo. Pero no sólo de modo simplemente opuesto. Aquí se introduce un nuevo concepto que viene a dar un giro a la caracterización del pensar po-pular: el de salvación. La introducción de este elemento pareciera a primera vista extemporánea, pero en el fondo es algo que venía en cierto modo insinuándose en el análisis anterior.

En cambio con lo afirmado a nivel culto o urbano no ocurre lo mismo. se diría que el discurso afirmativo, el que se guía exclusivamente por una lógica de la afirmación se incrusta dentro de un marco que olvida el mecanismo de

11 Uno de los aspectos que Gabriel Sada considera componente caracterizador del contenido teórico de la antropología filosófica kuscheana y no sólo un elemento simbólico.

12 Creo que esta realimentación implica también una resignificación de la historia (de los sucesos históricos). Coincido con Jalfen (1993) cuando dice que “la historia profana que conocemos supone la temporalización de los hechos, de los sucesos elegidos. El acontecer mitologizado -en cambio- no se somete al tiempo (lineal) sino que somete lo que sea al tiempo, el suceder, a su medida” (p. 25; la negrilla es del autor).

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la salvación. Un olvido que al fin de cuentas hace que la salvación misma, olvidada en su inmediatez, se reinstale en un sentido invertido a espaldas del mundo de afirmaciones. En cierto modo la salvación se cosifica en un sistema de causas que la invierte, la afirma y la maneja. Ese mundo culto o urbano, ya no funciona desde lo impensable, sino que se aferra a lo pensable y en vez de tomar la negación como mecanismo totalizador, se disuelve en una escala de afirmaciones (Kusch, 1978, pp. 39-40).

Un tema evidentemente conexo es la relación entre símbolo y mito, puesto que ambos configuran elementos propios del pensar popular, y entre ellos y este aspecto recién mencionado de la salvación. Pareciera, con respecto a esto último, que la percepción del elemento salvífico vincula al pensar popular con lo sagrado, que es muchas veces explícito, incluso en la versión cristiana (católica) producto de la inculturación de los pueblos originarios. En el análisis de los relatos, especialmente en los dos de Ceferina, aparece lo sagrado con ciertas características que Kusch (1978) presenta así:

Lo sagrado, así tomado, es la verdad, pero una verdad abisal, insondable, a la vez evidente y oscura. Acentúa el margen del errar del vivir cotidiano, ya que representa la instancia de lo otro que irrumpe desde el área de lo sagrado pese a los límites intelectuales puestos por el mito (p. 47).

Precisamente Kusch observa, y esto me parece muy importante, que la pala-bra (el lenguaje cotidiano de que se sirve el hablante popular) es la trampa del mito porque al decirlo se lo fija en el lenguaje; pero, por otra parte, el mito trasciende la palabra, el lenguaje en que fue expresado, tiene un plus de sentido que no deriva sólo de la textura abierta del lenguaje sino de la propia función retroalimentadora del mito13. Este plus –pienso– constituiría la gran palabra que no puede decirse con palabras pequeñas. Por lo tanto, el mito dice la verdad pero en un sentido distinto al del lenguaje de las palabras pequeñas y la racionalidad que expresa es también distinta de la racionalidad propia del lenguaje convencional.

13 Lo dice explícitamente poco después (p. 73): “Es posible que lo dicho hasta aquí no sea exclusivamente americano”.

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Veamos cómo lo plantea Kusch (1978): si racionalidad supone una forma de instrumentar la verdad o de acceder a ella, entonces la racionalidad po-pular parte de la verdad para recién ver cómo se instrumenta (p. 48). Por lo tanto, es lógico concluir que la conciencia mítica tiene grados, el primero de los cuales es denominado –aunque con reservas– “vivencial”, que es la conciencia mítica original. En un segundo nivel, lo mítico retraduce un he-cho cotidiano a un horizonte mítico, suponiendo que existe una situación objetiva. Pero la objetividad no cancela el mito sino que es el revés de él. “Lo mítico y lo objetivo son clases simétricamente invertidas” (Kusch, 1978, p. 49). Finalmente está el caso en que el mito condiciona la verdad para una situación objetiva; y aquí se detiene el análisis.

El silencio

El silencio no es sólo la detención del decir, es una realidad que se configu-ra como vacío en el decir culto y como experiencia fundante en el pueblo. Para Kusch, el saber culto del siglo XX es inútil y su silencio es vacío, porque en realidad no se sabe qué hacer. Al contrario, afirma Kusch (1978, p. 9), el pueblo sí sabe qué hacer, aun cuando no haga nada, y “se deje estar”, que es una forma de hacer, en el sentido de asumir la vida y de esperar la posibilidad de un hacer propio.

Éste es un aspecto del silencio. Hay otro que es el silencio de la filosofía, en la etapa previa a una decisión de abordar el problema del pensar lo americano y que Kusch (1978) expresa en los siguientes términos:

Aquí [la actitud de los pueblos andinos frente al fenómeno económico, con-forme al análisis de Rojas Aspiazu] no cabe sino el silencio, o si no asumir todo el pensar que necesitamos en América para comprender esto. ¿Pero en qué medida podemos rastrear en América qué pasa con el pensar? Y lo que es peor, ¿qué pasa con lo humano? Y para contestar estas dos preguntas habrá que ver también qué ocurre con lo dado como impensable, con lo cual se plantea el problema de lo arcaico, y por consiguiente, todo lo referente al estar (p. 71).

En efecto, ambas cuestiones –lo arcaico y el estar, en que no entraré– se visualizan desde el silencio de lo filosófico-académico; la epojé de las cate-

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gorías cultas, para dejar que surja lo espontáneo del pensar popular. Kusch (1978) es consciente de que lo dicho para los pueblos originarios americanos puede ser (y probablemente es) también característica del pensar de otros pueblos14. sin embargo, pareciera que no es posible una generalización –y menos una universalización– del resultado hermenéutico, si se tiene en cuenta la situacionalidad raigal de cada pueblo.

La selección del material

En esta obra (la única que sistemáticamente muestra la aplicación del mé-todo), Kusch (1978) selecciona solamente tres testimonios: dos mujeres del norte argentino, sebastiana y Ceferina, y una experiencia realizada en Co-chabamba (Bolivia), en conjunto con Luís Rojas Aspiazu. Las dos primeras le sirven para reflexionar sobre el concepto de realidad; el tercer caso se refiere al sentido de lo económico en las comunidades originarias.

¿Por qué estos materiales y no otros? ¿Por qué no más ni menos? Al llegar a este punto estamos en condiciones de contestar a estas preguntas. La propuesta metodológica es minimalista, en el sentido de que busca llegar al nivel de la reflexión filosófica con la menor carga de elementos no-filosóficos, y por tanto, incluso aquellos que pueden motivarla (como el interés por lo popular), deben ser sometidos a una especie de navaja, de simplificación. sin duda, Kusch grabó muchas entrevistas más o menos similares a las dos que usa, pero probablemente, en el fondo, no aportaban más que éstas para su propósito, ya que serían otros relatos simbólicos, asunciones míticas y aproximaciones a lo que se podría llamar la “revelación salvífica”, ínsita en una experiencia crucial o abisal.

Una vez aprehendido el esquema, la estructura del símbolo popular y de sus implicaciones, dos, tres o más relatos aportan lo mismo que uno. Pienso que si nos ofrece dos es para reafirmar con el relato de Ceferina lo que ya se

14 También es posible lo inverso, que con iguales o similares materiales se llegue a otros desarrollos, no opues-tos, ni incompatibles, sino sencillamente distintos. Como ejemplo de esto puedo mencionar la propuesta de Langón (1993): estudiar los relatos de despojos y el significado para sus víctimas, como la contracara de los proyectos de dominación (pp. 43-57).

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entreveía como profunda riqueza de palabras grandes en el de sebastiana y tal vez para insistir en el punto de lo sagrado, que es ahí más patente.

En cuanto al tercer caso, no es un relato producto de un informante, sino un caso distinto y su inclusión cumple otro objetivo: mostrarnos –a través del trabajo de alguien más conocedor que Kusch del asunto– el sentido que da el pueblo (no el filósofo) a ciertos actos o situaciones. En los dos casos ante-riores, la hermenéutica corre por cuenta de Kusch (del filósofo); en el tercero, es el pueblo el que interpreta, el experto (Rojas Aspiazu) es en todo caso el repetidor, el explicitador (en términos de nuestro lenguaje), pero no el autor.

El cierre de la propuesta metodológica, sin embargo, puede quedar en duda ya que Kusch, si bien ha dicho que no se requieren más informantes ni datos, también ha dicho que lo suyo es sólo un esbozo, un boceto, un borrador, no algo, no digo terminado, sino ni siquiera desarrollado. Es posible que en tal desarrollo, para una justificación argumentativa de sus categorías, fuera necesario enriquecer la base15. Kusch no parece haberse propuesto tal de-sarrollo como una tarea que él mismo debería abordar inmediatamente. El libro da la impresión de ser algo terminado en sí mismo, una propuesta con valor propio, no el proemio de una obra que debía ser continuada. No es éste un dato menor a la hora de interpretarla.

La filosofía como experiencia de vida

Kusch ha sido particularmente sensible a las experiencias de personas muy distintas a él mismo; encontraba en ellas algo que en sí mismo sentía como carencia, como irrealización, tal vez como esterilidad. Formado en la filosofía académica, en el mundo de la ciencia, de la política y la economía de Occi-dente, fue un lúcido observador de sus falencias y de sus previsibles fracasos. Anhelaba formas inéditas de vida, de pensamiento, de cultura futura, y creyó encontrarlas, como posibilidad, en esas experiencias que se ocupó de recoger. Por eso su filosofía es, para él, a la vez, una experiencia de vida propia y una reflexión amorosa y comprometida con las experiencias del pueblo.

15 Añado, no la inutilidad de un instrumento luego de haber sido usado, sino de uno que –por definición, conforme a lo que dice– no puede ser usado. No la inutilidad de la escalera de Wittgenstein, que se tira después de haber subido, sino la de una escalera que no sirve para subir.

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Finalizando

se puede preguntar finalmente por qué Kusch, casi al final de su vida, se in-clinó decididamente hacia la antropología. Algunas referencias del “Prólogo” de su Esbozo para una antropología filosófica americana pueden dar una pista.

Ya se ha visto que la filosofía para Kusch tiene sentido sólo como sabiduría, como una experiencia de vida en crecimiento, en búsqueda de autenticidad y plenitud. En definitiva, y pese a su formación metafísica, a Kusch le importaba sobre todo el hombre, y quería pensar, en cierta forma, un hombre nuevo, a partir de las bases americanas, porque ellas son originales (y originarias). En sus palabras:

De ahí la antropología filosófica esbozada en estas páginas. Es una antropología estudiada a partir del silencio lleno del discurso popular, basada en la ausen-cia del saber de lo que es el hombre, o, mejor dicho, se ubica al margen de la preocupación de una definición del hombre; en todo caso toma en cuenta la penosa operación con que el pueblo de América afirma su humanidad (1978, p. 9).

Por lo tanto, es una antropología sui generis, no se propone definir lo hu-mano una vez más, y ni siquiera detenerse en consideraciones teóricas. su propuesta es conocer lo humano a través de la práctica. se trata de proponer situadamente, afirmar nuestra auténtica humanidad a través de una praxis que nos conecte con nuestras verdaderas raíces, las únicas que nos permi-tirán crecer y planificarnos.

Por otra parte, la tarea es importante y nos urge porque carecemos de una auténtica antropología filosófica, en la medida en que la filosofía se ha in-troducido en el mundo de los objetos, ha objetivado al hombre buscándole una definición; ha creado una teoría del conocimiento y una teoría de la ciencia, pero ha desgarrado el problema antropológico que yacía en el fondo (Kusch, 1978, p. 83).

Tocaría a un nuevo tipo de reflexión, a un nuevo tipo de hacer filosofía, en-contrar nuevas fórmulas, pero advirtiendo que ellas no pueden llegar sólo

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desde el ámbito del pensar, tienen que encarnarse en una práctica, como en el caso de la economía quechua que ha analizado. Quiero detenerme en este punto: Kusch busca y propone una nueva antropología filosófica, desde América, pero en realidad el cometido que le adscribe no puede lograrse con ningún método filosófico, con ninguna reflexión.

Al llegar al final de su Esbozo…, se hace patente una paradoja constitutiva: la reflexión ha llevado a la categoría existencial americana del “estar siendo”, pero la filosofía misma no puede hacer nada para asignarle un peso real en el trazado de un nuevo modo de vida propio de América. Uno de los párrafos conclusivos parece cerrar los caminos de la disciplina que está proponiendo, arribando a la comprensión de una cierta inutilidad de la propuesta misma16:

Pero debemos comprender también que la publicidad de un estilo de vida total, que abarque toda la fórmula del estar-siendo no dependerá de una reflexión. Ha de ser siempre una práctica como lo hace Rojas Aspiazu en Bolivia. Nuestro subsuelo social nos sigue dando las pautas como en 1946. Pero es inútil que nos dé las pautas. Afortunadamente no han llegado aún todas ellas. Por eso no llegó la posibilidad de pensarlo. si lo pensáramos ya habría fenecido el proceso (1978, p. 145).

Por eso, creo que haber hecho una aproximación a sus reflexiones después de este Esbozo…, más que desarrollarlo en forma sistemática –lo que, además, no era su estilo–, posiblemente se hubiera inclinado a pensar lo político (la misma referencia a 1946 sugiere que el tema pasó por su mente), y segura-mente lo hubiera hecho, a su vez, de un modo de-constructivo similar al de la “escucha de la palabra grande” en antropología. Tal vez la muerte le impidió continuar en esta línea; quizá no le interesaba ya hacerlo. En todo caso no lo hizo. Queda la incógnita de cuál hubiera sido, para él, el informante que hubiera podido decir la palabra grande de la política para nuestro inmediato mañana.

16 Parece sugerir aquí la idea hegeliana de la filosofía, o del pensar culto tal vez, como el búho que sale cuando –y porque– todo ha pasado ya.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 89-102

Los aportes de una antropología americana en el pensamiento de Rodolfo Kusch*

Dina Picotti**

Universidad Nacional de General Sarmiento - Bueno Aires, Argentina

Recibido: 10 de mayo de 2010 • Aprobado: 22 de julio de 2010

Resumen

El presente texto versa sobre la propuesta de Rodolfo Kusch en torno a una antropología del hombre americano a partir de un recorrido por algunas obras insignes de su pensamiento antropológico. El trabajo parte de la pro-blematización de la categoría de situación. A partir de ciertas distinciones filosóficas establecidas entre ser y estar, la autora aborda la cuestión de la identidad americana como pueblo, para indicar la manera en que el habla popular, en su nombrar y callar, es la base de lo que pueda ser el hombre ame-ricano. Después de la descripción de la consolidación del hombre americano tras el dualismo mito-razón y la formulación de la inconmensurabilidad del hombre americano ante criterios que resultan discordes, se sugiere otro modo de pensar, en este caso, de concebir una antropología, otra línea de encarar lo humano en relación con el orden vigente. De esta manera, se postula la idea de que el problema de América es el de recuperar toda la potencialidad del pensar y saber apostar al futuro, lo cual se realiza a partir de la revisión de los niveles económicos, educativos y artísticos del hombre americano.

Palabras clave: antropología, ser, estar, situación, hombre americano.

* El presente artículo corresponde a la investigación sobre el pensamiento de Rodolfo Kusch que lidera la autora con distintos grupos académicos en universidades de Argentina.

** Docente en universidades nacionales (Universidad Nacional de General Sarmiento) y privadas de Argen-tina. Ha sido Decana de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Morón y Directora de su Instituto de Pensamiento Latinoamericano; actual coordinadora de la Maestría en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de La Matanza. Es investigadora en temas de filosofía contemporánea, filosofía de la historia y de cultura latinoamericana. Correo electrónico: [email protected]

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Contributions of an American anthropology in the thought of Rodolfo Kusch

Abstract

This paper is about the proposal by Rodolfo Kusch about an anthropology of the American man taking into account some of his distinguished works of anthropological thought. The paper begins with the question about the status category. From philosophical distinctions made between being and be, the author addresses the question of American identity as people, to indicate how the popular speech in its naming and silencing, constitutes the basis of what the American man may be. After describing the consolidation of the American man behind the dualism-reason myth and the formulation of the incommensurability of the American man to criteria that are discordant, we suggest another way of thinking, in this case designing an anthropology, another line to address humanity in relation to the existing order. Thus we suggest the idea that America's problem is to recover the full potential of thinking and knowing to bet on the future and this is done when reviewing income, educational and artistic levels of the American man.

Key words: anthropology, being, living, location, american man.

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Les apports d’une anthropologie américaine dans la pensée de Rodolfo Kusch

Résumé

Ce texte vise à présenter la proposition de Rodolfo Kusch autour d’une an-thropologie de l’homme américain à partir d’un parcours des chefs-d’œuvre de sa pensée anthropologique. Le travail a son origine dans la problématique de la catégorie de situation. En partant de certaines distinctions philoso-phiques établies entre ser et estar, l’auteur aborde la question de l’identité américaine en tant que population, afin d’indiquer la façon dont le parler populaire, dans son dire et son taire, est à l’origine de ce que l’homme amé-ricain peut devenir. Après avoir entrepris une description de la consolidation de l’homme américain derrière la dualité mythe-raison et la formulation de l’incommensurabilité de l’homme américain face à des critères semblant discordants, on suggère une autre manière de penser, en l’occurrence de concevoir une anthropologie, un autre chemin d’affronter l’humain par rapport à l’ordre en vigueur. Ainsi donc, on postule l’idée d’après laquelle le problème de l’Amérique est celui de récupérer tout le potentiel de la pensée et de parvenir à faire un pari sur l’avenir en partant de la révision des niveaux économiques, éducatifs et artistiques de l’homme américain.

Mots clés: anthropologie, être, situation, homme américain.

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Entre los temas fundamentales de debate que hoy preocupan a las sociedades contemporáneas ante las posibilidades y los riesgos abiertos por las tecnocien-cias y un orden globalizado que, a la vez que extiende logros, convive con la exclusión, se encuentra siempre involucrada la idea misma de lo humano, la orientación del proyecto que se está jugando y se avizoran sus alternativas.

En el intento que manifiesta toda la obra de este pensador argentino, de un planteo situado, culturalmente arraigado, por cuanto todo pensamiento su-fre “la gravidez de un suelo”, como lo expresa en Esbozo de una antropología filosófica americana (Kusch, 1998-2003, vol. 3), y se trata de dar respuestas propias, originales, que escapen a los condicionamientos de esquemas aje-nos. se encuentra también una antropología que, desde una experiencia histórica singular, se proyecta hacia lo universal, redescubriendo dimensiones básicas, olvidadas de la condición humana, valiosas precisamente para la recuperación de ser y sentido en el hombre actual, desafiado por los riesgos de sus propias construcciones.

En el trabajo de campo, Kusch1 recoge material fértil para esbozar “una dia-léctica americana”2; la convivencia con el pueblo se convierte en clave de

1 Günther Rodolfo Kusch (1922-1979). Nacido en Buenos Aires (Argentina) y fallecido en la misma ciudad. De padres alemanes radicados en Argentina. Profesor de Filosofía por la Universidad de Buenos Aires en 1948. Ejerció una actividad técnica en la Dirección de Psicología Educacional y Orientación Profesional del Ministerio de Educación de la Provincia de Buenos Aires en el ámbito de la sociología y la psico- y socioestadística y una amplia actividad docente en la enseñanza secundaria y, sobre todo, superior, en universidades argentinas y bolivianas. Realizó viajes de investigación y trabajos de campo en la zona del NO argentino y del altiplano boliviano; organizó simposios, seminarios y jornadas académicas sobre la temática americana; entre otros eventos, participó como miembro titular del XXXVII y XXXIX Congresos Internacionales de Americanistas, del II Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia, Córdoba 6.1971 y de las Semanas Académicas en torno al pensamiento latinoamericano organizadas por la Univ. del Salvador, área San Miguel (1970-1973); fue miembro de la Comisión Directiva de la Sociedad Argentina de Escritores (1971-1973); integró el equipo argentino dirigido por J. C. Scannone sobre “Investigación filosófica de la sabiduría del pueblo argentino como lugar hermenéutico para una teoría de filosofía de la religión acerca de la relación entre religión y lenguaje” (1977-79). Fue sobre todo autor de numerosas obras filosóficas y literarias, en las que transmitió lo que su gran sensibilidad poética y pensante le permitió captar de propio y valioso en América. Su obra ha sido reunida en 4 volúmenes titulados Obras completas (1998-2003), Rosario, Argentina: Editorial Fundación Ross, quedando, sin embargo, aún algunos inéditos, sobre todo anotaciones y materiales de trabajos de campo. En el vol. 1, se pueden encontrar “Datos bio-bibliográficos”, “Presentaciones”, “La seducción de la barbarie- Análisis herético de un continente mestizo”, “Indios, porteños y dioses”, “De la mala vida porteña” y “Charlas para vivir en América”; en el vol. 2, “América profunda”, “El pensamiento indígena y popular en América” y “Una lógica de la negación para comprender a América: la negación en el pensamiento popular”; en el vol. 3, “Geocultura del hombre americano”, “Esbozo de una antropología filosófica americana” y “Ensayos”; finalmente, en el vol. 4, se encuentra “Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico”, “Pozo de América”, “América parda”, “Bolivia”, “S.A.D.E.”, “Teatro”, “Anotaciones para una estética de lo americano” y “Homenaje a R. Kusch de la Cámara de Diputados de la Nación”.

2 Tal como lo afirma e intenta a lo largo de sus obras, por ej., en “La seducción de la barbarie-análisis herético de un continente mestizo” (Kusch, 1998-2003, vol. 1).

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una epistemología en la que sujeto y objeto se reubican en una relación de sujeto a sujeto, a través de la cual la exploración de las manifestaciones de la cultura popular permite “desocultar su novedad” en medio de un universo poblado por especulaciones exitosas y fundamentadas, y servirse de una “lógica de la negación” que implica un redimensionamiento del hombre. se configura entonces un discurso pensante que parte de un “estar aquí”, de la experiencia raigal del “mero estar no más” frente a la clásica oposición filosófica del ser y la nada, como categoría central de un pensamiento que la bucea en los diferentes universos de la América profunda3, sea en la so-ledad de la quebrada o en los rincones de la gran ciudad. se erige de este modo un sujeto que puja por liberarse de la ficción de querer “ser alguien”, resistiendo en el intento de un “acierto fundante”, a la espera de un fecundo “estar siendo para el fruto”.

En la dialéctica entre la posibilidad del mero estar, opuesta a la noción filo-sófica vigente del ser, se ubica la encrucijada de la cultura mestiza, donde orden y caos se complementan en constante tensión, confianza y temor, resistencia en lo propio y fagocitación de lo ajeno, práctica de la inclusión frente a la exclusión de la racionalidad imperante; una sabiduría alejada de los mercaderes de cualquier signo. Explorando la estructura del pensamiento popular y la forma de sus juicios, Kusch muestra la falacia de una división entre el menosprecio de la opinión que daría cuenta sólo de lo aparente, ante el prestigio del conocimiento que referiría lo esencial, mientras la doxa popular ofrece una plurivocidad que excede a la artificiosa reducción a la univoci-dad. El uso ambiguo del término pueblo –por una parte, una connotación sociológica y a veces económica; por otra, un símbolo de lo que se participa desde lo más profundo– hace a la gran ambigüedad que mantenemos ante nuestra verdad, al requerimiento de una verdad que nos cuesta asumir. El habla popular dice la palabra común, pero esconde detrás la gran palabra que completa al sujeto viviente, porque su sentido se refiere a lo viviente en su totalidad, encierra el porqué indefinido del vivir mismo; de allí el silencio de lo inexpresable, que se prolonga en el gesto o en la ceremonia del rito, o se reitera en la costumbre. Y en tanto lo popular es también un símbolo que

3 Es también el título de una de las primeras obras centrales, América profunda (Kusch, 1998-2003, vol. 1).

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nos afecta a nosotros, encarna además la culpa que se cierne sobre nuestro decir culto, de haber escamoteado el saber que dice la gran palabra por la palabra común que se profiere para determinar algo o para señalar causas, exigiendo una verificación, a lo cual se ordena la lógica aristotélica, que termina en la ciencia.

De que un silencio vacío ronda nuestro saber, lo prueba el hecho de que en el mundo moderno, no obstante el conocimiento acumulado, no sabemos cómo alimentar al hombre, ni cómo gobernarlo, ni menos qué es el hombre. Lo señala el exceso de teoría, la abundancia de soluciones y la violencia des-atada. Todo esto es el símbolo de la silenciosa mudez de nuestro saber culto, que ha perdido contacto con su contenido. Es que nuestro silencio no es el del pueblo. Detrás del silencio popular y de su decir cualquier cosa, hay una verdad que rige su combinatoria y que nosotros perdimos. De ahí la necesidad de retornar a la base y la importancia de América. Lo popular en América es como la sombra de sentido que se cierne sobre el quehacer afanoso del siglo XX. En el crecimiento de lo popular está la sorpresa de saber alguna vez qué hay que hacer. Es un saber potencial que surge de un silencio lleno (en Esbozo de una antropología filosófica americana, Kusch, 1998-2003, vol. 3, pp. 245-246).

Lleva a un futuro imprevisto que se debe sólo a la potencia del crecimien-to. De allí que Kusch (1998-2000, vol. 2) proponga, además de un “pensar seminal” en El pensamiento indígena y popular en América Latina4, que no requiere causas si no se alimenta en una visión orgánica, sólo un esbozo de antropología, a partir del silencio lleno del discurso popular, al margen de la preocupación de definir al hombre, tomando en cuenta la penosa operación con que el pueblo afirma su humanidad. El problema de América es entonces el de recuperar toda la potencialidad del pensar y saber apostar al futuro.

En este pensar se trata de un diálogo, que es ante todo un problema de interculturalidad, dado que entre los interlocutores hay una diferencia de cultivo, no en el sentido de grado de despliegue sino de estilo, de modo de ser encarnado en cada uno, diferencia de perspectiva y de código, no sólo acervo sino actitud, porque detrás de una cultura se da la cuestión de lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la que cada uno se

4 Ver sobre todo El pensamiento indígena y popular en América (Kusch, 1998-2003, vol. 2).

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siente seguro, concede sentido al entorno que le rodea, lo que constituye una unidad geocultural en la que la ecología de un ámbito, así como su há-bitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del grupo, que adquiere gran importancia para comprender todo lo que se refiere al mismo; de allí las resistencias que ofrece a toda interferencia del mundo exterior y que sea imprescindible para el acceso el estudio de tal pensamiento, núcleo seminal que proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos, entrecruzado, por una parte, por las decisiones prác-ticas del grupo ante el medio geográfico y, por otra, por el saber tradicional acumulado en las generaciones anteriores.

Ello lleva a cuestionar la posibilidad de un pensamiento normativo. Todo pensamiento sufre la gravidez de un suelo, es una determinada propuesta cultural y se trata de descubrir, en su gravidez, un cuadro real del mismo que abarque todas las variantes de su modo de ser universal. En América, expresa Kusch desde su experiencia, está en juego la relación interhumana vista por dentro, al margen del mundo de las cosas determinables, en vez de la digitación de soluciones sociales que apuntan a una comunidad externa, que siempre tiende a tener los caracteres de lo contractual; se da una co-munidad interna que se ubica al margen de la conciencia, como un a priori que parte de la inconciencia social y que hace realmente a la coherencia del grupo. La búsqueda de esto es fundamental, en un análisis antropológico-filosófico y es lo que debería flotar en todo trabajo de campo. se trata de nuestra participación en la idea de hombre. En el fondo supone la búsqueda de un nuevo modo de pensamiento o de lógica, quizás una lógica de nega-ción que implica un redimensionamiento ante las afirmaciones vigentes. El modo peculiar de cultivo para hacer frente al contorno o cultura, su molde simbólico para la instalación de una vida, constituye el así llamado suelo, que incide por su ausencia en la filosofía; tanto en su ausencia perceptible como en su presencia impensable no hace a lo empírico sino a la función de moldear, deformar y en el fondo corromper la intuición de lo absoluto. De allí la importancia de “un punto de vista geocultural” entre nosotros, que supone lo fundante por una parte y lo deformante y corrupto por otra, con respecto a cualquier pretensión de universalidad; pero también la posibilidad de una universalidad paradójicamente propia; fricción entre el así llamado

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espíritu y el suelo que le sirve de sostén, en su doble faz como deformación pero también como fundamentación.

La idea de fundamento en la filosofía, afirma Kusch, es en realidad un de-rivado del concepto de suelo, en el sentido de “no caer más”, de estar de pié, dispuesto ante la circunstancia a fin de poder instalar la existencia. Ello conduce a un “pensamiento pegado al suelo”, por donde se advierte el hilo de lo esencial, entreverado con la circunstancia del estar mismo; entonces lo que hace a la esencia no pasa de ser un episodio menor dentro del pensar en general. Quizás lo propio de nuestra filosofía latinoamericana sea advertir en qué medida se deforma a causa de la gravidez local y es ésta la que se torna esencial; de este modo, Kusch no duda en afirmar que la misma imperfección del filosofar hace a la filosofía americana, en tanto nuestra verdad siempre deforma lo que se pretende instituir formalmente; mas se trata entonces no de modificar la filosofía sino de redimensionar lo que es esencial y que sirve de posible eje al hecho de vivir dentro de una racionalidad propia, de encarar el pensamiento popular como si se aprendiera a ver de nuevo ingenuamente una realidad. El pueblo no vive su cultura como un simple entretenimiento sino como una forma de concretar, en una fecha determinada o en un ritual cualquiera, el sentido en el que descansa intuitivamente su vida, y es lo que hace que pueda tener algo así como filosofía; se habla a partir de la tiniebla para ganar la conciencia, pero sabiendo que ésta no puede agotar toda la verdad, siempre queda en la tiniebla la posibilidad de una verdad mayor.

De allí que haya que considerar las relaciones entre mito y racionalidad. El mito cumple la función de no sólo delimitar un campo para el relato, sino además de retraducir en otro más verdadero lo que, por ejemplo, una infor-mante quiere decir, no habiendo querido decir el mito sino atestiguar con él la vigencia de un orden más profundo, más verdadero, que totaliza su pensamiento real. Por poner un ejemplo, en el tema de la luz, no se trata de relatar su advenimiento sino de hacer ver cómo la oscuridad es tan importan-te como la luz, y sacralizar el hecho de que la haya, no en el sentido de que lo sagrado se reduzca a que haya luz sino de que haya también tinieblas, en la conjunción de ambas; así, lo sagrado es la verdad, pero una verdad abisal, insondable, a la vez evidente y oscura, que acentúa el margen del errar del

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vivir cotidiano, ya que representa la instancia de lo otro que irrumpe desde el área de lo sagrado pese a los límites intelectuales puestos por el mito. De este modo, el mito es la parábola que surge recién cuando la gran palabra consolida la inminencia de lo impensable, que hace el sentido de lo sagrado. si racionalidad supone una forma de instrumentar la verdad o de acceder a ella, la racionalidad popular parte de la verdad para ver recién cómo se instrumenta. se observan grados de conciencia mítica según aparezca el factor racionalidad: uno primero vivencial, original, donde se genera el sentido mismo aunque no explícito, de modo gestual, mucho antes de la palabra; un segundo nivel, donde lo mítico retraduce un hecho cotidiano a un horizonte mítico, en tanto no deja de participar de él, por lo que la llamada objetividad no sería más que el revés del mito; por fin, el mito condiciona la verdad para una situación objetiva, es relatado y podría ser motivado por un hecho moral. La racionalidad implica paradójicamente la inversión de lo mítico, ya que se instala para lograr fundamentación, pero siempre a costa del fundamento mismo. se trata de las raíces abisales de todo fundamento, o sea, la original imposibilidad de haber algún fundamento, o al menos, la aprehensión conciente del mismo.

En lo dicho se sugiere otro modo de pensar, en este caso, de concebir una an-tropología, otra línea de encarar lo humano en relación con el orden vigente; el planteo se invierte, en lugar de verse lo humano desde una perspectiva compartimentada donde, por ejemplo, cultura y educación tienen su sentido establecido, se trata de ver en qué medida lo dicho sobre estos temas debe sufrir variantes, preguntarse por qué motivo lo humano en América no logra encuadrarse en los modelos que se fijan como estampas de eficiencia, si estas disciplinas no surgirán más bien de la institucionalización de una voluntad cultural que nos es ajena. Porque si lo dado no es más que la instalación de un estar, en general, la cultura no consiste totalmente en un quehacer fundante, lleva en su esencia una trampa insalvable, porque sirve a lo inmediato pero no es lo fundante en sí, apenas sugiere la posibilidad de un fundamento, porque hay algo pre-dado en el campo de lo impensable del estar con respecto al cual la cultura se reduce a un simple juego de encontrar algo así como el fundamento y poder fijar un itinerario, la compensación de una finitud, de lo desalbergado, de la desazón fundamental; se trata entonces de fundar una

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habitualidad a modo de domicilio, pero presionados desde el otro lado del mundo simbólico, con el peso de una alteridad que trasciende, simulando una reiteración a nivel de símbolo de eso que trasciende, un juego dramático que busca lograr infructuosamente la desgarrante coincidencia entre lo que trasciende y la finitud. La cultura vista como proceso, acto, es entonces el balbuceo que marca esa coincidencia, un intento de diálogo, pero sólo a flor de piel porque nunca logra decir toda la palabra; la posibilidad de esbozar un efímero esto es que se diluye en un siendo dentro del requerimiento de una respuesta mayor que se esfumó.

De allí la paradoja del arte, según Kusch (1998-2003, vol. 4), en Anotaciones para una estética de lo americano. A lo fundamental del mismo se accede con el desvanecimiento del es, con una obra perdida en un gerundio siendo dentro del requerimiento de aquella respuesta mayor que se esfumó. Re-flexiones críticas sobre la impronta que en América realiza el arte sobre la cultura, vista como un modo de habitar el mundo, descubren otros rasgos del modo de ser y pensar del hombre en ella: lo caracteriza en su singulari-dad con respecto al arte occidental, en el que predominaría el signo sobre lo signado, apegándose al esplendor de la forma, el tomar su impulso sobre la intuición de lo tenebroso en tanto compromiso con una realidad informe y potenciada por sus propios mitos, que avasalla al sujeto y sus códigos; el afianzamiento de un domicilio existencial no presionado por las reglas, sino por la floración de un sujeto en sintonía con su propio horizonte simbólico. La constitución histórica de éste a través de diferentes proyectos incita a Kusch a ensayar posibles respuestas en cuatro obras teatrales, como son “Tango”, “Credo errante”, “La muerte del Chacho”, “La leyenda de Juan Moreira”, en las que formula hipótesis sobre las posibilidades de identificación y borramiento de nuestros mitos fundacionales.

Por la misma razón, lo educacional desaparece como problema especial-mente en lo que se refiere a su institucionalización, dado que no se trata simplemente de transmitir un acervo cultural como si éste fuera un objeto, sino en todo caso de la reactualización del acto que funda lo cultural, el encuentro que encierra el símbolo entre la posibilidad de un fundamento y la urgencia de su hallazgo. La educación se cumple, entonces, en el acto de

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este encuentro simbólico, no consiste en generar individuos seguros, no se confunde con el aprendizaje, que es un episodio menor.

Algo semejante ocurre con lo económico. En América es el juego de un am-plio campo de hechos, determinaciones, etc., elaborados por otros. Kusch hace, por ejemplo, entre otras, referencia a la economía quechua, que así como toda su vida cultural podría explicarse en torno a un eje determinado por las tres instancias del ruway o trabajo no forzado, condicionado por las necesidades y en el curso del vivir cotidiano; el khuway o amparo, con énfasis en la actitud y génesis emocional; el phuyllay o juego, que en su sentido más amplio alude a formas de convivencia social; tres aspectos de una misma unidad de concepción, que con el kausay o vida y el yuyai o recuerdo, pen-samiento, completan la circularidad de una misma forma de actuar típica. Lo fundante de lo económico es básicamente el problema de la instalación de un esto es en el nivel del siendo transitorio, a partir de sus raíces que se dan en el otro extremo de la afirmación, junto a la puerta abierta e ineludible de los símbolos. Por eso, a nivel de pueblo, lo económico se convierte, cuando se da en el puro trueque, en un ritual silencioso donde se cumple con la ne-cesidad, pero en cuanto ésta abarca toda la pregunta, desde la meramente económica hasta la metafísica, por lo que se explica que el pan siga siendo sagrado, siempre que se lo consagre o ch’alla, y resulta absurdo que falte. Pero cuando lo económico se independiza de la necesidad así concebida, en tanto se concreta en los bienes mismos y se somete por eso al rigor científico, aparece la palabra y por ende la economía como disciplina, pero como ejercicio independiente, ajeno al hombre, cosificado, que maneja la estrategia de la distribución de los bienes y prepara la explotación, porque no cumple con el juego humano, mientras que lo económico en su originalidad, aún cuando pase a ser ciencia, no es más que un tránsito de un siendo que se instala a partir del estar en un acto, por el cual se asume no mucho más que el momento cosmogónico de la aparición de la luz, aunque se trate del pan, en cuanto la luz cohabita con las tinieblas, donde se ubica la finalidad, el anti-discurso, el paquete ético-mítico que nos accede a la in-utilidad de lo sagrado, pero descubre la relatividad de la afirmación; por ahí se accede a los símbolos y más allá a la presión de lo absoluto, donde se da una ética sin código o se abre a la disolución de cualquier ciencia económica, porque ésta carecería de sentido.

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El problema de América es la contradicción entre lo que ocurre realmente con lo humano en su integridad de estar-siendo, que hace a lo humano en general, y la estrategia ambigua y explotadora de la filosofía del mercado de las cosas y de sus hombres convertidos en modelos cosificados.

Poder realimentar la transitoriedad de lo fundante, ganar la inseguridad para lograr la plenitud de lo humano es nuestra misión en América, que afortu-nadamente no logra recuperar la seriedad que le exige el imperio, porque comprende la transitoriedad de la trampa del ser y con ello el fin del imperio mismo (Kusch, 1998-2003, vol. 3, p. 432, en Esbozo de una antropología filosófica americana).

Es el reconocimiento de una así llamada de-formación de lo humano, pero que supone otra formación en el campo de las posibilidades del “estar-siendo como juego”, lo que deja constancia de una gama total de lo humano, pero también de su indefinición radical, y además de su finitud en el campo de decir esto es, finitud que hace a la fecundidad, que es relativa, porque sólo es compensatoria, ya se llame trueque, macro-economía o cohete interplaneta-rio. Y es que, en el fondo de América, continúa expresando Kusch, se tropieza violentamente con el milagro de ser-hombre, con su profunda e inalienable vejez de serlo, pero que hace recién a partir de aquí a un futuro denso, au-téntico, fundado, aunque nunca se sepa cuál es el fundamento, pero que seguramente estará asistido desde el otro extremo de los símbolos para esta pobreza esencial que encierra lo humano... se trata en el fondo de abrevar en nuestro estar lo fundado, pero para ello nada se necesita, sino apenas la paradoja del vivir mismo, pero también toda su sacralidad (Kusch, 1998-2003, vol. 3, pp. 433-434, en Esbozo de una antropología filosófica americana).

Es así como lo humano en América sólo se puede connotar como práctica, como un operar incesante, de allí el estar-siendo como fórmula dinámica que traduce el juego vital entre lo indeterminado y determinado, pero que hace a lo humano con un alcance universal, responde a su indeterminación, en referencia al fondo metafísico de lo existente en general y también al silencio original, pero por eso mismo a la posibilidad de recuperarlo en una dimensión indo-americana. se trata de descubrir lo humano a partir de su propio acontecer, lo realmente universal que se da en lo particular y empírico.

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El ganarse la vida supone un acierto hacia la eficiencia, simulado en el saber vivir; se gana el acierto tomando conciencia de lo lúdico del vivir; ello significa fundar; se trata de lograr un acierto fundante o como si lo fuera, como si se buscara la determinación definitiva. Mas los aciertos fundantes son momen-tos del vivir mismo que no hacen a su totalidad, la revisión de la vida a través de sus episodios disuelve la seguridad del fundamento. Éste es un episodio mayor del vivir en general; no se da en el vivir mismo la posibilidad real de asir el fundamento total, sino sólo el fundar menor de la determinación co-tidiana; el estar del estar-viviendo inquiere por un fundamento mayor que no asoma, abre la cuestión por un juego de vivir que va más allá de ganarse la vida, en el que se distrae el afán de determinación para invertir el proceso y no tener que determinar sino ser determinado desde otro ángulo, apelar a una alteridad, a lo otro que funda el acierto, en función de un acierto efi-caz para vivir pero desde ese otro lado, en el juego existencial, en el que se regresa del siendo del ser al estar.

De allí que Kusch (1998-2003, vol. 2) proponga una lógica de la negación, en “Una lógica de la negación para comprender a América” y “La negación en el pensamiento popular”, para comprender a América: la cuestión no radica en la importancia de la ciencia para la solución de nuestros problemas sino en la falta de categorías para analizar lo americano, una cierta ceguera en nuestra mente colonizada que no nos deja ver qué ocurre con América, para la que nos falta la fe. “La lógica de la negación…” es un ensayo para verlo desde un ángulo imprevisto, en captar todo su peso, hasta violentar las pautas de nuestra pequeña burguesía tan empeñada sospechosamente en reafirmar algo que tiene demasiada consistencia para ser alterado. La negación, no en su sentido matemático estricto, sino en su semántica; no dentro de una lógica proposicional dentro de la cual la verdad es entendida como la co-rrespondencia entre pensamiento y realidad, sino en su sentido ontológico, vinculado al ser del existente, porque siendo el vivir un requerir la totalidad de ser, allí media el proyecto, la afirmación de la verdad está colocada como una totalización del propio ser a partir de la negación de las circunstancias. La razón profunda de ser de una cultura es brindar un horizonte simbólico que posibilite la realización del proyecto existencial, cuyo punto de arranque es el puro existir, o desde nosotros, el puro estar como un estar aquí y ahora,

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asediado por la negación, o sea, por las circunstancias. De allí que lo que cabe al trabajo social no sea el conocimiento desde una lógica de la afirmación, sino la comprensión que sólo se logra por una lógica de la negación; por ejemplo, no interesa el modo en que el brujo hace un ritual sino el proyecto de ser que pone en él; comprender supone además sacrificar al sujeto que comprende y ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, que nos implica, modificando nuestra lógica conceptual occidental; no hay exis-tente sin una intuición de la totalidad de ser, según una lógica de la negación que lleva de la negación a la afirmación de ser. Un método de negación niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualización inmediata y llega a la profundidad del fenómeno, o sea, va, por ejemplo, de la mera copla que se canta a su trasfondo humano; negando se entra en un campo de indeterminación, por debajo de las pautas culturales vigentes, se ingresa en el área de verdad del objeto de estudio, en el campo donde se configura la posibilidad de ser con sus propias pautas y su propia voluntad cultural que las condiciona. En el fondo, detrás de la negación, se daría la pregunta por lo condicionante, o sea, el puro hecho de darse, de estar ahí existiendo.

Ensayos, ponencias y artículos, además de obras centrales, reunidos hoy en una Edición de Obras completas, manifiestan en su conjunto un gran y solitario esfuerzo, hoy particularmente significativo para la filosofía y las ciencias sociales que intentan dialogar con la novedad de nuestros tiempos: el de pensar aprendiendo del discurso popular, porque como afirma Kusch (1998-2003, vol. 4), en “Aportes a una filosofía nacional”, la filosofía en el fondo es sólo un episodio en el juego que hay entre un suelo y lo viviente abandonado a su mero estar, a partir de lo cual se reedita la universalidad, pero siempre en un encuadre geocultural.

Referencias

Kusch, R. (1998-2003). Obras completas (Vols. 1-4). Rosario, Argentina: Fun-dación Ross.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 103-116

Aproximaciones a una estética de lo americano*

María del Milagro Casalla**

Universidad de Buenos Aires - Argentina

Recibido: 15 de marzo de 2010 • Aprobado: 3 de mayo de 2010

Una cultura no es una totalidad rígida, sino que comprende además

una estrategia para vivir. Una producción literaria, un ritual mágico o una máquina son

formas de estrategias para habitar mejor el mundo

Kusch, 1976, p. 146

Resumen

El legado filosófico que nos ha dejado Rodolfo Kusch tiene cada vez más presencia y valor en este largo itinerario de descubrirnos como americanos. La pasión de este pensador por la América profunda es una fuente de ins-piración para quienes creemos que vivir en América no es simplemente un episodio geográfico sino un horizonte desde y a partir del cual construimos nuestra identidad. En este trabajo se pretende recrear sus consideracio-nes estéticas recogidas en su ensayo “Anotaciones para una estética de lo

* Artículo científico resultado de las investigaciones que la autora desarrolla en el campo de la estética desde la perspectiva latinoamericana.

** Licenciada en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (2005). Se desempeña como docente en las cátedras: Filosofía Argentina y Latinoamericana (Facultad de Filosofía y Teología, Universidad del Salvador, área San Miguel), Introducción al Pensamiento Histórico, Metodología de la Historia, (Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo) y Epistemología de la Psicología (Fundación Barceló, Facultad de Psicología). Correo electrónico: [email protected]

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americano”, escrito en el año 1955. Aunque se trata de uno de los primeros escritos de Rodolfo Kusch, en el mismo se encuentran presentes numerosos conceptos que luego serán tematizados extensamente a lo largo de toda su obra. Considero que el abordaje a sus consideraciones estéticas no ha sido tan frecuentado como sí otros aspectos de su pensamiento (ser-estar, geocultura, símbolo y religión, etc.). Por ello, creo que este trabajo puede constituir una orientación preeliminar para futuras interpretaciones y, a la vez, ser un humilde homenaje a su filosofía, que, a lo largo de los años, sigue estimulando a antiguas y nuevas generaciones de pensadores dedicados a la filosofía latinoamericana.

Palabras clave: Rodolfo Kush, estética, pensamiento latinoamericano, América profunda.

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Approaches to an aesthetic of the American

Abstract

The philosophical legacy that Rodolfo Kusch left us has increasing presence and value in this long journey of discovering us as Americans. The passion of this profound thinker for the deep America is a source of inspiration for those who believe that living in America is not just a geographical episode but a horizon from and from which we build our identity. in this paper, i recreate his aesthetic considerations set out in his essay “Anotaciones para una estética de lo americano” (Notes for an aesthetic of the American), written in 1955. Although this is one of the earliest writings of Rodolfo Kusch, numerous concepts are present that will then be extensively analyzed throughout his work. i believe that the approach to aesthetic considerations have not been as frequently studied as other aspects of his thought (being-being, geoculture, symbol and religion, etc.). Therefore, i think that this work may constitute a preliminary guidance for future interpretations and still be a humble tribute to his philosophy, which over the years, is encouraging old and new generations of thinkers dedicated to Latin American philosophy.

Key words: Rodolfo Kush, aesthetics, Latin American thought, American heartland.

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Rapprochements vers une esthétique de l’américain

Résumé

Le légat philosophique laissé par Rodolfo Kusch a de plus en plus de présence et de valeur au long de cet itinéraire de découverte de nous-mêmes en tant qu’américains. La passion de ce penseur pour l’Amérique profonde est une source d’inspiration pour ceux qui pensent que vivre en Amérique n’est pas simplement un épisode géographique mais un horizon depuis lequel et à partir duquel nous construisons notre identité. Lors de ce travail, je prétends recréer ses considérations esthétiques recueillies dans son essai “Anotaciones para una estética de lo Americano” (Rapprochements vers une esthétique de l’américain), écrit en 1955. Même s’il s’agit d’un des premiers écrits de Rodolfo Kusch, j’y trouve de nombreux concepts qui seront thématisés largement par la suite, tout au long de son œuvre. Je considère que l’abordage de ses considérations esthétiques n’a pas été aussi fréquenté que d’autres aspects de sa pensée (être, géoculturel, symbole et religion, etc.). C’est pourquoi, je crois que ce travail peut constituer une orientation préliminaire pour de futures interprétations et à la fois devenir un humble hommage à sa philo-sophie, qui continue de stimuler les anciennes et les nouvelles générations de penseurs consacrés à la philosophie latino-américaine.

Mots clés: Rodolfo Kush, esthétique, pensée latino-américaine, Amérique profonde.

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Aproximaciones a una estética de lo americano

El horizonte estético a la luz del “problema de América”

No estamos en el mejor de los mundos posibles, estamos en América, entre polos opuestos, adentro y afuera de nosotros mismos, advierte Rodolfo Kusch a lo largo de su filosofía. Estar en América implica, por un lado, aceptar la situación de una identidad sentida como ambivalente1, y por el otro, asumir un compromiso existencial, lo cual supone decidirse por lo americano. En su obsesiva búsqueda por el estar2 en América, Kusch entiende que la historia cultural de América está atravesada por el desplazamiento de lo americano sobre el “vacío de América”. El vacío (la justificación esgrimida para imponer la civilización por sobre una supuesta barbarie) llevó a nuestros políticos e intelectuales a erigir una estructura artificial que funcionó a modo de tarima.

Esa tarima es concebida como un espacio vacío donde se desarrolla la em-presa de la vida o el ser alguien y donde lo geográfico es un mero episodio. Es la tarima de la civilización basada en un ethos que concibe a la cultura como algo universal y trasladable y no tiene en cuenta la dinámica propia del suelo. Desde allí se mira a América, se juzga y califica de bárbaro a lo propio y civilizado a lo ajeno. Por eso, nuestro continente americano sufre de un desgarramiento de su suelo cultural porque la tarima que se le superpuso rechaza la realidad plural de su cultura.

1 El carácter ambivalente de la identidad americana es uno de los grandes tópicos del pensamiento de Kusch. Ha sido especialmente trabajado en sus primeras obras como La seducción de la barbarie: análisis herético de un continente mestizo (1954). Allí Kusch trabaja con la categoría de mestizaje cultural como caracte-rística de nuestra mentalidad americana. Se trata de una identidad que se juega en torno a dos verdades: una adquirida, de forma y ficcional, que ha sido generada a partir de la Conquista y que se perpetúa en las independencias latinoamericanas (siglo XIX), y otra vivenciada, que proviene del fondo de la psique, la vida emocional y el paisaje. El drama de América radica, por lo tanto, en la participación simultánea entre el ser europeo (civilizado y pulcro) y el presentimiento de una onticidad americana (vegetal y bárbara). El americano participa simultáneamente de estas dos onticidades sin sentirse identificados plenamente con ninguna.

2 En función de los temas que se abordan en este trabajo, no se puede ahondar en la categoría de estar, central en la filosofía de Kusch. Pero vale la pena mencionar que para Kusch el ser está acechado en el uso por una pre-comprensión de otro género (estar). La ontología tradicional necesita explicitarse a la luz de un fondo previo a ella. El estar expresa esa “rara sabiduría” de vivir en América, se corresponde con una forma cultural estática, vegetal y femenina como la indígena. En tanto, el ser es dinámico, se rige por una lógica causalística que privilegia un saber de objetos. Ambas representan dos formas de instalarse en el espacio y vivir la cultura. Sin embargo, vale la pena aclarar, que estar y ser se relacionan (como la copa de un árbol con sus raíces) en lo que Kusch llama estar-siendo.

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Con el arte de este continente sucede lo mismo, por ello la pregunta por una estética americana se sitúa en el horizonte problemático de la cultura tal como se da cuando se indaga el terreno de la política, lo social, lo eco-nómico. Hacer arte en América es poner al descubierto la alternancia entre opuestos en el que se juega nuestra vida como americanos: luz y sombra, dios y el diablo, civilización-barbarie, lo propio-lo ajeno.

Kusch entiende que un análisis de la estética de las culturas americanas (especialmente las incaicas, mayas y aztecas) es un campo de indagación privilegiado para acceder al sujeto cultural americano cuyas características están dadas eminentemente por sus manifestaciones simbólicas. Hay que entender que la estética en este autor no es la mera teoría de las formas clásicas del canon occidental o de su concepto de belleza, sino una vía afec-tada por dos circunstancias: la de ser una instancia superadora de la ciencia y de la historia y un medio para fundar la integración americana a partir de la categoría de espacio entendido éste como determinación profunda del ethos cultural americano.

A menudo, lo esencialmente vital se nos ofrece metafóricamente por medio de símbolos. En este sentido, el campo estético es ideal porque pone en juego aspectos totales de nuestra existencia ya que, por medio de su capacidad perceptiva, integra los elementos antagónicos que atraviesan al lenguaje popular. Un análisis de la realidad americana que se ciñe únicamente al método establecido por la ciencia moderna es indigente para analizar en profundidad la esencia de lo americano.

Por ello, la búsqueda debe encaminarse por el lado de la estética, ya que ésta, según Kusch (1955):

subvierte a la historia, o mejor dicho la mejora en tanto es el rastreo de lo formal en el pasado y en función del presente, como lo quería Nietzsche. Es la historia como estética del pasado y ésta como un drenaje de la plenitud vivida en el pasado como mito y que se hace necesario en un presente sin finalidad como el nuestro (p. 9).

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Además, un análisis de las formas estéticas americanas podrá revelar la inte-gridad geográfica de lo americano y la incidencia del suelo en el pensamiento, ya que “la integración de lo americano supone una participación común de toda América en la esfera espacio-temporal y permite su unificación dentro de un molde simbólicamente coincidente” (Bordas, 1997, p. 113).

El problema del arte americano abarca dimensiones políticas, sociales y económicas y pone de manifiesto una realidad amorfa y sombría que se da por detrás del formalismo de la cultura americana: “El arte americano es dual, bifronte en dos caras, que mantienen entre sí un abismo similar a la oposición maldita entre Dios y el diablo” (Kusch, 1955, p. 6). La bifrontalidad se hace patente ante un miedo3 original a vivir lo americano que busca suprimir lo imperfecto para que lo tenebroso y lo sombrío ocupen un segundo plano.

América ha solucionado sus problemas económicos, políticos y sociales reprimiendo −por medio de un formalismo abstracto− la savia vital que alimenta su geocultura. Los americanos hacemos arte urbano matando al rural y viceversa para conjurar un espanto original de vivir en un gru-po social sin saber por qué ni para qué. Dos son las vertientes culturales que conforman este carácter dual del arte: la occidental y la indígena. La primera recibe el apoyo de la “nación institucionalizada”; la indígena, en cambio, queda en tinieblas, sumergida en el subsuelo social de nuestra cultura. Es así como la estructura moral de fuga que atraviesa nuestra vida americana necesita de un arte que acentúe la forma y lo visible, la obra por sobre el artista. Pero, como lo americano excluye forma y placer, y lo amorfo y lo tenebroso suponen la escisión entre ambos modos de hacer arte, se acentúa cada vez más.

El arte, al igual que la política o la economía, surge de un miedo originario: aquel que cuestiona a lo amorfo su falta de forma. El artista americano su-fre por este desequilibrio formal y adopta frente a ello una solución media

3 La categoría de miedo es clave para entender el estar. Por un lado, se trata de un miedo a asumir la realidad americana en su ser más profundo: ser pacha, ser tierra, y por el otro, un miedo a ser nosotros mismos: ser indio, ser pueblo. Se trata del miedo del mero estar nomás frente al ser alguien europeo-occidental. En otro sentido, Kusch habla de un “miedo a perder las pocas cosas que tenemos”, “miedo a la ira divina” y “al hervidero espantoso del mundo”. Para ampliar más el entendimiento de esta categoría, confróntese la obra de Kusch América Profunda (1966).

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que clausura la visión de lo viviente. intenta así conjurar −copiando formas culturales ajenas− el espanto ante el estar no más americano.

La urgencia de vivir en América llevó a la adopción de soluciones y morales ajenas (la de Occidente) que suprimieron lo realmente vital de nuestra cul-tura. El arte americano pone de manifiesto una “estructura moral de fuga” que funciona acentuando los aspectos solamente visibles y formales en los que se sostiene nuestra cultura.

Lo americano

El arte representa una respuesta plástica a la pregunta que el grupo social se hace de sí mismo; por ello, muchas veces se coarta el acto artístico como fuga ante una realidad que desborda el formalismo de nuestra cultura. Parte de nuestra historia argentina ha rechazado a lo indio o al gaucho por no encajar en la forma de lo que debíamos ser como nación. De ahí la escisión entre nosotros de un arte oficial y otro popular. Y esto tiene su correlato en nuestra vida social y política “que coloca, por un lado, en el terreno de lo tenebrosa-mente vital, a lo indígena y a la tierra, y por el otro, lo formalmente evadido, en las estructuras sociales que hemos levantado con nuestro esfuerzo en la ciudad” (Kusch, 1955, p. 7).

Ahora, ¿qué es lo americano para este filósofo? Por un lado, lo indígena4, y por el otro, el hijo del inmigrante. Lo indígena quedó reducido a la nada dentro de un espacio que el occidental juzgó como vacío. El indígena desaparece con la Conquista y desde allí las naciones americanas se crean en función del sujeto kantiano, a partir de categorías y en un espacio geográfico teóricamen-te vacío. La distancia racial que nos separa del indígena revela la profunda escisión que atraviesa nuestra vida cultural: la oposición entre compromiso geográfico y formalidad adquirida. Por ello, es importante determinar, a partir de una estética de lo americano, el grado de compromiso geográfico

4 Para una correcta comprensión de esta compleja categoría de lo indígena, vale la pena citar a Borda (1997): “La categoría de lo indígena es abarcadora de todo aquel compuesto remitido en las tinieblas; comprende toda una categorización geográfico-cultural … que ampara el paisaje cultural y el humano, el mundo de los símbolos emitidos por el paisaje e interpretados culturalmente, la historia, el indio y la subsistencia de sus categorías” (p. 121).

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de nuestro ámbito vital, porque precisamente la estética subvierte la historia y hace visible tal oposición.

La propuesta de Kusch radica entonces en buscar en la estructura telúrica y vital del pasado americano la experiencia geográfica de nuestra realidad presente: “Una estética de lo americano roza el porqué de la formalidad como principio o sea esa oposición vigorosa de sarmiento a la barbarie, esa alternancia de barbarie y civilización, esa agonía y ese mal agazapado que todo lo desbarata” (Kusch, 1986, p. 9); en suma, una manera herética de percibir nuestro espacio para que lo americano irrumpa en la vida social y cultural, y así, empezar a encontrar la forma dentro de lo amorfo o la civili-zación dentro de la barbarie.

Una estética de lo tenebroso

Kusch cree que todo grupo humano estructura su pensamiento en torno a símbolos. El horizonte simbólico rescata la peculiaridad y globalidad del vivir ya que desde este horizonte la realidad es negada como mera cosa para transformarse en símbolo, en el que hay lugar para que se manifieste lo sagrado. El horizonte estético es principalmente simbólico. El símbolo opera como límite superior de la cultura. La producción simbólica de un pueblo es la manifestación vital de aquello inexpresable conceptualmente y la expresión encarnada del pensamiento popular. El valor polisémico del símbolo le aporta a éste un margen de significación inagotable y es especialmente propicio para expresar lo propio de nuestra compleja identidad cultural.

El arte americano se caracteriza por la ausencia de un equilibrio formal y de elementos estables. Los rasgos característicos de este arte son los de lo tenebroso y lo sombrío5. El acto artístico y no la obra ya acabada manifiestan este aspecto tenebroso o ese pasaje brumoso que va de la vivencia inicial

5 Recuérdese que Kusch analiza obras representativas de las culturas aztecas, mayas e incas. Su análisis y las categorías que elabora se ciñen a estas culturas y no a otras manifestaciones del arte americano más contemporáneas. De todos modos, creo que estas categorías sirven para entender un fenómeno de la cultura americana en general. Cuando Kusch se refiere a las categorías de lo tenebroso, lo monstruoso y lo sombrío, está pensando en obras como: puerta del Sol en Tiahuanaco (Bolivia), Popol-Vuh (cultura Maya), “Sol cayendo” (Palenque, Perú), ruinas del Yucatán (México), arte megalítico de la zona andina.

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del artista a la realización de la obra como cosa. Lo tenebroso no es tanto el tema o contenido de este arte, sino lo que éste pone de manifiesto. Lo tenebroso es la actualización o puesta en obra de antiguos planteos vitales de una sociedad, la traducción en formas o signos comprensibles de aquello que fue excluido o relegado como algo temible frente a la inteligencia social.

El arte cierra así una parábola de ajuste porque es la transición de lo tenebroso hacia la luz. Y lo auténtico del gran arte estriba en que es una respuesta plástica a la pregunta primordial que el grupo social –por intermedio del artista− se ha hecho sobre sí mismo (Kusch, 1986, p. 9).

De acuerdo con Kusch (1986): “La estética implícita en nuestro ámbito, tiende a valorizar el producto artístico sobre la génesis de ese producto, o sea, la obra sobre el artista” (p. 10). Por ello, nuestro arte ciudadano es eminentemente de producción y no de creación. Ante esta situación, es importante distinguir entre dos estéticas: una del arte y otra del acto artístico. La última incluye en su producción lo tenebroso y lo sombrío como matriz generadora de sus formas artísticas; asume su carácter antagónico porque parte de la vida como un absoluto y se materializa encarnada en una sociedad determinada. Tal es la raíz de una estética de lo americano.

Lo tenebroso, como su categoría principal, consiste en fijar y contener −por medio del arte− una vida postergada en lo social. Lo tenebroso en el arte actualiza los contenidos vitales sedimentados en una sociedad y traduce en signos comprensibles lo excluido por inteligencia ciudadana. Por ello, el arte es también transición de la oscuridad a la luz, de acuerdo con Kusch (1986), “una solución para un aspecto fallido de la existencia, precisamente aquel por el cual la vida y la inteligencia se oponen como también ocurre con instinto y razón, individuo y sociedad” (p. 11).

Lo importante entonces de este planteamiento estético no son los aspectos formales de la obra: preguntar qué material se ha utilizado o la técnica que el artista ha adoptado; estos aspectos pertenecen a un análisis que debe darse en un segundo plano luego de que nos hayamos preguntado previamente por la vida de la obra desde este aspecto tenebroso. Kusch advierte de una ausencia del gran arte entre nosotros los americanos debido a la coartación

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del hecho estético. Valoramos más la obra ya realizada y desatendemos el proceso, la savia vital contendida en el hacer del artista al realizar la obra; cosificamos su producto para que pueda ser analizado desde una teoría del arte que nos da la receta para llegar a formas rigurosamente establecidas.

Lo realmente vital del arte se da paradójicamente fuera del terreno del arte mismo, en el plano del café, la calle, los suburbios. Por eso, la escisión cultural entre un arte culto y un arte popular:

Hay una estrecha correlación entre el problema de nuestro gran arte y el pro-blema de lo americano, porque entra en esa escisión tan nuestra, que coloca, por un lado, en el terreno de lo tenebrosamente vital, a lo indígena y a la tierra y, por el otro, lo formalmente evadido, en las estructuras sociales que hemos levantado con nuestro esfuerzo en la ciudad (Kusch, 1986, p. 11).

Del espacio vacío al espacio simbólico

La impresión inmediata que produce el arte indígena es la de la monstruo-sidad. La distancia que media entre el arte que se da en la ciudad y el que han producido las antiguas culturas americanas es la misma que hay entre lo monstruoso y lo natural, entre lo estable y lo inestable, el sentir ciudadano y el sentir de la América profunda. Dicha distancia nace con la conquista de América y la importación de la cultura eurocéntrica a nuestras nacientes naciones americanas. se trata del choque cultural entre dos culturas anta-gónicas: una cultura dinámica de llanura (española) con una cultura estática de meseta (indígena). Ahí radica la legalidad del monstruosismo indígena; detrás de lo monstruoso están las experiencias del dominio geográfico con el que se conquistó América.

Desde el punto de vista estético, lo monstruoso es para Kusch aquello que desborda en fuerza y potencia, en el que lo humano indígena esta en función de lo natural. se trata de una forma de arte que es funcional a la geografía americana, que no le teme, que incorpora el espacio vacío, que privilegia el signo por sobre lo signado y el contenido por sobre la forma de la realidad espacial (considerada como naturaleza) sobre lo humano.

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Ahora, ¿qué sentido estético tiene la monstruosidad indígena? Ante todo que no ha perdido el miedo al espacio: “Una máscara indígena, considerada como un objeto en el espacio vacío, pierde su verdadero sentido estético porque se la priva de su sentido funcional respecto de la geografía americana” (Kusch, 1986, p. 11). Mientras que para el indígena, el espacio es lo otro, lo que está frente a él y fuera de lo humano, poblado de monstruos y de espanto, para Occidente el espacio no es otro, está vacío y no se le tiene miedo. Por ello, Kusch cree que la cultura occidental −como cultura que privilegia el objeto− es una cultura de lo exterior. Ahora, lo exterior es el “noúmeno” o lo posible y técnicamente dominable, por ello, ha perdido el compromiso con el mundo exterior o la naturaleza y se opone profundamente a la cultura indígena que ve en esa naturaleza su magma vital.

Occidente coloca la obra de arte en un espacio que juzga como vacío y ésta se vuelve objeto de placer y de forma. En cambio, el indígena ve en ese es-pacio su geografía productora de símbolos y coloca la obra entre lo humano y el espacio convirtiendo su arte en algo funcional. El indígena involucra la inhumanidad del espacio como elemento antagónico y defensivo y a la vez le da a ese antagonismo una solución humana: “El arte indígena surge del espanto humano ante el espacio inhumano, como cristalización sangrienta y tremenda de ese constante estar al borde de la muerte y la aniquilación” (Kusch, 1986, p. 12).

La particular amplitud de la naturaleza americana llevó al indígena a una violenta integración de su humanidad en el paisaje. Al espacio absoluto de América se respondió con un modo de vida que privilegiaba a lo humano también como un absoluto, el todo por sobre la parte, la comunidad por sobre lo individual. Los sistemas de economía y religiosidad indígenas re-velan el papel funcional del arte como modo de conjurar esa lucha entre hombre y espacio.

Con la Conquista, el arte mágico espacio-cosa del indígena es reemplazado por el arte del espacio-vacío del dominio occidental. se sustituyó el arte defensivo y comprometido del indígena por el arte ofensivo y neutro de la cultura europea. De la pantalla mágica ante un espacio concebido como cosa pervivirá la visión de un arte como cosa-en-sí en un espacio vacío y dominable.

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El arte indígena es un arte de conjuración más que de expresión, en el que lo ritual está puesto al servicio del despliegue plástico. se trata de un arte que excede el ser un mero objeto arqueológico y que se perpetúa en el paisaje sentido como matriz existencial y no como receptáculo de cosas.

Entonces… vivir en América

sacar a relucir la esencialidad del arte americano es para Kusch una vía que permite recuperar nuestra autenticidad. Esto sucederá si asumimos el “sub-suelo social de América” que pervive como suelo germinativo de nuestra cultura.

Para Kusch, hoy seguimos manteniendo la misma oposición de hombre-espacio. Por ello, seguimos sin ser capaces de crear una solución humana para esa oposición, tal como lo hacía el indígena, sino que:

entre nosotros esta misma oposición se resuelve por el lado de la absorción por el espacio vacío de toda nuestra humana razón de ser. Y la falta de consistencia de todo lo que hagamos deriva en la fuga radical, el refugio de la ciudad y en el clase social y el rechazo sistemático de lo que pudiera darse por debajo, en el fondo mismo de ese aparente vacío” (Kusch, 1986, p. 19).

En el fondo, el problema radica en que aún no hemos encontrado el arraigo que nos permite vivir ese espacio.

sin embargo, pese a que la frustración persista, el espacio americano está ahí no más, acogiéndonos y devolviéndonos esa humana razón de ser en la que Kusch insiste, porque, en el fondo,

se trata de esa América espacial que sólo se da como piedra, vegetal, llanura, ameba, insecto, todo en el espanto primordial del silencio, sin el arraigo ele-mental que al menos nos brinda la muerte. Lo que ocurra en ella será como el esperma, fugitivo, violento, nítido para ser aglutinado luego en el espacio veraz y pesado hasta desaparecer perentoria e inútilmente. En este terreno el arte auténtico es un arte de lo tenebroso, en el terreno del Viejo Vizcacha, o de la muerte de Juan Moreira, o del inútil jadeo vital de un tango (Kusch, 1986, p. 19).

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Referencias

Bordas, N. (1997). Filosofía a la intemperie. Kusch: ontología desde América. Buenos Aires, Argentina: Biblos.

Kusch, R. (1954, septiembre). inteligencia y Barbarie. Contorno, (3), 4-7.

Kusch, R. (1983). La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo. Rosario, Argentina: Fundación Ross.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 117-136

El así, la ira y la indigencia: la recuperación filosófica del símbolo religioso en el pensamiento de Rodolfo

Kusch*

Damián J. Burgardt**

Universidad del Salvador (Área San Miguel) - Argentina

Recibido: 10 de marzo de 2010 • Aceptado: 5 de mayo de 2010

Resumen

Rodolfo Kusch pertenece a esa generación de pensadores argentinos —y latinoamericanos— que se atrevió a abordar filosóficamente el problema de lo humano desde el pensamiento popular de nuestro subcontinente. Estas páginas proponen una breve presentación de su recuperación filosófica del saber contenido en los símbolos religiosos populares y del modo en que estos operan, centrándose en el análisis de dos obras tempranas: América profunda y El pensamiento indígena y popular en América. En estos escritos, Kusch elabora una primera aproximación al símbolo religioso popular como puesta en juego de una determinada configuración de la totalidad, es decir, de un horizonte de ultimidad en que se despliegan y reúnen las posibilidades de la existencia: el mundo, el dios y el hombre aparecen —en el mutuo darse de su “mero estar”— como el así, la ira y la indigencia.

Palabras clave: Rodolfo Kush, pensamiento popular, pensamiento latino-americano, símbolos religiosos populares.

* Artículo científico fruto de las investigaciones del autor en temas de la filosofía latinoamericana y religión.

** Profesor en filosofía, actualmente en curso de obtención del grado de licenciatura en la Facultad de Filo-sofía Universidad del Salvador, Área San Miguel. Docente de filosofía en nivel superior durante diez años. Actualmente, titular de Epistemología, de Metafísica y de Historia de la Filosofía en el Instituto Espíritu Santo de Quilmes. Presbítero de la Diócesis de Quilmes, Bs. As., Argentina. Correo electrónico: [email protected]

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The so, the anger and the homelessness: the philosophical recovery of religious symbol in Rodolfo

Kusch’s thought

Abstract

Rodolfo Kusch belongs to that generation of Argentinean –and Latin American− thinkers who dared to deal philosophically with the problem of humanity from the perspective of our subcontinent's popular thinking. These pages propose a brief presentation of the philosophical recovery of the knowledge contained in popular religious symbols and the way they operate, concentrating in the analysis of two early works: América Profunda (Deep America) and El pensamiento indígena y popular en América (The Indi-genous and Popular Thinking in America). in these works, Kusch develops a first approach to the popular religious symbol as production of a certain totality configuration, in other words, it is the configuration of a horizon of endness, where the possibilities of existence deploy and gather: the world, god and the man appear –in the mutual devotion of their “simple being” (“mero estar”)– as the so, the anger and the homelessness do.

Key words: Rodolfo Kusch, people’s thinking, Latin American thinking, po-pular religious symbols.

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L’ ainsi, la rage et l’indigence: la recupération philosophique du symbole religieux dans la pensée de

Rodolfo Kusch

Résumé

Rodolfo Kusch appartient à cette génération de penseurs argentins –et latino-américains– qui a osé aborder philosophiquement le problème de l’humain depuis la pensée populaire de notre subcontinent. Ces pages proposent une brève présentation de sa récupération philosophique du savoir contenu dans les symboles religieux populaires et de la manière dont ils opèrent, en nous concentrant sur l’analyse de deux œuvres: América profunda (Amérique profond) et El pensamiento indígena y popular en América (La pensée indigè-ne et populaire en Amérique). Dans ces écrits, Kusch construit une première approximation au symbole religieux populaire comme des mise en jeu d’une certaine configuration de la totalité, c’est-à-dire, un horizon de conclusion dans lequel se déploient et se réunissent les possibilités de l’existence: le monde, le dieu et l’homme apparaissent –dans le mutuel dévouement de son “simple être” (“mero estar”)– comme l’ainsi, la rage et l’indigence.

Mots clés: Rodolfo Kusch, pensée populaire, pensée latino-américaine, symboles religieux populaires.

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Pensar lo humano desde una recuperación filosófica del saber popular

Antes de introducir de lleno en el tema, una anotación preliminar. Posiblemente, una de las razones que han mantenido la obra de Kusch fuera de no pocos círculos académicos y que, en todo caso, hicieron que durante tiempo fuera mirada con desdén o con sospecha, es una cierta interpretación que cree ver en sus trabajos un intento de exhumación arqueológica de un pasado permitido o una reivindicación indigenista que se opondría de raíz a todo lo europeo (incluyendo el pensamiento científico y aún la auténtica actitud filosófica). Kusch sería, al fin de cuentas, exponente de un pensamiento anecdótico, folclórico, culturalista (en un sentido estrechísimo de cultura), que se despreocupa del reclamo de universalidad propio de la filosofía.

sin embargo, como se ha venido señalando cada vez con mayor frecuencia, el pensamiento de R. Kusch es un esfuerzo de filosofía inculturada y, junto con ello, un modelo –en cierto modo, anticipado en el tiempo– de filosofía inter-cultural. Aquello de lo que verdaderamente se trata es de pensar lo humano como tal y de retomar los grandes temas de la tradición filosófica (incluyendo el problema filosófico por excelencia: el del ser), sin renunciar a América, o si se quiere, de acometer esta labor por el rodeo del hacerse cargo de aquello que el saber popular –el pensamiento largamente marginado y negado por la filosofía académica– da al pensar.

Ahora bien, ¿cómo comprender este saber popular? ¿Qué rasgos lo especi-fican? según Kusch (2000), América es el escenario de una tensión dialéctica en la que un pensar urbano, de matriz occidental, se contrapone a un pen-sar popular. El primero es un pensar de la exterioridad, del ob-jeto (vol. 2, p. 277); el segundo es un pensamiento sin afuera, porque es el registro del acontecer más que de la cosa (vol. 2, pp. 278.279 y 282) y ese registro opera, sobre todo, en el plano del vernos afectados los americanos por el acontecer (vol. 2, pp. 279 y ss.). El pensamiento occidental y urbano de América piensa, en consecuencia, en términos de causas y administraciones o dispositivos de solución (vol. 2, p. 283). El pensamiento popular, por su parte, piensa el mundo como el acaecer de todo “así”– que no excluye su contrario (como

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cuando el occidental afirma que algo “es así, y no de otro modo”) y por tanto puede moverse en el ámbito de las antinomias–, sobre un fondo numinoso, tan pronto fasto como nefasto, es decir, indisponible para el sujeto. Es, por eso, un pensar que –lejos de toda pretensión de neutralidad– implica una actitud, un quedar comprometido el sujeto y la continua modificación (o la conversión) de esa actitud, porque se trata aquí de alcanzar un saber que sólo es posible como contemplación y espera (vol. 2, p. 482). se formula, entonces, como un saber de la indeterminación (porque sólo es determinable la cosa, detenida en el esto de su esencia, que ya no acontece sobre el fondo de lo numinoso y en la posibilidad de los contrarios); un saber, en consecuencia, que no se asienta en la lógica de principios de tercero excluido y de no contradicción; en definitiva, un saber que señala sin definir. De allí que su expresión sea primordialmente simbólica: sólo por medio del símbolo se puede testimoniar esta excedencia. De allí, además, que este pensamiento sea –por oposición al pensar de dominio, en términos de scheler, retomados por Kusch, o de solución, como él mismo dice en otra parte, que es típico del Occidente moderno– un pensar de salvación, una espera o apertura a un equilibrio en medio de opuestos, equilibrio siempre inestable e incierto, y en todo caso nunca emplazado por el sujeto sino por una trascendencia. Kusch califica de “seminal” este tipo de pensamiento y lo describe en estos términos:

Ante todo [el ámbito donde se experimenta la radical contingencia del vivir, del que ya hemos hablado] es el ámbito de las antinomias [cursivas añadidas], frente a las cuales el yo consciente nada puede hacer sino sólo presentir la in-minente proximidad de su desgarramiento [cursivas añadidas]. Ahí no es posible el manipuleo consciente de la solución sino la ubicación de la salvación, y ésta a su vez no puede lograrse sino con algo que trasciende al yo[...]. El pensar seminal consiste entonces en hallar una superación, si se quiere dialéctica, a una oposición irremediable, casi siempre mediante la ubicación de la unidad conciliadora en un plano trascendente [cursivas añadidas]. En vez de desplazarse sobre las afirmaciones, como lo hace el pensar causal, el seminal se concreta a una negación de todo lo afirmado, sea vida o sea muerte, y requiere en tér-minos de germinación [cursivas añadidas] –en tanto es ajeno a un manipuleo consciente– esa afirmación trascendente (vol. 2, pp. 481-482).

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Con esto no hemos hecho más que caracterizar por oposición dos formas de pensamiento que, según Kusch, conviven tensamente en América. Es-tamos aún a mitad de camino: es necesario mostrar, también según Kusch, su dialéctica, porque la oposición no es lo suficientemente absoluta como para excluir que exista una suerte de modalidad primigenia del pensar, un hipotético “pensar en sí”, (vol. 2, p. 478), que permita pasar de un registro al otro. Esto importa, al menos, por dos motivos: para comprender, por un lado, cómo se prolonga el pensar popular aún en el actual ciudadano de América, que vive –si se quiere– moviéndose permanentemente, aún si a regañadientes, entre un pensar y el otro; y, además, importa en la medida en que permita situar mejor la relación del pensamiento filosófico con los contenidos del pensar popular.

Las preguntas son entonces qué tipo de oposición es ésta, que enfrenta el pensar urbano y el popular, y cómo se resuelve. Cabría pensarlas en términos de evolución: el avance de la racionalidad que ha ido consumiendo, aunque aún no completamente, los restos de totemismo, pensamiento mágico, oscurantismo católico-hispano, conciencia alienada, etc., que terminarán de desaparecer finalmente cuando el proceso esté completo. Pero está a la vista el problema (es evidentemente una concepción etno[euro]céntrica), y difícilmente podría consentirse hoy sin reservas una lectura como ésta. Tampoco la consiente Kusch. A sus ojos, pensamiento urbano y popular no son ni entidades cerradas e incompatibles, ni figuras o tipos evolutivamente distanciados. son más bien dos modalidades: tomados en su radicalidad, pensamiento causal y pensamiento seminal se muestran como

los extremos de un pensar en general [cursivas añadidas], según el cual cualquier sujeto requiere por un lado la connotación lúcida del efecto, para encontrar la causa, y por el otro, cuando la contradicción se torna desgarradora, requiere la sémina redentora en la trascendencia. Ambos extremos son formas necesarias para afirmar la totalidad de la existencia [cursivas añadidas] (vol. 2, p. 483).

si la pretensión de la Europa moderna consistió en afirmar la posibilidad (y aún la necesidad) de prescindir de un pensamiento seminal –y tanto las generaciones ilustradas como románticas, y por supuesto las positivistas, del pensamiento latinoamericano adhirieron a este ideario–, lo postulado por

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Kusch invita a sospechar que, por el contrario, aún el pensamiento causal reclama, en sus límites, una espera de salvación, es decir, un pensar seminal. Afirmar la totalidad de la existencia para recuperar lo humano, en todo caso, reclama que un pensar y otro vayan juntos.

Esta misma conclusión es tanto más válida para la filosofía que se propone una comprensión total de la realidad. Una comprensión tal reclama el enla-ce de estas dos modalidades del pensar, en tanto ambas responden a dos "vectores entrecruzados", postula Kusch (2000), que conforman la totalidad de lo real: uno horizontal, lugar de lo definible y delimitable por la causa, y otro vertical, tenso hacia arriba y abajo por la presión de lo innombrable, fasto y nefasto, que lo asedia (vol. 2, p. 488).

En este sentido, esta primera tensión –en el plano del pensar– remite a una segunda tensión dialéctica (tal vez la más recordada de toda la obra de Kusch): la dialéctica –esta vez en el plano ontológico o preontológico– del ser y del estar, que Kusch llama “fagocitación” (p. 179, entre otras). Es bien conocida la particularidad de nuestra lengua española, entre otras pocas lenguas roman-ces, que distingue estos dos verbos; igualmente conocida resulta la singular derivación etimológica que lleva del sedere (y no del esse) latino al infinitivo español ser (por vía del seer), y del stare al estar. Lo que importa notar es que esta distinción en nuestra lengua supone “una concepción implícita” de la realidad escindida en dos ámbitos, un mundo repartido entre lo definible (esencial y estable) y lo indefinible (circunstancial y cambiante): respectiva-mente, el ámbito expresado bajo el rango del ser y el ámbito expresado bajo el rango del estar (pp. 528 y ss.). Pero, sobre todo, aquello sobre lo que llama la atención Kusch –junto a otros pensadores de su generación– es que América privilegia el uso del estar y éste desgasta incluso el uso del verbo ser (en la forma del estar siendo, por ejemplo). Así, entonces, “se sumerge lo estable en lo inestable, o sea que se puebla el mundo de circunstancia, y se reduce lo que es a lo que está” (Kusch, 2000, vol. 2, p. 527). En América hay, al decir de Kusch, una “absorción del ser por el mero estar” (p. 196, entre otras)1. Con la expresión fagocitación se hace referencia entonces a esta absorción: implica

1 Sobre estas cuestiones, además de nuestras obras de referencia, el ensayo “Estar siendo” de Kusch (2000, vol. 3, pp. 467-485) y también Kusch (2000, vol. 3, pp. 536-551; 407-417, y 231-239).

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que “el ser no puede darse sin el estar”, más aún, que “surge del estar”, aunque el estar pervive –casi al modo de una fuerza que corroe su estabilidad–, y así “el mero estar enseña que el ser es una simple transición pero no un estado durable” (vol. 2, pp. 202, 209).

siguiendo esta recuperación filosófica del saber popular elaborada por Kusch, se puede ahora indagar aquella totalidad indisponible, en la que lo definible está truncado o asediado por lo innombrable, que los símbolos religiosos testimonian en su mero estar.

El dios, el hombre y el mundo en su mero estar

se puede formular brevemente así: desde los símbolos religiosos de las cul-turas andinas estudiadas por Kusch2, el mundo aparece como el “hervidero espantoso” que habita, pero no dispone un hombre indigente, cercado por la ira del dios, tan pronto favorable como adverso. En su mero estar, cada uno se da en relación al otro como así, indigencia e ira, y se contamina –hasta donde y al modo en que, en cada caso, resulta posible– en la relación, es decir, entra al ámbito de las irreductibles antinomias (fecundidad/penuria, acogedor/inhóspito, vivir/morir, creación/caos, etc.). Ninguno es (ni en sí, ni para sí) o, mejor, lo que es brota de su estar y por eso no acusa nunca los signos de lo que reposa en su esencia.

El mundo está ahí como hervidero espantoso (Kusch, 2000, vol. 2, p. 32, entre otras), es –diría yo– propenso al caos, y esto, no porque predomine lo nefasto, lo inhóspito o lo adverso, sino porque puede darse tan pronto fecundidad como penuria, abundancia como escasez. No hay por qué para este mundo, o si se quiere, todo porqué (ése por el que se ha fatigado el pensamiento causal y técnico de Occidente) resulta, llevado al extremo, de la saliente de un fondo arbitrario: es la conjuración del azar, por el terror que infunde. Tampoco hay

2 En las obras que aquí sirven de referencia, Kusch estudia sobre todo las quechua y aymara. El testimonio de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, en Relación de Antiguedades deste Reyno del Piru (hay una edición reciente en Cusco, 1993) sirve de base, aunque no exclusiva, para la reflexión en América profunda; en Pensamiento indígena y popular en América el testimonio de los “informantes” –y con ello, la forma viva del símbolo como mito y ritual– se vuelve fundamental. De más está decir que Kusch muestra particular interés por la continuidad o pervivencia de estos universos simbólicos –ya antiguos, ya indígenas– en el pensamiento popular americano más amplio.

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qué. Hay qué para el mundo objetivo y estéril, susceptible de definición y manipulación, que el hombre occidental se pone frente a sí. Pero en el mundo de los símbolos que aquí se tratan, no hay por qué ni qué; es el mundo del así: “un mundo tomado por su así es visto como un puro acontecer y no como un escenario poblado de cosas” (vol. 2, p. 334; las cursivas son mías); por eso resulta tan infinitamente distante del “patio de objetos” que anhela el Occi-dente moderno (pp. 143 y ss.; especialmente 149, 231 y ss.). El mundo tomado por su así confirma entonces “una franca disponibilidad del sujeto” (p. 337) o, dicho al revés, una indisponibilidad del mundo para el sujeto, a quien sólo le queda asumir una actitud pasiva y contemplativa (p. 346). Allí, lo espantoso del mundo: que el mundo acontezca, es decir, que no esté ahí a merced de la conciencia, que su acontecer sea azarosamente posibilidad de abundancia o escasez, que habitar este mundo así sea presentir la inminente proximidad de nuestro desgarramiento (supra) y admitir “un constante temor ante el vuelco o vaivén de ese así del mundo” (p. 337).

En este mundo, el dios no es sino que media (Kusch, 2000, vol. 3, p. 492). Viracocha es el dueño del hervidero espantoso: su soberanía se expresa en una marcha (en su desdoblamiento, Tunupa) que enfrenta el caos. Crear es así dotar de sentido (vol. 2, p. 41, entre otras). Pero aquí hay dos importantes diferencias del pensamiento popular con respecto al pensamiento (cristiano, al menos implícitamente) de Occidente: la creación no es un acto puntual, ni tampoco permanente. El dios creador del pensamiento popular –y esto vale tanto para Viracocha, como para el dios hacedor de milagros o para el santo providente de los santuarios urbanos– es el dios que media y sobrepone las oposiciones, sin aniquilar el elemento adverso; pero el fruto de una creación así es un orden inestable, susceptible siempre de caer nuevamente al caos. Ni siquiera es un orden total: hay siempre un pliegue de lo caótico sitiando el mundo. De allí que, aunque el dios se retire a su mero estar y se ausente del mundo, siempre es necesaria una nueva (y transitoria) creación. se vive entonces como una “experiencia mesiánica”3: se participa en la “marcha del dios por el mundo” –su hacer creador– en tanto se vive principalmente por

3 En América profunda, Kusch (2000) habla casi indistintamente de “experiencia mesiánica”, “actitud me-siánica”, “emoción mesiánica” e incluso “amor mesiánico” (vol. 2, pp. 117, 167, 246, 199, entre otras). En cada caso, se trata de una misma situación: el “comportamiento espiritual” engendrado por el hecho de que la vida “está sumergida en eso que llamamos la ira de dios” (p. 117).

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medio del ritual, bajo “la presencia de la ira divina [que] dicta la ley o sea el orden a fin de preservar la vida humana frente al caos, pero sin eliminarlo” (p. 199). La experiencia de la ira divina traduce, en el plano más hondo del simple vivir, el desamparo humano ante lo indisponible y la posibilidad de que lo fasto se trueque en nefasto (p. 97). Es la experiencia del dios que me-dia lo antagónico o, si se quiere, el “telón de fondo numinoso” sobre el que acontecen las cosas del mundo, que precisamente por eso no son simple-mente cosas (p. 519). De allí que el dios expresado en los símbolos religiosos del pensamiento popular no es un dios que simplemente es y de cuyo ser se podrían deducir sus atributos y su obrar; por el contrario, es el dios que está. De allí también que resulte extraña para el pensamiento popular y hasta absurda y digna de pena la odisea occidental por buscar una respuesta al problema del mal en el mundo en algo así como una teodicea. Tomado en su mero estar, que es como lo toma el pensar popular, dios se da como dios que media –contaminado y aún caído– el hervidero espantoso del mundo.4

Hay, entonces, para el hombre, una indigencia primordial. El vivir es esta indigencia y porque el vivir es indigencia se está para el fruto. Esta categoría rescatada por Kusch es, a mi juicio, de enorme riqueza para la interpretación filosófica de la existencia humana. Apunta al, por así llamarlo, carácter deri-vado del ser con respecto al primigenio estar. Ya se trate del hijo, el sueldo o el libro, el fruto es el sentido: “[el] hecho de vivir no apunta a lo que se es, sino al fruto. El fruto es la razón misma del hecho de vivir, le da significado y sentido” (Kusch, 2000, vol. 3, p. 229)5. Así, este mero estar para el fruto es la parte que nos toca por nuestra participación en un mundo que, como gusta decir Kusch, es todo él un “animal mundo”, que sigue el ritmo ancestral de todo lo viviente: nacer, madurar, germinar y morir; un ritmo que entraña, en

4 La contaminación de lo divino es brevemente tratada en el ensayo publicado en 1980 (Kusch, 2000, vol. 3, pp. 492-493); a su caída, Kusch dedica algunos párrafos en Pensamiento indígena y popular en América (2000, vol. 2, pp. 396 y ss.) y un capítulo completo en Geocultura del hombre americano (2000, vol. 3, pp. 68 y ss.), entre otros.

5 Esta indicación de Kusch acerca del “mero estar para el fruto” deja entrever, o al menos sugiere, una crítica a la interpretación heideggeriana del Dasein como pro–yecto, que se esboza en cada caso como posibilida-des de un poder-ser sobre el contorno que traza el ser-para-la-muerte; el hombre, por el contrario, parece indicar Kusch, no se proyecta para ser (la “autenticidad”) sino para el fruto. De allí que las experiencias que nos exponen a una suspensión de la reclamación de ser (angustia, acedia, júbilo) sean verdaderamente experiencias límite: nos sitúan ante una nada de ente, una suspensión de lo determinable, la misma que se palpa en nuestro vivir como indigencia y de la que está hecha nuestro mero estar.

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consecuencia, la movilidad entre opuestos (pp. 222 y ss. y 396). Por eso, el mero estar para el fruto es igualmente nuestra participación en el desgarra-miento (o el así) del mundo entre lo fasto y lo nefasto, entre los opuestos que se solapan y los antagonismos que dan cuenta de la indisponibilidad de lo real. Y es también la razón de esa emoción mesiánica que nos invade en la conciliación con el fruto (p. 247).

Es la fe en la ira de dios la que sitúa al hombre en este plano del mero estar para el fruto y hace que su ámbito vital (eso que el aymara nombra pacha o kay pacha) se configure como un “fondo” (p. 373), es decir, que se experi-mente el vivir como un estar en el “asedio de lo innombrable” (p. 398). En los símbolos de esta fe popular, este vivir asediado se expresa como el afán de un centro6, es decir, un punto de arraigo en el que se alcanza cierta estabilidad en medio de las tensiones.

Este centro es simbólico en varios niveles. Un primer nivel es espacial: aquí importa el Cuzco como centro del mundo tanto como importa el santuario del Conurbano bonaerense para alcanzar una gracia que remedie lo precario de la vida o la hermita de los santos milagrosos que hoy se erigen –como mojones que testimonian el requerimiento de lo sagrado– a la vera de los caminos. importa porque importa el arraigo. No es sólo el soporte material (significante) de un sentido, del que podría prescindirse una vez captado éste: importa el suelo, importa su estar en la tierra.

inmediatamente, a partir de aquí, se despliegan otros (al menos dos) niveles de simbolicidad. El centro espacial en tanto arraigo en una tierra refiere a la comunidad: ingresar al centro simbólico es tanto como ubicarse siempre de nuevo en el arraigo de un "nosotros". Así, al decir de Kusch (2000), “[el orde-namiento de los adoratorios con su centro germinativo en Cuzco] es el mero estar traducido en un orden de amparo que preserva no a una humanidad de sujetos o individuos, sino a la runacay o humanidad u ‘hombre aquí’, según reza la traducción literal” (p. 115).

6 La cuidadosa atención prestada por Kusch a la simbólica de los adoratorios de Cuzco (2000, vol. 2, pp. 100 y ss.).

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Esta significación segunda –como se ve– no se superpone a la primera (como si se tratara de un grado de mayor abstracción del pensamiento). Por el con-trario, está contenida en ella. Porque hay algo así como un centro del mundo y por tanto una religación ctónica, el hombre se experimenta “hombre-aquí” (es decir, nunca sin otros) y, viceversa, sólo porque se pertenece a un nosotros arraigado en la tierra, puede experimentarse que el inhóspito mundo tiene un centro (o varios) en los que se encuentra amparo. En definitiva, el centro como símbolo del amparo comunitario hace aparecer otro rasgo fundamen-tal de la cultura popular: el del hombre concebido como un nosotros con arraigo, que invierte la ecuación tradicional para Occidente entre individuo y comunidad. Kusch (2000) afirma:

El individuo, como tema típico de la gran cultura de ciudad, es una simple abstracción ... En vez del individuo hay comunidad y ella es la responsable de ampararlo y sostener su vida. En esto América es sana y positiva. Cuando las relaciones ciudadanas no intervienen, se establece la comunidad (vol. 2, pp. 224-225)7.

El otro nivel de significación, en contigüidad con éste último e inmediata relación con el primero, es el que hace al centro como interioridad del hom-bre, o mejor, para evitar todo connato de individualismo, lo sapiencial de la comunidad. La concepción de la existencia esgrimida en el símbolo religioso popular entraña una “concepción desgarrada del hombre”, que puede hallar reposo –aunque sólo transitoriamente– en una sabiduría de lo vital y sus intrínsecas tensiones (pp. 374 y ss.): “Un mundo desgarrado entre el buen y el mal suceso es indudablemente un mundo inhabitable, pero su habitabi-lidad no habrá de encontrarse sólo con un estar, utcatha [voz quechua para habitar, etc.], sin más, sino ante todo con ser dueño del corazón, [en quechua, lit.] chuymani [i.e., sabio]” (p. 379).

Lo que vale la pena subrayar es que, según Kusch, esta sabiduría conecta la habitabilidad del mundo (el fruto, la superación en un plano trascendente de lo fasto y nefasto) con el efectivo habitar (véase la gama de sentidos del

7 “Cuando las relaciones ciudadanas no intervienen”, es decir, cuando el hombre de la vida no es ahogado por el ciudadano, el habitante o consumidor cuantificable en estadísticas, el sujeto jurídico, el hombre que es alguien (un definido “esto”).

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utcatha recogidos por el autor en cuestión, Kusch, 2000, vol. 2, p. 378). Dicho en otros términos, el centro/arraigo como tanteo de una sabiduría para estar en el mundo conlleva una mística del actuar que impregna de significaciones tanto los comportamientos individuales como las prácticas sociales, porque el “afán casi angustioso y obsesivo de alcanzar el equilibrio, o sea el centro que remedie la angustia en la partición del mundo” engendra una “forma peculiar de concebir la acción” (p. 427). De tal modo que, en el pensar popular, el sexo, el trabajo, la política, la economía, la arquitectónica social, etc., están signados por el símbolo religioso o, lo que es lo mismo, por la fe en la ira de dios y la espera del fruto. Evidentemente, el universo humano testimonia-do aquí no se ha escindido entre lo privado y lo público, la interioridad y el patio de objetos, el hombre y el ciudadano; y así, la experiencia del animal mundo se traduce al plano social en la comunidad como organismo vivo, que “responde por una justicia vital que restituye la vitalidad, y no sólo los derechos de cada hombre” (p. 225).

Todo esto acontece como una ascética, o mejor, una mística, más que como una moral: aquí no se ha excomulgado al diablo –lo nefasto del mundo, la inversión incomprensible de la benevolencia del dios, el recóndito fondo oscuro donde se pierde la conciencia–, supone un nosotros que se some-te a la arcaica ley de la compensación para el equilibrio (pp. 427 y ss.) o al mandamiento –divino e íntimo a la vez– “que apunta a que sobre el caos se tienda el orden para obtener el fruto”, el “vergonzoso mandamiento de que haya vida y no más bien muerte” (pp. 250 y 251).

También el occidental se encuentra en este plano del acoso de lo fasto y lo nefasto a la espera del fruto. Pero como, con la implantación de la ciudad (a la que Kusch llama con gusto “mundo sucedáneo”), ha expulsado la ira de dios y la ha reemplazado con la ira del hombre (su agresivo avance sobre una naturaleza que se representa sujeta a sí) y una “fe profunda en cosas y objetos”, y como además con la ira de dios expulsó también al diablo (Kusch, 2000, vol. 2, pp. 168, 200 y 203), el hombre occidental se ve necesitado de toda una serie de técnicas que lo alivien del peso, le permitan confinar tanto como sea posible lo azaroso y lidiar con sus sombríos fantasmas, o lo rescaten del aislamiento en que se hunde (aunque más no sea por ser un sujeto de

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derecho o por tener un título que acredite que uno es alguien y puede ser reconocido). Pero, aún así, subsiste el miedo –y eso reubica al occidental en el plano del mero vivir– porque, en el fondo, “todo lo ciudadano es sucedáneo y... siempre se da la humilde misión de ser hombre, pero como si estuviese a la intemperie, frente a la ira divina que ya puede destruirlo o ya darle todo lo que necesite para su felicidad” (pp. 231 y 232).

Tomado en su mero estar, entonces, el hombre se da como primordial indigencia. Así, en pocas palabras, el símbolo religioso del pensamiento popular señala al mundo, al hombre y al dios en su mero estar, acaeciendo y contaminándose con el otro, como así, indigencia e ira. Frente al mundo inhóspito y la ira del dios, la indigencia del hombre no puede sino estar para el fruto, en el inestable equilibrio que le permite, de tiempo en tiempo, el ingreso simbólico al centro o, lo que es lo mismo, el retornar una y otra vez al arraigo de la tierra, el nosotros y el interior. Todo esto no está dado sino por símbolos, y símbolos religiosos, porque no hay otra ultimidad más allá de este estar en el asedio de lo innombrable.

El símbolo religioso y la humana indigencia

Esta recuperación del contenido del símbolo religioso popular, realizada por Kusch, bastaría a nuestro juicio para justificar la vigencia y fecundidad de su pensamiento. sin embargo, su aportación no se detiene allí. Tan im-portante como esta lectura, según creo, es el análisis del modo en que opera el simbolismo –en particular, el de carácter religioso–; es decir, el análisis de las modalidades en que el símbolo mismo es, en algún sentido, la implícita articulación de ese horizonte de ultimidad que mencioné más arriba. Tam-bién en este aspecto, el pensamiento de Kusch –lejos de contentarse con una simple repetición de los estudios clásicos sobre el tema– abre caminos.

En este sentido, diré entonces que el símbolo religioso (1) es emergencia y mediación de la indigencia primordial, (2) aúna estar, saber y ritual en vistas de que sea habitable el mundo y (3) apunta a la conciliación con el fruto.

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Lo primero que observa Kusch al pensar los símbolos religiosos populares es que están, de continuo, mediando la fragilidad de la conciencia. Más todavía, hacen emerger su fracaso –eso que él mismo llamaba la inminencia del desgarramiento. Al señalar el así del mundo, la ira del dios y la humana indigencia, el símbolo no señala, a modo de vector, algo que existe (es) en un hipotético ahí (un escenario en que transcurrirían las cosas), sino que de alguna manera da aquello mismo que nombra, configura el escenario y entabla el drama. El símbolo emerge no de una plenitud de conciencia en el sujeto, sino de su límite y su fracaso: la indisponibilidad del mundo, la posibilidad de trocarse lo fasto en nefasto, la necesidad laboriosa de esperar el fruto. Al decir de Kusch (2000):

El símbolo tiene su razón de ser en la indigencia del sujeto [cursivas añadidas]. Por eso es dicho a partir de la tensión que provoca dicha indigencia y en razón de ello la tensión se traslada a la palabra [cursivas añadidas] [...]. Es que el símbolo refleja lo mismo del sujeto aunque puesto ante la vista. Sobrelleva la tensión del sujeto [cursivas añadidas], debida a su deconstitución, pero figurada a través de oposiciones [cursivas añadidas]. según esto, el símbolo se da en el margen de lo objetual y es lo mismo que el sujeto, lindando con las cosas y presentando a través del juego de oposiciones la tensión del sujeto (vol. 3, pp. 489–490).

Porque linda con las cosas, el símbolo corre siempre el riesgo de hundirse en la insignificancia; deviene fósil, como para el antropólogo, o “ídolo” (para emplear la terminología ricoeuriana), que ya no media la fragilidad de la con-ciencia sino que está puesto en lugar de ella y se absolutiza. Pero entonces ya no es símbolo: es cosa, una más en el patio de los objetos. El símbolo es símbolo en tanto emergencia y mediación de la indigencia del mero estar. Y sólo así. Por eso, el pensar popular excluye que lo dicho por el símbolo tenga valor en sí mismo (o sea, como cosa); aún hace falta tener fe (pp. 493–494). La fe en lo dicho es, de parte del sujeto, la contrapartida de la mediación de su fractura y su fracaso operada en el símbolo8.

8 En el pensamiento indígena, por ejemplo, esto se expresa en el uso de la palabra como “conjuración” que impide una “fe en la nominación”, es decir, en la palabra que define desde la esencia; ésta última sería –según Kusch (2000)– la palabra típica de Occidente, extendida entre nosotros a partir de la conquista: una palabra “informativa e impersonal”, una “palabra-objeto”, que ni implica, ni pone en juego la subjetividad del sujeto (vol. 2, pp. 373-374; 456-457).

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El símbolo, entonces, no opera sobre una realidad ya dada, sino que hace que emerja la subjetividad quebrada del hombre asediado por los extremos, fastos y nefastos, de lo innombrable. Por eso, es el símbolo el que –al decir de Kusch– configura “un espacio dramático” donde las oposiciones “figuran a través del mito un drama cósmico” (p. 492), que, retomando las expresiones antes citadas, sobrellevan la tensión del sujeto.

De allí, además, la importancia de los mitos y rituales asociados al “afán por el centro” que he señalado en el apartado anterior: “[el] mito representa la historia de la instalación del centro medidor [sic, mediador] urgido por las oposiciones” (pp. 490-491). En otras palabras, el símbolo religioso pone, junto con las oposiciones, la posibilidad de una salvación –provisional según hemos visto– que tiene lugar como arraigo.

El resultado es entonces doble. Por un lado, parece operar la largamente reconocida función arquetípica del símbolo. Por medio del mito y el ritual, y precisamente en ellos, el sujeto alcanza una “revelación” o una “reminiscencia” de lo primordial, que colma el “sentimiento vital” al vincularlo, por una parte, a la comunidad como arcaica pertenencia y amparo y, al mismo tiempo, al requerimiento de lo sagrado9. Por otro lado, y este segundo aspecto es el que me interesa remarcar, una tal función arquetípica tiene primordialmente una capacidad que llamaré “reconstituyente”, o sea, un valor de salvación. Hablo aquí en términos de capacidad o valencia, y no de función, para subrayar lo que, a mi juicio, es un rasgo significativo anotado por Kusch. si la relación usual en los estudios religiosos hace derivar la función salvífica del ritual de su función arquetípica (así, por ejemplo, en Mircea Eliade), aquí la función arquetípica parece estar subordinada a la capacidad reconstituyente del rito. Lo que importa en el mito o el ritual no es primeramente que informen (en sentido fuerte) una visión del mundo, si no que contenga un “saber de sal-vación”, referido al vivir, con la eficacia suficiente para equilibrar los opuestos en un cosmos desgarrado, cuyo centro no es “yo” sino sagrado (Kusch, 2000, vol. 2, pp. 330-332).

9 Las reflexiones de Kusch a partir de algunos rituales llevados a cabo por un yatiri (vol. 2, pp. 321 y ss.; especialmente pp. 326 y ss.).

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Esto lleva al segundo punto: el símbolo religioso popular aúna estar, saber y ritual en vistas de que sea habitable el mundo. Una y otra vez insiste Kusch en que, de manera análoga a las religiones orientales, las religiosidad popular de América se estructura en base a una fenomenología de la vida cotidiana (p. 381). Pero esto no es sino un aspecto. El arraigo que permite habitar el mundo queda trunco, o si se quiere, es nulo en su eficacia si al mero estar de la vida cotidiana no le corresponde también un “saber de entrancia” (p. 302), lo que antes había descrito como el centro en tanto sabiduría o inte-rioridad. Esa sabiduría consiste evidentemente en saber discernir el signo de lo que acontece (en un mundo cualitativo del acontecer, saber reconocer el así se vuelve indispensable); pero, además, consiste en conocer las vías (por lo general, pero no necesariamente, rituales) para encauzarlo, y esto no porque se crea tener un dominio sobre la naturaleza (al modo del saber de causas y administraciones, el saber de solución más que de salvación, que ha caracterizado a Occidente), sino porque el antiguo mandato lo dice: que haya vida no más bien muerte. El ritual, en fin, está impregnado de este saber; si no, es estéril. Es el resultado de un largo camino ceremonial, como suele decir este autor, que permite una transitoria reintegración en medio de los múltiples desgarramientos (pp. 317-319, entre otras). Hay, si se quiere, una “continuidad del saber en el ritual” porque “uno y otro concurren a equilibrar el cosmos” (p. 332) y así se vuelve al mero estar desgarrado y el centro que provisionalmente ampara una habitabilidad del mundo. De este modo, si se tienen en mente los símbolos del mundo andino que ya he mencionado, se hace diáfano que:

La salvación mediadora [que hace del símbolo algo significativo] surge a raíz del ritual propiciatorio y, para ello, es necesaria la hybris o asunción de las oposiciones, precisamente para mezclar lo mío (el puro estar desgarrado) con lo otro (divino) [...]. En todo esto el símbolo entra como categoría de la existencia en tanto estructura el puro vivir. Mejor dicho, remedia transitoriamente una parte de la existencia, la que se refiere a la tensión que sugiere la indigencia original, pero no [da] la seguridad de una solución (Kusch, 2000, vol. 3, p. 493; cursivas añadidas).

se traza, por así decirlo, un círculo en el que estar, saber y ritual se hermanan para la habitabilidad del mundo, y vuelven el uno sobre el otro.

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Por eso, porque el símbolo religioso traza este círculo, está emparentado con “el uso del silencio” que Kusch interpreta como “un residuo de una actitud mística en latencia”, es decir, con la búsqueda de una salvación o una reve-lación que ampare (vol. 2, pp. 232-233). Ese silencio es, según la expresión de los himnos arcaicos, un “ayuno de la fiesta del mundo” o de las cosas del mundo –una abstención del mundo como seguridad, eternidad y fijeza; de los objetos del mundo y de la fe en ellos; del reducir la muerte a incidente ante el que sólo cabe sobreponerse, para afirmarla como permanente asedio de la vida. El silencio que demanda el símbolo religioso y que estructura su ascética es, en resumidas cuentas, un ayuno que hace al hombre partícipe de las antinomias del mundo y le posibilita recuperar así los grandes temas de la indigencia que nos constituye en cuanto humanos. El término final de este ayuno será la reintegración de los equilibrios que, como vengo repitiendo, está muy lejos de la estabilidad que Occidente encuentra en la inmutabilidad y el objeto (pp. 234-241). se diría que el símbolo es la única palabra que conviene a este silencio. se ubica en igual proximidad respecto a lo numinoso y la entrancia; se abstiene de tomar al mundo por objeto.

Este hermanamiento de estar, saber y ritual para la habitabilidad del mun-do apunta, entonces, al fruto, esa superación dialéctica, pero en un plano trascendente, de las oposiciones. Ese relativo equilibrio que se alcanza como remedio de una carencia. Los símbolos religiosos suelen figurarlo en un mundo que es, a la vez y sin contradicción, macho y hembra (es decir, fecundidad suspendida en los opuestos). Dicho en otros términos, el mundo visto desde el fruto, como viviente y no como mecanismo, es un mundo de opuestos que se fecundan en un orden sometido a la alternancia y, por eso, de la manera azarosa que conviene a la fe en la benevolencia o la ira del dios. Hablo, según indiqué en el tercer aspecto enunciado más arriba, del símbolo religioso como conciliación con el fruto, en tanto este entraña toda una serie de significaciones en diversos planos (políticos, económicos, sociales, etc.) que posibilitan la conjuración del caos.

Kusch ha señalado, con singular agudeza, que el estar entra en conflicto con el que-hacer (occidental). La plenitud que se busca en el mero estar no se alcanza en la sola posesión y goce de objetos, porque suprimen el fondo

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numinoso sobre el que emergen las cosas (vol. 2, pp. 532-533). La plenitud buscada ha de estar empeñada en respetar ese carácter trascendente del fruto, tanto como el así del mundo y, en consecuencia, el mero indigente estar que corresponde a la existencia humana.

¿De qué modo, entonces, el símbolo religioso opera esta conciliación con el fruto? Ante todo, señalando las significaciones de las que está revestida la historia. Así opera el símbolo del centro como arraigo en la comunidad que promueve la justicia restituyente de la vitalidad, o amparo donde madura “la actividad del hombre y de todo lo viviente” y se da así una singular com-prensión de la economía (vol. 2, pp. 414-435). Así opera también el mito de los héroes gemelos, que atraen lo fasto manteniendo sujetas las oposiciones; un mito que pervive, bajo nuevas formas, en el pensamiento popular con-temporáneo y su representación, por ejemplo, del ámbito político (pp. 229 y 244). Así operan también los mitos del diablo/caudillo, la figura del inca o el santo Niño... En pocas palabras, las significaciones vitales que aúna el símbolo religioso enlazan, en este plano, con otras tantas simbólicas y, en particular, con unas instituciones que configuran el escenario (esta vez real, si se quiere) de la praxis histórica que, no obstante, permanecen sujetas a lo que el símbolo da.

Para Kusch, el drama de la ciudad americana es que no ofrece vías para cana-lizar este estar; más bien lo niegan, y figuras como las de la economía comu-nitaria o la política empapada de estas significaciones populares le resultan incomprensibles, hedientas o bárbaras. El drama de la ciudad americana es, más profundamente, que no puede avistar una realidad que es así, asedia-da por lo innombrable, en igual y azarosa posibilidad de la abundancia y la penuria, donde se da –a pesar de todo– la humilde misión de ser humanos sometiéndose a la ley arcaica que protege la vitalidad.

De lo que se trataría, en definitiva, según Kusch, es de recuperar –con el pen-sar de los sectores populares y a raíz de ellos– la historia (la praxis histórica: social, política, económica, cultural, etc.) como permanente itinerario divino (vol. 2, pp. 241-248). Porque no hay en el pensamiento popular escisión entre lo divino y lo humano, o mejor, porque el símbolo religioso lo lleva a una hybris que contamina al uno con el otro, el pensamiento popular se afana por

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esa sabiduría que lo haga digno del dios, es decir, que le permita participar de su marcha por el mundo en la que, sin suprimir lo tenso, siembra el orden sobre el caos. Es ésta –la noción de una historia que ya no es mera creación humana sino que arraiga en el fondo numinoso del así, la ira y la indigencia– la que permite recuperar esa emoción mesiánica que se experimenta cuando sabiamente se está para el fruto.

Referencias

Kusch, R. (2000). Obras completas (Vol. 2 y 3). Rosario, Argentina: Fundación Ross.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 137-152

Una filosofía ecológica en Rodolfo Kusch*

Henry Armando Alfonso Salgado**

Institución Educativa Distrital Colegio Carlo Federici - Bogotá, Colombia

Recibido: 10 de mayo de 2010 • Aceptado: 22 de julio de 2010

Resumen

En su obra filosófica, el pensador argentino Rodolfo Kusch busca desentrañar el pensamiento del indígena y del campesino para poner en evidencia ese aferrado espíritu ecológico de América que está tan arraigado al suelo y a la vida. El suelo no se reduce a los cuatro puntos cardinales, tampoco se divide en suelos diferentes (el suelo es la extensión), sino que indica la situación, anclada en la categoría de “estar”, en la tierra. El pensamiento ecológico de América debe buscarse como una raíz muy profunda sin utilizar la fuerza, puesto que la vida se encuentra arraigada en lo más profundo de la tierra y no debe arrancarse por mediaciones que desnaturalicen los procesos mis-mos de estar en la tierra. De esta forma, el pensar ecológico-cosmológico se convierte en la matriz o en el fundamento de toda una filosofía cosmológica indígena que, a su vez, es la gestora de otras estructuras como la política, la arquitectura, la economía, la religión y otros ámbitos de su organización cultural, bien sea como imperio, civilización o comunidad organizada. Así su concepción cósmica-ecológica es la base o raíz que nace de la semilla sobre la cual se gestan los principales imperios americanos.

Palabras clave: filosofía ecológica, cosmología indígena, suelo, naturaleza americana, estar.

* Resultado de su proyecto de investigación para optar por el título de Magister en Filosofía Latinoamericana.

** Candidato a Magíster en Filosofía Latinoamericana, Universidad Santo Tomás, Bogotá. Docente de Sociales y Filosofía del SED Bogotá. Correo electrónico: [email protected]

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An ecological philosophy in Rodolfo Kusch

Abstract

in his philosophical work, the Argentinean thinker Rodolfo Kusch seeks to unravel the indian and countryman’s thinking to highlight the ecological clin-ging spirit of America which is deeply rooted in land and life. Land is not only reduced to the four cardinal points, it is not divided in different soils either, and soil is the extension. it indicates the situation, anchored in the category of “to be” on the land. The American ecological thinking should be searched as a very deep root without using strength, for life is deeply rooted in the depths of the earth and it should not be pulled up by mediations altering the nature of processes of being on earth. This way, the ecological-cosmological thinking becomes the matrix or basis of an indigenous cosmological phi-losophy which, in turn, is the manager of other structures, such as politics, architecture, economics, religion and other environments of its cultural organization, either as an empire, a civilization or an organized community. Thus, its cosmic-ecological conception is the basis or the root which is born from the seed over which the main American empires are built.

Key Words: ecological philosophy, indigenous cosmology, soil (land), Ame-rican nature, to be.

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Une philosophie écologique chez Rodolfo Kusch

Résumé

Dans son œuvre philosophique, le penseur argentin Rodolfo Kusch cherche à percer la pensée de l’indigène et du paysan afin de mettre en évidence ce marqué esprit écologique de l’Amérique qui est si enraciné au sol et à la vie. Le sol ne se réduit pas uniquement aux quatre points cardiaux, il ne se divise pas non plus en terrains différents, le sol, c’est l’extension, il indique la situation, ancrée dans la catégorie de “l’être”, sur la terre. La pensée éco-logique d’Amérique doit être cherchée comme une racine profonde sans user de la force; puisque la vie se trouve enracinée dans les profondeurs de la terre, elle ne doit pas être arrachée par des médiations dénaturalisant les processus mêmes d’être sur la surface de la terre. De cette manière, le penser écologique-cosmologique devient la matrice ou fondement de toute une philosophie cosmologique indigène qui à son tour, est la gestionnaire d’autres structures comme la politique, l’architecture, l’économie, la religion et d’autres entourages de son organisation culturelle, que ce soit comme empire, comme civilisation ou comme communauté organisée. Ainsi, sa conception cosmique-écologique est l’origine ou la racine à partir de laquelle germe la semence des principaux empires Américains.

Mots clés: philosophie écologique, cosmologie indigène, sol, nature amé-ricaine, être.

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De la Pachamama nos hemos levantado (toktaña) nosotros, y por eso volve-remos a ella misma, cuando envejezcamos. Ella nos da toda la bendición, por eso también somos gentes[…]. Los hombres de hoy ya no piensan así, desvían su pensamiento, se quieren ir a otro lado, pero eso espíritu nomás es[…]. El cuerpo está en la tierra, pertenece a ella. El espíritu a la Gloria. Así es eso. El alma del cuerpo de todas maneras estará siempre en la tierra. De esta tierra nos hemos levantado[…]. Con todo esto vivimos ahora, en este momento[…]. si no tuviéramos espíritu ni alma, no seríamos hombres ni nada (Felipe Cota, citado por Kusch, 2000, vol. 3, p. 194).

En su obra filosófica, el pensador argentino Rodolfo Kusch busca desentrañar el pensamiento del indígena y del campesino para poner en evidencia ese aferrado espíritu ecológico de América que está tan arraigado al suelo y a la vida. No es una simple reflexión, toma de conciencia o forma de vivir que debe darse; es mucho más que eso, algo sagrado e irracional que se pierde en la profundidad del charco y de la vegetación americana. se trata de una forma religiosa en la que mágicamente aparece la vida como máxima ex-presión de lo sagrado, es decir, brota de las entrañas de la tierra y engendra todo lo que está, incluso al mismo hombre, dentro del poder creador de esta perfecta e incontenible fuerza vital.

América es vegetal, respira la vida que se desprende del suelo y crece en un permanente ascenso, cual semilla de un árbol que se ramifica invadiéndolo todo. La vida en América está ahí, en lo vivo y en lo aparentemente inerte; aquí la vida es sagrada, junto con todo lo demás, aquello que se mueve y no se mueve, lo conciente y lo inconsciente, lo emocional y lo racional, lo que llega para ser y lo que siempre ha estado allí en lo profundo del suelo, en la superficialidad y en el aire que se respira, en el cuerpo y en el espíritu. En Amé-rica, la vida está en la tierra, como diría el campesino boliviano, Felipe Cota.

El pensamiento ecológico de América debe buscarse como una raíz muy profunda sin utilizar la fuerza, puesto que la vida se encuentra arraigada en lo más profundo de la tierra y no debe arrancarse. A pesar de todo lo que se diga, guste o no, ¡América es naturaleza!, es un continente vegetal, es una

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esperanza para la vida que se va debilitando y que persiste en mantenerse a pesar de todo.

América tiene una etimología propia que da cuenta de su espíritu ecológico, cuya base o raíz es el estar, sobre el cual se levanta vertiginosamente el fron-doso árbol de la vida desde las entrañas del suelo hasta el espíritu mismo de América. De este modo, el pensamiento americano implica arraigo a la madre tierra como domicilio existencial en una conciencia cósmica milenaria que aprisiona sin posibilidad de escapar. Por lo mismo, la tierra es una gran casa, un interminable recinto sagrado que nos atrapa con su follaje y sus raíces, ese acogedor domicilio con una gran historia, un pasado, un presente y un futuro que solo ella conoce, determina y gobierna en su natural inconsciencia.

Para el indígena y el campesino, la tierra es hogar que acoge. Este filósofo argentino, apoyado en otros autores, y en palabras, gestos y acciones de los mismos campesinos e indígenas del altiplano, realiza a través de su obra un ejercicio de interpretación, que permite explicar el pensamiento ecológico de estos seres humanos, no sólo en el sentido de domicilio sino además considerando a la tierra como el espacio de germinación y crecimiento y la fuente misma de la vida que posibilita la existencia.

Pero mucho más propio del sentir indígena sería el término utcatha, que signi-fica estar. Además, pareciera llevar en la primera sílaba un apócope del término uta o casa lo cual lo vincularía con el concepto de domo o sea domicilio o estar en casa. significa también estar sentado, lo cual nos lleva paradójicamente al sedere, de donde proviene el ser castellano. Finalmente se menciona la fórmula utcaña, que significa el asiento o silla y también la madre o vientre donde la mujer concibe. En suma, se trata de un término cuyas acepciones reflejan el concepto de un mero darse, o mejor aún de un mero estar, pero vinculado con el concepto de amparo y germinación (Kusch, 2000, vol. 2, pp. 268-269).

Así el hombre está seguro, protegido, porque se halla domiciliado en su hogar y por lo mismo el campesino asume una actitud de dejarse estar, de un sim-ple y mero vivir aquí y ahora en el mundo sin más. Puede verse a simple vista como una aparente aceptación pasiva, pero es también una gran apertura de acogida y confirmación de su condición de hijo de la tierra y hermano

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de los otros seres que conforman la naturaleza en su totalidad, en una rela-ción familiar que involucra el cuerpo y el espíritu en forma ascendente, sin escapar de la tierra.

si la doble vectorialidad fuera una condición del pensamiento en general, entonces en el campesino boliviano se invertiría la relación, porque en él predomina la apertura hacia la búsqueda de los dioses innombrables, sobre la línea del yo-mundo, el cual, por su parte, se atrofia para quedar reducido al simple pacha, o sea la existencia de un vivir aquí y ahora dentro de un hábitat (Kusch, 2000, vol. 2, p. 627).

La concepción cosmológica indígena está atravesada por ese pensamiento ecológico que hunde sus raíces en la misma vida como centro germinativo y de crecimiento, en un constante proceso de gestación, crecimiento, transmi-sión y continuidad. El hombre está dentro de una casa, un domicilio, un estar ahí, donde se genera permanentemente la vida, una vida pegada al suelo como hábitat, hogar o residencia que brinda alimento. El suelo no sólo es la superficie o piel de la tierra, es también la altura, la profundidad, la periferia y el piso sobre el cual la vida se arrastra y el hombre se desplaza.

El suelo no se reduce a los cuatro puntos cardinales, tampoco se divide en suelos diferentes; el suelo es la extensión de la pacha que se presenta en todas las dimensiones: geográfica, geométrica, corporal y espiritual. Este viene siendo la compleja totalidad espacio-temporal, inseparable e indivi-sible. Pero el cosmos o la pacha van mucho más allá de esa mera totalidad espacio-temporal, es mucho más consiste en una totalidad que soporta un permanente estar vivo.

Para el indígena, el ombligo liga a sus hijos con la tierra y el zonco (o corazón) es la semilla que se esparce en las cuatro direcciones, como lo expresa el canto y el arte indígena y lo enseña también la filosofía o sabiduría encarnada en los amautas. Por ejemplo, en el poema de Guamán Poma de Ayala, se sinte-tiza el esquema del cosmos; aquí el pacha es suelo, pensado como hábitat o residencia. Hay cuatro clases de pacha: el de arriba, el de aquí, el de adentro y el del límite. Además el dios innombrable (Viracocha), crea el kay pacha, o sea éste pacha (el de aquí). El pacha permea la intelectualidad del indígena convirtiéndose en su saber vital, esto es, un saber vivir ligado a la vida.

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La filosofía indígena no discrimina el saber por separado de su vida, sino que gira en torno a este mismo vivir, que llamamos Pacha ... pero a su vez vinculado con las cosas nombrables, lo que llamamos hábitat, en un “aquí y ahora” … según Garcilaso, en el saber del amauta, entraba por ejemplo la astrología. A su vez otta, debe ser uta, que en aymará, significa casa … Un mundo desgarra-do entre el buen y el mal suceso, es indudablemente un mundo inhabitable, pero su habitabili-dad, no habrá de encontrarse sólo con un estar, utcatha, sin más, sino ante todo con ser dueño del corazón, o si no también, poniendo la nayra, antes del juego adivinatorio de la cosa, o recordando, amautatha, pero con vistas a lograr el amu o “botón de flor” (Kusch, 2000, vol. 4, pp., 377 y 380).

La religación hombre-tierra es una relación maternal en que el ser humano se reconoce hijo de la tierra o del cosmos, ya no es el hombre creador al lado de un gran dios también creador, sino el encargado de la conjuración del cosmos, mediante la cual se busca volverlo un hogar o domicilio habitable, pues de la simple acción humana no va a depender su existencia o inexistencia, ni la del cosmos. La conjuración determina más bien la subsistencia y ésta depende de la forma en que el hombre se relacione con el mundo y se domicilie en él.

En esa mutua relación de reciprocidad, la tierra da al hombre la vida y le suministra el alimento; también lo dota de los brazos para alcanzarlo, las manos para llevarlo a la boca y los dientes para triturarlo y hacerlo digerible. Así como un bebé se comunica con la madre, el hombre primitivo acude a mensajeros y a señales que lo conectan también con la tierra. Es como si la necesidad hiciera los dioses, pero no para crear sino para conjurar el mundo, haciéndolo habitable.

Otros conceptos importantes del pensar indígena son la pacha y el kuty. según se desprende del análisis de los ceques, el pacha, al margen de todas las acepcio-nes que tiene, significa primordialmente hábitat vital que se da aquí y ahora. En este sentido cabe comprender la calificación del dios innombrable (Viracocha) como Pacha- yachachic, o sea como el que “enseña el pacha”. El significado de Manco Capac, es el del demiurgo que pone en práctica “dicha enseñanza”, ya que construye el Coricancha, o sea que proporciona el ritual necesario para mantener el Pacha o Hábitat … El Kuty, por su parte que ya fuera interpretado por José imbelloni, se refiere entonces al temor del “vuelco”del pacha, o sea al trueque de un hábitat favorable a otro desfavorable (siendo para evitarlo, necesaria la conjuración) (Vol. 4, p. 256).

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La semilla, como ya se dijo, es el corazón o punto germinativo a través del cual se gesta la vida como conocimiento y unidad de pensamiento. No en vano en los rituales indígenas, cuando se sacrifican las víctimas, su corazón es ofrendado a los dioses, bien sea para aplacar su furia o para recibir algún beneficio o cosecha, así como para predecir y conjurar, es decir, para torcer lo nefasto y producir lo fasto, pretendiendo un giro favorable al destino.

De esta forma, el pensar ecológico-cosmológico se convierte en la matriz o fundamento de toda una filosofía cosmológica indígena que a su vez es la gestora de otras estructuras como la política, la arquitectura, la economía, la religión y otros ámbitos de su organización cultural, bien sea como imperio, como civilización o como comunidad organizada. Así su concepción cósmica-ecológica es la base o raíz que nace de la semilla sobre la cual se gestan los principales imperios americanos.

Pensemos así mismo que los huatapurichi, consiguen su cargo, o sea el de vatici-nador del tiempo y de año con fines agrícolas, a raíz de la destreza demostrada cuando arrancan el corazón de un animal y lo mantienen palpitando entre sus manos. Con ese manipuleo del corazón se convierte entonces en un símbolo visual equiparable entonces a un centro mágico. El corazón ha constituido siempre el quinto elemento de todo ser viviente, un símbolo de integración o equilibrio que puede darse a nivel de la adivinación, como también en la estructura de su imperio, como en el caso de las cuatro zonas establecidas por el Inca en su ciudad ombligo, el Cuzco, seguramente concebido también en términos de corazón, o en su defecto como semilla (Vol. 4, p. 305).

Para el inca, el ombligo del mundo es el Cuzco. “Cuzco era el centro germina-tivo, la gran semilla” (Kusch, 2000, vol. 4, p. 100), el corazón vivo y palpitante a partir del cual se origina el imperio, el suelo donde el imperio se reencontraba con la divinidad. Es la piedra sobre la cual se construyen grandes imperios, el punto de contacto entre materia y forma, pero es, además, el embrión que cae a la tierra y desde allí comienza a levantarse para producir el fruto. A la inversa, no habría vida porque la semilla necesita de la tierra para germinar, no viene desde el aire, no desciende para ascender, sino que asciende para descender y Viracocha es el espíritu que fecunda la tierra para que se abra y germine el embrión; por eso, Viracocha es el enseñador de la vida, es quien

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tiene el secreto de la Pachamama; pensamiento éste desentrañado por Kusch en lo que él denominó el pensamiento seminal del indígena sobre la Pacha y que es enseñado y ejecutado por Viracocha, su maestro.

se diría que la realidad es interpretada según el criterio de fecundación o depó-sito de la semilla en un ámbito propicio, para que se produzca la germinación, y por consiguiente, la obtención del fruto. Viracocha es entonces, la semilla en forma de orden cósmico cuadrangular que depositada en el mundo o caos, da el fruto, el cual por su parte es el maíz. No es difícil encontrar esta forma de razonamiento en los sacrificios sangrientos, donde la víctima es “depositada”, también en el mundo sagrado, para obtener el fruto. Consiste en un mensaje que entregan los mortales a la víctima, para que ésta se lo lleve a dios […]. Todo el obrar y el sentir indígena parece seguir esta inmersión de lo seminal, en una totalidad antagónica. De ahí las conjuraciones mágicas o la magia en general, que apunta a que lo seminal, se convierta en fruto. En torno a estos tres elementos gira el mecanismo intelectual del indígena (Vol. 4, p. 99).

De ese modo, la fecundación se entiende como lo que es: un acto sexual sagrado, así lo es también todo lo que acontece a su interior: la caída de la semilla, la cópula, la fecundación, la gestación, el crecimiento, el fruto, el en-vejecimiento, la reproducción y la muerte, porque todo es parte de la vida y la vida en América es sagrada, es un ritual cíclico permanente que presencia el hombre y gracias al cual nace, vive, subsiste y muere, así como sucede con el árbol y la libélula, aunque en lapsos de tiempo diferentes.

Para Kusch, la filosofía ecológica en América es una metafísica vegetal. Razón tenían los europeos cuando decían que el hombre americano está conta-minado por la naturaleza y ahogado en los charcos que en ella se forman, no puede ser de otra manera. El hombre americano brota como un fruto de la rama de los árboles, de la maleza y vuelve a ella. Aunque no quiera, la naturaleza lo produce y ella misma lo devora, ella necesita recuperar el ali-mento que dona permanentemente, es como si necesitara recobrar su fuerza bebiendo la sangre antes de una nueva cópula, para crear una nueva vida, nuestra naturaleza es así, como lo diría algún indígena boliviano, “el mundo es así”, y el mundo en América es naturaleza.

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La naturaleza no es excluyente, ella acoge en sus entrañas al bien y al mal; es un gran dios o un gran demonio que esconde su verdad en las leyes ondas de la tierra; no es algo superficial que se ha inventado de un momento a otro. Aquí, el hombre no es dueño de su destino, como se ha querido hacer ver: la tierra crea al hombre, ella lo gobierna y a ella regresa el hombre. Habrán otras sabidurías, pero ésta es muy grande: se nace del polvo, se es polvo y al polvo se regresa. Entonces, ¿para qué y por qué tanta pulcritud en América e incluso fuera de ella? Es mejor, dice Kusch, dejarse seducir, dejarse vivir en América sin evadir la realidad americana.

Todo esto es el modo de no dejarse “seducir por la barbarie”, −y obviamente, no dejarse ilusionar con la “civilización ficticia”− sino, por el contrario, reconocer su realidad viviente, desplegar en lo demoniaco y vegetal sus posibilidades, no avergonzarse ni del hedor ni del diablo y poder contribuir así a la América Madura, la que brota “desde la barbarie” y no “contra la barbarie” […]. Aceptan-do la aparición de una América dividida en dos verdades: la de su naturaleza demoníaca, y la verdad de ficción de la urbe […]. Esa América vegetal caótica, que no rehusa las formas […]. El sentido vegetal de la vida, viene de la época precolombina, traspasa al caudillo, en donde adopta la forma de la barbarie, amenazando transformar nuestra ficción europea en una realidad cruelmente autóctona […]. Existe como una perturbación del vegetal en la psicología social americana. Y esta perturbación agranda lo americano en un sentido telúrico. De ahí el continente mestizo. América toda se encuentra irremediablemente escindida entre la “verdad de fondo de su naturaleza demoníaca y la verdad de ficción de sus ciudades” (Kusch, 2000, vol. 4, pp. 5 y 22).

Estar domiciliado en América es perderse en el paisaje, refundirse en el follaje y en las raíces de ese gran demonio que es la naturaleza, porque en América, a la inversa de Occidente, “la naturaleza está primero que el hombre”, quien comparado con el cosmos, sigue siendo un infante que aun no alcanza a comprender las cosas. En América, la tierra es el fondo y el origen fundante de la vida, la decisión del hombre es insignificante frente al poder de la na-turaleza, ella está por encima del espíritu racional.

La naturaleza en su inconsciente sabiduría hace del paisaje americano, se-gún Kusch, una exuberante y primitiva totalidad, manifestada en un estar siempre ahí, optando por múltiples posibilidades. Esa totalidad que todo lo

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contiene está dotada de la inconsciente posibilidad de escoger entre unas u otras; ésta, pudiendo optar por el hombre o por el vegetal, o sea entre la de-finición rotunda o la definición circunstanciada, opta por la circunstanciada, por el vegetal. sin embargo, el hombre, estando domiciliado en su hogar y sintiéndose privilegiado por la naturaleza, debe asumir tan mayúscula res-ponsabilidad, no en el sentido de truncar o destruir, sino de continuidad de su proceso evolutivo propio y fundamentalmente el de la naturaleza misma.

Este aserto presupone que el ser humano no está únicamente sobre la tierra. No es un peregrino errante, un pasajero proveniente de otras partes y perte-neciente a otros mundos. No. Él es hijo/a de la tierra. Él es la misma tierra en su expresión de conciencia, de libertad y de amor. Ya nunca más se apartará de la conciencia humana la convicción de que somos tierra (adam-adama) del relato bíblico de la creación, y que nuestro destino está indisociablemente ligado al destino de la tierra y del cosmos en que se inserta la tierra (Boff, 1996, p. 28).

En el paisaje del estar, no existe una medida del tiempo, ni del espacio que congele al ser y lo detenga; no hay demarcado un patio que lo reduzca a objeto y lo encierre. El suelo americano es un paisaje que está abierto y no un territorio que se marca y se cierra; no conoce límites espacio-temporales; una totalidad no puede reducirse caprichosamente a un sinnúmero de partes. A una entidad primigenia que ha podido existir y autoabastecerse por sí y para sí misma milenariamente; le salen sobrando las aprobaciones o desaprobaciones prematuras. Doloroso o no, en América, es la inconsciencia de la naturaleza, la que determina el ser consciente del hombre y no es el ser humano consciente quien entra a determinar el destino de la inconsciente naturaleza, pues en este caso la conciencia es sólo una parte de la incons-ciencia y, por ende, puede ser determinada por ésta, así como la razón es sólo una parte del pensamiento.

El predominio de la vegetalidad en las selvas, los ríos torrentosos, la pampa inmensa, crea un paisaje en que el hombre aún no existe, aunque éste participe y sea llevado como posibilidad en su seno. El demonismo del paisaje, que se explicita en la negrura de toneladas de humus, en vez de contribuir al hombre, se pierde en la creación incesante de un continente estático y vegetal, que genera formas y mentalidades según la génesis del árbol […]. En todo pre-domina cierta ambivalencia rudimentaria, entre vegetalidad y devenir, entre

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forma y vida que se extiende al antagonismo entre hombre y naturaleza, entre inteligencia y demonismo, con el agravante de que “el hombre lleva todas las de perder” (Boff, 1996, pp. 27 y 29).

La historia americana es grande y milenaria, una historia total que no puede fragmentarse caprichosamente. No es la historia de un hombre, ni la historia antigua, ni la medieval, ni la historia de la ilustración o de la filosofía. No, la historia es una sola, es la historia del cosmos, la historia de la tierra. Esa his-toria terrible que solo conoce la naturaleza, desde sus orígenes; la historia de los cuatro elementos en la que se funde lo vivo y lo inerte. Lo vivo es una emanación de lo inerte que se dio antes del tiempo, así como el espíritu se desprende de la materia. También el hombre surgió de las entrañas de ese dios terrible, pero no se ha desprendido de él, porque es la conciencia de la inconsciente naturaleza.

El estado de conciencia del hombre en América le permite reconocer, en primer lugar, que él efectivamente forma parte de la naturaleza, porque es “una prolongación de ella misma” (Kusch, 2000, vol. 4, p. 36), lo cual significa que su conciencia tiene valor, porque además de ser su conciencia, es la conciencia de la tierra, es decir, la conciencia de la inconciencia, como ya se dijo. En estos términos, no está separado o emancipado de la naturaleza y no tendría porque estarlo, por el contrario, siempre “está ligado a ella” (p. 35).

La naturaleza es un mar, en el que el hombre fue engendrado por una simple diferenciación de masas echadas a rodar en su seno […]. Ya lo habían expresado así los mayas en su cosmogonía, cuando Jurakán, en vez de crear al hombre del fango −es decir con una participación innominada de la naturaleza− lo crea con lo que hay de más partículas en ella: la madera, el maíz […]. El americano es así el fenómeno consciente de la naturaleza, su complemento, pero desafor-tunadamente un complemento en rebeldía […]. Entre el árbol y el hombre, no dista más que una diversa aplicación de una energía original. En el vegetal, la energía se da al principio, se define como savia, pez, alga, o árbol; pero en el hombre está al final, sale de sus manos para crear un mundo fijo que, si bien llama espíritu, no escapa a la índole del vegetal (pp. 34- 35).

La historia grande de América no es la historia de la ciudad pulcra que aparece repentinamente. El mito del progreso es solamente una dimensión humana

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que pretende abarcarlo todo, su buena intención de transformar el entorno en beneficio del “yo” cartesiano; es una forma de sustituir la ira divina por la ira del hombre (Kusch, 2000, vol. 4). El progreso es quizá la forma de satisfa-cer las necesidades humanas para sobrevivir, buscando una racionalización de los recursos que le permitieran adaptarse al medio. La inteligencia del hombre es majestuosa porque tal vez es el único organismo de la naturaleza que se las ha arreglado de la mejor forma para acomodarse al medio, y eso hay que reconocerlo.

Ha tenido la capacidad de adaptarse a la humedad del lago, a la aridez del desierto, a la furia de los ríos cuando salen de su cauce, al frío y a la nieve de la montaña, a la rigurosidad e inclemencia de la selva y a la profundidad del océano. Ha recibido de la naturaleza desde lo más benigno hasta lo más inhóspito, pero ahí está el hombre; la naturaleza le ha trasmitido parte de su sabiduría, le ha enseñado a vivir y a morir en ella sin extinguirse todavía.

El problema del progreso para el ser humano es que éste ha pasado de me-dio a fin y ha creado el dilema en el hombre de escoger entre la naturaleza primigenia y la segunda naturaleza, es decir, entre la civilización y la barbarie, entre el ser y el estar, entre la ciudad civilizada y pulcra y entre la ira divina, es decir, la tierra desnuda y hedionda. El hombre ha creado el progreso y con él la ciudad, su máxima expresión, pero se ha convertido en víctima de su propio invento, “porque el progreso suprime y absorbe la ira divina” (p. 136). El progreso parece fagocitarlo y devorarlo todo.

América necesita realizar una fagocitación, pero a la inversa, que se desprenda de sus raíces y se inicie desde el propio suelo, desde el paisaje, y absorba la gran ciudad, la creación ficticia que también es parte suya porque es del hombre y el hombre es naturaleza. América es salvajismo y éste se da solo en el suelo en toda su plenitud. El paisaje es profundidad, fondo, fundante, totalidad; el paisaje es la parte de la tierra que se hace visible, es su epifanía, como la epifanía del suelo es el hombre y ambos forman parte de la tierra; ella es el origen que todo lo crea y puede destruirlo todo si quiere (p. 25).

El suelo es el límite entre la idea y la naturaleza, es el punto de intersección entre lo original del estar y la creación del ser, donde el hombre se hace

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partícipe de ambas realidades, es el punto de tensión donde la conciencia del hombre pierde el sosiego y necesita reivindicarse con sus orígenes para hallar la seguridad y la tranquilidad del aquí y el ahora, para recuperar su condición natural. Dice Kusch (2000) al respecto:

Nos interesa solamente hacer ver aquí que en todo tiempo el americano es víctima del vegetal, por un lado, y de la idea, por el otro, y que no concilia su escisión, si no es haciéndose mentalmente mestizo. De ello se encarga el vegetal que nunca se relega, sino que abarca a todo el hombre y a todas sus manifestaciones. selva, árboles, piedras, animales, son los medios naturales de fijación y expresión. La naturaleza en su formalidad, expresa el linaje. Ella comparte, plenamente “consciente”, la visión y la posesión de las cosas. (Vol. 4, pp. 33-34)

Todos los grupos humanos están ligados al suelo, hayan tomado conciencia o no de ello, por eso, en América se recurre al mito sagrado de Quetzalcóatl, una forma de cohesionar las comunidades y estrechar los vínculos entre los hombres y estos, con la tierra; así, el concepto de individualidad y de propie-dad privada no tienen razón de ser, se desvanecen ante la totalidad sagrada del cosmos; aquí se padece y se soporta el peso del suelo, se siente la gravedad de la tierra que empuja o jalona hacia lo profundo, hacia el fondo vital o raíz.

En la América Vegetal, no puede pensarse de manera egoísta, la tierra no es un trofeo que se disputa, carece de valor de cambio, se mantiene estática ante el hombre, ella no puede trasladarse de un lugar a otro como un ser cualquiera. La tierra sólo es dinámica para su inconsciencia y puede moverse por sí misma, hasta estremecerse, así tenga que causar catástrofes; ella es muy pesada como para que el hombre la cambie de lugar, por eso es inútil comprarla, venderla o encerrarla.

Todo lo humano en América se desprende de ella, del suelo o del hábitat. Existe la inconsciencia desde el suelo y no desde el espíritu, como ya se había manifestado; esto implica el desenvolvimiento de una ecología que permea todas las esferas de la vida, y lo es por tratarse de una emanación de la vida que viene desde lo profundo, desde ese centro seminal donde todo germina, allí surge la vida que va ligada al pensamiento y a la emoción; eso hace que

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el hombre en América no pueda elevarse tan fácilmente a los caprichos del espíritu y de la razón; el peso del suelo no se lo permite, por lo menos, así lo manifiesta el arte americano.

Con un pueblo así, el arte, el gran arte ha de ser feo y caótico, porque repta a ras de tierra como las lagartijas y las serpientes. Y ese es el arte que debemos realizar sin mezclas tímidas y ambiguas. Es el arte de la insolencia y la fealdad. Y sólo poniendo la voluntad en esa fealdad tendremos un gran arte. Porque ¿qué es belleza y forma, sino un tipo de fealdad y caos llevado al plano universal? [...]. Debemos retornar al antiguo camino, el que va desde el germen hacía arriba, aunque ello signifique el suicidio aparente de la inteligencia por su inmersión en la vida […]. Es el camino de la naturaleza que hace que un hombre pase de la minoría de edad a la madurez (Kusch, vol. 4, 482).

Así también el arte es una muestra visible de ese gigantesco monstruo que domina al hombre y lo arrastra, ese hervidero espantoso que ofrenda la vida, que todo lo moldea y a todos alimenta; ese dios o demonio que todo lo mata y lo consume. América vegetal manifiesta su epifanía a través del arte, así como el indígena se manifiesta mediante su rostro y su corazón, y el hombre occidental a través del espíritu y la razón. En América se produce una permanente vegetalización de lo humano, que genera un compromiso violento con la naturaleza, prevaleciendo la historia de la tierra. La historia del espíritu en América es vista como una evasión que se da a través de la ciudad y de la pulcritud (pp. 798-800). En América, se da necesaria y obli-gatoriamente el estar, como condición de su ecología. El ser es intangible e imaginario, una atribución ontológica y nominal de los objetos, es un juego entre lo que se da y la palabra, entre los entes y el lenguaje, es una atribución netamente humana.

En general, ese pensamiento ecológico visto a través del lente kuscheano muestra el cosmos como el domicilio existencial, el hábitat o la naturaleza como la idea fundamental que, siendo ecológica en esencia y en principio, es determinante en el horizonte cultural del estar del hombre en América, y no al contrario; no es la cultura la que determina al cosmos, porque es su producto y no su génesis, el mito urbano de la “pulcritud” es muy reciente comparado con la milenaria estructura mítica del “hedor”, del estar caído, embarrado o reptando sobre la tierra.

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Referencias

Boff, L. (1996). Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Madrid, España: Trotta.

Kusch, R. (2000). Obras Completas (Vol. 2-4). Rosario, Argentina: Fundación Ross.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 153-162

El “estar-siendo” como acontecimiento originario: articulación del horizonte tridimensional de la filosofía

latinoamericana*

Juan Carlos Scannone S. J.**

Universidad San Miguel - Buenos Aires, Argentina

Recibido: 9 de mayo de 2010 · Aprobado: 30 de mayo de 2010

Resumen

El presente artículo de reflexión, escrito a propósito de la conmemoración de los 30 años de la muerte de Rodolfo Kusch, gira en torno al concepto estar-siendo. Tal concepto es el núcleo de la articulación de las categorías estar-ser-acontecer, fundamentales para la comprensión de la filosofía de Kusch como un acontecer de donación originario.

Palabras clave: Kusch, estar-siendo, Estar-ser-acontecer, donación.

* Artículo de reflexión.

** Doctor en Filosofía por la Universidad de Munich y licenciado en teología por la de Innsbruck. Actualmente es el Rector de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel (Argentina) y profesor invitado de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). La recopilación de sus libros y artículos sobre filosofía, teología y doctrina social de la Iglesia (cf. A. Fresia, Stromata 2003) asciende a casi 200 títulos; entre sus obras se destacan: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, 1987, Madrid-Buenos Aires: Eds. Cristiandad - Ed. Guadalupe; Evangelización, cultura y teología, 1990, Buenos Aires, Argentina: Ed. Guadalupe; Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, 1990, Buenos Aires, Argentina: Ed. Guadalupe; Religión y nuevo pensamiento, 2005, Barcelona-México: Anthropos - UAM. Parte de su obra se encuentra en Ética, desarrollo y región. Reflexiones en torno a un regionalismo integral, por J. C. Scannone y D. García (Eds.), 2006. Buenos Aires, Argentina: Ciccus. Correo electrónico: [email protected].

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The “to be-being” as an originating event: tri-dimensional horizon articulation of the Latin American

philosophy

Abstract

This article, written on the occasion of the 30 years from Rodolfo Kusch’s death, focuses on the concept of to be-being. such a concept is the articu-lation core of To be-To happen categories essential to understand Kusch’s philosophy as an event of originating donation.

Key Words: Kusch, to be-being, To be-happen, donation.

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“L’être-en étant” en tant qu’évenément originaire articulation de l’horizon tridimensionnel de la

philosophie latino-américaine

Résumé

Cet article de réflexion, écrit pour la commémoration du trentième anniver-saire de la mort de Rodolfo Kusch, tourne autour du concept d’être-en étant. Ce concept est le noyau dur de l’articulation des catégories être-exister-avoir lieu, fondamental pour la compréhension de la Philosophie de Kusch comme un avoir lieu du don originel.

Mots clés: Kusch, être-en étant, être-exister-avoir lieu, don.

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Juan Carlos Scannone S. J.

Introducción

Con ocasión de un homenaje anterior al filósofo de la América profunda, a los 10 años de su fallecimiento, escribí el trabajo “Estar–ser–acontecer. El horizonte tridimensional del pensar filosófico latinoamericano”1 (Azcuy, 1989, pp. 73-76). Ahora, a los 20 años de ese escrito y 30 de la muerte de Kusch, lo retomo para dar un nuevo paso: el planteo de la articulación interna de dicho horizonte triunitario, comprendiendo al “estar siendo” −concepto clave en Kusch (1973)− como acontecer de donación originario (pp. 575-579).

Estar-ser-acontecer

Así es como la sabiduría popular puede ser lugar hermenéutico para un filosofar inculturado en nuestra América, pues ella, al mismo tiempo, a) está arraigada en la tierra (ámbito de realidad, simbolicidad, religación y perte-nencia); b) se orienta éticamente al bien y a la justicia (en cuanto es sabiduría y es popular), y c) contiene en sí −porque es sabiduría− un lógos sapiencial-mente especulativo (comprensión vivida del primer principio y último fin, y del hombre, la vida y el mundo desde allí), cuya inteligibilidad puede ser críticamente expresada por la reflexión filosófica. Esas tres características corresponden a las tres dimensiones arriba mencionadas, respectivamente, las del estar, el acontecer y el ser.

Estimo que la filosofía latinoamericana dio al menos dos pasos para incul-turarse: el primero respondió a los fines éticos y la relevancia histórica del pensamiento situado en nuestro contexto social, y el segundo, al arraigo cultural tanto del preguntar filosófico como del cuestionamiento ético-histórico recién citado. Así se llegó a plantear una filosofía a partir de la sabiduría popular.

1 Sobre los temas desarrollados en la presente contribución ver también mi libro: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, 1990, Buenos Aires, Argentina: Ed. Guadalupe. La primera obra citada trae una bibliografía prácticamente completa de Kusch: M. Muchiut, G. Romano y M. Langón, Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1969), 185-194.

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El “estar-siendo” como acontecimiento originario...

En primer lugar, la situación histórica (de aguda injusticia y pobreza creciente de las mayorías) facilitó a la filosofía latinoamericana una mayor profundización del planteo de su punto de partida y su horizonte de comprensión. Anterior (con prioridad de orden) a la pregunta por el ser −punto de partida tradicional−, se da el cuestionamiento ético-histórico del preguntar mismo, cuya fuente es el otro en cuanto víctima de la injusticia. El horizonte englobante de la pregunta ya no es sólo la verdad del ser, sino la alteridad y trascendencia éticas de los otros, mediadas históricamente. De ahí que el horizonte abierto por la pregunta por el ser y que ésta presupone haya sido recomprendido y transformado desde el horizonte de la trascendencia ética que, según Lévinas, es verdadera trascendencia metafísica, y que, en América Latina, la filosofía de la liberación interpretó ético-históricamente2.

En otro paso −que temporalmente había comenzado aun antes (Kusch)−, la experiencia del trasfondo sapiencial de la cultura latinoamericana, de su con-densación −no tanto en categorías teóricas o en imperativos morales cuanto en símbolos− y de la resistencia cultural a la alienación, que dicho trasfondo hizo posible (a pesar de la injusticia y la pobreza), facilitó al pensamiento latinoamericano el descubrimiento de un ámbito aún más originario y, en ese sentido, metafísico. Anterior (con prioridad de orden) al ámbito de la pregunta ontológica especulativa y al del cuestionamiento metafísico-ético-histórico, se da otro ámbito u horizonte: el que manifiestan (y ocultan) los símbolos.

La filosofía latinoamericana descubrió así que tanto la pregunta por el ser como el cuestionamiento ético-histórico que la reubica, la libera y le da la posibilidad de hacerse efectiva suponen un momento previo a ambos, momento de arraigo, realidad “de suyo”, religación y pertenencia, anterior a la distanciación tanto crítica como ética (tanto teórica como práctica).

Hablo de realidad “de suyo” (Xavier Zubiri) porque no es reductible a su rela-ción con el pensamiento o la acción. Hablo de raigalidad religiosa porque se trata del arraigo en un misterio sagrado y radical, no asumible plenamente

2 Ver mi artículo: "La filosofía de la liberación: historia, actualidad y proyecciones de futuro", en Pensar en Latinoamérica. Primer Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura (pp. 41-57), 2006, Asunción, Paraguay: Jakembó. Ahí remarco el papel decisivo que tuvo para la filosofía de la liberación la obra de Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, 1961. La Haye, France: Martinus Nijhoff.

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por la razón teórica o por la praxis. Hablo de simbolicidad sapiencial, porque ese misterio religante se manifiesta (y sustrae) sapiencialmente en y por los símbolos, no reductibles ni a conceptos, ni a meras relaciones éticas.

A ese ámbito de arraigo que sólo en y por los símbolos se manifiesta hie-rofánicamente y se sustrae, podemos denominarlo −siguiendo el camino señalado por Rodolfo Kusch: el ámbito del “estar” (estar-en-la-tierra), para diferenciarlo tanto del especulativo del ser como del ético del bien (y del acontecer ético-histórico), y a la vez relacionarlo con ambos3.

Hablo de “ámbitos”, “horizontes” o “dimensiones” originarias y fundamentales, en cuanto se trata de diferentes perspectivas globales posibles sobre la to-talidad. Kusch descubrió el horizonte del estar en la sabiduría y religiosidad populares latinoamericanas, como ámbito distinto de los dos horizontes o dimensiones explicitadas por la filosofía occidental: el de la pregunta por el ser (herencia de la filosofía griega) y el del acontecer ético-histórico (más propio de la tradición judeo-cristiana).

si quisiera emplear y completar palabras de Max Müller4, podría decir que el estar es la forma de saber la unidad de todo no sólo en el horizonte originario del ser como pensamiento, sentido y fundamento, ni sólo en la abisalidad de la libertad creadora de historia, sino ante todo en la unidad originaria y plural del símbolo. En éste se hace accesible otra dimensión fundamental que no puede reducirse ni a sentido y palabra, ni a libertad y eticidad, aunque esté impregnada de ambos: la del misterio numinoso o hierofánicamente simbolizado por la Madre Tierra (Pacha Mama).

3 Como es sabido, la diferencia entre estar y ser es clave en la obra de Kusch. También Xavier Zubiri −des-

pués de Kusch y, aparentemente, con independencia del mismo− hace empleo filosófico de esa diferencia

lingüística propia del castellano y el portugués, en La inteligencia sentiente (pp. 139 y ss.), 1980, Madrid,

España: Alianza. Carlos Cullen pone el punto de partida de su Fenomenología de la crisis moral. Sabiduria de la experiencia de los pueblos, 1978, Buenos Aires, Argentina: Castañeda, en el “nosotros estamos en

la tierra”.

4 En la tercera edición de su obra: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Kerle, Heidelberg,

1960, habla Max Müller de dos posibilidades fundamentales de la metafisica occi dental, a saber, las de

"buscar la unidad de todo ente o bien en el origen del ser como espíritu y fundamento (Grund) o bien en el

origen de la libertad como abismo (Abgrund)", cf. Cullen (1978, p. 60).

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sin embargo, esas tres dimensiones originarias no se excluyen mutuamente sino que entre ellas se da una mutua circumincesión y mediación, y una prioridad de orden (no necesariamente cronológica). si se sigue empleando la metáfora del horizonte, se debería además hablar de la posibilidad de una “fusión de horizontes” (Hans-Georg Gadamer), en un único horizonte englobante tridimensional.

En el caso de la filosofía inculturada que se propone, tal fusión de horizontes parece corresponder tanto a los caracteres arriba mencionados de la sabidu-ría popular como al mestizaje cultural latinoamericano: mestizaje entre las culturas amerindias y las ibéricas (de raíces greco-latinas y judeo-cristianas). Dicha fusión de horizontes posibilita la reinterpretación filosófica de cada uno de ellos y de su triunitariedad, a partir de la “síntesis vital” y sapiencial de cada uno con los otros dos, y parece corresponder a la inculturación de la tradición filosófica occidental en la cultura latinoamericana.

Brevemente se puede decir que el horizonte tridimensional así resultan-te implica arraigo en la tierra (en su realidad, simbolicidad y sacralidad), orientación ético-histórica y comprensión especulativa mediada por dichas orientación y arraigo.

si dicha comprensión se da en y a través del símbolo cuyo sujeto es el nosotros-pueblo, se trata de la sabiduría popular. Pero si, a partir de ésta, se reflexiona especulativamente siguiendo −en el orden del concepto− el mo-vimiento, la estructura lógica y el ritmo tridimensionales de dicha sabiduría, entonces se estaría planteando un filosofar inculturado desde y para América Latina enraizado en la sabiduría popular y orientado por ella.

Dicho filosofar inculturado, sin perder su autonomía y especificidad teóricas como pensamiento, estará, sin embargo, intrínsecamente influido por las otras dos dimensiones que con-forman su horizonte englobante. De ahí que su forma especulativa, sin dejar de serlo, se moverá en el orden del concepto, pero estará, por un lado, referida a los símbolos culturales que dan que pensar y qué pensar y, por otro lado, a la apertura ético-histórica que libera el pensamiento como pensamiento y le posibilita finalidad ética y efectividad histórica.

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sólo así el pensamiento filosófico podrá corresponder a la interrelación fun-damental que se da en la sabiduría popular latinoamericana entre las dimen-siones del estar, el ser y el acontecer ético-histórico, cuya mutua mediación concreta puede expresarse −usando una expresión de Kusch−, como “estar siendo” en cuanto estructura existencial y decisión cultural latinoamericanas, pues tanto la primera como la segunda se dan en el orden del acontecer, respectivamente, existenciario-ontológico (existential) y existencial-óntico (existentiell).

¿Accede Jean-Luc-Marion al estar?

Kusch, al referirse al “ser en el mundo” de Heidegger, dice que si éste hubiera escrito en castellano, hubiera usado el verbo estar, privilegiando el Da (ahí) al Sein (ser), pero que el uso del verbo ser hizo que su planteo, más que pre-ontológico −como el suyo− fuera, en cambio, proto-ontológico5. (Kusch, 1973, p. 575). Por lo tanto, Kusch, al privilegiar el ahí pre-ontológico con respecto al ser, se refiere a la dimensión del estar (ahí) como más originaria que la ontológica.

Pues bien, hay un texto de Marion que acerca su fenomenología de la donación y de la pura forma del llamado6 al enfoque de Kusch, en su empleo del estar en filosofía primera7. Pues, cuando recurre al tedio para operar su tercera reducción fenomenológica más originaria que la de Heidegger, afirma que aquél libera al Dasein de la reivindicación del ser, para dejarlo constituirse como eventualmente el ahí (da) de otra instancia más originaria que el ser, la del llamado mismo, la de la pura forma del llamado o donación (Gegebenheit) originaria, con lo cual apunta al estar ahí en cuanto acontecimiento primor-dial de la donación de lo que está siendo dado. Pues está siendo porque está

5 Entre otras muchas referencias de Kusch a Heidegger, ver también: América profunda (pp. 97-98), 1962, Buenos Aires, Argentina: Hachette y El pensamiento indígena americano (pp. 360-361), 1970, Puebla, México: Cajica.

6 Sobre el llamado y la donación, según Marion, ver mis artículos: "Fenomenología y hermenéutica en la ‘fenomenología de la donación’ de Jean-Luc Marion", 179-193; y "Los fenómenos saturados según Jean-Luc Marion y la fenomenología de la religión", 2005, Stromata, (61), 1-15.

7 Para Marion, como para Husserl, la fenomenología −gracias a las reducciones− es filosofía primera; véase Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica, 2005, Buenos Aires, Argentina: UNSAM, cap. 2.

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siendo dado en el acontecer primero de la donación8. El ahí (da) donatario y testigo de la donación y de la pura forma del llamado recibe en Marion el nombre de “adonado”, que suplanta no sólo al sujeto trascendental moderno y aun al husserliano, sino también al Dasein heideggeriano. Afirma Marion:

La reconducción de la reivindicación del ser a la pura forma del llamado −la cual, por otro lado es lo único que la hace posible−, repite todavía una vez más la reducción: más esencial que la reducción de los objetos a la conciencia de un Yo, se daba la reducción al rango de entes, por consiguiente, la reducción de los entes al Dasein como único ente ontológico; más esencial todavía se daba la reducción de los entes al ser, reivindicando la puesta en juego del Dasein; más esencial en fin que esa (reducción por) reivindicación aparece finalmente la reducción de toda reivindicación a la pura forma del llamado. Después de la reducción trascendental y la reducción existencial, se da la reducción de toda reivindicación al y del llamado. Lo que se da (se donne) no se da sino al que se da (s’adonne) al llamado y bajo la forma pura de una confirmación del llamado, repetido porque recibido (Marion, 1989, p. 296).

El llamado está siendo dado al ahí, que ya no es el Dasein, sino el adonado. En el lenguaje de Kusch, se podría decir que la reivindicación se da al y en el que “está siendo”, de modo que el gerundio “siendo” (ser) dependa del verbo estar y no al revés. Pero este hecho mismo se da, acaece o acontece, ya que para Marion todo fenómeno en cuanto tal es acontecimiento (événement) contingente y gratuito, pero sobre todo lo son los fenómenos que él llama saturados, en especial, la reivindicación o llamado que se da en todos ellos en cuanto saturados9.

si ello es así, el estar siendo de Kusch está siendo dado como acontecimien-to originario. Así como, para el filósofo argentino, el estar es anterior al ser, aunque lo implica en el hecho de estar siendo; de una manera semejante, Marion habla del “‘ahí’ fuera de ser”10, aludiendo −según me parece− a lo que

8 Nótese que aquí refiero la dimensión del acontecer no sólo a la interpelación ético-histórica sino a la de la gratuidad e imprevisibilidad de la donación originaria.

9 Ver, sobre todo: Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, por J. L. Marion, 1997, PUF (en castellano: 2008, Madrid, España: Síntesis), en especial, párrafos 17 (“El acontecimiento”) y los libros IV (“Lo dado: Grados”) y V (“El adonado”).

10 Así se titula el párrafo 7 del último capítulo de la obra de Marion citada más arriba: "Réduction et donation" (p. 297). Luego, el autor relaciona el ahí con el situs (que para la filosofía latinoamericana no es sólo

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Kusch denominaría el “mero estar, no más”11 al que, sin embargo, según aquél, le acontece recibirse recibiendo el llamado a estar siendo dado. El darse o acontecer instaura el estar ahí para acogerse (estar) y así acoger el don del ser o, más bien, de estar siendo.

según mi estimación, Marion alude implícitamente a la prioridad del estar sobre el ser, como Kusch, pero, a diferencia de éste, la descubre a partir del darse o acontecer primeros de la pura forma del llamado o donación origina-ria. De ahí que, para el fenomenólogo francés, la articulación del horizonte tri-dimensional seguiría el ritmo, desde lo más a lo menos, originario: acontecer, estar, ser, pues se da el acaecimiento de estar siendo ahí y, según Kusch, así.

Referencias

Azcuy, E. A. (Ed.). (1989). Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires, Ar-gentina: Fernando García Cambeiro.

Kusch, R. (1973). El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires, Argentina: instituto de Cultura Americana.

Marion, J. L. (1989). Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris, France: PUF.

metafísico, sino también social y cultural) y agrega: “Se debe aprender a leer Dasein (ser-ahí) más como Da(sein) [Ahí del ser] que como (da)Sein [Ser-ahí], como el ahí del ser más que como el ser en su ahí; el ser no está en el Dasein como un amo sobre la tierra, sino como un errante recibido como huésped de un anfitrión -porque lo ha llamado (reivindicado)” (p. 299).

11 Sobre el mero estar, consúltese América profunda (pp. 89 y ss.), por R. Kusch, 1962, Buenos Aires, Argen-tina: Hachette.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 163-177

Ontología del estar: una aproximación a la obra de Rodolfo Kusch*

Juan Cepeda H.**

Universidad Santo Tomás - Bogotá, Colombia

Recibido: 9 de mayo de 2010 • Aprobado: 30 de mayo de 2010

Resumen

El siguiente estudio hace una presentación general de la propuesta del filóso-fo argentino Rodolfo Kusch acerca de una ontología americana cuyos lugares de reflexión gravitarían alrededor de las maneras peculiares que tienen los hombres americanos y, en particular, desde las diferentes cosmovisiones del pensamiento amerindio, el sentido de categorías que son caras a la filosofía, como lo son la naturaleza, el ser y el estar, la diversidad y la afectividad.

Palabras clave: América, ontología, diversidad, ser, estar, afectividad.

* Texto de reflexión en torno a los resultados de investigación de la propuesta filosófica de Rodolfo Kusch sobre la posibilidad de una ontología latinoamericana.

** Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás, Bogotá. Correo electrónico: [email protected]

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Onthology of being: an approach to Rodolfo Kusch’s work

Abstract

The following study makes a general presentation of the Argentinean phi-losopher Rodolfo Kusch’s proposal about an American ontology, whose reflection places would turn around peculiar ways that American men have and, particularly, from the perspective of the different cosmo-visions of Ame-rindian thinking, the sense of categories that are important to philosophy, such as nature, the being, diversity, and affectivity.

Key words: America, ontology, diversity, being, affectivity.

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Ontologie de l’être: un rapprochement vers l’œuvre de Rodolfo Kusch

Résumé

L’étude suivante présente de façon générale la proposition du philosophe argentin Rodolfo Kusch, à propos d’une ontologie américaine dont les lieux de réflexion graviteraient autour des manières propres aux hommes amé-ricains et, en particulier, depuis les différentes cosmovisions de la pensée amérindienne, le sens de catégories qui sont les plus chères à la philosophie, telles la nature, l’être et l’exister, la diversité et l’affectivité.

Mots clés: Amérique, ontologie, diversité, être, affectivité.

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Tal vez la obra más conocida del filósofo argentino Rodolfo Kusch sea América profunda (1962). Ya acercándose al final de dicha obra, se encuentran unos cortos renglones que me han llamado bastante la atención. El mentado texto dice así:

Una manzana cae porque se reintegra al suelo. Ha sido semilla, ha madurado y luego se ha desprendido del árbol, para reintegrarse al suelo. Ésta es una verdad y quizá la primera … Lo importante está en que seamos pura semilla (Kusch, 1962/2000, p. 227) 1

Lo que quiere decir Kusch no solamente es que la manzana cae; no solamente es que la manzana se reintegra al suelo. Eso, por demás, es evidente. Lo que quiere decir Kusch es que la manzana quiere, ahora, desprenderse y caer. Ella lo quiere así. Ha madurado, dice el filósofo argentino, y se ha desprendido. No es simplemente que cayó, que se cayó, como accidentalmente. No: ella se ha desprendido, en su madurez.

Ontología desde la naturaleza [vegetal]

Propuesto así el asunto, sea éste un motivo para echar una mirada a la obra escrita de Rodolfo Kusch, cuya Obra completa ha sido editada entre 2000 y 2003. su primera obra publicada, La seducción de la barbarie, data de 1953; en dicha obra, el autor parte de una metafísica de lo vegetal pues, al fin y al cabo, nuestro ser se enraíza en su ambiente natural. Dice Kusch (1953/2000):

Con el vegetal, el paisaje destruye y participa, al mismo tiempo, del ser, pero deja siempre entre paréntesis la posibilidad de toda definición en grande […]. El vegetal se trueca, en el mundo humano, en divinidad, en destino, con el carácter de vegetal hipostasiado. Es la primera forma que participa de la fijeza del espíritu, aunque no llegue a él (pp. 26 y 29).

1 Como la exposición temática lleva un ritmo lineal, cronológico, me permitiré citar, en las referencias biblio-gráficas, el año de publicación original, para que el lector lo tenga en cuenta, pero serán citadas las páginas teniendo como referencia los cuatro volúmenes de la Obra completa, que ha sido publicada a partir del año 2000.

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Al parecer, según Kusch, lo vegetal habla de lo divino del espíritu que se muestra hipostáticamente en el ser humano. Lo vegetal no se comprende como una naturaleza totalmente otra, sino que ya está, de antemano, tam-bién, como naturaleza nuestra, humanizada… en una especie de mestizaje natural. Para el filósofo argentino, en el mestizaje “la vida predomina sobre el espíritu, la emoción sobre la idea, la unión sobre la oposición” (Kusch, 1953/2000, p. 39). ¡somos a una con la naturaleza! El mestizaje no se da, en Kusch, primeramente, como un entrecruce entre las mal llamadas razas, sino, fundamentalmente, como unidad de lo humano con lo vegetal, sin contradic-ción. La lógica de Occidente, el logos griego, acá tiene otra comprensión: el ser “en la América mestiza concilia la barbarie, la inconsciencia, el no ser” (p. 82). En nuestra América, no disponemos de las condiciones de posibilidad para dilucidar la esencia de una razón pura, ni deberíamos quererlo (a no ser cuando vuelve a imponérsenos una forma de pensar que no habla de lo nuestro ni desde nosotros mismos). Nosotros, los americanos, queremos develar nuestra identidad desde nuestro ser más propio, auténtico; queremos desprendernos de lo que nos mantiene siendo, queremos desprendernos de lo que estamos asidos (y como atados), al igual que la manzana, no para dejar de ser, ni para no ser, ¡todo lo contrario!, buscamos desprendernos para reintegrarnos a la originalidad de ser, sin menosprecio por el suelo, por la tierra o por lo vegetal. si negamos nuestras propias raíces, jamás podremos develar nuestro ser, nuestra identidad. Pero esto quiere decir, a su vez, que no podemos inclinarnos a uno de los extremos sin perjuicio de no compren-dernos íntegramente: no somos Occidente, pero somos ya de Occidente; ni somos puramente indios, pero lo indígena está en nosotros, como lo negro, lo mulato, lo zambo y lo mestizo.

El choque que se produjo entre la modalidad precolombina de concebir el ser y la española, genera el momento actual y para comprenderlo no basta quedar en sólo uno de los extremos […]. América yace, como su paisaje, entre dos facetas del ser, entre lo indeterminado y lo definido, entre el sentimiento de privación y el de plenitud (Kusch, 1953/2000, pp. 97 y 99).

Nuestra concepción de ser deberá dar cuenta, pues, de estas tensiones y de esta diversidad, una diversidad ontológica y vital, para nada contradictoria. Fue también Rodolfo Kusch quien en ésta, su primera obra publicada, afirmó

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que “la grandeza de una cultura o de una civilización, su apogeo está en la forma de concebir el ser” (Kusch, 1953/2000, p. 101).

Ontología del estar

Casi diez años después de haber publicado La seducción de la barbarie, Kusch publica, en 1962, su América profunda. Este libro es más bien una investiga-ción documental, algo no tan común en él, quien gustaba más del trabajo de campo2.

En América profunda inicia Kusch la categorización del estar con preeminen-cia sobre el ser. Dice allí, literalmente, que “sólo cabe hablar en América de un probable predominio del estar sobre el ser” (Kusch, 1962/2000, p. 194). El estar es propio de la cultura indígena: los indios están ahí, sin más, sin preocupaciones, sin afán, proyectándose en unidad con la naturaleza, con el cosmos total. seguramente será válido hacer una estadística de los ejemplos que presenta Kusch en todas sus obras mostrando el mero estar aborigen: en América profunda, la cultura de los indios es, pues, una cultura del estar más que del ser (o de lo que se es); el estar “encierra todo lo que el quechua había logrado como cultura. supone un estar ‘yecto’ en medio de elementos cósmicos, lo que engendra una cultura estática” (p. 110).

sin embargo, a decir verdad, más allá de su aparente estatismo, que en prin-cipio tomamos como simple quietud, ausencia de movimiento, más allá, se encierra un amplio y profundo dinamismo interno (p. 116), el dinamismo que corresponde a la presencia (tal vez no tan fenomenológica) de lo mágico, de lo divino, de lo espiritual y emocional.

Y siendo, como es, la cultura quechua una cultura de meseta, sometida a la naturaleza y encuadrada dentro del ámbito de su rejilla mágica, está sumergida en eso que llamamos la ira de dios, la cual esconde una emoción mesiánica, que engendra un comportamiento espiritual. En ese sentido se nos escapa a

2 Naturalmente, también esta clase de trabajo se hará evidente en la citada obra, pero quería aclarar que, en general, América profunda gira alrededor de un documento escrito, el manuscrito del indio Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua, escrito por el año 1600, a pedido del padre Ávila. Pero como el tema que ahora nos convoca es la ontología, nos centraremos en éste.

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nuestra manera de ver las cosas, por cuanto ya hemos perdido esa experiencia emocional (p. 117).

Y hemos perdido esa emocionalidad interna, dice Kusch (1962/2000), porque nos hemos occidentalizado; tomando distancia del horizonte de compren-sión precolombino, se nos fue imponiendo una comprensión meramente racional, radicalmente logocéntrica, que ya no nos permite sentir, con apa-sionamiento vital, lo que creemos, lo que discernimos, lo que pensamos. Pero, de fondo, no hemos podido dejar de ser lo que somos, ni podremos dejar de mostrarnos como estamos: se hace patente, entonces, cierta am-bivalencia, una como forma de contradicción en nosotros mismos que no es otra cosa que la patencia interior que se da entre el ser logocéntrico, he-redado desde los griegos y los latinos por medio de los hispanos, y el estar aborigen, heredado por el mestizaje y la hibridación cultural de nuestros ancestros indios. El problema del ser [nos] comprende [en] la pura ratio de Occidente, “el problema del mero estar [nos] comprende [en] la pura vida de un sujeto” (p. 220), en lo emocional que nos apasiona y logra expresarse ya en la danza de los carnavales, ya en la rica estética de nuestro arte, ya en el cálido abrazo de los amigos que se reencuentran… o, inclusive, también, en el sentimiento agresivo que no ha logrado aún encauzarse por vías más armónicas socialmente o solidarias.

El estudio de la América profunda ha develado, entonces, cierta relación escindida entre el ser y el estar, con predominio de este último, como ya se dijo. Kusch (1962/2000) comprende que el ser “surge del estar. El estar, brinda al ser los elementos para su dinámica” (p. 202), es decir, que en la raíz del ser se encuentra el estar. Lo que suena a una lógica al revés, pues Occidente nos ha enseñado que el fundamento (arkhé) está en el ser: ¡el ser es! Lo que conlleva la vuelta a lo dicho más arriba: el ser no es sin el estar, es decir, la manzana no cae sino porque quiere, porque quiere reintegrarse al suelo. Nuestro suelo, pues, nos convoca…

Pocos años después de América profunda, en 1966, Rodolfo Kusch publica dos obras: una, Indios, porteños y dioses, y la otra, De la mala vida porteña. Naturalmente, en ambas, como en las posteriores, Kusch lo que busca es desentrañar la esencia de lo americano, el ser de esta América nuestra

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(sudamérica), y en ellas se ve que va discerniendo cada vez un poco más el problema del estar latinoamericano con respecto al ser. Kusch define al ser como una realidad dura, inflexible y lógica, relacionada con la devoción occidental por la ciencia (Kusch, 1966/2000, pp. 245-247), mientras el estar hace relación a la magia sagrada y limpia de la naturaleza, a la pureza de la vida, incluso la de los vegetales (p. 247). En el ser humano, el ser tiene que ver con ser alguien mientras el estar indica la mera vida ahí, pura, sin más.

Ser se liga a servir, valer, poseer, dominar, origen. Para ser es preciso un andamio de cosas, empresas, conceptos, todo un armado perfectamente orgánico, porque, si no, ninguno será nadie. Estar, en cambio, se liga a situación, lugar, condición o modo, o sea a una falta de armado, apenas a una pura referencia al hecho simple de haber nacido, sin saber para qué, pero sintiendo una rara solidez en esto mismo, un misterio que tiene antiguas raíces (p. 426).

Y aunque aparente o lógicamente opuestos, no se excluyen: ser y estar

quizá se vinculen como la copa de un árbol con sus raíces. Por una parte, uno es esa frondosa definición que hace de sí en el aire, y, por la otra, uno trata de palpar por debajo de sus propias raíces que lo sostienen (p. 426).

Ontología de la afectividad

En 1970, Rodolfo Kusch publica El pensamiento indígena y popular en América, su quinta obra. En ella nos trae ya en sus primeras páginas el dato sobre ser en aymara del Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio. De allí se deduce la forma de comprender del indio deviene del sentir, del sentir afectivo y no del mero ver objetivo. Los términos ontológicos (ser, esencia, estar) dan cuenta de ello. Por la misma razón, seguramente, es decir, por el horizonte de comprensión con que aprehendemos “las cosas” y “los aconte-ceres”, es que en Occidente no se ha desarrollado una ontología de la afec-tividad. Ésta se ha visto con recelo. ¡Otro de tantos prejuicios de Occidente! Prejuicio evidenciado particularmente desde Descartes, pasando por Kant y scheller, según Kusch. Y, naturalmente, en absoluto se han estudiado las consecuencias heredadas por los mestizos, del cambio drástico de compren-sión y aprehensión conceptual con que se obligó a expresarse en una lengua

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y una cosmovisión extrañas. Alguna referencia hace al respecto William sayres en un artículo publicado en 1955 y citado por Kusch (1970/2000, p. 295), pero nos queda la inquietud y el interés por develar una ontología de la afectividad que, desde nuestro horizonte latinoamericano, permitirá tal vez una comprensión más íntegra (y también tal vez más auténtica, por lo menos para nosotros).

Tras del método de investigación

A decir verdad, tampoco Kusch ahonda allí en una tal ontología de la afecti-vidad. sin embargo, sí encuentro unas cuantas páginas que profundizan la ontología del estar: inicia ofreciendo seis sentidos del estar, a saber, primero, ubicación, como cuando se está en casa; segundo, estado de ánimo, como cuando se está alegre; tercero, correspondencia, como cuando se dice “está bien”, es decir, estamos de acuerdo; cuarto, entendimiento, como cuando se expresa “ya está”; quinto, duración, como cuando se está escribiendo, leyen-do o escuchando; y sexto, disponibilidad o finalidad, como cuando se está de paso, por decir algo o por hacer aquello… (Kusch, 1970/2000, p. 528). A Rodolfo Kusch le parece que en todos estos casos el verbo estar se da con funciones señalativas y que, en cuanto tal, no compromete al sujeto, pues la intervención de éste resulta totalmente anónima, de forma no esencial, circunstancia ésta que nos lleva a develar en los hablantes el hecho de es-cindir entre lo que está y lo que es. Y aquí valga una aclaración: el ser implica directamente al sujeto (en latín subiectum; en griego upokeimenon), mientras que el estar, según explica Kusch, lo elude, aparece sólo circunstancial o ac-cidentalmente; y en cuanto accidente, según las categorías metafísicas de Occidente, resulta indefinible, logrando con ello “una honrosa autonomía”.

Visto así, cabe pensar que en el verbo estar se da un concepto de inusitada riqueza. sabemos que estar proviene del stare latino, estar en pie, lo cual implica una inquietud. El ser, en cambio, en cuanto proviene de sedere, estar sentado, connota un punto de apoyo que conduce a la posibilidad de definir. Un mundo definible, a su vez, es un mundo sin miedo, en cambio un mundo sometido al vaivén de las circunstancias, es un mundo temible. Entonces la oposición entre estar en pie y estar sentado implica una referencia a la oposición entre

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inquietud y reposo. Y a su vez, ¿en qué consiste la inquietud de estar no más? ¿será que comprende ese orden de la vida donde se entrecruzan el pensar lúcido y causal con otro que no lo es, el seminal, donde falta la definición y en donde irrumpe verticalmente lo innombrable ante la visión del así de la realidad? La elección en el habla de América de un verbo estar sobre otro de acción más comprometida, ¿se deberá entonces a que existe una apelación a una verdad, esa que pregunta por los innombrables, como si se buscara otra forma de ser o estar sentado? (Kusch, 1970/2000, p. 529).

¿Cuál es, pues, esta forma de ser que hace patente el estar? Es decir, ¿cómo ha devenido en nosotros el mero estar? Pues bien, según Kusch, en un “no más que vivir”, una cierta sensación de despojo en medio de la riqueza natural la-tinoamericana (p. 534) y en contraste con un mundo que se va construyendo mecánicamente, técnicamente. Lo indefinible e innombrable ante lo definido y técnicamente puesto ahí y así. Lo vivido sin más del “no más que vivir”, como vivir contemplativo y sin afán, seminal y autóctono, ante el quehacer “activo” que ejecuta procedimientos lógicos, construye mundos, se sustenta en el lo-gos racional ya dado de antemano pero jamás cuestionado como prejuicio de comprensión existencial. “Estar es, en suma, ubicarse en esa encrucijada que se abre en el así” (p. 535) y desde donde habrá que discernir nuestra actitud ante el quehacer [propio de Occidente], es decir, que se nos abre, precisamente allí, la posibilidad de estar, ahí, ante nuestra propia historia.

Pero este develamiento del estar le va mostrando a Rodolfo Kusch las exi-gencias de un adecuado método de investigación al puro vivir, en el que lo seminal, lo aborigen, lo popular y emocional se hagan patentes como forma de ser concreta y particular. Así es como ya en las últimas páginas de El pensamiento indígena y popular en América se pregunta si “¿podemos idear un método que se base en la negación, y que consista en invertir el sentido lógico y científico, y parta de la negación para entrar en la pregunta total por la posibilidad de ser?” (Kusch, 1970/2000, p. 558). Con dicho método nos hallaríamos en un campo residualizado por la actitud racional occidental y que habla de la verdad de nuestro puro existir, el estar. Naturalmente, este método de la negación “niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualización inmediata, y llega a la profundidad del fenómeno” (p. 559), al trasfondo humano.

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Dicho método, sin embargo, no ha quedado claro, pero a él se dedicará Kusch en los años siguientes, como se evidencia por su producción textual. se tiene un escrito de 1973 intitulado “Lógica de la negación para comprender América” y su siguiente libro: La negación en el pensamiento popular, de 1975. Kusch (1973/2000) expresa:

El sustrato de la lógica de la negación es lo emocional. La emocionalidad «no es totalmente irracional, sino que cuenta con una racionalidad invertida y simé-trica y cumple con la función de proponer una lógica que parta de lo negativo, o mejor, de lo que es antagónico respecto a la propuesta intelectual, y que por tanto tiene una función compensativa y por eso fundamental, ya que hace a la existencia misma […]. Mediante la negación se desciende al campo de verdad en el que se desempeña el existir. Éste no se concibe sino en el horizonte de su estar. se trata, en suma, de todo lo que condiciona el ser del existente (p. 562).

El método de la negación, entonces, no es que trate con indeterminaciones e irracionalidades, sino con determinaciones del existir hasta ahora vistas peyorativamente por Occidente, o inclusive, ni siquiera vistas y, por consi-guiente, aún no debidamente estudiadas. Las facetas del ser que se podrán comprender desde lo emocional, en lo afectivo-afectuoso de lo que es, posi-bilitándonos así una mirada ojalá más íntegra de la realidad total y existente: “sólo mediante la negación habremos de lograr la entrada en el estar simple, que es lo mismo que la inmersión en una totalidad real del existente” (Kusch, 1973/2000, p. 563); una realidad que, en cuanto objeto de estudio, no puede ser nuevamente violentada: la voluntad de ser de lo no occidental exige, hasta cierto punto y en ciertos aspectos, la negación de Occidente (p. 565). Naturalmente, Occidente debe aprender a escuchar, a respetar, a sentir…

El último texto que traeré a colación será el de 1975, que, como ya se dijo, es titulado La negación en el pensamiento popular. Para iniciar, evoquemos la diferencia en la que han ahondado filósofos de todos los tiempos entre el pensamiento culto y el pensamiento popular, indicando que este último no va más allá de la opinión (doxa), a lo que replica Kusch diciendo simplemente que cuando hablamos “de pensar culto y de pensar popular no enunciamos dos distintos modos de pensar, sino dos aspectos de un solo pensar” (Kusch, 1975/2000, p. 575): los dos, pues, no se oponen; al contrario, seguramente se

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complementan. La seguridad que brinda el pensamiento culto y científico también la ofrece la opinión, aunque no al servicio de la ciencia sino al mero hecho de vivir y, así, no sabemos si esta seguridad del pensamiento popular, “de la opinión, es fundante en mayor grado que la científica” (p. 576). ¿Acaso la verdad es puramente científica, meramente científica? ¿La plurivocidad de la verdad no habla en la plurivocidad de las opiniones? O ¿la complejidad de la realidad no habla en la complejidad de lo diverso que ofrece la opinión? Y ¿las emociones no hacen parte de nuestra realidad?

Pues bien, hacia lo emocional es que este filósofo dirige sus indagaciones en el pensamiento popular, no hacia lo racional. Es más, llega a cuestionar las ideas claras y distintas de tinte cartesiano (1975/2000 p. 582). El conoci-miento objetivo del Occidente logocéntrico por el endiosamiento de la razón ha llevado a la pérdida de sentido. El camino del sujeto hacia el objeto ha llevado a perder el norte: lo objetivo y seguro nos ha cosificado también. El anti-discurso de la negación señala, no las cosas y los objetos, sino los significados y el sentido (pp. 586-588) que develan la naturaleza afectiva de nuestro ser y lo emotivo del ser. inclusive Kusch llega a afirmar explícitamente:

No puede haber una aprehensión de un sentido sagrado si no es sobre la negación de las cosas, en este caso del trabajo y la casa como cosas, y la transformación de los mismos en símbolos. A su vez, y en tanto son simples símbolos, aparecerá la verdad fundante, ya no en el plano del simple conoci-miento profano sino de la revelación de lo sagrado (p. 591).

Lo sagrado de la existencia, lo sagrado de la vida, lo sagrado de ser y de estar-siendo… pero no de la existencia como concepto abstracto y metafísico, ni de la vida en cuanto conocimiento de la episteme biológica, ni del ser defi-nición de lo más indefinible que se da en el ente. se trata de la comprensión existencial de ser como sentido del acto de vivir cada instante con significado emotivo, enraizado en la sacralidad sentiente de la vida humana.

Vivir es saber; saber es pensar siendo y se piensa desde la contemplación de la existencia vital. Pensar no es conocer, pues lo que se conoce son las cosas. “El análisis de la opinión o doxa lleva entonces a distinguir entre conocer y pensar. se conoce la cosa, pero lo que es fundante es la posibilidad de que

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eso que se conoce entre en el saber” (Kusch, 1975/2000, p. 593), gracias a un esfuerzo de tipo emocional para su comprensión existencial. El saber tiene sentido para el acto de vivir; si no, nos cosifica. El saber, así entendido, apunta a la sacralidad de la vida (p. 595), aunque esto no suene a discurso epistemológico y objetivo, entendiéndose así como antidiscurso. Luego, concluye Kusch:

Lo dicho hasta ahora nos interna en un campo ontológico. Porque, si se toma en cuenta el campo no denotable de la emocionalidad, o un pensar que incluye el antidiscurso, desembocamos forzosamente en la prioridad del estar sobre el ser … [Y más adelante pregunta:] ¿Es que Occidente ha sido y es una cultura que se destaca por la forma de afirmar el ser, pero que no ha comprendido el sentido del estar? Por eso el déficit en el conocimiento de la emocionalidad (pp. 597- 598).

Lo objetivo, lo verificable, lo que se ve, ha sido develado en la lógica del ser; lo emotivo, afectivo y no objetivamente verificable se devela por la “lógica de la negación” del estar. He aquí en pocas palabras la propuesta ontológica de Rodolfo Kusch: en términos de Occidente, se diría que se reduce a una ontología del estar, nada más; pero desde nuestro horizonte de comprensión latinoamericano, entendemos que se trata de una ontología de la afectividad que devela el puro vivir; es decir, que se trata de una ontología existencial porque expresa el ser desde nuestro propio ser y en él se nos va la vida, o sea, se hace patente también el mero vivir, el puro existir:

si la lógica de vivir es una lógica simétricamente invertida a la lógica científi-ca, cabe afirmar que la lógica como ciencia o la ciencia misma son apenas un episodio de la lógica del vivir.

En suma: existo, luego pienso, y no al revés. Primero se da mi posibilidad de ser y luego pienso. Porque lo que pienso está comprometido y motivado por esa posibilidad (Kusch, 1975/2000, p. 612).

Dentro de mis posibilidades de ser está la posibilidad de pensar, pero pensar corresponde a la tarea (y esfuerzo) de existir, de vivir. Pensar el ser es una posibilidad del pensamiento, pero no se puede −en los mismos términos− pensar el estar: éste se siente, nos afecta, nos motiva, desde la experiencia

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de nuestro puro vivir. Occidente ha pensado el ser y ha propiciado una cultura metafísica y logocéntrica. A Latinoamérica le conviene evidenciar el estar propiciando una cultura de la vida y la emotividad, promoviendo una ontología del estar y de la afectividad. Al ser hay que sembrarlo en el estar para comprender toda su riqueza.

El estar es la condición, por su negatividad, de la posibilidad de ser. Es la in-fraestructura de la posibilidad. sólo es posible mi proyecto existencial si hay negatividad en el horizonte en el que me he instalado […]. Entonces cabe pensar que la negación no niega realmente sino que afirma, ya que moviliza la instalación de la última afirmación que es la nuestra, hasta el punto de que trasciende el nivel del simple yo, y entra en lo profundo de uno; en todo uno es lo que los otros también son. En el fondo de todo no estoy yo, sino que estamos nosotros (Lusch, 1975/2000, pp. 647-672).

Con Kusch (1975/2000), se desplaza entonces la filosofía del individuo y la subjetividad del yo a la constitución de un horizonte de comprensión onto-lógico que propone una filosofía en plural, del nosotros, desde el mero vivir que patentiza el estar. Pero no hay que olvidar que es una propuesta, entre tantas otras; es una posibilidad que abre un camino efectivo de la filosofía latinoamericana, entre tantos otros. Nos conduce a estar con sentido de nuestra propia existencia, a escucharnos y a sentirnos. El estar se nos ofrece, además, como una categoría epistemológica de esas que exige Occidente a sus otros para sopesar su pensamiento. Esta es una ganancia, por aña-didura. Lo fundamental es que ella nos permite comprender el ser desde nosotros mismos. Como dice Kusch en los dos o tres últimos renglones de esta obra que estamos comentando: el estar es “la tierra virgen sobre la cual he montado mi posibilidad de ser, para asumir desde ahí todo el sacrificio para mi ser americano” (p. 673). Estamos así convocados a desprendernos de la lógica de Occidente: a querer caer al piso, a nuestro suelo, y desde este mismo suelo germinar bajo un horizonte de comprensión no cosificante, ni individualizante, que, como se percibe desde la propuesta kuscheana, nos posibilite no una mera ontología de la ratio y del logos, sino una ontología desde la afectividad, desde la emoción y el sentimiento, como corresponde a la forma de ser y de estar de los latinoamericanos.

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Referencias

Kusch, R. (2000). La seducción de la barbarie. En Obras completas (Vol. 1). Rosario, Argentina: Fundación Ross (Trabajo original publicado en 1953).

Kusch, R. (2000). América profunda. En Obras completas (Vol. 2). Rosario, Argentina: Fundación Ross (Trabajo original publicado en 1962).

Kusch, R. (2000). De la mala vida porteña. En Obras completas (Vol. 1). Rosario, Argentina: Fundación Ross (Trabajo original publicado en 1966).

Kusch, R. (2000). El pensamiento indígena y popular en América. En Obras completas (Vol. 2). Rosario, Argentina: Fundación Ross (Trabajo original publicado en 1970).

Kusch, R. (2000). Lógica de la negación para comprender América. En Obras completas (Vol. 2). Rosario, Argentina: Fundación Ross (Trabajo original publicado en 1973).

Kusch, R. (2000). La negación en el pensamiento popular. En Obras completas (Vol. 2). Rosario, Argentina: Fundación Ross (Trabajo original publicado en 1975).

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Normas para la presentación de artículos y manual de estilo

La Revista Análisis, cuya periodicidad es semestral, es un órgano de difu-sión de resultados de investigación en el campo de las Humanidades, las Ciencias sociales y la Filosofía; y lo es también de trabajos que emerjan del diálogo de las disciplinas humanísticas con los demás saberes y la ciencia en general. La revista es coordinada por el Departamento de Humanidades de la sede principal de la Universidad santo Tomás de Bogotá, Colombia. Esta publicación está dirigida a la comunidad académica nacional e internacional, interesada en los debates actuales e inter y transdiciplinarios en el campo de las humanidades y las ciencias sociales.

El objetivo de nuestra publicación consiste en difundir los resultados par-ciales o finales de investigaciones avaladas por instituciones certificadas o artículos de autores que evidencien calidad científica dentro del ámbito nacional e internacional, mediante convocatorias semestrales en las que se indica el tema central sobre el que tratará cada número; esto no excluye trabajos diferentes al número monográfico, ya que en cada número, según evaluación del Comité Editorial, se incluyen separatas con temas variados.

Los trabajos presentados a la revista se reciben por medio de un formato de recepción. El autor entrega, según formato publicado en la página web de la revista (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index.html), una carta en la que certifica la originalidad del artículo y que éste es inédito; con respecto a esto último, el artículo no se presenta de manera simultánea en ningún otra publicación al momento de ser entregado a Análisis. El artículo

ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 179-184

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es luego sometido a la evaluación de árbitros externos e internos, y es o no aprobado finalmente para la publicación. El Comité Editorial informará por escrito a los autores las razones por las que no les sea aprobado el artículo y se comunicará con los autores de los artículos aprobados para que firmen la carta de cesión de derechos a Análisis. Revista Colombiana de Humanidades. En el momento que el autor cede los derechos de su artículo a Análisis, ésta cuenta con los atributos legales para disponer del artículo y su difusión según lo determine el Comité Editorial de la revista.

Ni la Universidad santo Tomás, ni el Departamento de Humanidades, ni el Comité Editorial se hacen responsables del contenido de los artículos, éste compete directamente al autor.

La clase de artículos que recibe la revista depende de la catalogación de artículos de reflexión, estados del arte y estudios de caso. El artículo se en-trega mediante carta de presentación al Comité Editorial de la revista en la carrera 9 # 51-11 (Departamento de Humanidades, Edificio Gregorio Xiii). se deben entregar dos copias en medio impreso y magnético (CD o DVD). si el autor se encuentra fuera de la ciudad de Bogotá puede enviar su artículo y la respectiva solicitud a: [email protected].

Para la clasificación de los artículos, acogemos la descripción que hace Pu-blindex en el documento oficial de indexación que es la siguiente:

1. Artículos de investigación: presentan de manera detallada proyectos terminados de investigación. La estructura utilizada generalmente contie-ne cuatro apartes: introducción, metodología, resultados y conclusiones.

2. Artículos de reflexión: presentan resultados de investigación terminada, desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica sobre un tema específico, en el que se recurre a fuentes originales.

3. Artículos de revisión: analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas sobre un campo del saber, para dar cuenta de los avances y las tendencias prevalecientes. Presen-tan una cuidadosa revisión bibliográfica de, por lo menos, cincuenta referencias.

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4. Artículos cortos: presentan los resultados preliminares o parciales de una investigación.

5. Reportes de caso: presentan los resultados de un estudio sobre una situación particular con el fin de dar a conocer las experiencias técnicas y metodológicas consideradas en un caso específico. incluye una revisión sistemática comentada de la literatura sobre casos análogos.

6. Revisión de tema: presentan la revisión crítica de la literatura sobre un tema particular.

7. Recensiones y reseñas bibliográficas: presentan de manera resumida los planteamientos principales de una obra recientemente publicada o una obra que por interés particular o de una investigación se reseña.

8. Traducciones: los requisitos formales que debe cumplir el artículo son los siguientes (no incluye recensiones, reseñas y traducciones):

1. Datos de autor: el nombre del autor debe incluir en la margen derecha seguido de la institución a la que pertenecen, en fuente Arial 12 pts., en negrilla, y la institución en cursiva. sus títulos, cargos desempeñados y correo electrónico se deben poner en nota a pie de página, no con nú-mero, sino con símbolo (*).

2. Resumen y palabras clave: el artículo debe presentarse con un resumen de máximo 150 palabras y mínimo 100, en el que el autor describe lo que va a desarrollar en su artículo. se debe también incluir un mínimo de 5 palabras clave y máximo 8 que den cuenta de las temáticas centrales, autores y demás temas por destacar en el artículo. Tanto como el resumen como las palabras clave deben ser presentadas en español y un idioma diferente que puede ser: inglés, francés, alemán o portugués.

3. Títulos y subtítulos: ningún título debe ir enumerado. Para jerarquizarse se debe tener en cuenta que el título principal va centrado, en mayúscula sostenida y en negrilla; en nota de pie de página con símbolo (*), se debe colocar el tipo de artículo al cual corresponde el trabajo presentado y dentro de qué proyecto se desarrolla. El primer nivel de subtítulo debe ir a

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la margen izquierda en minúscula y negrilla. El segundo nivel de subtítulo va a la margen izquierda en minúscula, negrilla y cursiva. (Los subtítulos sólo deben incluirse con la primer letra del título en mayúscula, excepto que haya un nombre propio)

4. Viñetas: las viñetas son una forma tipográfica de especificar o enumerar; sólo se deben emplear en dicho caso. La marca de viñeta es punto.

5. Cursivas, negrillas y subrayados: las formas en que en el texto se resaltan las ideas, palabras o demás partes del texto se debe hacer en cursiva y sin comillas. Las negrillas son exclusivamente para el título. Los subrayados se deben omitir.

6. Comillas: aquellas que se utilizan son: para citas textuales, las latinas (“”); para ideas textuales, de otras fuentes o para llamar la atención sobre una palabra o frase, las latinas (“”); las inglesas no se utilizan (« ») y las comillas simples (‘’) se utilizan sólo cuando va un entrecomillado entre otro más amplio.

7. Espacios: el espacio marcado en el párrafo del texto es de 1.5 puntos. En las citas textuales que tengan más de tres renglones se disminuye el espacio a 1.0 puntos. Entre los títulos se mantienen los 1.5 puntos y se da doble espaciado.

8. Fuente: la letra para el artículo debe ser Arial 12 puntos y para las citas textuales con sangría de párrafo y en espacio de 1.0 puntos, letra Arial 10.

9. Pie de página: los pies de página se usan exclusivamente para notas aclaratorias y/o ampliaciones que el autor considere que debe ir por fuera del texto. La fuente es Arial 10. Los pies de página de símbolo (*) se utilizan para los datos del autor y el tipo de artículo según catalogación señalada. La serie de estas notas a pie de página se aumenta con un nuevo símbolo (*, **, ***…). Las notas a pie de página del texto del artículo se inician en 1 y se continúa la serie.

La norma técnica que adopta la revista para citar y referenciar bibliografía es la Norma APA. En nuestra página Web contamos con un tutorial que le indica

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al público cómo citar y referenciar fuentes desde el procesador Microsoft Office 2007 o superior (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):

• Libro: Autor, A. A. (Año de la publicación). Titulo de la obra (Edición, si la hay). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. Ejemplo: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.

• Capítulo de libro: Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año de la publicación). Título del capítulo. En A. Editor & B. Editor (Eds.), Título del libro (páginas del capítulo). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. Ejemplo: iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En A. Garrido (Ed.), Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.

• Libro que ha sido traducido: Autor, A.A. (Año de la traducción). Título (Nombre del traductor, Trad.). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemen-te): Editorial. (Trabajo original publicado en año - en caso de conocerse). Ejemplo: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.

• Revista o periódico: Autor, A. A., Autor, B. B. y Autor, C. C. (Año de la publicación, incluya el mes y día de la publicación para publicaciones diarias, semanales o mensuales). Título del artículo. Título de la revista, del diario o del semanario, volumen (número), páginas. Ejemplo: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.

• Internet: si es posible, deben identificarse los autores. (Año de publica-ción, si existe). Título o descripción del documento. Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente, si lo tiene especificado): Editorial (si es documento impreso convertido a digital). Recuperado el… (introduzca la fecha de cuando se recuperó) del sitio Web… (introduzca la dirección URL, "Uni-form Resource Locator"). Ejemplo: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm.

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• Artículos obtenidos de una base de datos electrónica: Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año). Título del artículo. Título de la revista, volumen (núme-ro), páginas. Recuperado el… (introduzca el día, el mes y el año) en… (introduzca el nombre de la base de datos).

• Artículo publicado en revista de Internet: Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año, si se encuentra). Título del artículo. Título de la revista, volumen –si se encuentra− (Número, si se encuentra). Recuperado el… (introduzca el día, el mes y el año) de… (introduzca la dirección URL).

• Tesis consultada en biblioteca o hemeroteca: Autor, A. A. (Fecha). Título. Universidad, Ciudad, País.

• Citas textuales: una cita textual se coloca entre comillas si no excede las 40 palabras; si excede las 40 palabras se reduce a la margen izquierda. En ambos casos se coloca la fuente al final de la cita, entre paréntesis, así: Apellido del autor, año, página(s). Ejemplo: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).

• Citas contextuales, parafraseadas o comentarios: para resumir o con-frontar a una fuente, se coloca dentro del mismo texto la referencia así: Apellido del autor (año) o Cita (Apellido del autor, año).

Cabe señalar que, en nuestra publicación, aceptamos como citas válidas la manera usual de citar textos de autores clásicos que tengan su propia for-ma; por ejemplo, cuando se cita un diálogo de Platón, podría ser: (Platón, Fedón, 74a-83d). se mantienen estos casos en grandes colecciones como la Husserliana, los trabajos de Dewey, los parágrafos de Ser y Tiempo, la usual manera de referir la Crítica de la Razón Pura, etc.

Todas las recomendaciones de estilo quedan sujetas a variaciones de edición; éstas se hacen con el fin de estandarizar el proceso de evaluación del artículo y la uniformidad en el diseño y la impresión de la revista.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 185-190

Rules for the submission of articles and style handbook

Analysis Magazine, whose periodicity is half-yearly, is an organ for the diffusion of research results in the field of Humanities, social sciences and Philosophy. it also publishes works that emerge from the dialogue of the humanistic disciplines with other fields of knowledge and science in gene-ral. The magazine is coordinated by the Department of Humanities at the headquarters of Universidad santo Tomás of Bogotá, Colombia. This publi-cation is aimed at national and international academic community, which is interested in current and inter- and transdisciplinary debates in the field of humanities and social sciences.

The purpose of our publication is to disseminate the partial or final results of research supported by certified institutions, or articles by authors that de-monstrate scientific excellence, both nationally and internationally, through semi-annual calls in which we indicate the main topic of each issue. This does not exclude papers different to the special issue, for in each issue, as assessed by the Editorial Committee, offprint in various subjects are included.

Papers submitted for publication are received by a reception format. The author provides, according to the published format on the website of the magazine (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index.html), a letter certifying the originality of the article and that this is unpublished. Also, that is not presented simultaneously to another publication at the time it is submitted to Análisis. The article, then, undergoes evaluation by internal and external referees, and, finally, is approved or not approved for publication. The Editorial Committee will report in writing to the authors

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of the approved articles, so they sign the letter of assignment of rights to Análisis. (Analysis. Colombian Journal of Humanities). At the time that the au-thors assign the rights of their articles to Análisis, the magazine has the legal attributes to have the paper at its disposal and to publish it as determined by the Editorial Committee.

Neither Universidad santo Tomas, nor the Department of Humanities, or the Editorial Board will be held liable for the content of the articles. it will be the responsibility of the author.

The kind of articles that the magazine receives depends on the cataloging of reflection articles, state of the art and study cases. The article will be sent with a presentation letter to the Editorial Committee at Carrera 9 # 51-11 (Department of Humanities, Gregory Xiii Building). it must be submitted with two copies in both printed and magnetic means (CD or DVD). if the author is out of the city of Bogotá, he or she can send his or her paper and request to: [email protected].

For the classification of articles, we follow the description made by Publindex on the official document of indexing that is as follows:

1. Research papers: they present in a detailed way completed research projects. The structure that is generally used contains four sections: in-troduction, methodology, results and conclusions.

2. Articles for reflections: they present completed research results from an analytical, interpreting or critical perspective on a specific topic, in which original sources are consulted.

3. Review articles: they analyze, systematize and integrate research findings published or not published on a field of knowledge, to account for the progress and prevailing trends. They have a thorough literature review of at least fifty references.

4. Short articles: they present the preliminary or partial results of an investigation.

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5. Case Reports: they present the results of a study about a particular situation, in order to disseminate the technical and methodological experiences considered in a specific case. it includes a commented and systematic revision of the literature about similar cases.

6. Theme Review: it presents a critical revision of the literature about a particular topic.

7. Recensions and Bibliographic Outlines: they present a summary of the main approaches of a recently published work or a work that is reviewed for a particular interest or a research.

8. Translations: the formal requirements that an article should accomplish are the following (no recensions, reviews and translations are included):

1. Author’s data: the name of the author should be included on the right margin followed by the institution name to which he/she belongs, Arial Font 12, in bold letters, and the institution in italics. Titles, jobs and elec-tronic mail should be put as footnotes, not with a number but with a symbol (*).

2. Abstract and key words: the article should be presented with an abs-tract of maximum 150 words and a minimum of 100, in which the author describes what he/she is going to develop in his/her article. A minimum of 5 key words and maximum of 8 should also be included summarizing the central themes, authors and other topics highlighted in the article. Both the abstract and key words should be presented in spanish, French, German or Portuguese.

3. Titles and sub-titles: no title should be enumerated. in order to rank the information, it should be taken into account that the main title is centered, written all in capital letters and in bold; the type of article to which the work corresponds and in which project it is developed should be put as footnotes with a symbol (*). The first level of sub-title should be on the left margin in small letters and in bold. The second level of sub-title goes on the left margin in small letters, bold, and italics. (The sub-titles should

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only be included with the first letter of the title in capital letters, except when there is a proper name.

4. Bullets: they are a typographical way to specify or enumerate which should only be used in such a case. The bullet sign is a dot.

5. Italics, bold and underline: the way to highlight ideas, words or other parts in the text should be made in italics and without quotation marks. Bold should solely be for the title. The underline should be omitted.

6. Quotation Marks: those are used: for textual quotations, the Latin ones (“”); for textual ideas, other sources or to call attention about a word or phrase, the Latin ones (“”); the English ones are not used (« ») and the simple quotation marks (‘’) are used only when a text between quotation marks goes within a broader one.

7. Spaces: the space in the paragraph of the text is 1.5 points. in textual quotations with more than 3 lines, the space is reduced to 1.0. Between titles 1.5 points is kept and double space.

8. Font: the letter for the article should be Arial 12. Textual quotations should be with paragraph indentation, a space of 1.0 points and Arial letter 10.

9. Footnotes: they are used only for clarifying notes and/or widening the author considers that should be out of the text. Font should be Arial 10. symbol footnotes (*) are used for the author’s data and type of article according to pointed out cataloguing. The series of these footnotes is increased with a new symbol (*, **, **…). Footnotes of the article text start with 1 and the series continues.

The rules that the magazine uses for citation and bibliography are the ones from the APA style. in our website we count on a tutorial that indicates people how to cite and make references of sources using Microsoft Office 2007 Wordprocessor or higher (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):

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• Book: Author, A. A. (Year of publication). Title of work (Edition, if available). Location (it is better: city and country): Publishing Company. Example: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.

• Chapter of book: Author, A. A & Author B. B. (Year of publication). Title of chapter. En A. Editor and B. Editor (Eds.), Title of book (pages of chapter). Location (it is better: city and country): Publishing Company. Example: iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En A. Garrido (Ed.), Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.

• Translated book: Author, A. A. (Year of translation). Title (A. A. Translator, Trad.). Location (it is better: city and country): Publishing Company. (Origi-nal work published in year, if it is known). Example: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.

• Magazine or newspaper: Author, A. A., Author, B. B. y Author, C. C. (Year of publication, it should appear the day and month of publishing for daily, week and monthly issues). Title of article. Title of magazine or newspaper, volume (number), pages. Example: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.

• Internet: Authors (if it is possible). (Year of publication, if it exists). Title or document description. Location (it is better: city and country): Publishing Company (if it is a printed material published on Web). Date of recovery and internet address. Example: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm.

• Article from an electronic database: Author, A. A. y Author, B. B. (Year). Title of article. Title of magazine, volume (number), pages. Recuperado el... (introduce day, month and year) en... (introduce database name).

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• Article published on an online magazine: Author, A. A. y Author, B. B. (Year, if available). Title of article. Title of magazine, volume (if available), (issue, if avaiable). Recuperado el... (introduce day, month and year) en... (introduce the internet adress).

• Thesis searched on library or newspaper library: Author, A. A. (Date). Title. University, City, Country. Tesis de grado no publicada.

• In-text citations: an in-text citation is written in quotation marks if it does not surpass more than 40 words; if it surpassess more than 40 words, the left margin is reduced. in both cases, the source is written at the end, in brackets, as follows: Author’s surname, year, page (s). Example: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).

• Contextualized, paraphrased and commented citations: to summarize or confront a source, the reference is writen in the text itself as follows: Author’s surname (year) or Quote (Author’s surname, year).

it is good to mention that in our publication, we accept as authorized citations the usual way of citing clasical authors that have their own way, example, when it is a Plato’s dialogue citated, it may be: (Platón, Fedón, 74a-83d). These cases are kept in big compilations like the Husserlian one, Dewey’s works, Being and Time paragraphs, the usual way to refer to the Critique of Pure Reason, etc.

All the style recommendations are subject to editing variations. These are done aiming at standarizing the article evaluation process and design uni-formity and magazine printing.

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ISSN: 0120-8454 No. 77 pp. 191-197

Normes pour la presentation d’articles et manuel de styles

La revue Análisis, dont la périodicité est semestrielle, est un organe de diffu-sion de résultats de recherches dans le domaine des sciences humaines et de la Philosophie, ainsi que de travaux qui surgissent du dialogue des discipli-nes humanistes avec les autres savoirs et la science en général. La revue est coordonnée par le Département des sciences humaines du siège principal de l’Universidad santo Tomás de Bogotá, en Colombie. Cette publication se dirige à la communauté académique nationale et internationale, intéressée aux débats actuels inter et transdisciplinaires dans le domaine des sciences humaines et sociales.

L’objectif de notre publication consiste à diffuser les résultats partiels ou finaux de travaux de recherches approuvés par des institutions certifiées ou des articles d’auteurs qui présentent une qualité scientifique à l’intérieur du milieu national et international, au moyen de mises au concours semestrielles dans lesquels on indique le thème central dont traite chaque numéro, sans exclure des travaux différents de ceux du numéro monographique, puisque, dans chaque numéro, selon l’évaluation du Comité Editorial, sont inclues des parties séparées traitant de thèmes variés.

Les travaux présentés à la revue sont reçus au moyen d’un formulaire ad hoc. L’auteur remet, selon le formulaire publié sur la page web de la revue (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index.html), une lettre dans laquelle il certifie l’originalité de l’article, précisant qu’il est inédit et qu’il n’est pas présenté simultanément à une autre publication au moment

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où il est remis à Análisis. L’article est ensuite soumis à l’évaluation de jurés externes et internes et, finalement, sa publication est approuvée ou rejetée. Le Comité Editorial informera par écrit les auteurs des raisons pour lesquelles leur article aura été refusé et entrera en communication avec les auteurs des articles acceptés pour qu’ils signent une lettre de cession de leurs droits à Análisis. Revista Colombiana de Humanidades (Analyse. Revue Colombienne de Humanités).

Dès lors que l’auteur cède les droits de son article à Análisis, la revue acquiert les attributs légaux afin de disposer de l’article et de sa diffusion d’après les décisions prises par le Comité Editorial de la revue.

Ni l’Universidad santo Tomás, ni le Département des sciences humaines, ni le Comité Editorial seront considérés comme responsables du contenu des articles, celui-ci dépendant exclusivement de l’auteur.

Le type d’articles reçus par la revue dépend de la classification des articles entre réflexion, état de lieux et études pertinentes. L’article doit être rendu accompagné d’une lettre de motivation au Comité Editorial de la revue à l’adresse suivante: Carrera 9 # 51-11, Département des sciences humaines, Bâtiment Gregorio Xiii. Deux copies de l’article doivent être rendues tant sous format magnétique qu’ imprimé (CD ou DVD). si l’auteur est hors de la ville de Bogotá, il peut faire parvenir l’article et sa candidature par mail à l’adresse suivante: [email protected].

Pour la classification des articles, nous nous en tenons à la description faite par Publindex dans le document officiel d’indexation, à savoir:

1. Articles de recherche: ils présentent en détail des projets de recherche terminés. La structure utilisée est composée généralement de quatre parties: introduction, méthodologie, résultats et conclusions.

2. Articles de réflexion: ils présentent les résultats de recherches termi-nées, dans une optique analytique, interprétative ou critique d’un sujet spécifique, où l’on fait appel à des sources originales.

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3. Articles de révision: ils analysent, systématisent et intègrent les résultats de recherches publiées ou non sur un domaine du savoir, afin de rendre compte des progrès et des tendances qui l’emportent. ils présentent une révision bibliographique méticuleuse qui compte au moins cinquante références.

4. Articles courts: ils présentent les résultats préliminaires ou partiels d’une recherche.

5. Rapports de cas: ils présentent les résultats d’une étude sur une situation particulière dans le but de faire connaître les expériences techniques et méthodologiques considérées dans un cas spécifique. ils incluent une révision systématique commentée de la littérature sur des cas analogues.

6. Révision de thèmes: ils exposent la révision critique de la littérature sur un sujet particulier.

7. Recensions et comptes rendus bibliographiques: ils présentent un résumé des positions principales d’un ouvrage récemment paru ou d’un ouvrage ou d’une recherche dont on fait le compte rendu par intérêt individuel.

8. Traductions: voici les critères formels auxquels l’article doit obéir (sans inclure les recensions, comptes rendus et traductions):

1. Données de l’auteur: le nom de l’auteur doit figurer dans la marge droite de la page, suivi du nom de l’institution d’appartenance, avec la police Arial 12 en gras, et pour l’institution, en italiques. indication des titres, postes exercés et du courriel. Les notes en bas de page doivent être sig-nalées par un astérisque (*) et non un numéro.

2. Résumé et mots clés: l’article doit être accompagné d’un résumé de 150 mots maximum et 100 mots minimum, où l’auteur décrit ce qu’il va développer dans son travail. Au moins 5 mots clés et au plus 8 doivent également être inclus. ils doivent porter sur les thèmes centraux, les au-teurs et d’autres sujets à tenir en compte dans l’article. Le résumé, tout comme les mots clés, doivent être présentés en espagnol ou dans une

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langue telle que l’anglais, le français, l’allemand ou le portugais.

3. Titres et sous-titres: Aucun titre ne doit être énuméré. La hiérarchisation des titres et sous-titres doit suivre le modèle suivant:

• Titre principal (centré), en majuscules fixes et en gras,

• Note de bas de page marquée par un astérisque (*),

• Type d’article auquel correspond le travail présenté, et

• Projet auquel il correspond.

Le premier niveau de sous-titre doit être à la marge.

4. Puces: les puces sont un moyen typographique de spécifier ou d’énumérer et ne doivent être utilisées qu’à cette fin. La puce utilisée est le point.

5. Italiques, caractères gras et soulignement: la manière dans laquelle les idées, les mots ou autres parties du texte sont mises en évidence doit se faire par l’utilisation d’italiques et sans guillemets. Les caractères gras servent uniquement au titre. il faut éviter les mots soulignés.

6. Guillemets: les guillemets utilisés sont les guillemets latins (“”), que ce soit pour des citations textuelles, des idées textuelles ou d’autres sour-ces, ou pour attirer l’attention sur un mot ou une phrase. Les guillemets anglais (« ») ne sont pas utilisés et les guillemets simples (‘’) sont utilisés uniquement pour mettre un élément entre guillemets à l’intérieur d’un autre plus long.

7. Espaces: l’espace utilisé à l’intérieur du texte est de 1.5 points. Pour les citations textuelles qui ont une longueur de plus de trois lignes, on réduit l’espace à 1 point. Entre les titres, on garde un espace de 1.5 points et on ménage un double espace.

8. Police: la police de l’article doit être Arial 12 points et Arial 10 pour les citations, avec un retrait de paragraphe et un espace de 1 point.

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9. Pied de page: les pieds de page sont utilisés exclusivement pour les notes explicatives et/ou des ajouts dont l’auteur considère qu’ils doi-vent figurer hors texte. La police est Arial 10. Les pieds de page indiqués par l’astérisque (*) sont utilisés pour les données relatives à l’auteur et au type d’article, selon le catalogage signalé. La progression de la série de ces notes de pied de page est indiquée à chaque fois par un nouvel astérisque (*, **, ***…). Les notes de pied de page du corps de texte de l’article sont indiquées par des chiffres arabes, en commençant par 1.

La norme technique adoptée par la revue pour citer et référencier de la bi-bliographie est la norme APA. sur notre page Web, on trouvera un document indiquant comment citer et faire référence à des sources avec le logiciel Microsoft Office 2007 ou supérieur (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):

• Livre: Auteur, A. A. (Année de publication). Titre de l'ouvrage. (Edition, si elle existe). Lieu d'édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. Exemple: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.

• Chapitre de livre: Auteur, A. A. y Auteur, B. B. (Année de publication). Titre du chapitre. En Editeur A. y Editeur B. (Eds.), Titre du livre (pages du chapitre). Lieu d'édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. Exemple: iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En A. Garrido (Ed.), Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.

• Livre traduit: Auteur, A. A. (Année de traduction). Titre (Nom du traduc-teur, Trad.). Lieu d'édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. (Trabajo original publicado en… l’année – si elle est connue). Exemple: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.

• Revue ou journal: Auteur, A. A., Auteur, B. B. y Auteur, C. C. (Année de publi-cation, en incluant le mois et le jour de la publication pour les publications quotidiennes, hebdomadaires ou mensuelles). Titre de l'article. Titre de la revue ou journal, tome (numéro), pages. Exemple: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Ma-

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dre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.

• Internet: Auteur (s’il existe). (Année de publication, si elle existe). Titre ou description du document. Lieu d'édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition (si le document est imprimé). Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez l’adresse URL). Exemple: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm.

• Articles consultés dans une base de données électronique: Auteur A. A. y Auteur B. B. (Année). Titre de Titre l'article. Titre de la revue, tome (numéro), pages. Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez le nom de la base de données).

• Article publié dans une revue en ligne: Auteur, A. A. y Auteur, B. B. (An-née, si elle est mentionnée). Titre de l'article. Titre de la revue, tome –s'il est mentionné− (numéro, s'il est mentionné). Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez l’adresse URL).

• Mémoire ou thèse consulté (e) en bibliothèque: Auteur, A. A. (Date). Titre. Université, ville, pays. Tesis de grado no publicada.

• Citations textuelles: une citation textuelle est placée entre guillemets si elle ne dépasse pas 40 mots. Dans le cas contraire, elle est réduite à la marge gauche. Dans les deux cas, on cite la source à la fin de la citation entre parenthèse, ainsi: Nom d’auteur, année, page. Exemple: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).

• Citations de contexte, paraphrases ou commentaires: pour résumer ou confronter à une autre source on place la référence ainsi, à l'intérieur même du texte: Nom d’auteur (Année) ou Citation (auteur, année).

il importe de signaler que, dans notre publication, nous acceptons comme citations valables la manière habituelle de citer des textes d'auteurs classiques qui possèdent une forme propre. Par exemple, quand on cite un dialogue

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de Platon, cela peut se faire ainsi: (Platon, Phédon, 74 a-83d). Ces cas perdu-rent pour les grandes sommes comme les œuvres complètes de Husserl, les travaux de Dewey, les paragraphes d'Etre et Temps; c'est la manière usuelle de citer la Critique de la raison pure, etc.

Toutes les recommandations de style sont soumises à variations d'édition. Les recommandations ci-dessus sont faites dans le but d'uniformiser le pro-cessus d'évaluation de l'article et l'homogénéité du dessin et de l'impression de la revue.

DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES Y FORMACIÓN INTEGRALCertificado SC 4289-1

Editorial

Arte, historia, antropología y ontología en KuschJuan Cepeda H.

Rodolfo Kusch (Poema)Elizabeth Lanata de Kusch

Rodolfo Kusch y los bicentenarios de Abiayala.Apuntes filosóficos para un kuty (vuelco) intercultural de la educación y para una ciudadanía liberadora de “Nuestra América” desde aspectos de la obra del pensador argentinoCarlos María Pagano Fernández

La propuesta metodológica de Rodolfo Kusch para la antropología filosóficaCelina A. Lértora Mendoza

Los aportes de una antropología americana en el pensamiento de Rodolfo KuschDina Picotti 89

Aproximaciones a una estética de lo americanoMaría del Milagro Casalla

El así, la ira y la indigencia: la recuperación filosófica del símbolo religioso en el pensamiento de Rodolfo KuschDamián J. Burgardt

Una filosofía ecológica en Rodolfo KuschHenry Armando Alfonso Salgado

El “estar-siendo” como acontecimiento originario: articulación del horizonte tridimensional de la filosofía latinoamericanaJuan Carlos Scannone S. J.

Ontología del estar: una aproximación a la obra de Rodolfo KuschJuan Cepeda H.

Normas para la presentación de artículos y manual de estilo

análisis 77. rodolfo kusch: filosofía y cultura en américa latina

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