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UN ACERCAMIENTO CRÍTICO A LA EPISTEMOLOGÍA
INDICE
INTRODUCCIÓN
PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR
1.1. La mente como espacio interior
1.1.1 El dualismo cartesiano
1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente
1.2. La razón como fundamento del conocimiento
1.2.1 El escepticismo cartesiano
1.2.3. El problema del mundo externo
1.3. La relación entre evidencia y verdad
1.4. Conocer es representar
2. EL MITO DE LO DADO
2.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume
2.1.1. La introspección psicológica
2.2. La experiencia como fundamento del conocimiento
2.3. La crítica a la idea de identidad personal
2.3.1. El yo como haz de percepciones
2.4. El planteamiento de Locke
2.4.1. Un excrusus sobre el lenguaje
2.4.2. El “conocimiento de que” versus el “conocimiento de”
2.5. La confusión entre explicar y justificar
2
3. LA ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN, LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO
3.1. El método transcendental
3.2. Elementos a priori y elementos empíricos del conocimiento.
3.3. La Crítica de la Razón Pura como Crítica de las facultades del conocimiento
3.3.1. La sensibilidad: espacio y tiempo como condiciones sensibles del
conocimiento
3.3.2. El entendimiento: las categorías como condiciones del conocimiento
3.3.3. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento
3.4. La unidad objetiva de la conciencia
3.5. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento. La
dialéctica trascendental.
A MODO DE CONCLUSIÓN: LA METÁFORA Y LOS MITOS
PARTE II CRÍTICAS CONTEMPORÁNEAS A LOS MITOS DE LA
EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
4. CRÍTICA AL MENTALISMO: EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR
4.1. Conceptos fundamentales de la filosofía davidsoniana
4.1.1. Eliminación del tercer dogma esquema contenido
4.1.2. Principio de la interacción causal
4.1.3. Teoría del significado
4.2. Epistemología sin representaciones
5. UNA CRÍTICA AL MITO DE LO DADO
5.1. Primera formulación: W. Sellars
5.1.1. La crítica a las teorías sensualista5.1.2. El nominalismo psicológico
3
5.2. El empirismo mínimo de J. McDowell
5.2.1. La experiencia como conceptualmente estructurada
6. CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY
6.1. Descartes y la confusión de Locke
6.2. La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada
6.3 La metáfora a la base de la epistemología 6.4. La idea de una <<Teoría del conocimiento>> 6.5. Rorty y la filosofía contemporánea
7. UNA CRÍTICA A LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO
7.1. Los mitos y la idea de representación
7.2. La concepción wittgensteiniana del lenguaje
7.3. Contra el fundamento
7.4. A manera de conclusión
4
INTRODUCCIÓN
I
Este libro es una introducción a la epistemología que pretende ser un acercamiento de
carácter crítico. En el tratamiento de los problemas que interesan a los filósofos que
trabajan la epistemología se pueden tomar dos caminos: o bien tener una discusión
sistemática de las cuestiones teóricas o bien hacer un recorrido por los filósofos que más
las han trabajado. En este caso opté por un híbrido de ambas posibilidades, de manera que
el lector encontrará el tratamiento de ciertos problemas claves de la epistemología de la
mano de la lectura de ciertos autores de la tradición. No se pretende un recorrido histórico
sino un planteamiento analítico y crítico de ciertos supuestos que sostienen la concepción
de la epistemología. En este abordaje se adopta una posición crítica, presentada desde el
inicio, que parte de la visión propuesta por Richard Rorty en su libro La filosofía y el
espejo de la naturaleza. Si bien es cierto que no comparto la radicalidad de los
planteamientos rortianos según los cuales la idea misma de una epistemología es un mito
del que nos podemos deshacer, por otro lado, sí comparto su crítica puntual a ciertos
supuestos que orientan algunas de las discusiones tanto clásicas como contemporáneas
acerca de la posibilidad y límites del conocimiento humano tanto cotidiano como
científico. Determinar qué sea el conocimiento y cuáles son sus condiciones de
posibilidad ha sido la tarea fundamental encomendada a la epistemología. Muy temprano
en la historia del pensamiento nos encontramos con una formulación sistemática de
primera importancia destinada a tratar de dar respuesta a esta interrogante. Nos
referimos, claro está, a la discusión abierta por Platón en el Teetetes, discusión que, pese a
no ser conclusiva, desemboca en una definición de la que se desprenden los problemas
que motivan el presente ensayo y que son tarea recurrente de los epistemólogos. El fin
que persiguen las disquisiciones realizadas por dichos epistemólogos es esclarecer qué es
el conocimiento mediante una definición que cumpla con las condiciones necesarias y
suficientes para poder afirmar que alguien sabe algo.
La epistemología clásica se construyó a partir de la suposición de que para que
alguien pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas condiciones las cuales
además se consideran universales y necesarias. Tres de tales condiciones se trabajan en la
5
primera parte de este ensayo por considerarlas fundamentales para comprender el marco
epistemológico moderno: la constitución de la interioridad como ámbito desde el cual se
valida, se fundamenta el conocimiento, el Mito del Espacio Interior; la suposición de que
el conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado
inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto es, sin que medie
un proceso inferencial, el Mito de lo Dado; y, por último, el anhelo de cimientos sólidos
para construir el edificio del conocimiento, la Metáfora del Fundamento.
Así, en la primera parte de este libro, Los mitos de la epistemología clásica, se
analizarán algunos de los supuestos de la epistemología. Propongo un relato estructurado
en torno a tres mitos: El mito del espacio interior, El mito de lo dado y la metáfora del
fundamento. Por mito del espacio interior se entiende la idea de que existe un espacio
privado de acceso inmediato que nos permite legitimar todo nuestro conocimiento;
vinculada a esta idea se encuentra el supuesto de que es posible tener acceso directo a
ciertos datos, ya sea a través de los sentidos o de la intuición, y que dichos datos
constituirán la base sólida de nuestro conocimiento, llamaremos a éste, el mito de lo
dado1; y al afán de encontrar un fundamento sólido al pensar y a la acción, la metáfora del
fundamento.
El mito de lo dado y el mito del espacio interior son dos perspectivas de un mismo
problema que podría formularse con la siguiente interrogación: ¿es posible tener
conocimiento directo no inferencial? En el caso del mito del espacio interior,
bosquejaremos la imagen de la mente como el ámbito íntimo y privado donde es posible
encontrar estos datos no inferenciales; en el caso del mito de lo dado, nos centraremos en
los datos que se suponen llegan a ese espacio interior y se nos dan directamente, sin
mediación inferencial alguna, esto es, sin que el sujeto intervenga en el proceso de
conocimiento más que para recibir la información. Desmantelando estos mitos mostramos
la ininteligibilidad de la metáfora del fundamento.
Hablar del método supone invocar la claridad y el orden, lo que se debe en parte al
cartesianismo que se convirtió en el emblema del pensamiento que surge en la Modernidad.
Esta búsqueda de rigor se aúna con el escepticismo de que hacen gala los filósofos empiristas
1 No pretendo aquí atribuirme la maternidad de estos apelativos. De hecho, el mito de lo dado es una expresión recuperada de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997; texto que tendremos oportunidad de comentar más adelante, véase, infra, cap. 4 apart. 4.
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y obtenemos el caldo de cultivo de la nueva filosofía. La búsqueda de la interioridad se
inaugura con las indagaciones cartesianas y hacen de Descartes paradigma de la modernidad.
La verdad obtenida en ese interior es acogida, no por interior, sino por verdad, por su
evidencia, por su claridad y distinción. A diferencia de esta posición, los empiristas sugieren
un método psicológico de introspección que remite el fundamento del conocimiento a la
experiencia. En cualquier caso, tanto el racionalismo como el empirismo han buscado
fundamentar nuestro conocimiento analizando su naturaleza, origen y el contexto de su
validación.
Así, en la primera parte, me ocupo de ofrecer una visión sinóptica de aquellos
presupuestos que han venido propiciando un modo de concebir nuestro mundo y las
relaciones epistémicas que en él establecemos. En la segunda parte presento, siguiendo
los pasos de Wittgenstein y Rorty, una nueva manera de concebir la epistemología.
II
La filosofía analítica ha sido, y aún es, una de las corrientes de la filosofía contemporánea
que más impacto ha causado en el ámbito filosófico. Autores tales como B. Russell y L.
Wittgenstein ha aportado un nuevo modo de filosofar que permite repensar los problemas
de la teoría del conocimiento. Filósofos de la talla de San Agustín, Descartes, Hume y
Kant son releídos y cuestionados. Esta nueva manera de hacer filosofía ha incidido en
campos tan diversos como la ética, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la mente y la
filosofía del hombre. El interés, por ello, de trabajar a estos filósofos radica en que resultaría
difícil de comprender el discurso filosófico hoy sin tener conocimiento previo de estas
propuestas.
No puedo dejar de mencionar el sustrato wittgensteiniano que tiene la mirada que
presento a la epistemología. Como en el caso de Russell2, las reflexiones de Wittgenstein
sobre la naturaleza del lenguaje están estrechamente ligadas a cuestiones ontológicas y
epistemológicas. La concepción filosófica sobre la naturaleza de las relaciones entre el
lenguaje y la realidad requiere no sólo el análisis del carácter de aquel, de su peculiar
estructura, sino también la comprensión de lo que en realidad hay que nos permite hablar
2 Russell, B., “On denoting” en Mind 14 (1905), pp. 479-493 y “Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description” en Proceedings of the Aristotelian Society 11, 1910-11.
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de ella. La concepción filosófica exige la determinación de una cierta ontología, de una
reflexión acerca de aquello sobre lo que se habla y sobre su estructura, estructura que ha de
tener algún tipo de relación con la estructura propiamente lingüística.
El modo de abordar los problemas epistemológicos que describiremos en la primera
parte de este ensayo supone que hay una esencia del conocimiento la cual debe quedar
plasmada en una definición que ha de satisfacer determinadas condiciones necesarias y
suficientes si es que pretendemos afirmar legítimamente que sabemos algo. De acuerdo
con esta concepción, el objetivo primordial de la epistemología es especular en torno a la
naturaleza, el origen, la justificación y la validez del conocimiento. Sin embargo, este modo
tradicional de proceder da lugar a dificultades insolubles como el escepticismo. Frente a
aquel podemos encontrar al tratamiento filosófico wittgensteiniano. La relación entre el
conocimiento y los hechos deberá ser buscada en la gramática del lenguaje. Wittgenstein se
da a la tarea de analizar los principales conceptos epistémicos con el fin de superar las
dificultades surgidas de las confusiones relacionadas con ellos.
Como es sabido, se pueden distinguir dos etapas en el desarrollo del pensamiento
wittgensteiniano. La filosofía del lenguaje wittgensteiniana pasa de ser un análisis de los
aspectos puramente formales del lenguaje3 a uno que presta atención a las peculiaridades
del que utilizamos cotidianamente y que, por tanto, da cuenta de otra dimensión del
lenguaje antes descuidada: la pragmática. Es a partir de este nuevo enfoque4 que se
muestra la conexión que existe entre el lenguaje y el ámbito de la práctica como una
relación ineludible: no es posible entender al lenguaje como algo de carácter metafísico o
totalmente desligado de las formas de vida de aquellos que lo usan, antes bien es preciso
aclarar cuál es el uso que ellos habitualmente dan a las palabras.5 La consideración del
estudio lógico del lenguaje como radicalmente insuficiente o como incapaz de
procurarnos una apropiada comprensión del mismo y de su relación con el mundo es la
que lo lleva a plantear un nuevo proyecto filosófico (que si bien ya no parte de los
parámetros establecidos por la lógica tampoco prescinde por completo de ella, sino que la
ve como un valioso instrumento para el esclarecimiento de los significados de los
3 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 19854 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica/UNAM, 1988, [1ª. ed. en ing/ale. 1953](En adelante IF, seguido del parágrafo)5 IF.,§ 116.
8
términos que usamos) de acuerdo con el cual el significado una palabra está cifrado en el
buen uso que se le dé desde el punto de vista gramatical, en entender la función que
cumple en un juego lingüístico.
El significado de una palabra es la manera en la que se usa siguiendo algunas
reglas. De esta manera, entendemos un lenguaje en la medida en que dominamos una
técnica.6 Es en esto en lo que Wittgenstein va a poner el acento como la tarea que de
ahora en adelante podría asumir la filosofía: dedicarse al análisis gramatical de las
palabras de uso común para evitar la suposición de que existe un contenido metafísico
subyacente que es necesario para comprenderlas.
Wittgenstein renuncia así a toda pretensión de “depurar el lenguaje” para hacer de
él algo controlable, algo que se ajuste a lo estipulado por la lógica y rechaza la
concepción antes defendida por él de que la relación entre el lenguaje y el mundo sea
unívoca. El filósofo austriaco insiste en esta segunda fase de su pensamiento en la
advertencia de que el papel que desempeña el lenguaje no es solamente el denotativo y ni
siquiera es el más importante si atendemos a su carácter social. Wittgenstein busca
apartarse de cualquier modo “cientificista” de explicar al lenguaje; abandona el
tradicional esquema sujeto-objeto establecido por la modernidad, dejarán atrás el
psicologismo del que está impregnada la visión de dicho período y en su lugar situarán
sus respectivas propuestas en la esfera de la intersubjetividad, privilegiando la función
comunicativa del lenguaje frente a la sintáctica.
Pues bien, es en el marco de estos últimos planteamientos de su obra es que se hace
indispensable repensar la epistemología. Al final de este ensayo podrá encontrar el lector un
capítulo dedicado al pensamiento wittgensteiniano y las implicaciones antifundamentalistas
que supone.
Otra de las fuentes de las que se nutre esta aproximación crítica a la epistemología
es el pragmatismo contemporáneo. El pragmatismo es una corriente filosófica
predominantemente anglosajona, podemos colocar a los pragmatistas en dos escenarios
de discusión relativamente convergentes: por un lado, puede identificarse una corriente
heredera del empirismo inglés y crítica de las concepciones metafísicas del conocimiento
que conforman la tradición idealista de Descartes hasta Kant; por el otro, el pragmatismo
6 IF, § 199.
9
asume la forma de una filosofía del lenguaje ordinario que cuestiona los fundamentos
formalistas de los padres de la filosofía analítica como Russel y Carnap; concibe al
lenguaje como una herramienta pública para establecer relaciones más que como un
código para representarnos el mundo.
Los fundadores de la escuela pragmatista concentraron sus esfuerzos en una
refutación del dualismo que en el terreno epistemológico instaló la metafísica7. La forma
básica de este dualismo establece la diferencia entre una mente capaz de conocer en base
a la fuerza configurativa de sus abstracciones, por un lado, y una realidad objetiva que se
ofrece para ser representada a través del registro de los datos sensoriales, por el otro.
Alrededor del problema de la verdad, − eje de la epistemología si recordamos la
definición tradicional de conocimiento como creencia verdadera justificada −, existen tres
enfoques pragmatistas: el naturalismo, el instrumentalismo y el holismo.
El enfoque naturalista, procede de la crítica a la división dualista entre la mente
que conoce y el mundo de objetos y sucesos que se presentan a la percepción 8. Tal
división funda y habilita la serie de oposiciones por las que transita la metafísica y que le
impiden reparar en el carácter continuo y a la vez fragmentario de la experiencia: la
naturaleza frente al espíritu, los hechos frente a los valores, la teoría frente a la praxis, la
razón frente a la imaginación, etc. El naturalismo al que se refiere Rorty, consiste en el
postulado pragmático que subraya la importancia central que adquieren los lenguajes
naturales en la definición y organización de nuestras prácticas y nuestra experiencia del
mundo.
El instrumentalismo o falibilismo es la doctrina según la cual todo conocimiento
implica, tanto una investigación, como una intervención, que permiten resolver un
problema modificando la experiencia.
El holismo es la doctrina pragmatista según la cual las cuestiones de interpretación
y las cuestiones de hecho no sólo son inseparables sino que se presuponen y condicionan
7 ? Podemos considerar como los tres clásicos del pragmatismo a Charles Sanders Peirce (1839-1914), de quien recomiendo leer ¿Cómo hacer claras nuestras ideas?, recogido en El hombre, un signo, Barcelona, Crítica, ¿año?;Williams James ¿Qué es el pragmatismo? Y Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, Barcelona, Orbis, 1985) y Dewey La reconstrucción de la filosofía 19208 Un ejemplo de este naturalismo pragmatista lo encontramos en los escritos de Donald Davidson recogidos en la compilación Mente, mundo y acción, (Introducción de Carlos Moya), Barcelona, Paidós/I.C.E-U.A.B. 1992. Véase también, Donald Davidson. “Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento” y “Epistemología y verdad” en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Cátedra, Madrid, 2003.
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mutuamente. La evidencia de que no disponemos de un lenguaje supremo que nos
permita una descripción definitiva de la realidad, no implica que esta última no exista o
esté perdida definitivamente para nuestro conocimiento, sino, simplemente, que cualquier
cosa que digamos acerca de ella implica un juicio que tiene que ser fundamentado en base
a creencias compartidas.
La verdad, entonces, no resulta un criterio sobrehumano para juzgar la corrección
de los enunciados que proferimos, carece de funciones explicativas y, por lo tanto,
inutiliza la idea misma de una teoría de la verdad. En realidad, verdadero es el nombre
que le damos a las creencias que presumimos más y mejor justificadas -a las que
llamamos conocimiento-, en la medida que son centrales en la organización de nuestras
pautas de conducta, y sin las cuales, simplemente, no podríamos actuar. Podemos
describir el conjunto de creencias que consideramos verdaderas, con la consecuente
transformación de nuestras pautas de conducta, pero no podemos evaluar la verdad de
ninguna de ellas aislándola del sistema al que pertenece y estableciendo criterios de
correspondencia o adecuación respecto de algo externo a ese sistema mismo.
Es en este contexto donde encontramos la figura de Richard Rorty. Un filósofo
polémico, que ha suscitado desde las críticas más fuertes (y más que ácidas, incluso
desautorizaciones del tipo de “no vale como filósofo”9), hasta los panegíricos más
entusiastas: “uno de los grandes pensadores de la filosofía occidental”. En su obra, La
filosofía y el espejo de la naturaleza10, publicada en 1979, y en concreto en el capítulo
“La idea de una “Teoría del conocimiento””, Rorty nos ofrece un relato del desarrollo
histórico de la idea del conocimiento como “representación del mundo” y la consiguiente
la concepción de una teoría del conocimiento llamada a tratar con los problemas que tal
definición trae consigo. El relato que nos ofrece Rorty se estructura en torno a tres
figuras paradigmáticas para ofrecernos una visión en la que la definición del
conocimiento como representación emerge de una elección, no como el “descubrimiento”
de la esencia del “conocimiento”. Este relato inicia con Descartes, a quien se le atribuye
la invención de la idea de “la mente” como un espacio interior al cual tiene acceso
privilegiado el ser humano, en el que puede encontrar la certeza, y en el que puede
9 Clara cuenta de unos y otros, la podemos encontrar en Mendieta, E. “Elogio a la herejía: El ateísmo radical de Rorty”. En Rev. Ideas y Valores No. 138. Diciembre 2008. pp.17-28.10Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Introducción. Cátedra. Madrid. 2009
11
liberarse del engaño de los sentidos. Sigue con Locke, quien es señalado como aquel que
traería la comprensión del funcionamiento de la mente como la base de la teoría del
conocimiento. En otras palabras, el responsable de la falacia naturalista que encontramos
como protagonista transversal de la historia que nos cuenta Rorty. Sigue Kant, cuya
concepción de la filosofía como tribunal de la razón pura, marcaría al pensamiento
filosófico en general y a la teoría del conocimiento en particular, en un proceso mediado
por los neokantianos del siglo XIX. Finaliza con los neokantianos del siglo XIX, cuyo
consenso (que incluyó el rechazo de la idea de la cosa-en-sí “y por lo tanto, las
tentaciones de idealismo”11) sería el que finalmente permearía hasta nuestros días como la
auto-imagen dominante de la filosofía, en la cual ésta, como guardián de la razón, sería la
llamada a establecer qué puede ser considerado como conocimiento “legítimo”.
Esta visión rortyana de la historia de la teoría del conocimiento, busca señalarnos,
como él mismo explicita en las primeras páginas de este capítulo, que “esta forma de
pensar el conocimiento [como una agrupación de representaciones] es optativa, [y por lo
tanto] también lo es la filosofía tal como se ha entendido a sí misma desde mediados del
siglo pasado”12. Para comprender esta afirmación es clave tener en cuenta que en este
capítulo Rorty nos presenta una imagen de la filosofía en la cual la teoría del
conocimiento es el eje central.
Para Richard Rorty, el papel que había jugado la filosofía desde el siglo XVII con
el surgimiento de la teoría cartesiana del conocimiento, fue el de considerarse a sí misma
como la instancia verdadera y neutral en cuanto a la acreditación o des-acreditación de la
formación de nuestras creencias, de nuestras acciones morales o de nuestras pretensiones
artísticas o científicas. Todo esto, gracias a la configuración de la filosofía como la
única instancia capaz de comprender la naturaleza tanto del conocimiento como del
quehacer humano en sí mismo se gesta la idea de esta disciplina como fundamentadora
del saber. Pero sobre todo, esto ocurre gracias a la postulación hecha desde la filosofía, y
más tarde desde la epistemología, de la mente como el espacio interior en el se generaban
todos los criterios de certeza, necesidad y universalidad que la filosofía necesitaba para su
auto-fundamentación como la principal de las disciplinas humanas en relación con
cualquier otra, ya que ésta podía tener acceso a lo que se consideraba como la condiciones
11 R. Rorty, op. cit. p. 131.12 R. Rorty, op. cit. p. 131.
12
de todo el conocimiento en general: verdad, objetividad, necesidad o universalidad. Una
de las consecuencias más importantes de esta concepción de la filosofía fue que al enfocar
su objeto de estudio en las condiciones necesarias y universales de justificación y
explicación del conocimiento en general, se concibió a sí misma también como una
disciplina verdadera, objetiva, necesaria y universal, inmune de toda clase de
condicionamientos históricos, naturales o sociales. Sin embargo, Rorty se pregunta, ¿qué
tan válidas son las pretensiones de la filosofía no sólo en el la búsqueda del conocimiento,
sino también en su auto-definición?
El poder y la autoridad cultural que acuña la filosofía, afirma Rorty, es producto
de una larga tradición que postuló la existencia de procesos mentales basados en la
actividad esencialmente representativa de los fenómenos del mundo. De ahí se desprende
la formulación de una teoría del conocimiento cuyo objetivo se convertiría no sólo en
explicar y justificar cómo dichas representaciones de la naturaleza son posibles, sino
también en demostrar cómo éstas son verdaderas y necesarias. La filosofía, al tomar dicha
tarea como bandera, tenía en sus manos una de las pretensiones más importantes de su
historia: la búsqueda de verdades apodícticas. Pero de nuevo, Rorty se pregunta, ¿cuál es
el fundamento o génesis de tan notable pretensión?
La creación de una metáfora que se convirtió en paradigma durante muchos siglos
para la práctica filosófica; una metáfora que a su vez se sostendría con la figuración de
dos mitos que permitieron la explicación de un proceso epistémico, cuya realidad pone
en duda el pensamiento rortiano: La metáfora del conocimiento como un conjunto de
representaciones privilegiadas que reflejan la naturaleza. Metáfora basada tanto en el
mito la mente como el espacio interior donde se desarrollan los proceso de certeza de las
ideas, y como en el mito del lo dado, el cual establece que existen condiciones de
normatividad tanto en la naturaleza como en los procesos mentales que permiten
considerarlos como el fundamento necesario y verdadero en la construcción del edificio
de todo conocimiento. La teoría del conocimiento moderna, tanto como la epistemología
de principios del siglo XX, se desarrolló alrededor de esta metáfora y de estos supuestos,
- a los que he denominado siguiendo a autores como Sellars, Davidson y el propio Rorty-,
mitos, sin cuestionarlos sino por el contrario, reafirmando cada vez más su validez y su
pertinencia.
13
Más tarde, con el llamado giro lingüístico los mitos se mantuvieron reelaborados:
se sustituyeron las representaciones epistémicas, por representaciones lingüísticas, cuyo
significado -ahora- reflejara de manera certera e inequívoca el mundo. De tal manera que
los debates epistemológicos y lingüísticos del siglo XX se concentraron en qué era lo que
se entendía por el hecho mismo de representar, en tanto que si era la mente o el lenguaje,
los instrumentos más propicios para retratar los objetos, o los hechos de la mente misma,
de forma que el conocimiento y el lenguaje fuesen entendidos como los intermediarios
más legítimos en la relación epistémica del objeto y sujeto. Para filósofos como Ludwing
Wittgenstein y Donald Davidson, es preciso eliminar la idea de que el lenguaje es un
término mediador y justificador en las relaciones epistémicas y lingüísticas, puesto que
existe un contexto que permite una interpretación causal del lenguaje y de las creencias
que permite una explicación menos metafísica, como la postulación de una teoría de la
verdad o del significado que sea más allá del lenguaje natural dado, las prácticas sociales
o el conocimiento mismo; puesto que niegan que exista una relación de correspondencia o
representación entre el lenguaje, la mente y el mundo.
En la filosofía de Donald Davidson, podemos encontrar un tema común: una
crítica a la concepción tradicional de las relaciones entre la subjetividad y el mundo
objetivo ya sea en el conocimiento o en el lenguaje13. La postura tradicional que Davidson
enfrenta es aquella que sostiene la existencia una mediación entre las condiciones
subjetivas y el mundo, ya sea a través de la autonomía de determinados conceptos frente
al material sensible del mundo, como lo son las ideas en el racionalismo; o, por medio de
conceptos que proceden de impresiones o datos sensoriales. Davidson afirma que dichas
posturas, más que representar una solución al problema de la naturaleza y justificación del
conocimiento, presuponen la posibilidad de distinguir entre un marco de pensamiento y
un conjunto de contenidos no humanos que lo completan o llenan, ocasionando la
inteligibilidad tanto del empirismo como del racionalismo. Para Davidson ambas
corrientes parten de una dualidad entre sensaciones y pensamientos que supone una
dicotomía insuperable entre mente y realidad. Esta crítica general davidsoniana a la
epistemología tradicional, parte de una concepción del empirismo, la epistemología, el
13 Donald Davidson, “El mito de lo subjetivo” en Mente, mundo y acción, (Introducción de Carlos Moya), Barcelona, Paidós/I.C.E-U.A.B. 1992, p. 51-71
14
materialismo y el naturalismo, influidos principalmente de la filosofía de Quine. Sin
embargo Davidson, superando a Quine, utiliza dicha concepción para criticar la
separación entre las aportaciones sensoriales y el esquema conceptual que hacen tanto el
empirismo como el racionalismo14.
Davidson observa que, aun cuando el empirismo sostenga que el contacto con el
mundo y el contenido empírico es fundamental en la construcción del conocimiento, el
contenido sensorial de los objetos no se imprime en la mente, sino que se distribuye a
través de toda la estructura de conceptos y juicios lo que no permite establecer una clara
distinción entre lo mental y lo sensible. Asimismo, la captación de dicho contenido
sensorial debe ser siempre verificada o confrontada con el mundo a través de las
experiencias futuras, por lo cual cualquier investigación epistémica que presuma de
llamarse conceptual no lo es en su totalidad. Una de de las consecuencias importantes de
esta postura originalmente planteada por Quine es la idea de una epistemología
naturalizada15, es decir, la idea de que la filosofía no representa una investigación distinta
a la ciencia empírica en tanto a su carácter formal o a su objeto de estudio, ya que bajo el
sentido de que todo esquema de pensamiento está penetrado e influido de contenidos
sensoriales, la filosofía no constituiría un modo de conocimiento distinto al de la ciencia
natural. No será esta senda, trazada por Quine, la que seguirá Davidson, ni la que nos
interesa en nuestro acercamiento.
Por otra parte, Davidson sostiene un cierto tipo de materialismo filosófico, que
aunque no presenta una tendencia hacia la eliminación del discurso de lo mental, a pesar
de que en líneas generales el materialismo afirma que si algo existe – ya sean hechos u
objetos- son físicos y compuestos de algún tipo de materia. El materialismo de Davidson
sí admite que los eventos y los estados mentales pueden tener, además de la descripción
física, otras descripciones verdaderas como las mentales o psicológicas, no menos
legítimas desde el punto de vista epistemológico. Finalmente, otra idea que se conecta
con lo ya dicho sobre empirismo, epistemología naturalizada y materialismo, es la idea
misma del naturalismo que Davidson sostiene y en la que afirma que los seres humanos 14 Donald Davidson, “De la idea misma de un esquema conceptual”. En “De la verdad y de la interpretación”. Madrid, Gedisa. 1990.15 Quine, W.V., “Naturalización de la epistemología” (1969) en La relatividad ontológica y otros ensayos, (Trad. Manuel Garrido), Madrid, Tecnos, 1986, pp. 93-119.
15
no constituyen un imperio dentro del imperio (imperium in imperio) en el seno de la
naturaleza física, sino que forman parte de ella, y que por lo tanto, las leyes que gobiernan
la conducta humana están conectadas con antecedentes físicos, así como los eventos
mentales sólo pueden causa de conductas o comportamientos específicos en tanto que
sean idénticos a aquellos antecedentes físicos.
El proyecto de modernidad criticado tanto por Rorty como por Davidson, cuyos orígenes
se remontan a Descartes y a una concepción del mundo de corte mecanicista, no sólo ha
impactado en las ciencias exactas, sino también a los campos de la moral y la política.
La preeminencia del sujeto poseedor de una certeza auto-reflexiva y auto-dada se
refleja en la ética como un ideal de auto-responsabilidad, donde el individuo es libre y las
decisiones tienen base en su propio juicio. Así, de acuerdo con la interpretación de
Charles Taylor16, la tradición epistemológica se emparenta con una cierta noción de
libertad y dignidad. Dicha noción de libertad implica algunas tesis clave acerca de la
naturaleza del agente humano: 1. La imagen del sujeto como idealmente desvinculado.
Un individuo libre y racional que puede distinguirse totalmente de los mundos natural y
social. La separación entre mente y cuerpo le permite tomarse a sí mismo como objeto de
estudio. 2. Concepción puntual del yo. El individuo libre y racional, con la capacidad de
tratar de forma instrumental estos mundos. 3. La consecuencia social de las dos primeras:
una interpretación atomista de la sociedad como constituida o, en última instancia,
explicable en términos de propósitos individuales.
Estos tres puntos se van dibujado en las teorías contractualistas del siglo XVII y
sobreviven en muchos supuestos del liberalismo contemporáneo. Pero esa, es otra
historia…
AGRADECIMIENTOS
16 Charles Taylor, Argumentos filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997
16
No puedo concluir esta breve introducción sin hacer un agradecimiento explícito a mis
alumnos. Todos aquellos que a lo largo de quince años han pasado por las aulas de la
Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental. Los últimos 5 años, he podido
interactuar también con los alumnos de las materias de teoría del conocimiento I y II de la
Facultad de Filosofía y Letras. Sus preguntas, observaciones, sus comentarios me fueron
ayudando a repensar los planteamientos iniciales y la forma de abordarlos. Mis alumnos
me ayudaron a presentar con mayor claridad mis ideas para los otros, y también para mí.
Con ellos discutí cómo la epistemología clásica parte de una concepción
representacioncita de la realidad. En contra de esta perspectiva, que da por supuesta una
realidad independiente y fundamentadora del conocimiento y del lenguaje y respecto de la
cual el discurso opera como reflejo, sostengo que el discurso no tiene frente a sí una
realidad independiente y neutra, sino que es articulador de su realidad, una de cuyas
dimensiones es siempre el espacio conceptual en cuanto disputado y controvertido. Lo
propio de los conceptos es por ende su carácter flexible, y su dependencia de entramados
intersubjetivos: las formas de vida y lo que he denominado, apoyándome en ideas de
Wittgenstein, comunidades de certeza, al margen de toda apoyatura inmediatista de sus
contenidos.
Cuando releo estas páginas me remonto a los años de estudio en la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y a un maestro que fue para mí muy
especial, Jacobo Muñoz. De su mano, a través de su palabra, me apasioné por la filosofía
y por los temas cercanos a la epistemología y la filosofía del lenguaje. Mi agradecimiento
también para todos los colegas del Seminario de Epistemología que se organiza
periódicamente en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM en torno a
Carlos Pereda. Gracias a Guillermo Hurtado, Pedro Stepanenko, Julio Beltrán y Efraín
Lazos. A Efraín le agradezco además el respaldo emocional y las duras discusiones
filosóficas.
17
PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
Si la tarea de la filosofía teórica es la explicación de los supuestos implícitos de nuestro comprender, entonces es filosóficamente relevante toda temática apropiada para
destruir, más allá de sus propios límites, los prejuicios respecto de los modelos con los cuales nos acercamos a los fenómenos de la conciencia y del comprender en su conjunto.
(Ernst Tugendhad, Autoconciencia y autodeterminación)
En el periodo moderno, los tratados de la naturaleza y estudios sobre el hombre no pueden
entenderse exclusivamente como una antropología; en numerosos casos, se buscaba una
tipificación del razonar, había, pues, un empeño epistemológico. Se proponía estudiar las
claves de nuestro entendimiento: conocer el conocimiento, pensando el pensamiento. El
campo privilegiado de la reflexión metodológica lo constituían las ideas, pues se consideraba
que pensar era tener ideas. Saber suponía representar con precisión lo que hay fuera de la
mente.
Esta forma de entender la posibilidad y naturaleza del conocimiento implica que la
forma por medio de la cual la mente conoce es construyendo representaciones17. Este
concepto de conocimiento fue asumido por la filosofía y dio lugar a la moderna teoría del
conocimiento, que como proyecto supone dos objetivos: apuntando al contexto genético,
explicar o dilucidar la naturaleza, alcance y origen del conocimiento humano, bien sea
éste cotidiano o científico; y, en el contexto relativo a la validez, dar razón de la
posibilidad misma del conocimiento. El primer objetivo ya presupone la existencia del
conocimiento, al tiempo que el segundo implica una reacción contra el escepticismo. En
cualquier caso, esta disciplina, la epistemología, no puede ser virgen; se parte de una
imagen de la naturaleza del conocimiento mismo. Así, se supone que para que alguien
pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas condiciones, que además se
consideran universales y necesarias. Tres de tales condiciones se trabajan en este ensayo
por considerarlas fundamentales para comprender el marco epistemológico gestado en la
modernidad: la constitución de la interioridad como ámbito desde el cual se valida, se
fundamenta el conocimiento: el Mito del Espacio Interior; la suposición de que el
conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado 17 Cf. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995 [1ª ed. ing. 1979], p. 13.
18
inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto es, sin que medie
un proceso inferencial: el Mito de lo Dado18; y, por último, el anhelo de cimientos sólidos
para construir el edificio del conocimiento: la Metáfora del Fundamento19. Todo lo
anterior requiere un nuevo método heurístico al que se pide fundamentación,
descubrimiento y recta conducción del razonamiento.
La epistemología posee, pues, como rasgo diferencial, que toda reflexión acerca
de las cosas ha de ser analizada previamente. Antes de hacer afirmaciones sobre el mundo
hay que analizar el conocer. La finalidad de este análisis es fundamentar el conocimiento,
fundarlo en cimientos sólidos.
En la base de estos supuestos se encuentra la idea de que la representación es el
mecanismo por el cual relacionamos nuestros pensamientos con el mundo.
Tal supuesto puede esquematizarse en las siguientes tesis:
1. Hay una distinción esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas
que de ellos se elaboran en la mente, la cual es un espacio o ámbito
interno20.
2. La inmediatez de los objetos de la mente, esto es de los estados mentales,
es garantía de su incorregibilidad21.
3. A cada idea de la mente corresponde un objeto en el mundo.
4. Garantizar, entonces, la verdad de nuestro conocimiento consiste en un
proceso de contrastación de nuestras ideas, esto es, de estados internos que
en cuanto tales son considerados epistémicos, con los objetos de los que
son copia.
18 No pretendo aquí atribuirme la maternidad de estos apelativos. De hecho, el mito de lo dado es una expresión recuperada de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, (Con una introducción de Richard Rorty y una guía de estudio de Robert Brandom) Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997. [1ª. Ed. 1956]. Sellars denomina mito de lo dado a la pretensión de otorgar un valor epistémico a los datos de los sentidos. La concepción de Sellars es una referencia continua en esta investigación. De este mito se ha ocupado también John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1994. McDowell confronta este mito con la teoría coherentista de la verdad, aquella que no acepta como justificación de una creencia más que otras creencias.19 Puede encontrarse un interesante comentario a esta metáfora en Richard J. Bernstein, Beyond objetivism and relativism. Science, Hermeneutics and praxis, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1983, especialmente el apartado “The Cartesian Anxiety”, pp. 16 y ss.20 Véase René Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (intr., trad. y notas Vidal Peña), Madrid, Alfaguara, 1977, segunda meditación.21 Idem
19
En los capítulos que siguen nos ocuparemos de mostrar cómo esta idea de representación
ha dado lugar a los tres mitos que han servido como soporte a toda una mitología acerca
del conocimiento.
Estos tres mitos pueden gestarse debido a un anhelo previo de rigor y claridad que
se sostiene en tres grandes axiomas, a saber:
1. El orden de la naturaleza es fijo y estable y la mente del hombre adquiere
dominio intelectual sobre él, razonando de acuerdo con principios del
entendimiento que son igualmente fijos y estables, además de universales.
2. La materia es esencialmente inerte, y la mente activa es sede interna de la
actividad racional y automotivada. Es una mente o conciencia totalmente distinta,
dentro de la cual se hallan localizadas todas las funciones mentales superiores.
3. El conocimiento geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta,
con respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de
conocimiento22.
22 Véase, Toulmin, La comprensión humana, Madrid, Alianza
20
1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR
Realmente, vivir sin filosofar es tener los ojos cerrados sin tratar de abrirlos nunca, y el placer de ver todas las cosas que nuestra vida descubre no es comparable con la satisfacción que da el conocimiento de las que se hallan por medio de la filosofía
(Descartes, Discurso del método, p. 82)
Podemos iniciar preguntándonos por qué este viraje epistemológico. Una respuesta
posible y atinada desde mi punto de vista es que se trata de una época de rupturas y
revoluciones no sólo científicas sino también religiosas y políticas. Ello trae consigo un
talante de desazón con el legado histórico. Ejemplo claro de esta desazón es Descartes23
(1596-1650) quien lamenta en el Discurso del Método24 que tras sus años de estudio tan
sólo ha logrado tener certeza de su ignorancia, está abrumado por las dudas. No hay
cuestión sobre la que no se siga discutiendo aún.
La época moderna que inaugura Descartes se caracteriza por un anhelo de
fundamentos, – tanto si se termina en un escepticismo moderado, caso de Hume, como si
se alcanza la satisfacción de la certeza, caso de Descartes – la búsqueda filosófica tiene
como horizonte un fundamento absoluto de la verdad: Una verdad enfática25. Tanto
racionalistas como empiristas van a coincidir en la necesidad de un replanteamiento
metodológico para lograr este objetivo.
El fundamentalismo moderno tiene su sombra y como acicate el escepticismo
causado por la quiebra de los anteriores paradigmas. El fundamentalismo conlleva cuatro
nociones: método, verdad, certeza (evidencia) y sujeto. A lo largo de las siguientes
páginas podremos ir analizando cómo se enlazan.
El giro epistemológico de la época constituye, pues, la necesaria justificación del
conocimiento a través de un método, así como la no menos necesaria y obligatoria
evidencia (Regla I Descartes). Esto implica una ruptura con la antigüedad que ponía su
confianza en los maestros; mientras que ahora se procura la evidencia del entendimiento
propio. Así, el método se fundamenta en la intuición y la deducción. Para Descartes, por
23 Una biografía actual y muy entretenida e interesante es la escrita por Richard Watson, Descartes. El filósofo de la luz, Barcelona, Vergara, 2003 (1ª. Ed. en inglés 2002)24 René Descartes, Discurso del Método, Madrid, Alianza Editorial, 198625 En varias de sus obras, Carlos Pereda usa la expresión razón enfática frente a la noción de razón vagabunda. De él retomo la idea, Cf. Carlos Pereda, Vértigos argumentales, falta referencia completa
21
ejemplo, el objeto de nuestra investigación no debe ser lo que otros han propuesto sino lo
que nosotros intuyamos por evidencia. Lo importante de una teoría no es que haya
surgido de la lectura de muchos o del razonamiento propio sino que dicha teoría sea
aceptada racionalmente a través de la evidencia y la claridad.
Su propósito fundamental es encontrar un método, es decir, un conjunto de
preceptos para llegar a la verdad absolutamente segura26. Debe advertirse de antemano
que “método en Descartes, es algo más que unas reglas, a pesar que se condensa en ellas,
fundamentalmente constituye una concepción epistemológica. Concepción que muestra,
por un lado, el hecho objetivo de la ciencia; por otro el no menos objetivo de quien
busca esa ciencia; enlazando, el camino de la verdad”27. Por lo tanto, sin método sólo se
podía llegar a la verdad por casualidad; de ahí que él se impone así mismo la tarea de
establecerlo. La vía eficaz hacia la certeza presupone una actitud rigurosa que consiste en
eliminar todos sus conocimientos adquiridos en el colegio de La Flèche, saberes a lo que
él tilda de opiniones y falsas creencias que se habían apoderado de su espíritu y
amenazaban con ocultarle la verdad. Nos dice en la primera de sus Meditaciones
metafísicas:Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuanta dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente.28
En el prólogo a sus Meditaciones metafísicas el propio autor, haciendo referencia
a su Discurso del método, nos dice que quiere hermanar y tratar de poner de acuerdo la
ciencia y la filosofía sobre la base de una conceptuación firme y eficiente; de ahí que su
filosofía posee un método que es el mismo de su ciencia matemática: “no he intentado
escribir nada que no pueda demostrar diligentemente”29 y añade que esa demostración se
ajusta a los procedimientos de la geometría, ciencia predilecta de la lógica de Descartes.
En virtud de lo anterior, tenemos la certeza de que Descartes pretende un sistema de
26 René Descartes, Meditaciones Metafísicas, Buenos Aires, Aguilar, 1980, p. 19. (en adelante citaré, MM seguido de la página).27 Javier De Lorenzo, [Pról. de Gustavo Bueno], El racionalismo y los problemas del método, Madrid, Cincel, 1991, p. 113.28 Cfr. R. Descartes, MM, p. 47.
29 R. Descartes, MM, pp. 15-19.
22
filosofía desarrollado tan clara, tan consecuentemente como las verdades matemáticas y
geométricas; para alcanzar esa empresa, él nos sugiere un método.
Nos propone cuatro preceptos básicos para la conducción del espíritu por el
camino recto que conduce a la verdad:Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evita cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuvieres motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas parte como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como pro grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aún en los que no se preceden naturalmente unos a otros. Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.30
La ruptura con el pasado es con un método concreto, el silogístico. Se rechazaron
todos los procesos dialécticos, además de las eternas polémicas acerca de los textos
antiguos y de su interpretación. Lo que importa no es decidir o demostrar si los saberes
anteriores fueron o no válidos, lo importante es descubrir. La lógica deductiva sirve para
ordenar pero no para descubrir. Esta actitud de Descartes y Bacon llevará a los empiristas
a “crear” la lógica inductiva cuyo propósito es ampliar conocimiento. Todo lo anterior
requiere un nuevo método heurístico al que se le pide: fundamentación, descubrimiento y
recta conducción del racionamiento.
El racionalista, en este caso Descartes, afirma típicamente que los hombres estamos
dotados de una facultad de intuición intelectual. Adscribe la verdad a los juicios que tal
facultad confirma y todo lo que se sigue lógicamente de ellas. El ideal consiste en descubrir
el menor número posible de premisas evidentes por sí mismas, que produzcan
deductivamente una descripción total de la realidad. En el análisis del proceso del
conocimiento se parte de la razón, de ideas innatas que nos permiten fundamentar nuestro
conocer. Siguiendo una serie de reglas31 podemos evitar que los sentidos nos engañen y
obtendremos un conocimiento claro y distinto.
30 R. Descartes, Discurso del método, pp. 82-83.31 R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu (trad., introd y notas José Navarro Cordón), Madrid, Alianza Ed., 1985. Recomiendo la lectura de la introducción hecha por Navarro Cordón
23
La búsqueda de la verdad por medio de la razón constituía, para Descartes, el
supremo bien. La filosofía, a su vez, era el paradigma de tal búsqueda. Escribe en la carta-
prefacio a la edición francesa de sus Principios de filosofía que la filosofía “nos distingue
de los hombres bárbaros y salvajes; en una nación es tanto más civilizada y culta cuanto
mejor se filosofa en ella, siendo, por tanto el mayor bien que alcanzar un Estado poseer
verdaderos filósofos…”.
Pero vayamos por partes: para el desarrollo de los siguientes apartados vamos a
revisar las obras del autor que a continuación detallo: el Discurso del Método, el cual se
publicó de forma anónima en Leyden (Holanda) en el año 1637. Como su prólogo indica,
constituía en realidad el prólogo a tres ensayos: Dióptrica, Meteoros y Geometría;
agrupados bajo el título conjunto de Ensayos filosóficos. Descartes tituló esta obra
Discurso del método y no Tratado con una finalidad precisa, para poner de manifiesto que
no tenía intención de enseñar, sino sólo de hablar. Con esto él trata de alejarse de
cualquier problema que pudiese surgir con sus contemporáneos por las ideas vertidas en
esta obra y además escapa así de una posible condena eclesiástica como había ocurrido
poco tiempo antes con Galileo y cuyas ideas Descartes no consideraba desacertadas. Las
Meditaciones metafísicas, las cuales fueron publicadas en 1641, en París, ellas iban
acompañadas de un conjunto de Objeciones y respuestas que amplió y volvió a publicar
en 1642. Los Principios de filosofía, se publicó por primera vez en latín en el año 1644, la
obra estaba dedicada a la princesa Isabel de Bohemia, con la que Descartes mantenía una
estrecha amistad, fomentada por una estrecha correspondencia que es importantísima para
comprender a Descartes, y de la que surgirá el proyecto de componer Las pasiones del
alma. Regla para la mente, la cual se cree que el filósofo la escribió hacia el 1628, poco
antes de radicarse en Holanda. Al final revisaré, pues, brevemente Las pasiones del alma,
obra que se publicó en 1649. Con estos materiales espero mostrar cómo se fue
construyendo la imagen de la mente humana como un espacio interior en el que se
encuentran las ideas. Dichas ideas alojadas en la mente constituyen, para Descartes y
también los filósofos de la modernidad, el conocimiento.
24
1.1. La mente como espacio interior
1.1.1 El dualismo cartesiano
“(…) este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese el alma no dejaría
de ser cuanto es.”
(Descartes, Discurso del método)
Descartes concibe dos sustancias32, entendiendo estas como lo que puede existir
independientemente, una es la sustancia extensa (el cuerpo) y otra la pensante (el alma). El
alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él. Los conocimientos que tengo sobre
mi cuerpo son superficiales no conozco los procesos. La mente es lo que piensa, una
sustancia cuyo atributo es el pensamiento. Podemos ser sin cuerpo, ahora bien, tenemos un
cuerpo con el que nos confundimos. Se trata de una doctrina metafísica a la que Descartes
llega por una reflexión epistemológica: le preocupa la verdad y la justificación de nuestras
creencias. Veremos seguidamente la importancia que tiene la separación de mente y cuerpo
en dos sustancias ontológicamente independientes33. Esta tesis es conocida como dualismo.
Se trata de un dualismo intersustancialista interaccionista, esto es, existen dos sustancias,
alma y cuerpo, que interactúan. Esto no quiere decir que los predicados de la mente se
confundan con los del cuerpo. No hay reductibilidad de un reino a otro. En palabras de
Descartes:
[...] yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa.34
32 Con respecto a esta distinción, es importante mencionar el texto de Bernard Williams, “Are Persons Bodies?”, en Spicker (ed.), The Philosophy of the Body, Chicago, Quadrant, 1970. (Hay traducción al castellano “¿Son las personas cuerpos?” en Problemas del yo, México, UNAM, 1986, pp 89-111). Otro texto ineludible del mismo Bernard Williams es Descartes: el proyecto de la investigación pura, México, UNAM/Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1995 [1ª. ed. ing., 1978], en especial, el capítulo “La distinción real”, pp. 101-127.33Véase, Carlos J. Moya, Filosofía de la mente, Universidad de Valencia, Valencia, 2004, en especial el capítulo segundo.34 René Descartes, Meditaciones metafísicas... op. cit., p. 68 Se trata, pues, de un dualismo intersustancialista interaccionista. Los problemas que plantea este dualismo siguen siendo tema de estudio de la filosofía de la mente contemporánea. Pensemos que la relación mente cuerpo ha ocupado también a conductistas –tal es el caso de Gilbert Ryle en The concept of Mind, London, Hutchinson, 1949-, aquellos que sostienen la identidad de mente y cerebro y funcionalistas. Véase, Gregory McCulloch, The mind and its world, London and New York, Roudledge, 1995, p 5 y ss. donde recomienda una posición externalista que dice recuperar de Wittgenstein, según la cual, “the mind is separable neither from the body nor from the surroundings in which this body lives and moves.” p. XII.
25
En El tratado del hombre, define al hombre como una máquina en el sentido de
que puede moverse por sí mismo al igual que un reloj. Para comprender más esta postura
mecanicista, es importante analizar las siguientes dos citas:Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un lugar, ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no lo hace por sí mismo, sino por algún otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprendía y admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades.35
Y más adelante:
Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposición de los órganos.36
En virtud de aquellas citas, podemos ver claramente que el cuerpo humano es una
máquina compuesta de un corazón, un cerebro, un estomago, músculos, nervios, arterias,
venas y cosas semejantes.
La explicación que nos ofrece Descartes de las diferentes partes que conforman el
cuerpo humano implica una manera de concebir cómo este individuo capta los objetos de
la realidad. El hombre percibe los objetos del mundo exterior por medio de la vista, el ojo
es el órgano que está compuesto por cuerpos transparentes que limitan lo que hay entre
los objetos y entre los seres humanos. El órgano de la vista está constituido por hilitos de
los nervios ópticos que están en el fondo de nuestros ojos; tanto aquellos hilos como el
movimiento de los ojos nacen en el cerebro, éste percibe por medio de los sentidos, los
sonidos, los olores, los sabores, el calor, el dolor, el hambre, la sed y en general todos los
objetos, tanto de nuestros otros sentidos exteriores como de nuestros apetitos interiores.
El filósofo sostiene que ese proceso de percepción provoca no sólo movimiento en el
cerebro, sino también le hace ver al alma diversos sentimientos.
Pese a esta visión mecanicista, Descartes no admite como conocimiento las
vivencias que provienen de los sentidos. Mantiene una actitud de desconfianza hacia la
actividad sensorial. Como veremos, el edificio que él pretende levantar, debe
35 René Descartes, El tratado del hombre, Alianza, 1990, p. 21. (en adelante citaré, TH seguido de la página). 36 Ibidem, p. 22.
26
fundamentarse con ideas claras y distintas, esto implica el rechazo a cualquier forma de
sensación y percepción que provenga de la sustancia corpórea, ya que ésta no produce un
conocimiento sólido; el cuerpo, considerado como máquina, no es lo suficientemente
confiable como fuente del conocimiento. El cuerpo está siempre en desventaja con
respecto al espíritu de donde proviene el pensamiento objetivo.
El alma, al contrario del cuerpo, es entendida como intelecto. En la evidencia de la
propia existencia, el yo se entiende como pensamiento, cogito, y de allí se elimina la
posibilidad de asociar el pensamiento con la res extensa. Esa cosa pensante, a la que
Descartes denomina “Yo”, no es el cuerpo. En la introspección personal, él se da cuenta
de dos cosas, que es una cosa pensante e inextensa y que no tiene una idea clara y distinta
del cuerpo, la res extensa, una cosa no-pensante; de ese razonamiento, concluye que el
alma, es decir, ese yo que le hace ser lo que es distinta del cuerpo y, por lo tanto, puede
existir sin él. Para Descartes, lo que define a un ser humano es su conciencia37. Existe un
yo y su esencia consiste en ser consciente y finita; es una sustancia pero no es extensa. La
esencia del yo queda definida como res cogitans. Sustancia pensante que es el alma. El yo
es conocido con absoluta seguridad de manera que no puede depender del cuerpo. El
conocimiento de nuestra alma es más fácil y anterior al conocimiento del cuerpo.
[...] como sé de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar38.
Así pues el criterio que caracteriza y distingue lo mental es de carácter
epistemológico: lo metal es conocido de manera inmediata e infalible39.
Después de haber analizado aquellas dos sustancias, notamos que existe una separación
ontológica entre cuerpo y alma en un mismo sujeto40. Para Descartes el hombre es un
compuesto de una cosa pensante y un cuerpo.
Descartes admite la unión entre el alma y el cuerpo, aunque no es una unión
estrecha, sino más bien, unio compositionis, es decir, una unidad de adición o suma, en la
37 Descartes utiliza indistintamente las nociones de alma y mente.38 R. Descartes, Meditaciones Metafísicas..., op. cit., segunda meditación.39 Al respecto también Berkeley supone en su Tratado sobre los principios del entendimiento humano que la mente es de acceso inmediato: “¿hay algo más fácil para cualquiera que examinar sus propios pensamientos [...]?”, Madrid, Gredos, 1990, p. 38. 40 Con esta separación ontológica entre res extensa y la res cogitans, se desencadena una tensión que recorre el pensamiento filosófico de la edad moderna.
27
cual fundamentalmente permanecen los sumandos como magnitudes no confusas
esencialmente diversas entre sí. Tiene lugar, no obstante en dichos componentes una
interacción o influjo mutuo que se realiza a través de cierto lugar del cerebro, la glándula
pineal. La glándula está compuesta por una materia muy blanda y que no está totalmente
unida a la sustancia del cerebro, sino sólo a unas pequeñas arterias, cuyas pieles son
bastantes débiles y plegables, a su vez, ella está suspendida como una balanza a
consecuencia de la fuerza de la sangre que el calor del corazón impulsa hacia a ella, por lo
tanto, “poco es preciso para impulsar a ésta glándula a tomar una inclinación mayor o
menor bien hacia uno u otro lado. Así pues, al inclinarse dispondrá los espíritus que salen
de ella a dirigirse hacia ciertos lugares del cerebro y no hacia otros”41.
Esta unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista orgánico;
Descartes muestra que el alma está unida al cuerpo en tanto unidad orgánica y no tanto en
extensión divisible en partes. De ahí que la explicación de la unión del alma con el todo
del cuerpo no encaja dentro del marco de la ontología dualista cartesiana. La elección que
él hace acerca de la glándula pineal como sede principal de unión entre ambas sustancias,
constituye un aspecto fundamental de la explicación de la percepción sensible.
La razón que me convence de que el alma no puede localizarse en ningún otro lugar del cuerpo que en esta glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro cuerpo son dobles, así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin, todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que sólo tenemos un pensamiento único y simple de una misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algún lugar donde las dos imágenes… puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse así como, en efecto lo hacen en esa glándula.42
Desde este puesto de mando, el alma rige los movimientos de los espíritus
animales y ejerce su señorío sobre el cuerpo. Se podría decir que esta amalgama no es
clara ni distinta, ni es objeto de un acto de entendimiento, sino que es objeto de los
sentidos y obedece a una acción exclusivamente neurofisiológica, es decir, un modo de
interrelación de como el alma actúa con el cuerpo a través del cerebro43.41 R. Descartes, TH, p. 89.42 R. Descartes, PA, p. 114.43 Es importante añadir, que en buena medida la conversación epistolar con la princesa Isabel, hija mayor de Federico, Rey de Bohemia, Conde Palatino y Príncipe Elector del Imperio, llevó a Descartes al terreno de aquella unión entre las dos sustancias y al análisis de las pasiones del alma. La princesa quien era muy conocedora de los escritos del filósofo, por medio de cartas, le pregunta a él, sobre la relación entre las dos sustancias, en el sentido que ella se cuestionaba cómo es posible que una sustancia inmaterial como el alma pueda determinar el movimiento de los espíritus del cuerpo para realizar las acciones voluntarias y por otro
28
1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente
Descartes define la mente mediante su estatus epistémico: lo que es mejor conocido, lo
indubitable, lo incorregible. De esta manera, sus “objetos”, esto es, los estados de la
mente, son también incorregibles y de acceso inmediato. Estos estados incluyen, como
sabemos, no sólo juicios, inferencias, deseos, voliciones e ideas sino también sensaciones,
sentimientos e imágenes. Así, nos dice Descartes en las Meditaciones Metafísicas44:De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a estos sólo conviene con propiedad el nombre de “idea”: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella cosas; y de este género de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones y otros, juicios.45
Así, entiende Descartes por idea: “Aquella forma de cada pensamiento nuestro, por la
percepción inmediata de la cual tenemos conocimiento de estos mismos pensamientos46”.
Y por pensamiento “lo que ocurre en nosotros cuando estamos conscientes y hasta donde
hay en nosotros conciencia de esos hechos. De manera que no sólo comprender, querer,
imaginar sino también sentir, significan aquí lo mismo que pensar”47.
De modo que si entiendo lo que digo cuando expreso algo con palabras, es evidente que tengo idea de las cosas que mis palabras significan. Por ello no llamo ideas a las simples imágenes que se pintan en la fantasía; al contrario, no les aplico ese nombre en cuanto se dan en la fantasía corporal, es decir en cuanto se pintan en alguna parte del cerebro, sino en cuanto informan al espíritu mismo que se aplica a dicha parte del cerebro.48
La idea tiene para él, una doble realidad: primero, realidad como acto subjetivo
del pensamiento también llamada <<realidad formal>>; segundo <<realidad objetiva>>
en tanto representa a los objetos. En la tercera de las Meditaciones, caracteriza la realidad
formal de la idea en los siguientes términos “… Siendo toda idea una obra del espíritu, es
tal su naturaleza que no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe y
lado, cómo explicar que se vea otras veces tan sometidas a él y tan afectada por el simple movimiento de unos vapores.
44 Un libro muy útil para la lectura de las Meditaciones Metafísicas es el de Margaret Dauler Wilson, Descartes, UNAM, México, 1990. (1a. ed. en ing. 1978)45 Descartes, op. cit., p. 33; Sellars, op. cit. p. 56 y ss.46R. Descartes, DM, p. 28.47 R. Descartes, DM, p.167. 48 R. Descartes, DM, p. 175.
29
obtiene del pensamiento o espíritu, del cual es sólo un modo, es decir, una manera de
pensar”49. Es menester adherir a lo anterior lo siguiente: Descartes entiende por realidad
objetiva de una idea la entidad o el ser de la cosa representada por esta idea, en cuanto
esta entidad está en la idea; y de igual modo puede decirse perfección objetiva o artificio
objetivo, etc. Todo lo que concebimos como dado en los objetos de las ideas está
objetivamente o por representación en las ideas mismas y para que una idea contenga tal
realidad objetiva en vez de tal otra debe sin duda haberla recibido de alguna causa, en la
que habrá por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad objetiva en la idea. El
autor reconoce ciertos grados de perfección en las ideas. Escribe en las Meditaciones
metafísicas:
Si tales ideas se consideraran sólo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen provenir de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan una cosa y otras, es evidente que son muy diferentes unas de otra. Pues, en efecto, las que representan sustancias son sin duda alguna algo más y contienen más realidad objetiva, es decir participan por representación, de más grado de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes.50
Retomemos una de las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento, la relativa
al origen del mismo: ¿cómo concebir el origen de las ideas? Podemos encontrar una
respuesta en la tercera meditación de las Meditaciones Metafísicas. Allí, Descartes
distingue tres tipos de ideas: innatas, adventicias y ficticias. Las ideas adventicias son las
que adquirimos a través de los sentidos. Las ideas ficticias son las generadas por la
imaginación, mezclando ideas adventicias. Ahora bien, las fiables, las que servirán de
fundamento al resto del conocimiento serán las innatas. Dichas ideas son accesibles a
través de la intuición; ésta será la mejor fuente de conocimiento, y lo es sólo de la mente.
Todas estas ideas se presentan a la mente, y son inmediatamente accesibles. Por el
contrario, los objetos del mundo externo sólo nos son accesibles a través de los sentidos.
Como analizaremos en la primera meditación de las Meditaciones Metafísicas51, los
sentidos nos engañan.
Podemos ahora preguntarnos cómo es posible garantizar estas ideas. Será
necesario probar que son copia fiel de los objetos del mundo externo. La filosofía
49 R. Descartes, MM, p. 74.50 Idem.51 R. Descartes, op. cit., p. 18
30
moderna como filosofía de la conciencia, asume que entre la forma o figura de lo
representado, esto es, del objeto, y la forma de la representación, es decir, la idea, hay al
menos cierta similitud.
Hasta aquí, entonces el primero de los supuestos señalados al inicio, a saber: Hay una
distinción esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas (objetos del mundo
interno) que me hago de ellos en la mente la cual es un espacio o ámbito interno. Pueden,
entonces, destacarse las siguientes marcas de lo mental para la propuesta cartesiana:
a) Capacidad de conocerse a sí mismo incorregiblemente (“acceso privilegiado”).
b) Capacidad de existir independientemente del cuerpo.
c) No-espacialidad (tener una parte o “elemento” no-espacial)52.
Todos estos rasgos dan razón de los dos primeros supuestos anticipados en la
introducción: 1) hay una distinción especial entre los objetos del mundo externo y las ideas
que me hago de los objetos en la mente que es un espacio interno y 2) la inmediatez de los
objetos de la mente es la garantía de su incorregibilidad. Pero aún no damos cumplida cuenta
de los últimos supuestos que enunciamos: 3) A cada idea de la mente le corresponde un
objeto en el mundo. 4) Garantizar la verdad de nuestro conocimiento consiste en un proceso
de contrastación de nuestras ideas con los objetos de que son copia.
Podemos entonces concluir que para René Descartes el conocimiento es el
conjunto de ideas que tenemos en la mente, y que representan entidades del mundo
externo. A partir de la imagen de la mente que acabamos de esbozar53, con Descartes surge
la concepción del entendimiento como conjunto de representaciones internas. Se produce
entonces un giro gnoseológico fundamental, aparecen los estados internos o estados de
conciencia. La mente humana pasa a concebirse como un "teatro interior"54 donde tienen
cabida las ideas, entendidas estas como representaciones. El criterio para definir lo metal no
es otro que la indubitabilidad. Ciertamente nada externo, físico podrá resultar tan indubitable
como los pensamientos y dolores de uno mismo, esto es, lo presente a la conciencia55. 52 Cf. Richard Rorty, La filosofía y..., p. 4153 Véase, Richard Rorty, op. cit., especialmente capítulo primero “La invención de la mente”.54 La idea de la mente como receptáculo se encuentra también en Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, en el libro primero “Sobre las ideas innatas”, apart. I, “Sobre si en el espíritu humano hay principios innatos”, pp. 63-87.55 Con la duda cartesiana del sueño, se pretende precisamente sostener el presupuesto racionalista, según el cual lo que se intuye directamente es la idea, en tanto modificación de la conciencia.
31
Asistimos, entonces, a las primeras manifestaciones de un mito: el mito del espacio
interior56.
Puede decirse que la “concepción causal de la percepción”, esto es, la idea de que hay cosas
que son la causa de mis ideas que anunciamos anteriormente al hablar de la realidad objetiva
de la idea es un supuesto de la propuesta cartesiana. “Descartes piensa que es de suyo
evidente el que si yo tengo percepciones verídicas, entonces tengo experiencias causadas por
cosas fuera de mí.”57 Ahora bien, aunque Descartes presenta esta concepción de la mente
como un receptáculo de las ideas que son imágenes de los objetos que hay “fuera”, “es más
sofisticado en este aspecto al sostener que la relación entre el movimiento físico externo y la
experiencia interna está mediada de manera compleja, incluso si no vemos más allá de los
movimientos de los órganos de los sentidos”58. Por ello, abordaremos las tesis acerca de que
a cada idea de la mente le corresponde un objeto en el mundo; y que garantizar la verdad de
nuestro conocimiento consiste en un proceso de contrastación de nuestras ideas con los
objetos de que son copia, atendiendo a la tradición empirista. Nos ocuparemos de ella
seguidamente, antes atenderemos a análisis de los primeros rasgos de la metáfora del
fundamento.
56 Se me podría decir que ya en San Agustín podemos encontrar indicios de esta interioridad. La diferencia radica en que el espacio interior es en San Agustín una puerta a la Trascendencia y no una morada que constituye el punto de apoyo desde el cual es posible construir la estructura que soporta al conocimiento, como veremos.57 Bernard Williams, Descartes..., p. 57 Recupero esta noción de la “percepción causal de la percepción” del propio Williams.58 Ibidem, p. 241.
32
1.2. La razón como fundamento del conocimiento
Con el afán de lograr su propósito de fundamentación del conocimiento, Descartes ofrece
cuatro reglas fáciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le impidan
tomar lo falso por verdadero y lo lleve al conocimiento verdadero.
La primera regla, que es también la última, ya que constituye el punto de llegada y
no sólo de partida, es la regla de la evidencia, que él anuncia en estos términos: Nunca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: Por lo tanto, evitar con cuidado la precipitación y la prevención; y no abarcar en mi juicios nada que esté más allá de lo que se presentaba ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que excluía cualquier posibilidad de duda.59
De la cita anterior se desprende que más que una regla, aquello constituye un
principio normativo fundamental, porque todo juicio debe converger hacia la claridad y la
distinción, a las que precisamente se reduce la evidencia. Y el acto por el cual se llega a la
evidencia es la intuición. Las tres siguientes reglas consisten en llegar a esta claridad y
distinción que constituyen la evidencia.
La segunda regla es dividir cada una de las dificultades que examine en tantas
partes como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible. Se trata de
una defensa del método analítico, ya que es el único que puede conducirnos hasta la
evidencia cuando se desmenuza lo complicado en sus elementos más sencillos
permitiendo que la luz del intelecto disipe sus ambigüedades.
La tercera regla es la de “conducir con orden mis pensamientos comenzando por
los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como a
través de escalones, hasta el conocimiento de lo más complejo; suponiendo que hay un
orden entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros”60. Se
trata de recomponer los elementos en que ha sido divida una realidad compleja mediante
una cadena de razonamientos que va desde lo sencillo hasta lo compuesto y sobre todo
debe tener una correspondencia con la realidad. El compuesto reconstruido ya no es el
mismo objeto, porque fue iluminado por el pensamiento.
59 Cfr. Bernard Williams, El proyecto de la investigación pura, España, Cátedra, 1996, p. 39.60 Idem.
33
Por último, “hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones
tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera”61. Enumeración y revisión:
Aquélla controla si el análisis es completo, y la segunda la corrección de la síntesis.
Por lo tanto, cada una de estas reglas, refleja que el pensamiento se basa en sí
mismo para descifrar los elementos necesarios en afán de resolver los problemas que se le
van presentando. En virtud de ello, el método racional ofrece la posibilidad de adquirir el
conocimiento sin recurrir a instancias ajenas a él mismo; estas reglas reflejan el uso de la
duda como método.
Las características del método a seguir son las siguientes:
La verdad es el objetivo del método. Se trata de una verdad absoluta e indubitable.
Hay un sujeto que pretende poseer la verdad. Una verdad poseída por la
conciencia que tiene en sí y que está iluminada por la certeza. La verdad como
deseo, deber y plenitud, es el soberano bien para el hombre. En el primado del
método se encuentra ya el anhelo de verdad absoluta. Concepto realista de verdad
(adecuatio)
Toda reflexión sobre las cosas ha de ser analizada previamente. Antes de hablar de
algo debemos preguntarnos cómo es posible el conocer.
Se establece una relación entre el método y la teoría. El método no produce teoría,
ahora bien, no se puede hacer ciencia sin método.
La epistemología o teoría del conocimiento se convierte así en filosofía primera62.
Con base en lo anterior, Descartes nos recomienda imperiosamente, no aceptar las teorías
y conocimientos aprendidos sin previa evaluación, sin que pasen por el tamiz de la duda.
Tanto la duda metódica como el procedimiento innatista de intuición63 están precisamente
contra la lógica aristotélica. El ataque de Descartes no es a la lógica inductiva sino a la
dialéctica. Exige un método deductivo más completo que el de la silogística aristotélica.
61 B. Williams, op. cit. p. 39.62 Véase R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, cap. 163 Podríamos definir intuición como la capacidad y posibilidad de ascenso a verdades relativas al mundo ya a las cosas no necesitando ni posibilitando la fundamentación discursiva. Se trata de la intuición en el sentido del conocimiento ajeno a los sentidos y no en cuanto a estados psicológicos más o menos privilegiados.
34
La crítica de Descartes a los silogismos comienza con las Reglas (regla X) También en el
Discurso del método en la segunda parte. Es necesario valorar a la luz natural de la razón,
que hay que cultivar con versatilidad. Para considerar una inferencia como válida es
necesario no sólo que se ajuste a unas reglas sino además que sea intuible con claridad y
distinción.
Descartes distingue el método de investigación del método de exposición. La
primera de las reglas tiene un estatuto especial en tanto condiciona el método de
investigación a establecimiento de un paralelismo o coincidencia entre verdad y evidencia.
El racionalista, en este caso Descartes, afirma típicamente que los hombres estamos
dotados de una facultad de intuición intelectual. Adscribe la verdad a las proposiciones que
tal facultad confirma y todo lo que se sigue lógicamente de ellas. El ideal consiste en
descubrir el menor número posible de premisas evidentes por sí mismas, que produzcan
deductivamente una descripción total de la realidad.
Lo importante es conseguir juicios absolutamente válidos en la medida en que son
incorregibles. Como no todos los juicios son absolutamente verdaderos hay que conseguir
un criterio de incorregibilidad: la evidencia. Serán juicios evidentes, no los subjetivamente
ciertos sino los objetivamente verdaderos. Posiblemente puedan coincidir verdad y certeza,
lo objetivo y lo subjetivo. Se trata de que la verdad necesaria de los juicios con la certeza de
enjuiciar (hacer juicios) coincidan. El programa práctico es lo primero y la justificación
teórica es lo segundo. La formulación de los principios necesariamente verdaderos a los que
llega por la duda metódica. El postulado de certeza se coimplica con la duda metódica.
Descartes no introduce la duda sólo como un correctivo sino como filtro de los
juicios incondicionalmente ciertos. Dudar es buscar certeza incondicional. A la duda
subyace el postulado de la certeza. Es en el ámbito de la práctica donde se necesita
fundamental y primariamente la seguridad de la certeza. Después es necesario también
fundamentar lo teórico. De manera que Descartes pretende determinar la acción mediante la
razón. Para aislar los conocimientos indudables hay que llevar todo conocimiento al
escepticismo radical. Un juicio cumple todas estas condiciones: “Cogito, ergo sum”-
“Pienso, luego existo”.
35
1.2.1. El problema del mundo externo
Al comienzo de la primera meditación metafísica, Descartes se propone reflexionar sobre
todo lo que sabe con el afán de distinguir entre todas sus creencias aquellas que
constituyen conocimiento. Al final de esta primera meditación concluye que no tiene
ninguna razón válida para creer nada acerca del mundo que le rodea y, por lo tanto, que
no puede saber nada acerca del mundo externo. Esta investigación cartesiana tiene como
característica fundamental que es una búsqueda de los principios del conocimiento
humano. “Si se encontrara que hay algunos “principios” implícitos en todo, o al menos en
la mayor parte de nuestro conocimiento, una evaluación de la fiabilidad de estos
“principios” podría ser una evaluación de todo o de gran parte de nuestro
conocimiento.”64
En Descartes el escepticismo es usado para poder superarlo. Descartes no es un
escéptico sino un luchador contra el escepticismo. Es interesante notar en este sentido que
deja fuera de duda cuanto afecta a la práctica, esto es hace excepción de la moral y acepta
una moral provisional (como si…) De manera que Descartes centra el foco analítico en lo
teórico para desde allí abordar la práctica. Excluye todo lo que es materia de fe. Pide
autonomía de la teología. Las verdades dogmáticas son intocables por la duda. (Tesis del
disimulo, de las máscaras de Descartes) Es necesario considerar que finalmente recurrirá
Dios (verdad de la teología y por ello indudable) Se inicia así un camino con diferentes
escalas, la primera de ellas es el conjunto de las ideas que adquiero a través de los
sentidos. Éstos no son fuente aceptable del conocimiento porque nos han engañado en
numerosas ocasiones. Ahora bien “el hecho de que algunas veces estemos equivocados, o
seamos “engañados” con respecto a nuestros juicios que se basan en los sentidos, no es
suficiente en sí mismo para mostrar que los sentidos no son nunca una base fidedigna y
que por tanto tampoco fiables como fuente de conocimiento.”65
Partiendo de este nivel de conocimiento y de la aplicación de la regla de la evidencia
llegaremos a la duda; en tanto, los sentidos no siempre son ciertos. Los sentidos nos engañan
64 Barry Straud, El escepticismo filosófico y su significación, México, FCE, 1990, p. 18. Es interesante revisar especialmente el primer capítulo65 Idem, p. 20
36
(1a. meditación). Llamaremos a este primer de la duda, duda de los sentidos. Tenemos
razones de peso para dudar de aquello que nos engañó una vez. Los escépticos ya son un
precedente en esta afirmación. Descartes juega con un principio de causalidad implícito: son
las cosas las que causan nuestras percepciones.
Pasemos pues a un segundo nivel de la duda: Duda general o global del
conocimiento del mundo externo: Hipótesis del sueño. En este caso, se trata de una duda
general que no sólo afecta a algunos casos en que por deficiencia de los sentidos caemos en
el error. En el caso de la duda del sueño, somos conducidos a la duda global de todo nuestro
conocimiento adquirido a través de los sentidos. Descartes lleva al extremo la duda del
mundo exterior a través de la hipótesis del sueño. ¿Y si nuestra vida es sueño? “Piensa que
es eminentemente razonable insistir en que si ha de saber que está sentado junto al fuego
debe saber que no está soñando que está sentado junto al fuego. Ve esto como una condición
necesaria para saber algo acerca del mundo que le rodea. Y encuentra que no puede
satisfacer esta condición. Después de una cuidadosa reflexión descubre que “no hay indicios
seguros por medio de los cuales podamos distinguir claramente la vigilia del sueño”.
Concluye que no sabe nada acerca del mundo que le rodea pues no puede determinar que no
está soñando; no puede cumplir una de las condiciones necesarias para saber algo del
mundo.”66
El argumento del sueño descansa sobre un supuesto: Los objetos inmediatos de la
conciencia son los objetos independientes del mundo. Nuestras ideas son modificaciones de
la conciencia. (Mentalismo) ¿Cuál es la relación entre la idea y el objeto ideado? Descartes
supone que nuestras representaciones en el sueño y en la vigilia son las mismas67. Las
impresiones sensoriales no pueden ser observadas, según Descartes, y por otro lado las ideas
sí pueden ser observadas por la conciencia. Somos conscientes de nuestros procesos
interiores68. La hipótesis del sueño acepta el presupuesto racionalista según el cual lo que se
experimenta directamente es la idea.
Descartes no descansa aquí, como dije, no busca quedarse en el escepticismo sino
superarlo. Hay un tercer nivel de la duda: Duda del razonamiento matemático, hipótesis del
genio maligno. Se trata de una radicalización de la duda, que en las Meditaciones llega
66 Idem, p. 2367Discurso del Método p. 94. ¿Qué sería probar la existencia del mundo externo? 68 Véase, 3a. Meditación
37
incluso a las tautologías, en un paso metafísico. La radicalización del genio maligno radica
en que parece ponerse en duda la regla de la evidencia. “Y si existe un genio maligno que
me hace evidente lo que es falso...” Lo que hay que precisar es que esta regla no se cancela
sino que se le sustrae su carácter de criterio de la verdad intersubjetiva.
Si, como venimos aceptando, Descartes duda para buscar la certeza, entonces se
suponen los conceptos de verdad y falsedad. Estamos en un momento límite en el que no
hay un sistema de coordenadas en el que podamos apoyarnos, ya que verdad y falsedad no
son objetivas. La intención de Descartes parece ser que la cancelación entre certeza y verdad
lleva a hacer posible el dar con una certeza que pueda tener la garantía de verdad. Descartes
se va alejando de la hipótesis del genio maligno, y además supone un Dios veraz que será el
sustento desde el que partirá toda fundamentación.
Podemos decir, llegados a este punto que se trata de una concepción del
conocimiento como ideística. No llama ideas a las imágenes de la fantasía. Son ideas falsas
las que representan cosas que no existen; ideas verdaderas las que representan cosas que
existen. Para hablar de verdad y falsedad se necesita establecer una correlación entre la idea
y lo ideado. Hay una analogía entre la duda de los juicios matemáticos y las percepciones.
En ambos casos lo que se pone en duda es la correspondencia entre la idea y lo ideado.
El genio engañador nos ayuda a poner en duda tal correspondencia. Por eso tiene
plausibidad poner en duda las condiciones de verdad de los juicios matemáticos. Sólo se
puede dudar de esos juicios de forma hiperbólica o metafísica. Se llega a dudar de dichos
juicios por exigencias del método. La aspiración de objetividad de los juicios no es posible
en tanto se da la ausencia de intersubjetividad. Lo que se está buscando en última instancia
son principios metafísicos absolutos.
La idea de un Dios veraz es fundamento y prueba, en tanto que deja caer el genio
maligno. Ella será garantía del primer axioma absolutamente indubitable “Pienso, luego
existo”.
Al iniciar la Segunda Meditación, Descartes se encuentra en una posición desde la cual no
puede garantizar la certeza de ninguno de los conocimientos que había tenido por
verdaderos en el transcurso de su vida; la falibilidad de los sentidos primero, y las
hipótesis del sueño y del genio maligno después, le han convencido del carácter
38
sumamente frágil de todos los juicios que se había formado acerca de esa realidad
basándose en la evidencia de los sentidos. Así llega a la conclusión de que deberá suponer
como falso todo aquello en lo cual pueda advertirse el más mínimo indicio de duda. Sin
embargo, inmediatamente después, se pregunta si no existirá “otra cosa diferente de las
que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber duda alguna”([2], p. 155). A esta
pregunta su respuesta será, naturalmente, afirmativa. Y esto porque, ya en el misma
posibilidad de estar siendo engañado, está implícita la necesidad de su existencia; puede
ser que un dios muy poderoso se dedique exclusivamente a engañarlo, pero, por astuto
que el tal burlador sea, nunca logrará engañarlo respecto de su propia existencia: esto es
algo de lo cual no puede dudar, algo de lo cual está absolutamente cierto. Tiene pues
Descartes un primer conocimiento al que se le pueden aplicar los adjetivos de cierto e
indudable. La idea contenida en la proposición “yo existo”, por su carácter básico y
fundamental, puede cumplir la función de punto de apoyo desde el cual fundamentar el
resto del conocimiento humano.
Con la idea de su existencia asegurada anteriormente, Descartes pasa a la
consideración de la pregunta sobre su esencia; así, dice, “pero yo, que estoy cierto de que
soy, no conozco aún con bastante claridad qué soy. . .” ([2], p. 155). Su respuesta a esta
cuestión será que el pensamiento es el único atributo que pertenece a su existencia, que él
es una cosa que piensa.
Descartes analiza primero la concepción sobre sí mismo que tenía antes de
comenzar a dudar de sus sentidos, y después, como ya había antes advertido que haría, se
deshace de todos los elementos que puedan ser puestos en duda. Pues bien, él suponía
que, por un lado, era un cuerpo con todas sus propiedades sensibles características, y, por
otro, que poseía ciertos atributos que él refería al alma, como alimentarse, andar, sentir y
pensar. Pero todo objeto sensible ha sido ya puesto en duda, así que no puede decir que su
cuerpo sea algo que le pertenezca necesariamente a su existencia, pues, de hecho, podría
estar siendo engañado en cuanto a la misma existencia de ese elemento; le quedan
entonces los atributos del alma; de estos, se encuentra con que el único que sobrevive
después de la eliminación del cuerpo, es el pensar. Descartes considera que puede pensar
sin necesidad de un cuerpo, y con esto no quiere decir más que, aun considerando que
39
careciera de un cuerpo situado en un lugar y en un tiempo, no dejaría por ello de estar
menos cierto de que piensa.
En la Segunda Meditación ([2], p. 158), Descartes afirma que “... el conocimiento
de mí mismo, tomado precisamente así, no depende de las cosas cuya existencia aún no
me es conocida y por consiguiente, no depende de ninguna de las que puedo fingir en mi
imaginación.” Lo que Descartes propone aquí es, me parece, que el hecho indudable de
que existe no es incompatible con el hecho de que las imágenes que se presentan a sus
sentidos sean puras imaginaciones; pues es evidente que no conoce aún si esas imágenes
existen o no, y, sin embargo, ya conoce que existe, y no sólo eso, sino que conoce qué es
eso que existe; por lo tanto, el conocimiento de su existencia es independiente del
conocimiento que pueda tener sobre los objetos sensibles. En palabras de Margaret
Wilson [5], es aquí donde Descartes afirma que se puede hablar de la mente como una
substancia completa, sin necesidad de recurrir a ninguna otra substancia.
Así pues, lo que permite a Descartes hablar del cuerpo como algo distinto de su
existencia, y determinar por lo tanto su esencia como una cosa que piensa, es el criterio de
indubitabilidad.
Dancy[1], en su capítulo sobre el Fundacionalismo (pp. 53-62), sugiere que Descartes
podría ser considerado un fundacionalista que sustituye la infalibilidad por la
indubitabilidad como criterio para detener el argumento regresivo del escéptico. Si bien
no llega a la consolidación de la naturaleza de su esencia sino hasta la Sexta Meditación,
como Margaret Wilson [5] lo demuestra, la distinción realizada en la Segunda Meditación
gracias al “argumento de la duda” es vital, no sólo para el mismo “argumento
epistemológico” de Wilson, sino para la construcción del mundo externo que se realiza en
las siguientes Meditaciones.
La existencia no se infiere de ninguna manera del hecho de pensar; sino que la
misma inmediatez del pensamiento y la evidente presencia de este hecho para el sujeto,
sugieren que siempre que se sea consciente de que se piensa, se estará siendo consciente
de que se existe. 3 Es efectivamente el criterio de indubitabilidad el que permite a
Descartes detener el argumento regresivo. Pues para detener la continuación ad infinitum
de este argumento, es necesario encontrar una creencia cuya justificación no dependa de
40
ninguna otra, es decir, una premisa cuya justificación no sea inferencial. La creencia base
de Descartes, i.e. que es una cosa que piensa, cumple el requisito de no ser inferida ni a
partir de ninguna otra creencia, ni a partir de ninguna otra premisa. Es, en cambio,
únicamente el criterio de indubitabilidad el que lleva a Descartes a afirmar tal cosa. Pero
si esto es así, Descartes transformó la proposición ‘yo existo’, en un primer paso para la
fundamentación de toda la esfera del conocimiento. Es utilizada no como una premisa
explícita, desde la cual sean inferidas otras premisas, sino que es más bien una primera
aparición del paradigma desde el cual habrá de ser caracterizado lo mental: el paradigma
de lo indubitable.
De este primer paso salta a la caracterización del pensamiento como esencia y, de
ahí, pasará subsecuentemente a hablar de percepción como algo que ocurre en el
entendimiento y a probar la existencia de Dios. De estos últimos pasos no hablaré aquí;
pero sí quiero hablar, aunque brevemente, para concluir, del presupuesto que permite
pasar a ellos desde el pensamiento como esencia: lo mental como un espacio interior. Una
vez que Descartes ha encerrado en la esfera de lo mental todo aquello que parecía
compartir con la existencia el factor de la indubitabilidad, y excluir todo lo que parecía no
compartirlo, es decir, de hacer de la indubitabilidad un criterio para lo mental ([4], p. 58),
podemos comenzar a hablar de consciencia. Pues convertida la mente en el escenario de
la certeza, en un terreno en el cual el sujeto no se puede encontrar con nada de lo cual
pueda dudar, el problema habrá de ser la adecuación de lo visualizado en la mente a lo
que esto supuestamente representa. Me parece que es a esto a lo que Descartes se refiere
cuando dice, ya en la Tercera Meditación ([2], p.166), que...antes de ahora he admitido y
tenido por muy ciertas y manifiestas varias cosas que, no obstante, he reconocido más
tarde ser dudosas e inciertas. ¿Qué cosas eran ésas? Eran la tierra, el cielo, los astros y
todas las demás que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que yo
concebía en ellas clara y distintamente? Nada más, ciertamente, sino que las ideas o
pensamientos de esas cosas que se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora mismo, no
niego que esas ideas se hallen en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba y
que, por la costumbre que tenía de creerla, pensaba percibir muy claramente, aunque en
verdad no la percibía, y era que había fuera de mí algunas cosas de donde procedían tales
ideas, siendo estas ideas en un todo semejantes a aquellas cosas. Y en esto me engañaba;
41
o si por acaso era mi juicio verdadero, la verdad de este juicio no resultaba de ningún
conocimiento que yo tuviera.
Y es ahí mismo donde comienza Descartes a construir el resto del conocimiento. Lo
sensible habrá de ser reconstruido desde la esfera de lo mental. De manera que,
recuperando a Rorty ([4], p. 61), se puede decir que: The Cartesian change from mind-as-
reason to mind-as-inner-arena was not the triumph of the prideful indiviudal subject freed
from scholastic shackles so much as the triumph of the quest for certainty over the quest
for wisdom. (Para las referencias en nota a pie de este apartado ver la bibliografía final)
1.2.2. Escepticismo cartesiano
El pensamiento cartesiano es un buen ejemplo tanto del ejercicio escéptico –el cual sigue en
la fase inicial de su método- como del esfuerzo por ofrecer la justificación que exige el
escéptico y demostrar por medio de ella que el conocimiento es posible. Como hemos visto,
el punto de partida de la reflexión de Descartes será la puesta en duda de las verdades
comúnmente aceptadas. Bajo la consideración de que los sentidos lo pueden engañar pone
en crisis las verdades vinculadas con ellos. Desde su perspectiva, dichas verdades no pueden
servirnos para fundamentar el conocimiento, ya que no nos proporcionan certeza y su
negación no es una contradicción. Los juicios que se fundan en lo que percibimos por vía
sensorial son falibles y basta con que fallen una vez para que no cumplan con el requisito
primordial que deben cumplir aquellos que habrán de fundamentar lo que conocemos.
Ante la objeción de que hay verdades provenientes de los sentidos de las que no
podemos dudar puesto que son elementales, Descartes arguye que no es posible distinguir
entre las experiencias que se tienen durante el sueño de las que se tienen mientras se está
despierto. La parte central de su argumento es, como señala Stroud en su análisis del
mismo,69 la idea de que pensar que se tienen experiencias sensoriales es compatible con
estar soñando.
Dos son las afirmaciones que conforman dicho argumento: 1) si estoy soñando que
algo está pasando en el mundo, no sé si ese algo está sucediendo en realidad y 2) podemos
soñar todo lo que percibimos mientras estamos despiertos.
69 Stroud, Barry, El escepticismo filosófico y su significación, (Trad. Leticia Gracia), México, FCE, 1991
42
Descartes afirma que no puede confiar en las ideas que le proporcionan los sentidos
porque sabe que ha habido momentos en los que él se ha despertado y se ha dado cuenta de
que lo que aquellos le informaban era falso y que él estaba equivocado. Su interés está
centrado en mostrar que el error es posible desde el punto de vista lógico en el momento
presente, toda vez que él podría estar soñando que en otros momentos soñó y se despertó y
con ello probaría automáticamente que él no sabe lo que creería que sabe.
La idea que está en el fondo de este planteamiento es que no hay nada en las
experiencias mismas o en los contenidos de la conciencia que permitan determinar si
estamos despiertos y no soñando. No hay ninguna diferencia cualitativa entre lo que
experimentamos al estar dormidos y lo que experimentamos al estar despiertos. Para
solucionar este problema sería necesario negar las afirmaciones que esconde el
razonamiento de Descartes. La dificultad que esto supone parece insuperable pues para que
alguien sepa algo o pueda decir que sabe algo tiene que saber que no está soñando, pero para
saber tal cosa es preciso que se encuentre en posición de demostrar que puede distinguir de
modo claro y distinto las experiencias que tiene al estar despierto de las que tiene al estar
dormido.
Respecto a este argumento cabe preguntarse lo siguiente, como bien lo nota y trata
de responder Stroud: ¿Es absolutamente indispensable para hablar de conocimiento saber
que no estamos soñando? ¿Es cierto que no estamos en condiciones de determinar que no
estamos soñando? La respuesta que se dé a estas preguntas será decisiva para determinar si
el conocimiento es posible o no.
Stroud considera que el mejor modo de proceder frente al argumento escéptico es
analizar con más cuidado la exigencia de que debemos saber que no estamos soñando para
poder saber algo acerca del mundo que nos rodea. Sostiene que por ese camino lograremos
mejores resultados que aceptando que la condición que Descartes enuncia es una condición
viable del conocimiento así como su intento de mostrar que puede satisfacerse.70 Si en
general es una condición necesaria para que conozcamos algo del mundo es que sepamos
que no estamos soñando, y nunca podemos saber que no estamos soñando, entonces el
conocimiento es imposible.
70 Ibid, pág 45.
43
Dada la gravedad de las consecuencias que pueden extraerse de la conclusión
escéptica cartesiana, ¿hemos de rechazarla sin más? Es preciso entender que se trata de un
reto teórico que hay que valorar en su justa medida: ni podemos ignorarlo por completo ni
debemos consagrar todos nuestros esfuerzos a combatirlo. Sin embargo algunos filósofos
entre los que se encuentra Wittgenstein sostendrán que la existencia del mundo externo es
algo que no puede ni debe ser fundamentado racionalmente, ya que es precisamente el
presupuesto lógico de nuestros razonamientos, de tal suerte que intentar argumentar en
contra o a favor de esa creencia está fuera de lugar, es producto de una incomprensión de la
cuestión.
Stroud por su parte nos invita a reparar en el significado del escepticismo filosófico
y hace hincapié, - a pesar de la tensión que hay entre nuestro modo de proceder en la vida
cotidiana y la condición que establece Descartes para poder hablar de conocimiento - , en el
problema de si los hechos relativos al modo en que aseveramos cosas y respondemos a las
preguntas de otros en la vida diaria son suficientes para mostrar que Descartes se desvía en
su planteamiento de nuestras normas y métodos habituales y modifica o distorsiona el
significado de la palabra “saber” o de otras que utiliza. Aunque Descartes esté plenamente
consciente de que el tipo de duda que plantea en sus indagaciones filosóficas no siempre
constituiría formulaciones apropiadas en las actividades ordinarias o científicas no muestra
por sí mismo que él esté haciendo una modificación o que esté malinterpretando el
significado de la palabra “saber” o de cualquier otro término epistémico. Muchas personas –
dice Stroud - pueden estar dispuestas a pensar que si Descartes afirma que debe cumplirse la
condición que él establece para que haya conocimiento, y en la vida cotidiana nosotros no
reclamamos que aquella se cumpla, el filósofo debe de estarnos imponiendo normas nuevas
de conocimiento o debe estar alterando lo que la palabra “saber” y algunas otras significan,
pero dado que nuestra posición en la vida diaria es semejante a la de los observadores de los
aviones, esto no es así.
Consciente de nuestra inclinación a rechazar el razonamiento escéptico –porque nos
exige algo que se desvía radicalmente de lo que nos exigimos y exigimos a otros en la vida
diaria – Stroud nos ofrece la explicación que el escéptico tiene de esa diferencia: hay una
sola concepción de conocimiento de acuerdo con la cual se actúa tanto en la vida diaria
como en la investigación filosófica del conocimiento, pero esa concepción funciona en la
44
primera bajo las exigencias de la práctica social y de la acción. Nuestras afirmaciones acerca
del conocimiento en la vida diaria obedecen a determinados fines sociales que explican por
qué normalmente estamos satisfechos con menos de lo que, siendo objetivos, podemos
admitir que son todas las condiciones del conocimiento, pero cuando lo único que está en
discusión es el problema de si sabemos algo, nuestros intereses y afirmaciones cotidianas
quedan restringidos en ciertos sentidos. Algunas posibilidades no son ni siquiera tomadas en
cuenta ni descartadas y se comparten algunos supuestos que no se examinan.
De esta manera, el escéptico considera que las afirmaciones que hacemos en la vida
diaria están limitadas a determinados sentidos relacionados con las que, desde una actitud
objetiva, podemos reconocer que son todas las condiciones para que sean verdaderas.
Esta concepción podría reivindicar al escepticismo, cuyas consecuencias no
podemos aceptar porque, como advierte Stroud, lo que está en juego es mucho más que el
problema de qué es el conocimiento y cómo conocemos.
Un problema que el escepticismo planea si se admite, con el escéptico, que no
podemos saber nada con certeza, entonces todas las creencias tienen el mismo valor
epistémico. Aunque la conclusión a la que llega el escéptico fuera verdadera, es obvio que
no todas nuestras creencias tienen el mismo valor pues no es lo mismo creer en algo en
conformidad con las evidencias de las cuales se dispone y después de una reflexión que
creer en algo de manera acrítica.
Sin embargo no debemos cometer el error de considerar al ejercicio escéptico como
meramente destructivo puesto que si atendemos a su sentido etimológico, el escéptico es
aquel que examina o que procede de manera crítica. Es justamente esta manera de proceder
la que dirigida al interior de nuestro sistema conceptual puede dar buenos frutos para la
epistemología al cuestionar la justificación de los procesos por medio de los cuales
adquirimos nuestras creencias o la justificación de determinados tipos de creencia. Un
escepticismo semejante impulsa a argumentar apropiadamente nuestras posiciones y
contribuye a reafirmarlas o a abandonarlas. Tal es, en buena medida, la actitud cartesiana.
Dado que no todas las formas de conducirnos respecto a nuestras creencias ofrecen
las mismas garantías, el escepticismo aplicado a nuestros conceptos revela al problema de
la justificación como un problema fundamental para la epistemología, cuya labor normativa
se torna aún más relevante.
45
La intervención del escepticismo así entendido resulta más que conveniente al
emprender la evaluación de nuestros procesos cognitivos y de los contextos de las creencias
y al determinar qué garantías debemos exigir de acuerdo con los diferentes contextos y
cómo podrían ser mejores.
2.3. La relación entre evidencia y verdad
Tras todo el proceso de la duda se consigue un juicio que se mantenga, tal sería la base del
conocimiento. El ámbito que se busca es el de la autoconciencia. Si alguien trata de dudar de
su propia duda cae en contradicción. Así, “pienso luego existo” es el primer principio que
buscamos. Lo que lleva al cogito es la duda, el método conduce al primer principio. La
certeza de la propia existencia sólo puede ser alcanzada dentro del sistema a través del
proceso de duda. Derivados de este proceso son: El yo, el mundo, el conocimiento a través
de los sentidos.
La certeza alcanzada es inquebrantable y de hecho; la verdad es certeza metafísica de
derecho. Pero el nudo del primer principio YO SOY, no es un hecho. La expresión yo ¿se
refiere a algo? No. Pero el juicio yo soy, es necesariamente verdadero. La necesidad del
primer principio radica en la necesidad de hacer juicios, de predicar. ¿Qué es lo que existe?
¿qué soy yo que sé que soy? Es preciso distinguir entre la certeza de la esencia y de la
existencia. No es lo mismo afirmar que soy, que preguntar ¿qué soy? Esta es una distinción
puramente artificial que introduce la duda metódica. No podemos preguntarnos por la
esencia del yo sin conocer antes su existencia. Y no podemos aceptar la tesis de que si
conocemos la existencia no conocemos de alguna manera la esencia. Descartes en las
Meditaciones Metafísicas muestra una preeminencia del conocimiento de la existencia sobre
la esencia en lo relativo al yo y a Dios. Ahora bien, “yo soy” (en cuanto sujeto determinado
de este y de este modo). También se puede entender que el yo pienso va ligado a lo que
piensa. Según Descartes no se puede preguntar por la esencia sin haber determinado la
existencia.
En todo acto de pensamiento, y por ello también en la duda, está la autoconciencia
pero ésta no puede ser puesta en duda. El sujeto autorreflexiona y expresa un conocimiento
46
que surge en esta autorreflexión. La duda llega hasta el sujeto, pues sin sujeto no hay duda;
luego la existencia del sujeto es indubitable.
¿Qué se revela como indubitable la duda o el sujeto que duda? La duda es lo único
indubitable. En ella está contenido un momento de autoconciencia. La duda es por tanto
inejecutable. “Yo no pienso” es un acto irrealizable. Engañarse en el grado máximo, es decir,
a través del genio maligno es pensar. Descartes no concibe el primer principio como
resultado de un razonamiento, sino como el resultado de una auto-conciencia. Lo que le
importa no es demostrar al lector la validez del primer principio sino que nos invita a que
reflexionemos. No se trata de una argumentación de carácter lógico. Ahora bien, lo que se
aprende es la auto-certeza o auto-evidencia pero no el ego. No podemos experimentar el yo.
El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el pensamiento71.
El primer principio es condición de posibilidad de la experiencia humana. ¿Cómo es posible
el conocimiento de los objetos y sus relaciones? Las ideas son cogitaciones, modificaciones
o actos que suponen una sustancia, el yo, el alma. En la medida en que la sustancia forma
ideas distintas son inmateriales. La forma de los objetos depende de la sustancia infinita.
Las proposiciones sobre el sujeto finito, su sustancia, etc., sirven para hacer
comprensibles los límites del conocimiento, de la experiencia. Así la teoría de la experiencia
en Descartes no es empírica, es una metafísica de la experiencia.
La teoría en la que se genera el primer principio también es una metafísica de la
experiencia que aporta un criterio de verdad. Para obtenerlo parte del hecho de que el cogito
es la primera verdad de la que no se puede dudar y además de que lo particular puede
generarse en lo general.72
El criterio de verdad será la claridad y distinción. El primado corresponde a la
evidencia que es en primera instancia de los juicios analíticos y matemáticos. La claridad es
la manifestación y el hacerse patente inmediatamente a la mente de la idea; la distinción se
refiere a la extensión del concepto, esto es, a qué le distingue de lo demás.
El último paso es aplicar el criterio de la evidencia a la metafísica con la pretensión
de que sean tan evidentes como los de la matemática. El yo es una res cogitans, no extensa.
Si aceptamos un concepto de pensar podemos aceptar el soy como claro y distinto. De esta
71 Véase, Principios de la Filosofía, parágrafo 9, 51-5272 Véase, Discurso del Método, parte IV
47
forma Descartes entiende por juicios verdaderos aquellos que expresan una relación de
conceptos: la matemática; donde la verdad es coherencia. Y juicios como yo soy o Dios
existe. Verdad aquí es correspondencia entre el aserto de existencia y la existencia misma.
La evidencia es lo manifiesto, lo patente pero también la inevitabilidad del asentimiento a un
juicio. El criterio de claridad y distinción está vinculado a la evidencia.
El “Yo soy” es verdadero como correspondencia entre un aserto y lo afirmado. Pero
nosotros si no conocemos el yo para establecer la correspondencia, entonces el juicio cogito
ergo sum no puede ser caracterizado como verdadero ni como falso. Yo soy es igual a yo
soy una sustancia pensante finita. El concepto de yo remite a una entidad que existe
realmente. En el primer principio encontramos una noción de verdad como correspondencia.
Hay un realismo a la base del racionalismo cartesiano. La formulación del primer principio
es un primer paso hacia la fundamentación del saber. La esencia del yo que da definida
como res cogitans. La sustancia pensante es el alma. El primer principio es pues, que el alma
existe.
El yo es conocido con absoluta seguridad; luego el alma no puede depender del
cuerpo. El autoconocimiento es el único entendimiento. El conocimiento de nuestra alma es
más fácil y anterior que el de nuestro cuerpo. De ahí el dualismo alma-cuerpo.
Pasemos entonces a la idea de Dios que juega un papel central en la filosofía
cartesiana. Sólo puede superarse la hipótesis del genio maligno probando su insostenibilidad.
Para ello necesita a un Dios veraz. La prueba del Dios veraz elimina el supuesto del Dios
engañador. Dios es el garante de la validez objetiva de lo evidente. Esto exige que Dios sea
veraz.
El análisis del concepto del yo, en cuanto pensante, es lo que no lleva a la existencia
de Dios. El yo pensante, como sustancia sustento de modificaciones, cogitaciones, quiere
decir que el yo posee fenómenos de conciencia divididos en: Ideas (figura de las cosas),
Juicios, estados emocionales (de la voluntad).
¿Cómo es posible que tengamos la idea de un ser máximamente perfecto y veraz? Es
preciso, para responder a esta cuestión distinguir entre ideas adventicias (procedentes del
mundo externo), e ideas ficticias (procedentes de nuestra fantasía). La idea de Dios no es
adventicia, no procede de los sentidos; ni ficticia, somos finitos y no podemos poseer una
48
idea de algo infinito. Y ello por que Descartes cree que es necesario sujetarse al principio de
causalidad la realidad objetiva de la idea. Es decir, en la causa de la idea hay tanta realidad
formal como realidad objetiva tiene la idea. Pero ¿qué ocurre con la idea de un ser infinito?
La causa de la idea de Dios no puede ser ni objeto del mundo exterior (que son finitos73) ni
de la fantasía (también la imaginación es finita). Después de toda esta argumentación se
concluye que la idea de Dios es innata. Ni adquirida ni producida. Innata en sentido
potencial no actual, es decir, está en nosotros potencialmente.
Todo lo que se piensa necesariamente se comporta también así en la realidad
(segunda prueba de la existencia de Dios en los predicados)
Por mucho que se diga que un triángulo tiene tres lados, y por muy claro que esto se
presente, ello no nos permite afirmar la existencia del triángulo. Pero en la idea de un ser
absolutamente perfecto sí se implica la existencia. Ya que es perfecto, la existencia es una
perfección, luego existe. De cualquier objeto finito por el hecho de tener la idea no se
implica la existencia, pero en Dios, por ser infinitamente perfecto, sí se deriva la existencia
de la idea. “Es casi lo mismo concebir a Dios que concebir que existe” (Descartes) Este
racionalismo puro implica un paso de la necesidad del pensamiento a la necesidad del ser.
Descartes formula dos pruebas de la existencia de Dios:
1. Casual
2. Priórica (ontológica)74 Paso de la idea de causa perfecta a existencia de la causa.
Las pruebas se apoyan unas en otras.
Objeciones:
1. ¿Hay grados de realidad?
2. Círculo vicioso (IV obj. De Arnauld): La duda se supera por el conocimiento de un Dios
veraz. El conocimiento de Dios es por la ayuda de los principios sometidos ellos mismos a la
duda externa (como el principio de causalidad).75
Descartes repasa su mecanicismo y concluye que no se puede llevar la duda tan lejos.
Primado de lo infinito sobre lo finito. La metafísica cartesiana existe a otro nivel distinto del
de los juicios científicos. Las proposiciones matemáticas son más comprensivas que las
73 Sabemos que el mundo es finito porque deseamos y esto es así porque hay carencias.74 Véase 5ª. meditación75 Véase 4ª. meditación
49
metafísicas. La existencia de Dios, primera y más eterna de todas las verdades. Y es de la
que todas derivan.
Dios es creador de las cosas y de las verdades. En el conocimiento de Dios y su
naturaleza coinciden validez objetiva y certeza subjetiva: este es el objetivo de la metafísica
de la experiencia cartesiana. La primera relación con lo extra-subjetivo: relación Yo-Dios.
Dios me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas (si es y existe cosa alguna). Tengo
en mí la noción de Dios antes que la de mí mismo.
Yo es finito e imperfecto. Son rasgos de los seres finitos: dudar, no saber algo; y
desear, tener carencias. Lo infinito es lo anterior al orden del ser y del conocer, anterior a lo
finito. La metafísica ejerce pues, el principio de fundamentar: “Dios en cuanto ser
absolutamente perfecto, existe” En la Edad Media se consideraba la idea de Dios como un
signo impreso en la criatura por su creador. Con Descartes cuantas veces digo “ego sum”
implico “Deus est”. Se equipara el ser con Dios. Por otro lado, algunos autores han
equiparado el Dios de Descartes con el Dios cristiano. Pero entonces ¿qué hay de nuevo en
Descartes? La existencia del alma y de Dios ya fue afirmada por la teología dogmática
escolástica. Repite los dos principios de la teología dogmática cristiana tradicional y además
cae en un círculo. ¿Cuál es el progreso? Veamos.
Funciones de Dios:
Negativa: destruye la hipótesis del genio maligno.
Positiva: Garantiza la validez objetiva del conocimiento.
Todos los juicios de las cosas materiales dependen de la fuerza de la imaginación.
Descartes parte de que toda idea es de algo. Las naturalezas o formas son reales y provienen
de Dios: Natura de la materia: corpórea; Natura de la conciencia: intelectual.
Todas las naturalezas son creadas. Nuestro pensamiento está sometido al mismo orden que
las cosas reales. Prescripción de un orden superior por parte de Dios que lo crea. Todas las
cosas han sido causadas por Dios. Descartes defiende un creacionismo voluntarista de la
verdad:
Racionalismo en el conocimiento
Presupuesto de la omnipotencia de Dios
Dios no cambia nada porque en ese caso sería imperfecto
50
A todo ello se debe que Descartes defienda la noción de verdad como correspondencia entre
juicios evidentes y la estructura de la realidad. Este es uno de los temas fundamentales en
el ámbito de la epistemología. El tema de la verdad nos lleva a la necesidad de postular un
método. El yo se considera un apoyo fundamental en la búsqueda de la verdad. Se vuelve,
pues, a la subjetividad y la introspección. Este subjetivismo nos conduce al problema de
las ideas. Para los racionalistas, Descartes entre ellos, no es imprescindible el aporte de la
experiencia porque las ideas son innatas, para los empiristas, Hume, la experiencia es el
origen de las ideas ya que surgen de relaciones de asociación. En el racionalismo se parte,
pues, de la autonomía de la razón en cuanto a la experiencia. Por el contrario, la
conciencia de los empiristas es pasiva. De manera que el conocimiento es dependiente de
la posibilidad de la experiencia.
Estamos en una época en que se piensa que sólo cabe saber lo que es; lo que es
válido en el conocimiento se desvela y se conoce su proceso de génesis. Ahora bien,
mientras el racionalismo cartesiano se interesa primordialmente por los procesos de
gestación de certezas, ya que con las ideas o contenidos de conciencia se contaba; en el
empirismo, por su parte, la génesis que preocupa es la génesis de los contenidos o ideas,
puesto que el punto de partida es una conciencia vacía.
En el caso de Descartes, hemos podido cerciorarnos de que la motivación de todo
su método es precisamente la búsqueda de la evidencia, de la verdad, es decir, de aquel
conocimiento que tras pasar por todos los filtros de la duda metódica alcanza el estatuto
de absolutamente evidente y, por ello, indubitable.
Todo el proceso de la duda metódica nos conduce a un juicio “Pienso, luego
existo” que se constituye en el fundamento del conocimiento. Este es el ámbito de la
autoconciencia. Si alguien trata de dudar de su propia duda cae en contradicción. Así la
búsqueda de un conocimiento indudablemente cierto, es decir, verdadero, nos conduce a
la recuperación de tres principios metafísicos: el yo, el mundo, el conocimiento a través
de los sentidos.
El primer principio alcanzado tras el proceso de duda es condición de posibilidad
de la experiencia humana. ¿Cómo es posible el conocimiento de los objetos y de sus
relaciones? Las ideas son cogitaciones, es decir, modificaciones en una sustancia que
51
contiene dichas modificaciones y es el yo. (Mentalismo) Descartes ha demostrado que
existe un yo y que su esencia consiste en ser consciente.
El cogito es la primera verdad de la que no puede dudarse. Aplicando el criterio de
claridad y distinción podremos recuperar de forma justificada todo nuestro conocimiento.
El yo es res cogitans, no extensa. Si aceptamos un concepto de pensar podemos aceptar el
soy como claro y distinto. Así la esencia del yo queda definida como res cogitans - cosa
que piensa -. La formulación de este primer principio es un primer paso hacia la
fundamentación del saber.
De manera que para Descartes:
1. Nada puede conocerse sin tener conciencia del propio entendimiento
2. Todo otro conocimiento depende de éste76
De acuerdo con Descartes la idea es forma del pensamiento y en cuanto tal
convierte al pensamiento en consciente de sí mismo. La autoconciencia pasa por la
conciencia que yo tengo de las ideas, que además median entre sujeto y objeto. En la
tercera meditación Descartes sostiene que los contenidos de nuestra mente están en
nosotros y a ellos es a los que accedo con mayor facilidad. Lo objetivo, pues, no es más
que lo subjetivo. Antes que al objeto accedo a mi idea de objeto.
La búsqueda de la verdad se identifica con la vuelta del espíritu a la claridad y
evidencia de las ideas77. Lo importante es establecer la relación entre verdad (objetiva en
tanto se concibe como adecuación) y certeza subjetiva. El hombre es sede de la certeza y
de la verdad. ¿Qué sentido tiene la búsqueda de un fundamento absoluto de toda verdad?
Lo más importante es tener un criterio para determinar la verdad. En este punto hay que
insertar el cogito ergo sum de Descartes: Yo digo que todo pensamiento que yo tengo se
me pone de manifiesto en mi propia subjetividad. Descartes interpretó la certeza
psicológica de la primera persona como una presencia íntima para el sujeto de cierta clase
de hechos, y también concibió que esos hechos están tan determinados como los de la
realidad física. Por ello propone:
1. La búsqueda de la certeza;
2. La instalación en la autorreflexión;
3. La aprehensión de la evidencia de que todo pensar es representación.76 Reglas para la dirección del espíritu, regla VIII77 En el empirismo también podemos encontrar un cierto subjetivismo.
52
2.2.3. Conocer es representar
La palabra representación viene a ser clave en la filosofía moderna. Pensar es representar.
Lo que está ante mí es aquello de lo que yo tengo conciencia. Pero qué quiere decir que
tenemos conciencia de algo. Nos remite a una autoconciencia que viene a ser la condición
de posibilidad de la conciencia de lo demás. Representación es mi representación en
principio. Yo soy en todas las representaciones, esta es la certeza mayor:
Sujeto------------ (representación) ---------------- Objeto
Del lado del objeto tenemos que el ente es lo que está arrojado ante mí. Consecuencia de
esto es el circuito entre sujeto y objeto. ¿En virtud de qué podría yo asegurar que hay algo
fuera que no es mi representación que no sea a su vez mi representación? La entidad pasa
a ser la objetividad, el estar dado ante mí. Las cosas son algo que está ahí dado. Cada cosa
posee unas características determinadas dadas.
Para Aristóteles en la Metafísica el hombre es también un ente pero con la
característica de poseer conocimiento. En el contexto moderno conocer pasa a ser
constatar las cosas que tengo ante mí, que están ahí. El sujeto es un tener ante sí tanto al
objeto como a sí mismo. ¿Quién dice que para la Modernidad el sujeto no es cosa? Res
cogitans. El sujeto se convierte en el auténtico ser.
Lo que me interesa destacar es Descartes acepta la teoría de la representación. La
relación que establece entre la idea y lo ideado, es decir, el mundo exterior, es de copia.
Es en este sentido en el que se le puede considerar un realista metafísico, aunque un
idealista epistémico. Las impresiones sensoriales no pueden ser observadas, según
Descartes, por otro lado, las ideas sí pueden ser observadas por la conciencia. Somos
conscientes de nuestros procesos interiores.78 Lo que se pretende con el proceso de la
duda metódica (primera meditación) es precisamente hacer sostenible el presupuesto
racionalista según el cual lo que se conoce directamente es la idea. Esta inmediatez de las
ideas es garantía de su indubitabilidad.
78 Véase tercera meditación.
53
Por lo que hemos visto hasta aquí, podemos señalar que encontramos en Descartes dos
grandes supuestos, a saber: Hay una distinción esencial entre los objetos del mundo externo
y las ideas (objetos del mundo interno) que me hago de ellos en la mente la cual es un
espacio o ámbito interno; y la inmediatez de los objetos de la mente es la garantía de su
incorregibilidad.
Con Descartes se constituye la interioridad como ámbito desde el cual se valida, se
fundamenta el conocimiento: el Mito del Espacio Interior; con el empirismo de Locke y
Hume se gesta la suposición de que el conocimiento es aquello que se encuentra contenido
en mi mente, lo dado inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto
es, sin que medie un proceso inferencial: el Mito de lo Dado.
54
3. EL MITO DE LO DADO
En el capítulo anterior vimos cómo para poder sustentar la discusión en torno al problema
de la representación del mundo, es preciso aceptar la existencia de una entidad como la
mente humana y explicar su naturaleza. La suposición cartesiana de la mente como una
especie de espacio interior cuya certeza e indubitabilidad implica, además, una
concepción egocéntrica de la validez de los procesos mentales internos. A partir, del
desarrollo de la filosofía cartesiana, el “yo” se convierte en sede de la certeza y de la
verdad, de modo que se trata de establecer una relación necesaria entre verdad objetiva
y certeza subjetiva. Se produce así un deslizamiento de la búsqueda de la verdad al anhelo
de indubitabilidad. Esto dio origen a una teoría del conocimiento cuya imagen
fundamental era la idea de un lugar interno como la mente que permitiera la
representación de las creencias sobre el mundo, pero al mismo tiempo que funcionara
como fuente de criterios indubitables en torno a las representaciones mismas. Lo que
convirtió a la epistemología en una disciplina filosófica que se centra en la explicación y
justificación del conocimiento humano.
Por otro lado, el mito de lo dado, permitirá establecer ciertas nociones
fundamentales producto de la interacción de la mente no sólo con sus representaciones
internas, dándoles un carácter de necesarias y verdaderas, sino también con los procesos
de percepción y el mundo externo, otorgándole precisamente a los fenómenos externos la
calidad de independientes. De tal manera, que en el juego entre la mente como espacio
interior y el mito de lo dado tanto en la mente como en la naturaleza del mundo, se da la
postulación de criterios que permitieran hablar de una fundamentación del conocimiento,
y por lo tanto, de una explicación y justificación del mismo79. Dicho fundacionalismo
consistió en la explicación la naturaleza de nuestras creencias como modo de justificación
de las mismas. Se produce así una confusión entre los procesos de explicación y
justificación de las creencias dentro de la naciente perspectiva fundacionalista del
conocimiento. Veremos en este capítulo las propuestas de Hume y Locke, a través de su
análisis nos será comprensible el papel que estos otorgaron a los datos de los sentidos en
el proceso de justificación de nuestras creencias.
79 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid. 2009, pág. 134.
55
Por empirismo se entiende aquel método de consiste en la búsqueda de los datos del
conocimiento en la experiencia sensible y la referencia a ésta de cualquier concepto o
término que pretenda la condición de conocimiento válido.
Sus tesis fundamentales consisten en:
1. Partir de la introspección psicológica como método para la validación del
conocimiento.
2. Conocer se entiende como tener ideas en la mente, dichas ideas tienen su origen,
siempre en la experiencia. Por tanto,
3. No es posible sostener la existencia de ideas innatas.
4. Una consecuencia de las anteriores es que se plantean, los empiristas en general, la
duda a cerca de la posibilidad del conocimiento del mundo externo, es decir,
sostienen una u otra forma de escepticismo.
5. Por otro lado, los “universales” son considerados como derivados de datos sensibles.
Su propuesta es, por tanto, una concepción nominalista del significado.
6. El empirismo de los siglos XVII y XVIII supone además que la experiencia se nos da
como una colección de impresiones sueltas e inconexas, que son luego elaboradas
mediante relaciones conectivas con las que se constituye el mundo80.
Los principales representantes de esta tradición son británicos, a saber, John Locke,
(inglés) George Berkeley (irlandés) y David Hume (escocés)
Las tesis fundamentales del empirismo que vamos a trabajar a partir de Hume
(1711- 1776) son: 1. Todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia;
2. Las cuestiones de hecho, es decir, las proposiciones fácticas no son relaciones de ideas.
El rasgo distintivo de un empirista es que considera la percepción sensorial, sino
como la única fuente legítima de cualquier creencia verdadera en el mundo "exterior", si al
menos como el criterio último que debe satisfacer cualquier teoría aceptable.
La clave para entender lo que se proponía Hume consiste en considerar que su
objetivo era hacer una teoría general de la naturaleza humana, para ello no debemos
apoyarnos en un mundo de conjeturas, sino que tenemos que fundamentar el conocimiento
80 Una obra que introduce al pensamiento de los autores considerados empiristas que recomiendo por su valor didáctico es J.C. García Borrón, Empirismo e ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, Cincel, Madrid, 1985. Para las afirmaciones anteriores confróntese p. 32.
56
en la experiencia. Algunos autores, principalmente de corte positivista han interpretado la
labor de Hume como un análisis de carácter conceptual, y ello para superar la crítica de
psicologismo que se le aplica a Hume. Por otro lado, autores como Barry Stroud consideran
a Hume un newtoniano, porque a su entender tanto el modelo teórico como los elementos
utilizados se inspiran en la teoría atómica de la materia. Los contenidos básicos de la
experiencia humana son para Hume entidades particulares llamadas percepciones simples.
Explicar cómo y porqué estos elementos y combinaciones van y vienen en la mente
siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos que siguen, sería explicar el pensamiento,
el sentimiento y el comportamiento humanos81. Así pues, una parte de la especial
contribución de Hume consiste en complementar la teoría de las ideas con una teoría
empírica general acerca de por qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en hacerlo
únicamente apelando a ciertas características, propensiones y disposiciones de que los seres
humanos están provistos naturalmente.82
La propuesta empirista supone que las ideas surgen de relaciones de asociación.
A diferencias del racionalismo, el sujeto empírico está subordinado a la experiencia y
dependiente de ella, por lo menos en cuanto al origen de sus contenidos. El sujeto
racionalista subordina a la experiencia. Pese a esta diferencia, ambas corrientes suponen
una gnoseología de ideas con el mismo objetivo, a saber: determinar la naturaleza y
alcance del conocimiento humano. Para el empirismo el conocimiento se funda en la
intuición sensible y para el racionalismo en la intuición intelectual.
Dichas estas generalidades pasemos al estudio de la propuesta epistemológica de
Hume.
81 Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 2082 Ibídem, p. 24
57
3.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume
Para el empirismo tradicional, cuyos ejemplos paradigmáticos son John Locke y David
Hume, una idea es lo que está en la mente (el espacio interior delimitado por Descartes)
cuando pensamos. Esto supone que la idea no es significativa a menos que copie, represente
al objeto. La posibilidad de dicha representación radica en que somos inmediatamente
conscientes de la idea por su inmediatez a la mente. En concreto para Locke, lo que hace a
las cosas representacionales es el papel que desempeñan en un empuje causal especial:
(...) nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas (...)83
Tanto para Locke como para Hume, los contenidos básicos de la experiencia humana son
entidades particulares, percepciones simples. Explicar cómo y porqué estos elementos y
combinaciones van y vienen en la mente siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos
que siguen, sería explicar el pensamiento, el sentimiento y el comportamiento humanos84. De
esta forma es preciso complementar la teoría de las ideas con una teoría empírica general
acerca de por qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en hacerlo únicamente
apelando a ciertas características, propensiones y disposiciones de que los seres humanos
están provistos naturalmente.85 En este punto es importante señalar una identificación o más
bien falta de distinción que los teóricos clásicos de la experiencia, en particular Hume y
Locke, llevan a cabo, a saber: para estos pensadores las sensaciones y los pensamientos se
ubican en el contexto de los estados cognoscitivos86. Esto es, en ambos casos estamos
hablando de formas de conocimiento. Pensar consiste en la presencia ante la mente de
percepciones. “La idea es el objeto del acto de pensar.”87 Estudiar de manera apropiada la
mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en ella. La
concepción empirista intenta descubrir en la experiencia sensible los orígenes de las ideas 83 J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, (Prol. J. Antonio Robles y Carmen Silva), México, F.C.E., 2000, 1ª. Reimp., p. 83 [1ª. Ed. ing. 1690]84 Cf., Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 2085 Ibídem, p. 2486 D. Hume comienza su Tratado de la Naturaleza Humana distinguiendo entre ideas e impresiones e incluye bajo el rubro de estas últimas a las sensaciones, pasiones y emociones, siendo las ideas “imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos o razonamos”,(Estudio introductorio, trad, y notas de Felix Duque), Madrid, Tecnos, 1988, I, sec. 1, 1-2.87 J. Locke, op. cit., p. 83
58
que hallamos en nuestra mente. De esta forma, la diferencia entre percibir y pensar, en el
caso de Hume, como veremos, es tan sólo una diferencia entre dos tipos de percepciones que
están ante la mente en cada caso. Para Hume, pareciera entonces que la distinción entre
sentir y pensar es también dependiente del grado de fuerza y vivacidad88. “Cada uno
percibirá por sí mismo la diferencia entre sentir y pensar” –nos dice Hume89.
Tanto el rechazo del innatismo de Locke como el propio método positivo de
Hume descansan en la tesis de que no hay nada en la mente a menos que percibamos o
sintamos algo, y de que todos los materiales de la mente pueden en última instancia
remontarse a algo que inicialmente ingresó en ella durante ese percibir o sentir. De ahí
precisamente la razón por la que Hume tiene que hallar una manera de distinguir pensar
de percibir, sentir o experimentar. No es suficiente establecer una distinción cualquiera
entre dos clases de percepciones.90
Este filósofo empirista requiere de un criterio de carácter empírico que le permita
no sólo distinguir impresiones e ideas sino establecer una relación causal entre ambas, así,
las impresiones simples preceden temporalmente siempre a las ideas simples91. No hay
pensamiento previo a la experiencia. No hay ideas innatas92.
Sin embargo, la teoría de las ideas humeana no se ocupa únicamente del origen de nuestras
ideas. También da razón de lo que sucede después de que las ideas ingresan en la mente:
cómo tiene lugar el pensar. De este modo el filósofo británico distingue entre sentir y pensar,
y además demuestra que, a menos que hayamos sentido, percibido o experimentado algo, no
es posible el pensamiento. Podemos llevar a cabo diversas “acciones” de combinación o
yuxtaposición en nuestras ideas, y obtener así nuevas ideas en la mente. Nada es más libre
que la imaginación que está en constante movimiento. Ahora bien, afirmar que la
imaginación es libre no significa en ningún caso que las ideas se unan entre sí
azarosamente93. La mente es conducida de una idea a otra. Este lazo o asociación entre ideas 88 Este es uno de los flancos de ataque de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, (Con una introducción de Richard Rorty y una guía de estudio de Robert Brandom) Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997. [1ª. Ed. 1956]. Sellar critica el papel de fundamento del conocimiento no inferencial que los datos de los sentidos juegan en las cuestiones de hecho.89 D. Hume, op. cit., I, sec. 1, 1-290 B. Stroud, op. cit, p. 5391 D. Hume, op. cit., sec. I, 592 Ibid., sec. I, 7.93 Los tres principios o relaciones entre ideas, de acuerdo con los cuales la presencia en la mente de una de tales ideas hace surgir naturalmente a la otra son, semejanza, contigüidad en tiempo o lugar y causa y
59
es la causa de que unas de ellas entre en nuestras mentes como resultado de otras que ya
están ahí. Para descubrir los principios de esta asociación debemos hallar las relaciones que
mantienen las ideas entre sí cuando la presencia de una de ellas introduce naturalmente a la
otra en la mente.94
Para dar razón de la ocurrencia de las creencias se necesitan dos principios: el principio de
que una conjunción constante observada crea una “unión en la imaginación” entre cosas de
dos clases, y el principio de la transmisión de la fuerza y vivacidad de una impresión
presente a una idea asociada (que será la creencia).
El principio fundamental implícito es por supuesto el principio de copia: toda idea
simple surge en la mente como efecto de una impresión simple de la cual es copia. Lo
interesante en este punto es cómo el objeto ha sido sustituido en el proceso de
fundamentación del conocimiento, por la idea. La existencia del mundo externo es un
supuesto arraigado en nuestra imaginación. Intentamos garantizar la existencia de los
objetos independientemente de la percepción sobre la base de la relación de causa-efecto
pero ésta no puede ofrecernos dicha garantía por que no puede salir del ámbito de lo
empírico95.
3.1.1. La introspección psicológica La epistemología, como venimos señalando, es la parte de la filosofía encargada de
estudiar la manera en que se adquiere el conocimiento y cómo se justifica su validez. En
Hume esta preocupación es central, a ella dedica sus primeros escritos filosóficos, ya que
consideraba primordial analizar como podemos obtener el conocimiento, antes de
profundizar en las reflexiones filosóficas96.
Hume sostenía que para tener acceso al conocimiento, era necesario recurrir a la
experiencia y así descubrir los principios que regulan nuestro pensamiento.
efecto. Ahora bien, en la mente actúan muchos otros principios a los que el empirista llama disposiciones u operaciones básicas, naturales o primitivas (Hume utiliza estos calificativos indistintamente) de la mente. Son cualidades originales de la mente que no son explicadas.94 Ibíd., p. 5895 Esta es, como ya mencionamos, una de las complicaciones a las que nos conduce el Mito de lo Dado: el escepticismo acerca de la posibilidad de conocer el mundo externo.96 David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, [traducción de Jaime de Salas Ortueta], Alianza Editorial, Madrid 1980, 192 Págs.
60
Para nuestro autor es claro que nuestro pensamiento se forma a partir de la
experiencia que tenemos del mundo físico, es decir, de nuestro contacto directo con los
objetos, y estas experiencias dan paso a lo que Hume llama percepciones, las cuales están
en nuestra mente y estas percepciones son las que han constituido nuestro conocimiento y
pensamiento.
Hume hace una división de las percepciones en dos clases distintas “que se
distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas
comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie […] concedámonos,
pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, pues, quiero
denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o
amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos.”97 Las primeras que se nos hacen presentes
son las impresiones, pues por su fuerza y vivacidad son fácilmente percibidas por
nuestros sentidos, siendo así como sentimos el dolor el ruido o vemos. Así también estas
impresiones darán origen a las ideas, que por ser más débiles solo pueden estar en nuestro
pensamiento, en la razón y sólo son imágenes o copias de las impresiones recibidas.
Aparte de la diferencia ya mencionada de los dos tipos de percepciones, Hume
expone otra división. Esta división es en simple y complejas, aquí se abarca los dos tipos
ya mencionadas antes -impresiones e ideas-. Cuando se nos presenta una impresión
simple, por ejemplo un color, es captado por nuestros sentidos y se formará una idea
simple, el color quedará grabado en nuestra mente. Si lo que se presenta ante mis sentidos
es una impresión compleja, que es cuando muestra muchas cualidades, por ejemplo una
ciudad que implica color, tamaño, espacio, etcétera, en nuestra mente se forma una idea
compleja de esta ciudad, con todas sus cualidades.
Pero, también podemos encontrarnos con que hay ideas complejas a las cuales no
encontramos ninguna impresión ni simple ni compleja. Ante esta cuestión dirá Hume, que
estas ideas complejas, aparentemente sin impresión son producidas por una mezcla de
distintas ideas simples, las cuales sí presentan una impresión. Esta aclaración desde luego
que nos sirve para explicar el porque hay algunas ideas que no tienen impresiones y
podemos responder que son ideas formadas desde otras ideas a través de un proceso de
razonamiento.
97 David Hume, Ibidem., p., 33.
61
Primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copias de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él.98
Desde luego que con esto queda descartado el pensamiento de las ideas innatas
propuesto por Descartes. Además, si se puede decir que estas ideas, formadas por la
mezcla de ideas simples, son originadas por impresiones, a las cuales Hume llama de
reflexión. Pues el proceso que hace la mente para mezclar estas ideas simples es una
reflexión y por tanto se formará una impresión de reflexión, que dará origen a una idea
secundaria o compleja. Pero aunque sean percepciones complejas, lo que sí conservan es
una diferencia en cuanto que una es impresiones y la otra es ideas, pues:
Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden dócilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien interna- es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas.99
La imaginación es por lo que podemos realizar esa combinación de ideas simples.
Pero esta relación siempre debe estar referida a los principios generales de asociación:
“Desde mi punto de vista, - nos dice- sólo parece haber tres principios de conexión entre
ideas, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo o en el espacio y causa o efecto.”100
Cada una de las ideas introduce con una fuerza suave y natural a otra.
Cuando nos referimos a la semejanza, es cuando dos ideas simples son parecidas y
es por lo que las podemos unirlas, en la contigüidad es cuando hablamos de una idea y
necesariamente tenemos que hablar de otra ideas que completen un pensamiento y de
causa y efecto es cuando hacemos mención de una ideas y tiene un efecto del cual no se
puede dejar de hablar.
Con esto podemos decir que nuestro conocimiento según Hume deriva de las
impresiones y la experiencia de los objetos inmediatos. A cada impresión que recibimos
le corresponde una idea y viceversa a cada idea una impresión le corresponde una idea, y
98 Ibidem, p 34.99 Ibidem, p., 37.100 Ibidem, p., 40.
62
si hay alguna idea que no tenga impresión directa es porque esta formada por la
imaginación. En la obra de Hume se encuentra una teoría del conocimiento que consiste
en dar razón del proceso por el cual adquirimos ideas, las asociamos y formamos otras.
Ahora bien, es importante además explicar cómo justifica David Hume el conocimiento.
Esto es, ya hemos explicado cómo se originan en la mente ideas; ahora debemos
responder a la pregunta ¿cómo sabemos que las ideas de nuestra mente son verdaderas?
2.2. La crítica a la idea de identidad personal
2.2.1. El yo como haz de percepcionesCada uno de nosotros tiene una idea de sí mismo como una cosa que sigue siendo la
misma a lo largo de toda su vida, de manera que, desde la perspectiva de Hume, una
impresión que pudiera hacer por sí misma que surgiera tal idea tendría que permanecer
ella misma constante e invariable a lo largo de toda una vida. Dicha impresión no existe.
Las impresiones se suceden unas a otras en secuencias rápidas y cambiantes. De modo
que la idea de yo no puede derivar de los sentidos. Encontramos solamente colecciones de
percepciones, pero “consideramos el compuesto que ellas forman, como UNA cosa y
como continuamente la MISMA sometida a alteraciones muy considerables. Así pues la
identidad de los yos y de los objetos externos es meramente algo que atribuimos como
resultado de diversas operaciones de la imaginación; no es algo que directamente
observemos.
Estamos constituidos de tal modo que nos parece natural suponer que una sucesión
de percepciones semejantes es una cosa continuamente existente. A esto le llamamos
sustancia o, en el caso de las personas, alma o yo. Así el conflicto entre la diversidad y la
unidad está aparentemente resuelto. Todo aquello de lo que tenemos conciencia se nos
presenta como variable y discontinuo; pero se piensa que hay algo más que permanece
invariable e incorrupto a través de los cambios: la sustancia, el alma, el yo. Para Hume no
hay ninguna entidad variable y continua que constituya el yo o la mente:
La mente es un suerte de teatro, en el que sucesivamente hacen su aparición diversas percepciones (…) no hay en ella ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad en momentos diferentes por natural que sea nuestra propensión a imaginar que esa simplicidad e identidad.
63
Así pues, la identidad que atribuimos a las mentes se debe sólo al efecto que esas
percepciones diferentes tienen sobre una mente que las contempla. Sólo hay tres
relaciones que pueden producir una unión en la imaginación entre ideas: la semejanza, la
contigüidad y la causalidad. Hume rechaza que en el caso del yo la contigüidad tenga
alguna incidencia sin explicar por qué. Atendiendo a que la atribución de una identidad la
hacemos en función del lazo que parece ligar nuestras percepciones y puesto que son la
causalidad y la semejanza las relaciones que empujan a este lazo, Hume se ocupa de
analizar cómo funcionan en este caso.
Hay semejanza en muchas de nuestras percepciones, aquellas que nos constituyen
como persona y ello se debe fundamentalmente a la acción de la memoria. Cuando
pensamos que nosotros existimos durante los intervalos que ya no podemos recordar,
extendemos sobre los huecos esta cadena de causas y efectos. De esta manera la
causalidad colabora con la semejanza para darnos la idea de que nosotros mismos
continuamos a través del tiempo. La semejanza no es por sí sola una relación suficiente.
Ahora bien, el mismo Hume detecta en esta explicación una dificultad: aferrarse a los dos
principios es incompatible con la posibilidad de brindar una explicación adecuada del
origen de la idea de identidad.
Estrictamente hablando no somos más que una serie de percepciones. Esto implica
que cada uno de nosotros no es una entidad invariable y continua que subsiste como una
cosa idéntica a lo largo del curso entero de su vida. Es más, las únicas relaciones objetivas
que observamos entre las cosas son la contigüidad, la anterioridad y la conjunción
constante, y adquirimos la idea de conexión necesaria sólo porque la mente o la
imaginación es afectada en cierta manera por sus percepciones. Pero si la mente es sólo
una ficción, podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado a creer de
manera equivocada que hay un yo individual y subsistente. No nos ayuda mucho decir
que es la mente o la imaginación, ya que estrictamente hablando no existe tal cosa; lo que
hay es únicamente un haz de percepciones.
¿Cómo es posible que un haz de percepciones lleve a cabo un acto mental? No hay
ninguna relación o conexión objetiva que enlace las percepciones en una mente, aunque
hay multitud de percepciones constantemente cambiante la cual llegamos a considerar que
constituyen mentes o personas a causa de la operación de diversos principios de la
64
imaginación. Por tanto no hay ninguna conexión o relación, y a fortiori no hay ninguna
relación no conexión observable, a partir de cuya presencia en un conjunto de
percepciones pudiera inferir que este constituye una persona. La idea misma de una mente
o persona singular es una ficción de la imaginación.
Veamos estas ideas revisando la sección VI del la cuarta parte del Libro primero
del Tratado de la naturaleza humana de David Hume.
Para que la noción de relación de identidad se use de manera correcta es necesario que se
aplique a dos percepciones de un objeto o estado de cosas que permanezca invariable y
continuo durante un determinado tiempo. Ésta se le atribuye correctamente a algo cuyas
partes y la relación entre ellas son continua e invariablemente idénticas. Si la más
pequeña de sus partes sufre la más mínima alteración, en realidad el objeto, como un
todo, cambia y ya no podemos decir que es el mismo sino, para ser estrictamente
correctos, tenemos que aceptar que es otro. Pero la costumbre y la inercia nos orillan a
llamar idénticos esos dos objetos que en realidad son diferentes. Ahora, si bien esto no
nos causa problemas en la vida diaria, es más resulta beneficiosos, en el ámbito del
conocimiento más bien resulta contraproducente.
Para aclarar este punto Hume introduce una nueva cualidad de asociación, la
octava, que no había nombrado en la primera parte del libro uno, cuando nombró las otras
siete. Al parecer ésta, la idea de diversidad, es una idea de relación secundaria que surge
de la combinación de las de contigüidad, semejanza, causalidad y cualidad. Hume la
caracteriza de la siguiente manera: "tenemos también una idea precisa de varios objetos
diferentes que existen en forma sucesiva y están conectados mutuamente por una estrecha
relación."101
Si bien la idea de identidad y la de diversidad son estrictamente distintas, en la
manera común y corriente de pensar las confundimos y sustituimos esta última con
aquella. Tomemos el ejemplo de lo que consideramos un árbol. Decimos que un árbol
situado en un lugar determinado en primavera es el mismo (identidad) que otro situado en
el mismo lugar en invierno. Sin embargo, estrictamente no son el mismo, pues la relación
entre sus partes es distinta: El follaje de uno constituye un mayor porcentaje de su masa
101 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 358.
65
que el del otro. Cuando cometemos este error, décimos que en realidad son la misma cosa
pero presentada de manera discontinua y variable o que son la misma cosa con distintas
afecciones. Pero esto es entender y aplicar mal la idea de identidad. Por lo tanto, lo que
enunciamos es una clara contradicción (pues estamos diciendo que una cosa es lo mismo
y, al mismo tiempo, no es lo mismo). Lo que nos obliga a proponer, para superar esta
contradicción inicial, la existencia de entidades misteriosas e incognocibles (metafísicas)
que explican nuestras contradicciones iniciales pero causan otras mucho más severas.
Paulatinamente, al negarnos a aceptar nuestra contradicción inicial, nos vamos alejando
del ámbito de la experiencia que es el que en un principio queremos explicar.
Si tan sólo analizáramos detenidamente los datos que nos ofrece la experiencia
caeríamos en cuanta de que en realidad estamos atribuyendo identidad a objetos que en
realidad únicamente están conectados mutuamente por su semejanza, su contigüidad, sus
cualidades o por la causalidad.
Ahora, los filósofos que sostienen que el Yo es una entidad real argumentan que:
1) en todo momento somos conscientes de él en nosotros,
2) tiene continuidad en nuestra existencia,
3) podemos tener certeza en cuanto a su identidad y su simplicidad, y que
4) si no podemos tener certeza del Yo no podemos tener certeza de nada.
Como ya había establecido Hume antes, toda idea se deriva de una impresión,
pero ¿de qué impresión se deriva la idea del Yo? Si hay una impresión que genera la idea
del yo ésta tendría que ser idéntica toda nuestra vida (para satisfacer el punto número 3
que enuncian los filósofos que sostienen su existencia). Pero cuando buscamos la
impresión que causa nuestro yo, nos damos cuenta que lo único que encontramos es una
sucesión cambiante de formas de ser, emociones, percepciones y sensaciones. En nuestro
interior no encontramos ninguna impresión idéntica e invariable. Podemos percibir
nuestras percepciones pero nunca ese algo que llamamos Yo. Percibo dentro de mí la
alegría, el enojo, los pensamientos, la tristeza, etc., pero nunca tengo una impresión pura
de ese algo que está alegre o triste sin ninguna de estas afecciones. Es más, Hume piensa
que si lográramos eliminar todas esas afecciones, si le quitáramos al yo el pensamiento, el
66
sentir, el amar o odiar, el cuerpo, en realidad no nos quedaría nada Vale la pena resaltar
en este punto, que Hume está buscando un concepto o idea del Yo, y eso precisamente es
lo que no logra encontrar. Por lo tanto, concluye que los "seres Humanos no son sino un
haz o colección de percepciones (…) en un perpetuo flujo y movimiento,"102 a las que
sólo podemos aplicar la noción de diversidad, nunca, más que por error, la de identidad.
No existe en la mente algo que se mantenga idéntico. Por lo tanto, a diferencia de los que
piensan los que sostienen la existencia del yo, no hay tal cosa como una identidad
personal y no podemos tener certeza de ella.
Recapitulando, para concluir, podemos decir que con la idea del Yo, según Hume,
cometemos el mismo error que con los árboles de invierno y primavera que pusimos de
ejemplo más arriba. Utilizamos mal la relación de identidad, pensamos que hay un Yo
idéntico y continuo, pero en realidad simplemente hay una sucesión de percepciones. No
hay nada idéntico en el pensamiento, en él sólo hay diversidad. No existe el Yo, éste es
meramente un producto de la imaginación mal usada. Pues, como ya vimos, "cuando
buscamos la base empírica del concepto, encontramos ante nuestro asombro, que no
existe."103
2.3. La experiencia como fundamento del conocimiento
En la obra de Hume se encuentra una teoría del conocimiento que consiste en dar razón
del proceso por el cual adquirimos ideas, las asociamos y formamos otras. Ahora bien, es
importante además explicar cómo justifica David Hume el conocimiento. Esto es, ya
hemos explicado cómo se originan en la mente ideas; ahora debemos responder a la
pregunta ¿cómo sabemos que las ideas de nuestra mente son verdaderas?
Hume abre su libro Tratado de la Naturaleza Humana con la siguiente aseveración:
"Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominare impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de
fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente."104 Las percepciones de mayor fuerza
son las impresiones, que incluyen las sensaciones, las pasiones y las emociones, y
102 Ídem. Pag 356.103 Magee, Bryan. Los grandes filósofos. Cátedra, Madrid 2004. pag 163.104 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid 1998. Pag 43.
67
conforman el sentir del ser humano. Las percepciones de menor fuerza son las ideas, que
son sólo imágenes débiles de las impresiones, y ellas constituyen el pensar y razonar.
Como vimos en el apartado anterior, las percepciones en general pueden ser simples, o
sea, que no pueden ser separadas sino que son una unidad indivisible, o complejas, que sí
pueden ser divididas en partes más simples. Hay, entonces, impresiones simples y
complejas así como ideas simples o complejas. Ahora, las ideas simples son
necesariamente copias exactas de las impresiones simples mientras que las ideas
complejas no son siempre reproducciones fidedignas de las impresiones complejas.
"Todas nuestras ideas simples (…) se derivan de impresiones simples a las que
corresponden y representan exactamente"105 y "las impresiones simples preceden siempre
a sus correspondientes ideas."106 Estrictamente hablando, nunca puede suceder lo
contrario: que de una idea surja una impresión.107 Como hace notar García-Borrón en su
exposición del pensamiento de Hume: "Todos los contenidos de la conciencia proceden
de la experiencia sensible,"108 pero los objetos de nuestro pensamientos y razonamientos
son usual y normalmente las ideas complejas. Es decir, nuestro intelecto opera
comúnmente con ideas complejas. Ya que éstas pueden ser o no copias fieles de las
impresiones, es en ellas donde se originan los errores del pensamiento. Puede haber ideas
secundarias que se generan a partir de las primarias, es decir, las que provienen
directamente de las impresiones. "Las ideas producen imágenes de sí mismas en nuevas
ideas"109 pero en cuanto que las primarias provienen de impresiones, y las secundarias de
ellas, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas provienen de las impresiones. Sólo que
unas lo hacen de manera inmediata y otras de manera mediata. Por lo tanto "es imposible
entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresión de la
que procede.110
105 Ídem. Pag 47. 106 Ibídem. 107 Una clara excepción a esta norma son las impresiones de reflexión pero en el marco de este trabajo estas impresiones, a mi entender, no tienen relevancia y por lo mismo no nos tomaremos la molestia de describirlas. 108 García-Borrón, J.C.; Empirismo e ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, ediciones pedagógicas, Madrid 2001. pag 104.109 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 50110 García-Borrón, J.C., Empirismo e ilustración inglesa, … pag 110.
68
Ahora bien, la naturaleza humana cuenta con dos estructuras intelectuales,
memoria e imaginación. La imaginación es la culpable de los errores en el pensamiento,
pues a través de ella el orden y la forma original de las impresiones pueden corromperse.
Dando como resultado ideas complejas no verídicas y fraudulentas, que si son usadas por
el intelecto producirán pensamientos fantasiosos. La memoria, en cambio, preserva la
forma y el orden original en el que se nos presentaron los objetos a través de las
impresiones. "La función primordial de la memoria no es preservar las ideas simples sino
su orden y posición."111 Es importante hacer notar aquí que, según Hume, la memoria no
ordena las impresiones sino que sólo preserva el orden y posición en que estás se nos
dieron. O sea, no es una facultad activa sino pasiva.
En cuanto a las ideas complejas es indispensable tener claro que no son una simple
combinación azarosa de ideas simples. Las ideas no se unen por azar sino que existe un
lazo de unión, más o menos, necesario entre ellas: "una cualidad asociativa (común) por
la que una idea lleva naturalmente a la otra."112. Existen siete cualidades de asociación, o
relaciones, que a pesar de que en realidad son sólo una "unión arbitraria de dos ideas en la
fantasía"113 (o sea, que son producto de la imaginación), resultan convenientes para
comparar ideas, siempre y cuando se sometan al orden de impresiones preservado por la
memoria. Estas son: 1) semejanza, 2) identidad, 3) contigüidad en espacio y tiempo, 4) de
cantidad o número, 5) Cualidad (grados en que poseen una misma cualidad), 6)
contrariedad y 7) causalidad (relación causa-efecto)114. "Si no tuviéramos memoria (para
recordar el orden de las impresiones e ideas) no tendríamos noción de causalidad"115 ni de
ninguna de las otras cualidades de asociación. Pero esto no contradice lo dicho antes en el
sentido de que la memoria es una función pasiva. Pues no es ella la que produce estas
relaciones, ella sólo conserva el orden en el que se dan las percepciones. La que produce
las nociones de relación, como decíamos, es la imaginación sólo que lo hace a partir del
orden que preserva la memoria. Por lo que hay que tener mucho cuidado en no hacer
demasiadas presuposiciones basándonos en estas nociones, ya que, como no son un
fundamento sólido, el conocimiento que surja de ellas no será muy fiable.111 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 53112 Ídem. Pag 54. 113 Ídem. Pag 58 114 Esta relación es la menos racional de todas y la que más razonamientos infundados produce.115 Ídem. Pag 368.
69
Como ya vimos, las ideas provienen de las impresiones, por lo mismo son finitas
en número, y son particulares por naturaleza, por el mismo hecho de que son copias
fidedignas de impresiones. La experiencia de un individuo es siempre finita. Por lo tanto,
sólo la costumbre dejándose llevar, no por la razón sino, por la inercia y la imaginación
puede pretender hacer generales, universales y necesarias unas relaciones que por
definición tiene que ser contingentes. Siendo consecuentes con esto, tenemos que aceptar
con Hume, que "la ciencia real no puede aspirará a más que a la probabilidad."116 Nunca
puede enunciar leyes universales, ni puede conllevar certeza absoluta.
Hume distingue dos ámbitos de conocimiento:
1. Las relaciones de ideas: ámbito de las ciencias formales (geometría, álgebra y
aritmética). Es el ámbito de la certeza demostrativa. Es también el espacio de la no
contradicción y la necesidad, del conocimiento en sentido estricto. Se identifica con las
verdades de razón de Leibniz y los juicios analíticos de Kant.
2. Cuestiones de hecho: ámbito de la vida, su estudio se realiza mediante la experiencia
del mundo externo. De él no se puede dar certeza demostrativa. Es un razonamiento
probable, sólo tenemos certeza vital otorgada por la experiencia y fundamentada en la
relación de causa-efecto. Su negación no implica contradicción. Estamos en el rubro de
lo fáctico. Estas cuestiones se identifican con las cuestiones de hecho de Leibniz y con
los juicios sintéticos de Kant.
Distingue también entre grados o niveles de conocimiento.
Conocimiento demostrativo o intuitivamente cierto, que es el propio de las relaciones
de ideas.
Conocimiento probable es el de las cuestiones de hecho. Hume distingue:
Conocimiento de incertidumbre.
Conocimiento por pruebas, conocimiento que sin llegar a ser demostrativamente
válido, es superior al incierto. Este conocimiento es tan seguro como el demostrativo.
Asentimos a él por un sentimiento que se nos impone y que es ineludible. Nos
proporciona creencia no certeza. Al conocimiento demostrativo le corresponde la verdad
auténtica que resulta de la proporción de las ideas mismas. Al conocimiento por pruebas
116 García-Borrón, J.C., Empirismo e ilustración inglesa, … Pag 112
70
le corresponde la verdad por opiniones con un alto grado de certeza. Este es el
conocimiento expresable por proposiciones causales.
Stround distingue dos funciones específicas de las obras más relevantes de Hume, El
tratado de la naturaleza humana y La investigación sobre el entendimiento humano: la
negativa, por la cual muestra que no hay fundamento racional alguno para nuestro
conocimiento; y la positiva, explica sin ayuda de la razón las creencias y acciones humanas.
La teoría de las ideas humeana, a diferencia de Locke, distingue entre los objetos de la mente
dos tipos: impresiones e ideas. Cuando sentimos la percepción implicada es la impresión;
cuando pensamos, la idea. La distinción entre ambas es simplemente una distinción entre los
grados de fuerza y vivacidad con que estas percepciones hieren la mente. Ahora bien, qué
relación se establece entre ellas. En el caso de las percepciones simples, es como una
moneda de dos caras: impresión e idea. Se trata de una conjunción constante entre impresión
simple e idea simple. Hume dice que puesto que para toda impresión simple hay una idea
simple correspondiente es posible averiguar cual es la causa y cual el efecto; acude para ello
a la experiencia interior y “demuestra” la prioridad temporal de las impresiones.
Podríamos resumir la perspectiva de Hume en los siguientes momentos:
1. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya una percepción ante la
mente.
2. Toda percepción o es una impresión o es una idea
3. Toda percepción o es simple o compleja.
4. Toda percepción compleja está integrada por percepciones simples.
5. Para toda idea simple hay una impresión simple correspondiente.
6. Toda idea surge en la mente como efecto de una impresión simple correspondiente.
7. No hay impresiones de reflexión sin alguna impresión de sensación.
8. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya impresiones de sensación.
Pensar consiste en la presencia ante la mente de percepciones. Estudiar de manera
apropiada la mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en
ella. Hume sostiene que pensar, en términos generales, proviene exactamente tanto de la
aplicación habitual de una palabra a una multitud de cosas semejantes cuanto de la
71
presencia ante la mente de una entidad particular. En definitiva, es un hecho fundamental
propio de la mente humana el que la asociación habitual entre una palabra y una multitud
de cosas semejantes nos permita el uso de términos generales - no es posible explicar
más. Cuando hallamos una semejanza entre una multitud de objetos con los que nos
hemos encontrado, les aplicamos a estos el mismo nombre. En la mente se establece una
especie de conexión entre el nombre y los objetos de esa clase. De manera que cuando
escuchamos el nombre, viene de inmediato a la mente la idea particular de una de esas
cosas. La costumbre de aplicar el mismo nombre a cada uno de esos hombres nos coloca
en un estado de disposición para recibir cualquiera de las ideas particulares que pudiera
constituir contraejemplos de las afirmaciones que hiciéramos acerca de las cosas a las que
el término se aplica. De hecho, la costumbre es más importante porque una entidad
mental puede estar implicada en el pensar sobre figuras, rectilíneas, triángulos, triángulos
equiláteros, líneas, etc.
Hume recurre al análisis de la experiencia como nuevo método del filosofar. La
única vía para lograr conocimiento es la experiencia, ya que la conciencia es una Tabula
rasa, es vacía y pasiva. Su papel es el de recibir las impresiones y sólo a partir de aquí se
vuelve activa para asociar impresiones. Esta posición nos impide hablar del conocimiento
en términos absolutos. A lo más que podemos aspirar es a certezas fundamentadas en la
experiencia: conocimiento cierto y demostrado. Se trata del predominio de un cierto
escepticismo. Esto se debe a que las únicas materias que podemos afirmar que conocemos
son nuestras propias experiencias; lo que pretendemos conocer acerca del mundo o de
otras mentes está basado en nuestros propios procesos mentales. La verdad será fruto de
la adecuación entre la idea y el objeto. Pero, ¿cómo poder garantizar esta correcta
adecuación?
Como vimos, para Hume todo el conocimiento procede de la experiencia.
Absolutamente todos los contenidos del entendimiento proceden, mediata o
inmediatamente dependiendo de si son ideas primarias o secundarias, o si son
impresiones de sensación o de reflexión, de la experiencia. En su esquema no hay nada
anterior a la experiencia que influya sobre lo que nos puede resultar conocido. El ser
humano se presenta frente al mundo como una pizarra en blanco sobre la cual
72
simplemente se van copiando los objetos. De tal manera, en el proceso cognitivo el sujeto
permanece predominantemente pasivo. Su actividad se reduce a únicamente a reproducir
los objetos fidedignamente, o sea, a sacar copias, a coleccionar una serie de
representaciones del mundo. En este sentido, en el sistema de Hume únicamente podemos
hablar de una adquisición de conocimiento. El modelo empirista de Hume asume que el
proceso por medio del cual el sujeto se apropia la información del mundo exterior
representándosela es un proceso transparente, en el cual no se lleva a cabo traducción
alguna. Cuando se lleva a cabo de manera correcta, nada de la información que determina
al objeto se pierde o excluye en el proceso de aprehensión.
Todos los objetos de la razón proceden de la experiencia y pueden ser clasificados en dos
grupos: 1) cuestiones de hecho y 2) relaciones de ideas. Para las relaciones de ideas la
verdad puede descubrirse desde la misma operación del pensamiento y no depende del
estado de las cosas del mundo externo. Su verdad es demostrable desde sus mismas
proposiciones y depende sólo del principio de no contradicción. El algebra y la geometría
son ejemplos de las relaciones de ideas. Las cuestiones de hecho necesitan de un tipo
diferente de evidencia de verdad, su falsedad no implica contradicción por lo que, tanto
en su falsedad como en su verdad, son siempre inteligibles. Su verdad depende
completamente de que se ajusten a lo que nos muestran los sentidos o a lo que en otros
momentos nos han mostrado los sentidos. Para Hume "uno de los principios básicos de la
mente humana, por consiguiente, es que todas nuestras ideas son copias de impresiones
anteriores de los sentidos, o están hechas de ideas que son, a su vez, copias de anteriores
impresiones."117
La investigación de las cuestiones de hecho es lo que más interesa a Hume. Pues son las
ideas primarias, las relaciones de hecho de penden de ellas para funcionar. En un
principio su objetivo era utilizar escepticismo para remover los prejuicios erróneos y a
partir de esta depuración obtener conocimientos más fiables, completos y satisfactorios.
Pero en el proceso de su investigación cayó en cuenta que la certeza era irrecuperable y
que la seguridad con la que se suele aceptar el razonamiento basado en la experiencia y
las leyes que propone la investigación científica, así como los postulados morales y 117 Stroud, barry. Una investigación sobre el entendimiento humano, en: Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag. 388.
73
religiosos, es siempre pura especulación. Es en esta parte del texto donde Hume nos
muestra que centrará sus argumentos contra la posibilidad del conocimiento (La creencia
verdadera justificada) en la imposibilidad de tener justificación suficiente para creer algo.
También aquí nos deja claro que, en su opinión, estar justificado para creer algo tiene que
ser igual a tener certeza indubitable de que eso que se cree es verdad. Termina
concluyendo, entonces, que todo saber que se funde sobre creencias que no sean
absolutamente indubitables nos condena a un dogmatismo iluso y a la ceguera. Veamos
por qué.
Según Hume, todas las ideas que se agrupan en las cuestiones de hecho dependen de la
idea de la relación causa-efecto; es decir, este conocimiento primero es el que fundamenta
todos los otros conocimientos. Es sólo porque consideramos esta relación como algo
inherente a las cosas del mundo, como una especie de ley universal cognoscible, que
creemos que poseemos conocimiento y que éste puede decirnos algo sobre la realidad
objetiva más allá de lo que percibimos y sobre el futuro.
Tener la idea de relación causa-efecto nos induce a creer que en el mundo hay una
relación necesaria entre objetos, entre hechos o entre estados de cosas. Esta idea es la que
nos indica que en el mundo hay un cierto orden y una cierta previsibilidad. "Es una
cuestión más importante y más interesante de lo que suele pensar la gente que no está
habituada a la filosofía, porque la relación causa-efecto es lo que parece dar cohesión al
mundo."118 Pero ¿Cuál es la evidencia que tenemos de que esta relación existe en el
mundo y que no es una mera invención que hacemos nosotros a partir de la costumbre?
La respuesta de Hume es que no existe tal evidencia. La idea de causa y efecto, en primer
lugar, no puede ser innata, más bien es una abstracción que hacemos a partir de la
experiencia. Esto nos lo revela el hecho de que si observásemos un objeto por si solo, un
objeto que fuera completamente nuevo para nosotros, nada en las cualidades sensibles de
éste nos revelaría cuales son sus causas y sus efectos. La razón no tendría ninguna manera
de predecirlos a partir de una formula lógica, sólo la experiencia de estas mismas causas y
efectos podría develárnoslas. El hecho de que atribuyéramos una determinada causa y un
determinado efecto a este objeto se sustentaría solamente en el hábito y la costumbre de
118 Magee, Bryan. Los grandes filósofos. Ed Catedra, Madrid 2004. pag 158.
74
ver esas causas y efectos y no en ningún razonamiento a priori. Pues es perfectamente
concebible y congruente con las leyes del entendimiento que ese mismo objeto tuviera
una causa y un efecto totalmente distinto. Por ejemplo, ningún razonamiento a priori nos
puede dar razón de por qué no nos parece verdadero que de un huevo de gallina puede
nacer un rinoceronte adulto. La verdad o falsedad de esta proposición depende de lo que
hemos observado en el pasado con los sentidos, es decir, su verdad depende de si es
congruente con lo que consideramos normal según la memoria de nuestras impresiones.
"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como
aparece en la mente, independientemente de cualquier observación, nunca podría ello
sugerirnos noción de ningún objeto particular como su efecto; mucho menos, mostrarnos
la inseparable e inviolable conexión entre ellos."119
Para ilustrar este punto del pensamiento de Hume, Rusell pone el siguiente ejemplo120:
supongamos que nunca hemos visto un reloj y no tenemos la más minima idea de lo que
es o hace. Imaginemos que nos encontramos en un cuarto donde hay dos relojes.
Supongamos también que esos relojes tienen alarmas y que fueron programadas para que
la alarma de uno sonara exactamente después de la alarma del otro. Recordemos que
nosotros no sabemos nada de esto y nos vemos forzados a dar una explicación del
comportamiento de los dos relojes sólo a partir de la experiencia que estamos teniendo de
ellos. Percibiríamos repetidamente que cuando suena un objeto, enseguida el otro suena
también. Muy probablemente nos parecería razonable decir que la alarma de uno es causa
para que suene la alma del otro, es decir que hay una conexión entre los dos sucesos. Pero
en realidad ambos sucesos son absolutamente independientes. Lo mismo podría pasar con
las relaciones que creemos ver en el mundo entero. Podría ser que cada hecho y objeto del
mundo fuera totalmente independiente del resto y que el orden que vemos no fuera más
que una sincronía totalmente aleatoria. Esto, por supuesto, no es muy factible pero es tan
razonable como la relación causa-efecto, ya que no implica ninguna contradicción. Lo
que este ejemplo nos muestra es que, por un lado, la idea de causalidad no puede ser una
idea innata o una relación de ideas y, por otro, que tampoco procede de la experiencia y
que por lo tanto no puede ser una cuestión de hecho. Como habíamos visto antes la idea
119 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 97 y 99.120 Russell, Bertrand. Histry of western philosophy, ed Simon and Shuster, Nueva york, 1945. Pag 668.
75
de la relación causa-efecto es anterior a las cuestiones de hecho, o sea, las cuestiones de
hecho se fundan en ella. De tal manera que esta idea es una creación que no depende de
nuestras impresiones del mundo porque lo único que nuestras impresiones nos muestran
es que dos o más hechos o objetos se dan siempre juntos o uno después del otro. Las
relaciones necesarias entre ellos, si es que existen, siempre se nos ocultan. Sólo las
podemos imaginar.
Entonces tenemos que las cuestiones de hechos se fundan en la relación causa y efecto,
esta relación a su vez se fundamenta en las conclusiones que obtenemos a partir de la
experiencia. Pero no sabemos, aun, en que se fundan las conclusiones que sacamos de la
experiencia. Hume nos dice que tampoco éstas se fundan en ningún razonamiento o
proceso alguno del entendimiento sino en la misma experiencia. Porque los sentidos sólo
nos dan acceso a las cualidades superficiales de los objetos, de tal manera que su ser
profundo se mantiene oculto. Cuando concluimos algo acerca de ese ser profundo a partir
de nuestra experiencia de lo superficial estamos utilizando más nuestra creatividad que
nuestro razonamiento. Por eso Hume llama a esas cualidades profundas que sólo podemos
suponer "poderes ocultos," termino que acentúa que estas ideas nada tienen que ver con el
conocimiento sino que son creaciones de la superstición y la imaginación. Para obtener
estas conclusiones hacemos uso de lo que los sentidos nos presentan y nos han presentado
en el pasado, utilizando la memoria (la cual al parecer el autor considera una estructura
mental totalmente imparcial). Hume acepta que esas conclusiones son validas para todos
esos casos que hemos experimentado en el pasado pero nunca para el futuro y, por lo
tanto, no podemos, dogmáticamente, pretender obtener de ellas leyes universales o
relaciones de necesidad absoluta. Nos debemos contentar con decir esas conclusiones son
meramente contingentes a un determinado número de experiencias. Sin embargo esto no
es lo que, por costumbre, hacemos. A partir de lo que las impresiones nos han mostrado
en el pasado pretendemos aprehender relaciones universales y necesarias. Al hacer esto,
dice Hume, nos extralimitamos.
La verdad es que estas conclusiones nos validan para decir "He encontrado que a tal
objeto ha correspondido siempre tal efecto"121 pero nunca para decir "Preveo que otros
121 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 103
76
objetos, que en apariencia son similares, serán acompañados por efectos similares."122 La
segunda proposición, es cierto, naturalmente se infiere de la primera, de hecho para poder
funcionar como seres humanos estamos obligados a inferir la segunda de la primera, pero
esta inferencia no se debe a un razonamiento, se debe a una necesidad, a una costumbre o
una inercia propia de la naturaleza humana. Para realizar esta inferencia es necesaria la
creencia, no el conocimiento, de que el futuro será como el pasado. No es nunca una
inferencia racional sino siempre irracional. Es producto de las pasiones, de la inercia o el
instinto pero no del entendimiento.
Y es que, como decíamos antes, para Hume los razonamientos sólo pueden ser
demostrativos, que trabajan con las relaciones de ideas, o sobre cuestiones de hecho. Si la
relación que une a las dos proposiciones de las que hablamos fuera un razonamiento está
claro que no podría ser demostrativo ya que la segunda proposición es sólo altamente
probable a partir de la primera, no necesaria. Tampoco podría ser un razonamiento sobre
cuestiones de hecho pues estos se fundan sobre la idea de causalidad, que se abstrae de la
experiencia y que, por lo tanto, presupone que el futuro será como el pasado. Entonces lo
que en el fondo estaríamos haciendo es tratar de argumentar que el futuro será como el
pasado a partir de que en el pasado el futuro ha sido como el pasado. "Es imposible, por
consiguiente, que cualesquiera argumentos a partir de la experiencia puedan probar esta
semejanza de pasado y futuro; puesto que todos estos argumentos se fundan en la
suposición de una tal semejanza."123 Y es que esto es pensar en círculos y fundamentar lo
que se pone en duda sobre lo que se pone en duda. De este razonamiento circular no
puede proceder el conocimiento, lo que no quiere decir que no podamos funcionar en el
mundo, funcionamos perfectamente creyendo que el pasado será como el futuro y que el
mundo se comporta de acuerdo con la idea de causalidad, lo que Hume dice es
sencillamente que no podemos conocerlo. "La constatación de la ceguera y debilidad
humanas es el resultado de toda filosofía, y nos encontramos con ellas a cada paso, a
pesar de nuestros esfuerzos por eludirlas o evitarlas."
Podemos sintetizar razonamiento de Hume de la siguiente manera:
122 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 103123 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 109
77
1) No puede haber conocimiento sin certeza indubitable ya que ésta es la única
justificación válida para creer que algo es verdadero.
2) Todas las ideas son conclusiones a las que llegamos a partir de la experiencia.
3) Todas las ideas se agrupan o en cuestiones de hecho que proceden directamente de la
experiencia, o en relación de ideas que, como su nombre lo dice, enlazan ideas y se rigen
por el principio de no contradicción.
4) Todas las conclusiones que sacamos de la experiencia, las cuestiones de hecho, se
fundamentan en la idea de la relación necesaria causa-efecto. Es decir, esta idea
constituye la base sobre la cual se construye todo el conocimiento.
Habiendo establecido que hay un conocimiento de donde proceden todos los demás,
Hume procede a atacar este conocimiento primigenio para así derrumbar todos los demás
conocimientos que proceden de él. Esta estrategia es la que J. Dancy denomina principio
de cierre.
5) La idea de causalidad no puede ser ni innata porque éstas, para Hume, no existen,
tampoco puede ser una relación de ideas ya que éstas se rigen por el principio de no
contradicción y la idea de causalidad es contingente.
6) La idea de causalidad tampoco procede de la experiencia porque nada de nuestras
impresiones del mundo nos da evidencia dura de su existencia.
7) Esta es la conclusión de Hume: La idea de causalidad no puede ser racional. Es una
invención de la imaginación y no refleja nada de la realidad. Entonces: A) No podemos,
racionalmente, suponer que en el mundo exista un orden o que este nos sea cognoscible.
B) Ya que no podemos conocer el orden del mundo, no podemos suponer que el futuro
será como el pasado (es tan irracional pensar que el futuro será como el pasado, como
pensar que será totalmente distinto) y, por lo mismo, no podemos hacer predicciones
razonables sobre el futuro. C) Todo sistema o discurso que pretenda conocer las causas y
razones profundas de la experiencia o que pretenda darnos prescripciones para el futuro
no puede no ser irracional y, por lo tanto, sólo puede ser un dogmatismo iluso.
78
Para Hume, las capacidades y la condición del sujeto no constituyen un filtro a
través del cual algunos datos son descartados y otros son aceptados pera luego ser
editados o reducidos. De hecho el sujeto, como vimos en la síntesis de la sección VI de la
cuarta parte del Tratado, prácticamente desaparece. Y es necesario, dentro del sistema
humeano, que desaparezca para justificar así la imparcialidad y transparencia del proceso
de adquisición de representaciones. Si el Yo no es más que una ilusión, si lo único que
hay en el entendimiento es una sucesión de percepciones discontinuas, entonces no hay
nada que impida que la representación se lleve a cabo imparcialmente. Según este
planteamiento, es casi como si el objeto se representara a sí mismo en el sujeto. Bajo este
paradigma, la objetividad de un conocimiento, su validez o universalidad, venía dada
precisamente por la independencia y autonomía del objeto respecto del sujeto. Es decir, se
presuponía que ya que el objeto es autónomo, éste constituye el dato duro o imparcial
desde el cual se puede medir la validez de un conocimiento, según el grado de fidelidad
con la que represente ese mismo dato duro.
Hume nunca se pregunta por la forma o estructura del entendimiento, sólo por su
contenido. Pues piensa que el contenido determina la forma. Kant cae en cuenta de que no
puede haber contenido sin antes haber una forma que contenga y que, de la forma y
dimensión del contenedor, dependerá lo que pueda entrar en ella. Hume enfoca su ataque
escéptico contra los contenidos del entendimiento, contra los conceptos y las ideas.
"Antes de Kant, tanto en el empirismo como en el idealismo se había pensado siempre que el conocimiento gravitaba alrededor del polo-objeto o mundo. El espíritu cognoscente era fundamentalmente pasivo. Recibía, con fidelidad variable, impresiones o imágenes, a la manera de un ojo, de un espejo o una pizarra."124
La manera en que Kant logra sobrepasar "el callejón sin salida" de Hume es
llevando la discusión más allá de los contenidos del entendimiento para enfocarla en la
forma del entendimiento mismo. Trabajaremos este asunto en el siguiente capítulo; de
momento, vamos a continuar revisando las propuestas empiristas.
124 Hottois, Gilbert, Historia de la filosofía del renacimiento a la postmodernidad, … Pag 147.
79
3.4. El planteamiento de J. Locke
Locke nació en 1632 en Inglaterra. Frecuentó los círculos jansenistas, leyó a Aristóteles,
Bacon, Descartes, Hobbes (al que después criticó) y a Espinosa, e incluso participó en la
vida científica.
En 1662 escribió Ensayos sobre la ley natural
En 1685 escribió la Carta a la tolerancia
En 1690 apareció Ensayo sobre el entendimiento humano y Ensayos sobre el gobierno
civil
En 1695 publicó La razonabilidad el cristianismo tras su muerte se publicaría un ensayo,
Sobre los milagros.
Es importante señalar que Locke es considerado uno de los pensadores
fundamentales del empirismo moderno. Locke entiende por experiencia los datos
inmediatos que se nos dan a los sentidos, es decir, la percepción de los datos sensoriales.
Por ello llega a afirmar en el Ensayo sobre el entendimiento humano que tener ideas es lo
mismo que percibir. II, XXIX, 1ss.
El segundo sentido en el que Locke entiende la experiencia es como el acto de
aprehender mediante el juicio lo percibido de manera inmediata al los sentidos. De
manera que nos estaríamos alejando de las interpretaciones sensualistas de Locke. Ya que
sería la mediación de un acto mental un juicio lo que permitiría dar el asentimiento
correcto a la percepción.
Por otra parte Locke hace de la experiencia un método ya que a lo largo de sus
obras siempre hará referencia a la experiencia y a la demostración como criterios para
determinar lo correcto y lo incorrecto.
Toda experiencia está constituida por unidades empíricas que son las ideas. Estas se
pueden percibir o experienciar. La idea es el objeto del acto de pensar, es todo aquello de
lo que la mente se ocupa cuando piensa. Son, pues, contenidos mentales, que como una
fotografía retratan el objeto conocido, de forma que cuando son claras y distintas, es
decir, como los objetos mismos, son retenidas por la memoria. Por otro lado hay ideas
80
ocultas o confusas causadas por el embotamiento de los sentidos o por la debilidad de la
memoria.
Hay ideas reales que poseen su fundamento en la naturaleza, y se adecuan a la
realidad. Estas pueden ser adecuadas, cuando representan correctamente a esta, o
inadecuadas al ser una representación parcial o incompleta. Las ideas fantásticas o
quiméricas, por el contrario, son las que no tienen fundamento en la naturaleza ni
observan conformidad alguna con la naturaleza.
Las ideas se originan de dos maneras:
1. por la sensación, dependen de los sentidos
2. por la reflexión, que es la percepción de las operaciones interiores de nuestra propia
mente, es decir, cuando el alma descubre que sus ideas no provienen de cosas
externas (sensación). Las ideas de la reflexión son el pensar el dudar, el razonar, etc.
Y no tienen nada que ver con los objetos externos. Por ello se le puede llamar a la
reflexión, sentido interno.
Según lo expuesto, no es posible admitir la existencia de ideas innatas, ya sean expresadas
como máximas, como reminiscencia, como consenso universal o como dadas por Dios. Si
hubiera ideas innatas nadie, ni los niños, ni los idiotas las ignorarían; o bien todos
coincidirían en las mismas ideas y no habría diferentes concepciones respecto, por
ejemplo, a los principios prácticos de justicia y libertad.
Las operaciones del entendimiento humano son: la percepción, como el grado más
bajo de conocimiento, cuyos objetos son las ideas simples (como azul, dulce, amargo,
caliente...) y pertenecen al campo de los sentidos; la reflexión que es una operación
interna de nuestra mente.
La mente recibe pasivamente las ideas simples, ya sea por la sensación o por la
reflexión, y no puede por sí sola rechazar o alterar alguna de éstas, ni tampoco puede
tener una idea que no contenga una de ellas. Las ideas simples no pueden ser descritas ni
es posible definir sus nombres o la manera de conocerlas, para conocerlas hay que
experimentarlas.
Al combinar voluntariamente las ideas simples, se obtienen las llamadas ideas
compuestas o complejas. Estas pueden ser: modos sustancias y relaciones.
81
Los modos son esas ideas complejas que no contienen si el supuesto de que subsisten
por sí mismas sino que Locke las considera como dependencias o afecciones de las
sustancias. Por ejemplo, las ideas de triangulo, gratitud, etc. Dentro de este grupo hay
dos clases: los simples como variantes o combinaciones diferentes de una idea simple,
sin mezcla; y segundo, los modos mixtos, compuestos por ideas simples de diversas
especies que han sido unidos para producir una idea compleja. Por ejemplo la belleza
que consiste en una cierta composición y forma que produce gozo en el espectador.
El segundo tipo de idea compleja es el de sustancia, que son aquellas combinaciones
de ideas simples que representan distintas cosas particulares que subsisten por sí
mismas, las cuales, en función de la supuesta y confusa idea de sustancia, aparece
siempre como primera y principal. Las sustancias pueden ser singulares, por existir
separadas como hombre y oveja. Y colectivas por consistir en varias sustancias
reunidas, como un ejercito, o un rebaño, pero que siguen siendo una única sustancia.
El tercer lugar están las ideas complejas de relación que se conforman al relacionar
una idea con otra. Por ejemplo, padre e hijo, mayor y menor, causa y efecto, etc.
Así, entonces el conocimiento consiste en la percepción de la conexión o acuerdo, o bien
desacuerdo o repugnancia entre cualquiera de nuestras ideas.
El conocimiento es de cuatro clases: Identidad o diversidad, de relación, de
coexistencia o conexión necesaria y de existencia real. El primero, de identidad o
diversidad, consiste en determinar qué es cada una de las ideas que percibe la mente
rescatando la diferencia entre ellas, siendo este su primer acto. El segundo, el
conocimiento por relación, es la percepción de una relación entre dos ideas de cualquier
clase que sean. El tercero, de la coexistencia o conexión necesaria, es al cual pertenece
específicamente la sustancia, en tanto determina todos los componentes. Por último el de
la existencia real se caracteriza por afirmar que una cosa es o no en la realidad.
Dentro de las cuatro clases antes señaladas está todo el conocimiento del que
somos capaces. Ahora bien, este puede ser de dos maneras: conocimiento actual, al ser la
percepción presente que la mente tiene del acuerdo o desacuerdo de cualquiera de sus
ideas o de la relación que guarden entre sí; y bien, el conocimiento habitual, por cuanto
una proposición ha sido presentada a la memoria y vuelve a ser motivo de reflexión para
82
darle buen sentido, asentimiento o asegurarle la verdad contenida en ella. Este mismo
conocimiento habitual puede ser a su vez de verdades contenidas en la memoria, como lo
es el conocimiento intuitivo, o bien, un conocimiento en la memoria pero sin pruebas.
Locke menciona tres grados del conocimiento: el más alto es el conocimiento
intuitivo, el cual es el que acontece cuando la mente percibe de un modo inmediato el
acuerdo o desacuerdo entre dos ideas sin intervención de ninguna otra (se percibe la
verdad sin pruebas); el conocimiento demostrativo que requiere del racionalizar, es decir,
cuando la mente no puede reunir sus ideas para advertir su acuerdo y desacuerdo por una
comparación inmediata necesitando pruebas para su demostración. Por último, el
conocimiento sensible, que es el que se refiere a la existencia de los entes particulares
percibidos por los sentidos.
El problema de los límites del conocimiento
Este problema lo que plantea es la concepción de que existe un ámbito no racional, que
está más allá de nuestra capacidad, este ámbito es para Locke aquel que sobre pasa
nuestra subjetividad: el mundo externo. No podemos tener una idea clara de sustancia. El
ámbito de los objetos propiamente racionalizables, para Locke, son los principios de la
moral, que son subjetivos.
Este problema de los límites del conocimiento se relaciona con el ámbito de las ideas. Así
el interés último del ensayo sobre el entendimiento humano es práctico: resolver
cuestiones de reflexión moral y religión. El comportamiento del hombre y la salvación
son sus preocupaciones. El hombre está capacitado para resolver estos problemas que son
los que le interesan. Toda la gnoseología de Locke responde a un interés práctico.
El ensayo pretende: Acabar con el dogmatismo, sentar las bases de una filosofía práctica
universal, acabar con el escepticismo y saber hacia qué ámbitos de objetos debe el
hombre dirigir sus esfuerzos
Estructura de la obra:
Libro I: Negar las ideas innatas
Libro II: El problema del origen experiencial del conocimiento
83
Libro III: Naturaleza y uso del lenguaje y relación de éste con las ideas. Postula un
lenguaje universal, surgido de la reforma del lenguaje tradicional. Locke asume, al igual
que Bacon, que su origen convencional es la raíz de su mal.
Libro IV: Estudio de la certeza y los límites del conocimiento. Se compone de dos partes:
Parte I ¿Cuál es el tipo de conocimiento que el entendimiento alcanza a través de las
ideas: Agnosticismo y Moral demostrada
Parte II: Establecer niveles de conocimiento: Saber racional y opinión.
El libro primero puede considerarse dividido en:
a) Estudio de la génesis de los contenidos del conocimiento
b) Certeza, extensión del conocimiento
c) Niveles de conocimiento
Con relación al origen hay un doble tratamiento: Negativo en el libro I y positivo Libro II
En el libro primero refuta al innatismo y funda nuestro conocimiento en la experiencia.
No admite la existencia de conocimiento que no provenga de la experiencia. Presenta su
propuesta como opuesta la escolástica y cartesiana. Distingue además entre innatismo
actual y virtual.
El innatismo actual son principios impresos en la mente de los cuales el hombre es
consciente. La objeción que les plantea es que dichos principios supuestamente innatos no
cumplen con el requisito del asentimiento universal ya que los niños, los idiotas, los
salvajes, etc. No poseen esos principios. Entonces no son innatos.
Estos pueden ser:
A) Especulativos innatos: Son los básicos del conocimiento y de la ciencia. Por ejemplo:
el principio de identidad y el de contradicción.
B) Principios prácticos innatos: Es muy difícil encontrar un principio ético que sea
universalmente admitido sin duda. Requiere una justificación que variará según la
cultura. Concluye en un relativismo de los valores. El deseo de placer (felicidad) y la
aversión al dolor son los únicos principios morales innatos.
El innatismo virtual consiste en que el entendimiento posee de una forma implícita
unos principios, y ese conocimiento no se hace explícito hasta un momento de madurez
del individuo, o hasta el momento en que tales principios son presentados.
84
Locke señala que este tipo de innatismo es en sí mismo contradictorio porque:
Es imposible tener un principio y no ser consciente de ello. (I, III, párrafo 5) Eso es decir
que son adquiridos. Pues innato debe significar que la razón los conoce siempre, sin tener
que recurrir a la experiencia.
Los principios prácticos (morales) virtualmente innatos se conocen pero se violan. Esto
no es posible para Locke, no hay separación entre conocimiento y acción. La acción
revela el pensamiento, por tanto, no existen principios innatos virtuales ni actuales ya
sean especulativos o prácticos.
El filósofo empirista señala también como otra razón contra el innatismo que aunque
existan principios de los que todo el mundo es consciente, ello no implica que sean
innatos. Por ejemplo: las verdades de las matemáticas no son innatas. El asentimiento
universal muestra que son verdades evidentes pero no innatas. Se ha confundido, de
acuerdo a la opinión del autor, lo innato con lo evidente. Se ha llamado innato a lo que es
adquirido.
En cuanto a los principios morales son diferentes a los especulativos en:
1. Que no son evidentes. Hay que dar razones.
2. Tienen un estatuto epistemológico distinto (Hume) Las proposiciones morales son
preceptos que incitan a la acción (libro I, I, párrafo 12)
Por otro lado no es posible defender el innatismo ya que si hubiera proposiciones innatas
también habría ideas innatas (claras y distintas (Des.)); sin embargo no hay ideas claras y
distintas ni de sustancia, ni de identidad, ni de deber, etc. Ahora bien, de la negación de
las reglas morales innata son se desprende que niegue todo tipo de ley moral. Afirma la
existencia de leyes naturales que son cognoscibles por la sola luz de la razón. No son
innatas, para acceder a ellas necesitamos la experiencia y el aprendizaje.
85
La crítica al innatismo destruye los cimientos de la filosofía cartesiana, Locke
quiere criticar a Descartes y hacer más sólidos sus cimientos, apoyándose en una
concepción realista frente a la tendencia al idealismo de Descartes.
Libro II
El problema del origen del conocimiento ocupa tanto al libro I como al libro II. Lo que
diferencia a ambos es el tratamiento del asunto: en el primero se atiene a la experiencia
mientras que en el segundo deja un espacio a la razón. “Pensar es tener ideas” La idea es
todo contenido del conocimiento. La cuestión nuclear es entonces cómo llegar a tener
ideas. Una vez negado el innatismo, y partiendo de que la mente es tabula rasa, sólo la
experiencia puede ser la fuente de la que mana nuestro conocimiento. La experiencia
puede ser externa, cuando procede de la sensación o sentido externo (de este modo la
mente tiene acceso al mundo externo), adquirimos entonces ideas simples de sensación,
percepciones; o también experiencia interna, si parte de la reflexión.
Así pues, sensación y reflexión son las únicas fuentes del conocimiento. Nada
existe en la mente que no provenga de ellas. El único objeto inmediato a la mente es la
idea. La conciencia es puramente receptiva o pasiva.
3.4.1 Un breve excursus sobre la teoría del lenguaje: Locke
Tanto en el caso de Descartes como en el de Hume la idea de conocimiento, no tiene nada
que ver con lo verbal, con el lenguaje o las palabras, es decir, cuando afirmaban conocer
con verdad, no estaban diciendo: Tengo conocimiento de que… tal y tal sea el caso; sino
que creían aún que el conocimiento era un tipo de relación entre el objeto y el sujeto125. Es
por ello que a un empirista como Hume, la explicación del proceso mecánico por el cual
125 Hoy, en la filosofía contemporánea, el conocimiento se vincula a lo significativo y esto al lenguaje. De manera que se ha producido un giro desde el “conocimiento de” alusivo al contenido de la mente, a las ideas, al “conocimiento de que” vinculado a la noción de lenguaje. Inicialmente, es decir, en la filosofía analítica del lenguaje ideal, este giro no supone un gran cambio en lo que el programa fundamentalista se refiere. Un análisis histórico-crítico del impacto del giro lingüístico en la naturaleza del discurso filosófico se puede encontrar en el libro de Carlos Nieto Blanco, La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística, Madrid, Ed. Trotta/Fundación Marcelino Botín, 1997. Centrado en la tradición alemana el interesante trabajo de Cristina Lafont, La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993.
86
las impresiones se graba en mi mente, en esa tabula rasa, le permite “justificar” 126 la
creencia.
Podríamos calificar la postura del mundo clásico en general como de un realismo
ingenuo. El ser se presenta como transparente al conocer. No hay diferencia entre lo
apariencial y lo real. El conocimiento lo es por asimilación. La palabra revela la entidad
de lo real.
La semiótica baconiana presenta la ruptura de esta armonía entre ser y conocer. En esta
teoría del signo, lo define como vehículo para transmitir conocimiento hasta los hombres.
Las palabras transmiten el significado de un modo directo y mediato. Las palabras son
meros sonidos que transmiten conceptos. El cuerpo es el significante, el alma es el
significado. Entre ellos no existe más que una convención, no hay más relación que la
arbitrariedad, y ésta es la fuente de los errores. Para levantar el edificio de la ciencia habrá
que depurar el lenguaje, llegar a un lenguaje natural que es el propio del hombre anterior
a la caída.
El autor que vamos a comentar es J. Locke y en particular el libro III del Ensayo
sobre el entendimiento humano. Este tercer libro como su título indica se ocupa de la
Naturaleza y uso del lenguaje y relación de éste con las ideas. Postula un lenguaje
universal, surgido de la reforma del lenguaje tradicional. Locke asume, al igual que
Bacon, que su origen convencional es la raíz de su mal. Se trata pues, de una teoría del
lenguaje.
Busca un lenguaje universal que acabe con las ambigüedades del lenguaje natural
y ello en pro de una moral geométrica. Para ello hay que lograr la intersubjetividad de la
que carece la moral de Locke. Al final del libro II explica el motivo de su obra.
Temas de l libro III:
A qué se aplican los nombres (todo tipo de palabra)
Puesto que existen nombres generales, es necesario estudiar qué son las especies y las
clases.
Delimitar los abusos del lenguaje y dar las claves par el buen uso.
126 Uno de los problemas señalados por Richard Rorty en La filosofía y el espejo de la naturaleza, es precisamente este salto injustificado de Locke, y de los empiristas en general, de la explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente a la “fundamentación” de nuestro conocimiento.
87
Atribuye al lenguaje dos funciones:
Referencial: los nombres son signos de ideas
Expresiva: vehículo de las ideas para su comunicación
Lenguaje privado y lenguaje intersubjetivo
Las palabras denotan, se refieren a las ideas, los pensamientos de quienes las emiten. Por
ello, no se refieren a ninguna realidad que trascienda la inmanencia de la conciencia. Para
la teoría representacional de las ideas las palabras pueden referirse mediatamente a las
cosas. Si esto es así ¿cómo lograr la comunicación intersubjetiva? A través de un artificio
psicológico:
Los hombres consideran ficticiamente que sus palabras son también signos
sensibles de las ideas de los demás; también consideran que las palabras se refieren a algo
exterior, los objetos. (libo III, Cap. 2 & 4-5)
Son palabras sin significado aquellas que han sido formuladas y asumidas antes de
haber tenido ideas, o bien que no se refieren a ninguna idea. Las ideas son siempre
previas al lenguaje, que es un instrumento para poder hacer ciencia. El fin y el origen del
lenguaje es la comunicación.
Los nombres propios significan una idea singular, mientras que los términos generales
representan ideas generales. Estas ideas se producen por abstracción y son arquetípicas.
Lo general y lo universal no existen en la realidad, son resultados de un proceso operativo
de la mente. Todo lo que existe es particular. Estas ideas generales son fundamentales
para la ciencia que tiene que ser universal y necesaria.
De acuerdo con Locke, el hombre tiene disposición para formar sonidos articulados,
porque tiene sus órganos de tal modo dispuestos, que naturalmente está equipado para
poder formar sonidos articulados que llamamos palabras. Para hacer que esos sonidos
sean signo de ideas fue necesario que el hombre pudiera ser capaz de usarlos como signo
de concepciones internas, y establecerlos como señales de las ideas para otros hombres.
88
De este modo, los pensamientos en las mentes de los hombres pudieron ser comunicados
de una mente a otra.
Para hacer que esos sonidos, fueran signos generales, fue necesario perfeccionar el uso de
los términos generales. Así, una palabra se hizo para señalar una multitud de existencias
particulares, convirtiéndose así esos nombres en generales, los cuales se han hecho para
significar ideas generales, quedando como particulares aquellos en que la idea para la cual
se usan, es una idea particular127.
Las palabras se derivan, en última instancia, de otra palabra que significa una idea
sensible. En todos los lenguajes en los cuales los nombres significan cosas que no caen
bajo nuestros sentidos tiene su principio en ideas sensibles. De este modo, podemos
conjeturar qué clase de nociones eran, y de dónde han derivado, aquellas que llenaron la
mente de quienes fueron los iniciadores de los lenguajes, y como la naturaleza, aun en el
nombrar de las cosas, sugirió inadvertidamente a los hombres el origen y el principio de
todos sus conocimientos, puesto que, para dar nombres que pudieran hacer sabedores a
otros de cualquier operación que sentían en sí mismos o de cualquier otra ida que no
cayera bajo sus sentidos, se vieron precisados a pedir prestadas palabras de ideas de
sensación.
Nosotros no tenemos ninguna idea en absoluto, según el filósofo británico, sino las
que originalmente dentro de nosotros mismos, por el interno funcionamiento de nuestros
propios espíritus, y del cual tenemos para nosotros mismos interna conciencia. Pero, para
mejor entender el uso y la fuerza del lenguaje, en cuanto sirve a la instrucción y al
conocimiento será conveniente considerar:
1º. A qué se aplican inmediatamente los nombres en el uso que se hace del
lenguaje.
2º. Puesto que todos lo nombres son generales, y por lo tanto, no significan
particularmente esta o aquella cosa singular, sin clases y rangos de cosas, será preciso
considerar, que sean las clases y rangos de las cosas, o si se prefiere los nombres latinos,
que sean la especie y géneros de las cosas, en que conste como llegaron a formarse.
127 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1985, libro III, Cap. I, II, X y XI.
89
3 º. Una vez que esto haya sido bien examinado, como debe serlo, podremos
encontrar mejor cuál es el uso correcto de las palabras.
Las palabras son signos sensibles, necesarios para la comunicación, aun cuando el hombre tenga una gran variedad de pensamientos, y tales, que de ello, otros hombres, así como él mismo, pueden servir de provecho y gusto, sin embargo, esos pensamientos están alojados dentro de su pecho, invisibles y escondidos de la mirada de los otros hombres, y, por otra parte, no pueden manifestarse por sí solos.128
Por lo tanto, resulta, que el uso de las palabras consiste en que sean las señales
sensibles de las ideas, y de las ideas que se significan con las palabras, son su propia e
inmediata significación.
Por otro lado, según el autor, las palabras son los signos sensibles de las ideas de
quien las usa, porque cuando un hombre le hable a otro es para que se le entienda, y la
finalidad del habla es que aquellos sonidos, en cuanto señales, den a conocer sus ideas a
quien los escucha. Aquellos, pues, de que las palabras son signos, son las ideas del que
habla; ni tampoco puede nadie aplicarlas, como señales, de un modo inmediato a ninguna
otra cosa, salvo a las ideas que él mismo tiene. Porque las palabras son signos voluntarios,
no pueden ser signos voluntarios impuestos sobre las cosas que desconoce, quien impone
los signos, eso sería convertirlas en signos de nada, en sonidos sin significación. Un
hombre no puede hacer que sus palabras sean signos de las cualidades de las cosas, o bien
de las concepciones en la mente de otro hombre, si él mismo no tiene ninguna idea de
esas cualidades o concepciones.
Las palabras en boca de quien sea, significan "las ideas de quien las usa, y por
medio de aquéllas se pretende expresar éstas"129.
A la objeción acerca de cómo es posible establecer que las palabras se refieran
realmente a las ideas que los otros tienen en la mente y cómo es posible que realmente
refieran a la realidad, Locke responde:
Primero que no es común que los hombres se detengan a examinar si la idea que
tienen en la mente es la misma que tienen aquellos con quienes conversan, sino que se
dan por satisfechos con pensar que usan la palabra, según se imaginan en la aceptación
común del lenguaje, suponiendo de ese modo que la idea de la cual han hecho un signo a
128 Ibidem Pág. 394-395.129 Ibidem Pág. 395.
90
esa palabra es precisamente la misma a la cual aplican ese nombre los hombres
entendidos de ese país.
En segundo lugar, porque como los hombres no quieren que se piense que hablan
meramente de sus imaginaciones, sino de las cosas como realmente sean, por eso suponen
con frecuencia que sus palabras también significan la realidad.
Sin embargo, según el autor, hay que decir que es un pervertir el empleo de las
palabras, y acercar inevitablemente oscuridad que signifiquen cualquier cosa que no sean
las ideas que tenemos en nuestra mente.
Las palabras por el uso provocan con facilidad las ideas, y tocante a las palabras,
también conviene considerar, según el autor,
1º. que, puesto que son los signos de las ideas de los hombres, y por eso, los
instrumentos de que se valen los hombres para comunicarse sus concepciones y para
expresarse mutuamente aquellos pensamientos e imágenes que encierran sus pechos,
acontece que, por virtud de un uso constante, se establece entre ciertos sonidos y las ideas
que significan una conexión tal que, apenas escuchados los nombres casi inmediatamente
provocan cierta ideas, como si los objetos mismos que las producen hubieran, en efecto,
operados sobre los sentidos. Así, las palabras se usan frecuentemente sin concederles
significación.
2º. Es preciso observar, dice el autor, que aun cuando la significación propia e
inmediatamente de las palabras son las ideas en la mente de quien habla, sin embargo,
como por costumbre familiar desde la cuna aprendemos con perfección ciertos sonidos
articulados, y los tenemos prestos en la lengua, y siempre dispuestos en la memoria, sin
que, con todo, tengamos siempre el cuidado de examinar o establecer perfectamente su
significación, resulta frecuentemente que los hombres, aun cuando desean aplicarse a una
consideración atenta, más fijan su pensamientos, en las palabras y no en las cosas.
La significación de las palabras es perfectamente arbitraria.
Las palabras en virtud de una prolongado y familiar uso, llegan a provocar en los hombres ciertas ideas de un modo tan constante y tan presto, que fácilmente se inclinan a suponer que existe entre unas y otras una conexión natural.130
130 Ibidem, Pág. 397.
91
Porque el uso de común, por un consenso tácito, apropia ciertos sonidos a ciertas
ideas en todos los lenguajes, lo cual limita la significación de ese sonido hasta el punto de
que, a no ser que un hombre lo aplique a la misma idea no habla con propiedad; y a no ser
que las palabras de un hombre provoquen, en quien lo escucha, las mimas ideas que él
quiere significar al pronunciarlas, ese hombre no está hablando de un modo inteligible.
Pero sean cuales fueren las consecuencias del uso diferente que un hombre haga de las
palabras, ya sea respecto a su connotación general, o respecto al sentido particular de las
persona a quien las dirige, esto es cierto, que su significación, en el uso que hace de ellas,
está limitada a sus ideas, y no pueden ser signos de ninguna otra cosas.
Abusos de las palabras
El abuso de las palabras, dice el autor, que aparte de la imperfección que
naturalmente se halla en el lenguaje, y de la oscuridad y confusión que tan difícilmente
puede evitarse en el uso de las palabras, hay ciertas faltas intencionales y negligencias
voluntarias de que los hombres son culpables en esta manera de la comunicación, por las
cuales hacen que esos signos sean aún menos claros y distintos en su significación de lo
que tienen que ser. Por lo tanto, "las palabras sin ideas, o sin ideas claras"131, de esta clase,
el primer y más palpable abuso consiste en el empleo de palabras que no se refieren a
ideas claras y distintas, o lo que es peor, el uso de signos sin ninguna cosa significada. De
éstos los hay de dos clases, dice el autor.
Primero, si alguien desea estar mejor abastecido, los grandes maestros acuñados
de esa clase de palabras, es decir, los escolásticos y los metafísicos tienen gran cosecha
para satisfacer cualquier demanda. Y hay otros que llevan ese abuso a mayores extremos,
quienes, cuidándose tan poco de no emplear palabras que en su denotación primaria
apenas significan alguna distinta, por lo contrario, incurriendo en una negligencia
inexcusable, frecuentemente usan palabras que la propiedad del lenguaje ha consagrado
como referentes a unas ideas muy importantes, pero carentes de todo sentido bien
determinado.
Otro gran abuso de las palabras es la inconstancia en su empleo. Es difícil
encontrar una disertación escrita sobre cualquier asunto, pero especialmente una
disertación escrita sobre cualquier asunto, pero especialmente de controversia, en la que
131 Ibidem, Pág. 484.
92
no pueda uno advertir, si se lee con atención, que las mismas palabras, se emplean
algunas veces para significar una colección determinada de ideas, lo cual constituye un
acabado abuso del lenguaje. Otro abuso del lenguaje, dice el autor, que consiste en una
oscuridad afectada, ya sea dando a las palabras viejas una significación nueva o desusada,
ya sea introduciendo términos nuevos o ambiguos, sin definir ni los uno ni los otros, o
bien combinándolos de modo que, su sentido habitual resulte confuso.
Otro abuso es tomar las palabras por las cosas. Esto, aunque en cierto grado atañe
a todos los hombres, en general, afecta de un modo más particular a los hombres de las
substancias. En este abuso están más propensos a incurrir esos hombres que encierran
"sus pensamientos dentro de un sistema único cualquiera, y se entregan a la creencia en la
perfección de cualquier hipótesis recibidas"132, por donde vienen a persuadirse de que los
términos de esa secta están tan de acuerdo con la naturaleza de las cosas, que
corresponden perfectamente a su existencia real.
Dice el autor, que otro de los abusos es poner las palabras en vez de cosas que no
significan, ni pueden significar en modo alguno. Este abuso se puede advertir con
respecto a los nombres generales de las substancias, de las que únicamente conocemos
sus esencias nominales, que cuando los ponemos dentro de alguna proposición, y
afirmamos o negamos algo acerca de ellos, muy comúnmente suponemos o pretendemos
tácitamente que esos nombres signifiquen la esencia real de alguna clase substancias.
Queda aún otro abuso de las palabras, que aun cuando el más general, es quizá,
menos advertido, y consiste en que los hombres, acostumbrados por un uso prolongado y
familiar a unir a las palabras ciertas ideas, se inclinan a imaginar que existe aún conexión
tan estrecha y necesaria entre los nombres y el significado con que los usan, que
osadamente suponen que uno puede menos de entender su sentido, y que, por lo tanto,
uno debe aceptar las palabras que pronuncian como si estuvieran fuera de duda que, en el
uso de esos sonidos comúnmente recibidos, el que habla y el que escucha tienen necesaria
y precisamente las mismas ideas.
Los fines del lenguaje
132 Ibidem, Pág. 491.
93
Según Locke los fines del lenguaje son estos tres: transmitir nuestras ideas, dar a conocer
los pensamientos o idas de un hombre a otro, hacerlo con la mayor facilidad y prontitud
que sea posible, y tercero, transmitir el conocimiento de las cosas.
Se abusa del lenguaje, o es deficiente, cuando no se cumple alguno de esos tres fines.
El mal uso de las palabras es causa de grandes errores, por que, quien bien considere los
errores y la oscuridad, los equívocos y la confusión que andan dispersos por el mundo a
causa de un mal uso de las palabras, verá en ello cierto motivo para dudar si el lenguaje,
según ha sido empleado, ha contribuido más al advenimiento o al estorbo del
conocimiento del género humano. Por lo tanto, no usar palabras sin una idea, para poner
algún remedio a los defectos de lenguaje que se han mencionado más arriba, y para
prevenir los inconvenientes que se siguen de ellos, dice el autor que la observación de las
reglas siguientes podrán ser de alguna utilidad, mientras no vengan alguien más
capacitado que cree que merece la pena dedicar su tiempo a una reflexión mas madura
sobre el asunto, poniendo en deuda al mundo por el obsequio de sus hallazgos. Por lo
tanto, un hombre deberá:
1. "cuidarse de no usar ninguna palabra sin significación, de no usar ningún nombre que
no tenga una idea significada por ese nombre"133.
2. Segundo, no basta que un hombre use sus palabras como signos de algunas ideas, sino
que esas ideas que amenaza a las palabras, si son ideas simples, tienen que ser claras y
distintas, si son completas, tienen que ser determinadas, es decir, que la colección precisa
de ideas simples esté establecida en la mente, con un sonido que vaya anexo como signo
de esa colección y de ninguna otra.
3. Tercero, no obstante que los hombres tengan ideas, y que sean ideas determinadas
significadas por unas palabras; es preciso, además que se cuiden en aplicar esas palabras
lo más ajustadamente posible a aquellas ideas a las cuales el uso común las ha anexado.
Porque como las palabras especialmente de lenguaje ya formados, no son posesión
particular de ningún hombre, sino la media común del comercio y de la comunicación que
hay entre los hombres, no es razonable que son corrientes, ni que altere las ideas a las
cuales van anejas; o por lo menos cuando la necesidad lo obligue, debe advertirlo.
133 Ibidem, Pág. 507.
94
4. Como cuarto, tenemos, según el autor, como el uso común no ha anexado visiblemente
ninguna significación a las palabras, como para indicar siempre con certidumbre lo que
precisamente significan, y como los hombres en el adelantamiento de sus conocimientos
llegan a tener ideas diferentes a las recibidas vulgar, y ordinariamente, o bien tienen que
acuñar nuevas palabras, o bien tienen que usar las palabras viejas, pero con un significado
nuevo.
3.4.2 El “conocimiento de que” versus el “conocimiento de”
Tanto en el caso de Descartes como en el de Hume y Locke la idea de conocimiento, no
tiene nada que ver con lo verbal, con el lenguaje o las palabras, es decir, cuando
afirmaban conocer con verdad, no estaban diciendo:
Tengo conocimiento de que… y seguido una afirmación; sino que creían aún que el
cocimiento era un tipo de relación entre el objeto y el sujeto.134
Es por ello que a un empirista como Hume, la explicación del proceso mecánico
por el cual las impresiones se graban en mi mente, en esa tabula rasa, le permite
“justificar” la creencia.
Hoy, en la filosofía contemporánea, el conocimiento se vincula al significado de
los términos y a la verdad o falsedad de las proposiciones, esto es, al lenguaje. De manera
que se ha producido un giro desde el “conocimiento de” alusivo al contenido de la mente,
a las ideas, al “conocimiento de que” vinculado a la noción de lenguaje. Inicialmente este
giro no supone un gran cambio porque se sigue manteniendo la idea de representación.
Así uno de los problemas señalados por Rorty en La filosofía y el espejo de la
naturaleza, es precisamente este salto injustificado de Locke, y de los empiristas en
general, de la explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente a la
134 Hoy, en la filosofía contemporánea, el conocimiento se vincula al lenguaje. De manera que se ha producido un giro desde el “conocimiento de” alusivo al contenido de la mente, a las ideas, al “conocimiento de que” vinculado a la noción de lenguaje. Inicialmente, es decir, en la filosofía analítica del lenguaje ideal, este giro no supone un gran cambio en lo que el programa fundamentalista se refiere. Un análisis histórico-crítico del impacto del giro lingüístico en la naturaleza del discurso filosófico se puede encontrar en el libro de Carlos Nieto Blanco, La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística, Madrid, Ed. Trotta/Fundación Marcelino Botín, 1997. Centrado en la tradición alemana el interesante trabajo de Cristina Lafont, La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993. Véase también Richard Rorty, El giro lingüístico, (Introd. de Gabriel Bello), Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B, 1990, [1ª. Ed. ing. 1967].
95
“fundamentación” de nuestro conocimiento. La crítica del Sellars al empirismo se centra
en el ataque a la idea de buscar el fundamento de nuestro conocimiento empírico en
impresiones cuya aprehensión no está condicionada por el uso de conceptos, ya que estas
impresiones, al no involucrar nuestros conceptos, caen fuera del “espacio de las razones”
con el cual justificamos nuestras creencias135.
3.5. La confusión entre explicar y justificar
El problema central implícito en la teoría de las ideas de Hume radica en que requiere de un
criterio de carácter empírico que le permita no sólo distinguir impresiones e ideas sino
establecer una relación causal entre ambas. Así, sostiene Hume, las impresiones simples
preceden temporalmente siempre a las ideas simples. De este modo distingue entre percibir y
pensar y además demuestra que, a menos que hayamos sentido, percibido o experimentado
algo, no es posible el pensamiento. No hay pues, pensamiento previo a la experiencia. No
hay ideas innatas.
El principio fundamental es entonces, como dijimos, el principio de copia: toda idea
simple surge en la mente como consecuencia de una impresión simple.
La teoría de las ideas no se ocupa únicamente del origen de nuestras ideas. También da
razón de lo que sucede después de que las ideas ingresan en la mente. Cómo tiene lugar el
pensar. Podemos llevar a cabo diversas “acciones” de combinación o yuxtaposición en
nuestras ideas, y obtener así nuevas ideas en la mente. Nada es más libre que la
imaginación que está en constante movimiento. Ahora bien, afirmar que la imaginación es
libre no significa en ningún caso que las ideas se unan entre sí azarosamente. La mente es
conducida de una idea a otra.
Este lazo o asociación entre ideas es la causa de que unas de ellas entre en nuestras mentes como resultado de otras que ya están ahí. Para descubrir los principios de esta asociación debemos hallar las relaciones que mantienen las ideas entre sí cuando la presencia de una de ellas introduce naturalmente a la otra en la mente.136
135 W. Sellars, op. cit., p. 77, [de la trad. al cast. p. 182].136 Ibídem, p. 58
96
Los tres principios o relaciones entre ideas, de acuerdo con los cuales la presencia en la
mente de una de tales ideas hace surgir naturalmente a la otra son, semejanza, contigüidad en
tiempo o lugar y causa y efecto. Ahora bien, en la mente actúan muchos otros principios a
los que Hume llama disposiciones u operaciones básicas, naturales o primitivas (Hume
utiliza estos calificativos indistintamente) de la mente. Son cualidades originales de la mente
que Hume no explica.
Desde la perspectiva del empirismo tenemos que atender a los siguientes
presupuestos:
1. La experiencia es autárquica, se basa en sí misma.
2. El sujeto no aporta nada en el conocimiento.
3. Nada media entre el conocimiento y lo conocido. Esto cambiará en los desarrollos
lingüísticos posteriores.
Hume recurre a la experiencia como nuevo método del filosofar. La única vía para lograr
conocimiento es la experiencia, ya que la conciencia en Hume es una Tabula rasa, es
vacía y pasiva. Su papel es el de recibir las impresiones y sólo a partir de aquí se vuelve
activa para asociar impresiones. Esta posición nos impide hablar de la verdad en términos
absolutos. A lo más que podemos aspirar es a certezas fundamentadas en la experiencia.
Conocimiento cierto y demostrado. Se trata del predominio de un cierto escepticismo ante
el problema de la verdad. La verdad será la adecuación entre la idea y el objeto. Ahora
bien, no olvidemos la crítica a la causalidad humeana.
Tanto los empiristas como los racionalistas afirman que en la inmediatez de las
ideas es donde radica la certeza. Se puede distinguir entre creencia legítima e ilegítima.
La primera precisa de la impresión presente. La creencia se impone, se quiera o no tiene
que asentirse. La creencia no es un conocimiento por pruebas pero goza de la rapidez
seguridad y eficacias necesarias para la vida.
Como dijimos al tratar los diferentes modos de conocimiento en Hume, al
conocimiento demostrativo le corresponde la verdad auténtica que resulta de la
proporción de las ideas mismas. Al conocimiento por pruebas le corresponde la verdad
97
por opiniones con un alto grado de certeza. Este es el conocimiento expresable por
proposiciones causales137.
Desde la perspectiva del empirismo, y para los fines de este escrito, es posible destacar los
siguientes presupuestos: la experiencia es autárquica, se basa en sí misma; el sujeto no aporta
nada en el conocimiento; nada media entre el conocimiento y lo conocido.
Tras este análisis breve de ambas propuestas me interesa destacar que tanto el racionalismo
cartesiano como el empirismo humeano aceptan implícitamente la teoría de la
representación, lo que supone:
a) La relación que establece entre la idea y lo ideado, es decir, el mundo exterior,
es de copia; o en otros términos, a cada idea de la mente le corresponde un objeto
en el mundo138.
b) Será considerado conocimiento aquella representación que se ajuste a lo
representado, aquella que garantice que la verdad de nuestro conocimiento
consiste en un proceso de contrastación de nuestras ideas, esto es, de estados
internos que en cuanto tales son considerados epistémicos, con los objetos de los
que son copia.
La filosofía moderna como filosofía de la conciencia supone que entre la forma o
figura de lo representado la cosa y la forma de la representación la idea hay al
menos cierta similitud.139
Hasta aquí, podemos recapitular lo siguiente:
a) Los datos de los sentidos o sensaciones de las que nos hablan tanto Hume como
Locke son estados internos que ocurren a los seres humanos sin que éstos
requieran previamente algún otro conocimiento o aprendizaje.
137 En Hume, la diferencia entre concebir y creer: para creer es preciso concebir pero no a la inversa. Creer es un modo de concebir. La creencia no aporta nada nuevo. Es una idea vivaz que se origina de su vinculación con una impresión presente. La costumbre contribuye a la formación de la creencia.138 En este punto, el escepticismo humeano con relación al mundo externo es una excepción. Como sabemos, Hume no se compromete con la afirmación, a partir de su teoría de las ideas, de la existencia del mundo externo, a diferencia de Locke que sí atribuye a las ideas la función de causa de las impresiones.139 Cuando hablamos aquí de representación no estamos pensando más que en la idea; en la modernidad aún no se asume el papel del lenguaje en el proceso del conocimiento.
98
b) Tales contenidos son la base necesaria para poder hablar de conocimiento. Es
más,
c) dichos datos sensoriales son ya conocimiento directo, esto es, no inferencial.
Estas ideas nos permiten caracterizar el segundo mito que recuperamos de la propuesta de
Sellars140 sobre el Mito de lo Dado, según la cual éste consiste en sostener la idea de que es
posible un tipo de conocimiento caracterizado por dos propiedades: a) ser un estado poseído
sólo en virtud de ser un estado; y b) que la capacidad de tener esta suerte de conocimiento,
esto es, el tener tal estado, no presupone la posesión de conceptos.
Si enlazamos esta caracterización con el Mito del Espacio Interior, podríamos
formular el Mito de lo Dado como la concepción de que hay ciertos ‘estados internos’
poseídos los seres humanos que no implican proceso previo de aprendizaje ni de
formación de conceptos y, sin embargo, son estados epistémicos: se trata de una forma de
conocimiento no inferencial. Estos estados internos son erigidos como las condiciones
necesarias del conocimiento empírico en cuanto permiten fundamentar el resto de las
proposiciones empíricas de nuestro lenguaje141. Así, Descartes considera conocimiento
aquellos estados mentales que son inmediatamente presentes a la conciencia, mientras que
para Hume y Locke tales estados tienen su origen en entidades externas cuya percepción
es inmediata y cuya imagen, esto es, la “experiencia inmediata”, no depende de ningún
proceso inferencial142.
Así la epistemología moderna supone que entre la idea de lo representado, esto es la cosa,
y la forma de la representación, es decir, la idea, hay al menos cierta similitud143. Lo que
está ante mí es aquello de lo que yo tengo conciencia, esto es, lo que está inmediatamente
presente a la mente Mito del Espacio Interior ; se trata de estados internos que son ya
estados epistémicos Mito de lo Dado . De ahí la necesidad cartesiana de acceso al yo
y el recurso lockeano y humeano al análisis de los procesos de la mente para dar cuenta
del conocimiento. Tanto Locke y Hume como Descartes afirman que en la inmediatez de
140Cf. Wilfrid Sellars, Empiricim …, sec. 19-21141 Cf. Sellars, op. cit., pp. 32-33 (de la versión española, p. 152-153)142 Véase la reconstrucción de la teoría de la experiencia de Hegel que hace Julián Marradés en El trabajo del espíritu. Hegel y la modernidad. Madrid, Antonio Machado libros, 2001143 Cuando hablamos aquí de representación no estamos pensando más que en la idea; en la modernidad aún no se asume el papel del lenguaje en el proceso del conocimiento.
99
las ideas es donde radica la certeza144. Se puede distinguir entre creencia legítima e
ilegítima. La creencia se impone, se quiera o no tiene que asentirse. La creencia no es un
conocimiento por pruebas pero goza de la rapidez seguridad y eficacia necesarias para la
vida. Esta inmediatez es posible por el postulado de un espacio interior al que aquí he
denominado Mito del Espacio Interior. Los rasgos propios de las ideas, estado o sucesos
mentales son: indubitabilidad, inmediatez a la mente y evidencia. Este ser dados a la
mente de forma inmediata y no inferencial es lo que se conoce como Mito de lo Dado.
Las creencias verdaderas fundadas en estos estados internos nos permitirán reconstruir el
edificio del conocimiento: Metáfora del Fundamento145.
5. El problema del escepticismo
Es precisamente en el problema del escepticismo donde se hace patente la relevancia de la
justificación para la epistemología. Existen varios tipos de escepticismo, entre los cuales el
que más preocupa es el escepticismo global, en la medida en que, al cuestionar la
posibilidad de que tengamos conocimiento de alguna cosa, representa una amenaza a
nuestra pretensión de mantener creencias que conforman una visión adecuada del mundo.
Algunos epistemólogos defienden que el escepticismo no debe dirigirse hacia el
conocimiento como tal, sino a la justificación de lo que creemos. Si elaboramos una
definición de conocimiento que sea tan estricta que no se pueda alcanzar, pero seguimos
pensando que cuanto creemos está justificado y es razonable conservarlas, entonces no hay
144 Al respecto señala Rorty: “El cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente –como escenario-interno no fue tanto el triunfo del arrogante-sujeto individual liberado de las trabas escolásticas cuanto el triunfo de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría.” Richard Rorty, La filosofía y ... op. cit., p.64145 Con relación al programa fundamentalista cartesiano, véase el análisis de la metáfora de la ciudad que Carlos Pereda lleva a cabo en Vértigos argumentales. Una ética de la disputa, México, Antrophos/UAM-Itapalapa, 1994, p. 137 y ss.
100
motivo para que nos preocupe que el escéptico diga que no hay o no tenemos conocimiento.
Pero si el escepticismo se orienta hacia la justificación y nos muestra que no estamos
justificados para mantener las creencias que tenemos, nos hace ver que no sabemos si
sabemos.
El desafío escéptico tiene su origen en la puesta en cuestión de que pueda haber
verdades indubitables y afirma por ello que el conocimiento entendido como conjunto de
proposiciones verdaderas e irrefutables no es posible. Sólo puede hablarse de conocimiento
si aquello que se conoce es conocido con certeza, esto es, debemos conocer de tal modo que
no haya lugar para la duda desde el punto de vista lógico. Sin embargo, dado que podemos
tener dudas con respecto a la verdad de lo que pretendemos conocer, aquello que
consideramos conocimiento no está adecuadamente justificado. Esto, como es de esperarse,
conduce a dudar de todo lo que aceptamos por lo general como conocimiento.
El escéptico afirma que si una –o más- de nuestras creencias básicas puede resultar
falsa y tuviéramos que desecharla, entonces nada impide que esto pueda ocurrir con todas
nuestras creencias y si, por otro lado, esto puede pasarle a un sujeto, le puede pasar a todos.
En este sentido, la idea que nosotros tenemos de conocimiento es inadmisible pues no
estaríamos en condiciones de demostrar que no estamos en un error.
Si tenemos la convicción de que lo dicho por el escepticismo no es posible, estamos
obligados a ofrecer un argumento que tenga la fuerza suficiente como para derribar el suyo.
La dificultad estriba en determinar en qué punto su planteamiento presenta inconsistencias.
Si bien tendemos de manera espontánea a pensar que todo lo sostenido por el
escepticismo es posible desde el punto de vista lógico, nos parece que no puede ser así. Pero
para dar una respuesta satisfactoria al escepticismo es menester hacer a un lado el rechazo
que en principio nos despierta y demostrar cuando menos que aunque el modo en el que
aquel procede es válido para nuestras teorías tomadas aisladamente no es concebible si se
intenta hacerlo valer para todo aquello que creemos considerado en conjunto.
El escepticismo cuestiona que lo que pretendemos que es conocimiento lo sea, y nos
pone como condición para decir que alguien sabe algo que proporcionemos una justificación
tal que elimine cualquier duda que pudiera surgir. Frente a esto cabe preguntarse si es
posible una justificación semejante.
101
102
4. LA ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN, LA METÁFORA DEL
FUNDAMENTO “La razón humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteada por la misma
naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”
Kant en su Crítica de la razón pura tiene como objetivo un examen de la razón misma, es
decir, de las posibilidades que tiene la razón como fuente misma del conocimiento. Es
una investigación sobre el origen, extensión y límites de todos los conocimientos que
posee el espíritu humano.
Kant persigue el objetivo último de hacer de la metafísica una disciplina tan
rigurosa y de éxito como la física y la matemática. Estas materias han conseguido
conocimientos necesariamente verdaderos.
Establece la distinción entre conocimientos a priori, absolutamente
independientes de toda experiencia (son los juicios de la matemática, universales y
necesarios), y conocimientos a posteriori, dependientes de la experiencia, (son juicios
inductivos, de los que sólo se puede esperar una generalización inductiva).
Distingue también entre juicios sintéticos y analíticos. Los primeros amplían el
contenido al sujeto, en los segundos el contenido del predicado está ya en el sujeto. Los
sintéticos deben su verdad o falsedad al concurso de la experiencia y son informativos,
los segundos son a priori pero no son informativos.
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esta es la pregunta en torno a la
cual gira todo el trabajo de Kant.
¿Cómo sería posible conseguir juicios tales como los de las matemáticas, es decir,
a priori y, por tanto, absolutamente necesarios y al tiempo, sintéticos, es decir, portadores
de información?
El giro copernicano
103
El giro copernicano consiste en suponer que en lugar de ser nuestra facultad cognoscitiva
la que se rige por los objetos que conocemos, son estos los que se rigen por aquella.
Puesto que hasta ahora todos nuestros conocimientos han estado sometidos y dirigidos
por los objetos físicos y, sin embargo, no hemos avanzado nada en un conocimiento a
priori, entonces probemos a invertir la metodología, supongamos que son los objetos los
que deben someterse a nuestros conocimientos.
4.1. El método transcendental “La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de principios garantizando
plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio”
¿Qué entiende Kant por transcendental?“Llamo transcendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros conceptos a priori de objetos en general”
Lo que se trata de poner de manifiesto es la aprioridad del conocimiento trascendental y
su necesaria referencia objetiva, sin la cual no tiene sentido tal conocimiento. Entonces el
método trascendental es el análisis crítico de las posibilidades del conocimiento. Se trata
de la justificación de la validez de nuestro conocimiento empírico, desde una
investigación de las condiciones puras que lo posibilitan. Tales condiciones puras van a
ser los elementos a priori del conocimiento: intuiciones de la sensibilidad y conceptos del
entendimiento.
La filosofía es, para Kant, un saber de razón, de razón pura, entendiendo ésta no
como facultad opuesta al entendimiento sino como conjunto de todas las facultades
cognoscitivas superiores. En este sentido la Razón abarca las tres facultades: sensibilidad,
entendimiento y razón.
El ideal kantiano de ciencia y filosofía es un ideal sistemático, arquitectónico. Se
trata de ordenar y jerarquizar todos nuestros conocimientos en y desde la Razón.
Los diferentes estadios de la razónLa razón puede pasar por tres estadios: dogmático, escéptico y crítico. El primero
corresponde a una razón en estado infantil que coincidiría históricamente con el
racionalismo. Se trata de un endiosamiento de la razón que, en un segundo estadio,
supone un escepticismo radical, donde se sujeta la razón al yugo de los sentidos, a la
104
servidumbre de la experiencia. Este estadio coincidiría con la propuesta humeana. Este
estadio posee para el filósofo crítico un valor de tránsito. Así en el estadio crítico es
donde la razón debe permanecer. Corresponde a la Crítica de la Razón Pura.
Crítica significa examen, investigación, poner a la razón como objeto de análisis.
Distingue dos fuentes del conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la
primera se dan los objetos, a través de la segunda los pensamos.
4.2. Elementos a priori y elementos empíricos del conocimiento.
“Aunque nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia”
Nuestro conocimiento es una composición de lo que recibimos a través de las impresiones
sensibles y lo que producimos a través de nuestra propia facultad superior de conocer. Es
tarea del filósofo distinguir lo que procede de los sentidos y lo que procede de nuestra
facultad de conocer. Así se pueden distinguir conocimientos a priori de los empíricos o a
posteriori.
Condiciones del conocimiento puro:
1.- Que sea un conocimiento válido en sí mismo. Debe ser entonces absolutamente
necesario y no contingente.
2.- Que sea un conocimiento universal absolutamente, es decir, que su universalidad no se
base en la experiencia.
El criterio para distinguir conocimientos puros a priori y conocimientos empíricos.
El conocimiento a priori es absolutamente universal y necesario. Por tanto, su validez no
puede depender de la experiencia.
4.3. La Crítica de la Razón Pura como Crítica de las facultades del conocimiento
105
La Crítica de la Razón pura se puede considerar la investigación de todos los principios
que están derivados del uso puro teórico de la razón, entendiendo por ésta el conjunto de
facultades superiores: sensibilidad, entendimiento y razón. Así, a cada una de las partes
de la obra le corresponde el estudio de una facultad:
Estética
trascendental--------- Sensibilidad
Teoría trasc.
de los elementos
Analítica--Entendimiento
Crítica Lógica Trascendental
de la Trasc.
Razón Pura Dialéctica
Trascendental--- Razón
Teoría trascendental de método
La Crítica tiene dos partes de desigual tamaño y mérito: la “Doctrina Transcendental de
los Elementos” y “Doctrina Transcendental del Método”. La división principal dentro de
los Elementos se da entre la Estética y la Lógica. Para Kant las consideraciones estéticas
conciernen a nuestros sentidos. La lógica comprende todos los temas que podrían
llamarse “intelectuales”, como son la evaluación de la evidencia, la extracción de
consecuencias y la puesta de relieve de inconsistencias.
La Estética es un pequeño fragmento de los Elementos, sin divisiones importantes.
La Lógica se divide en Analítica y Dialéctica. En la Analítica se ocupa de cómo trabaja el
intelecto cuando actúa de modo óptimo; en la Dialéctica se ocupa de determinados abusos
del intelecto de la mala metafísica que surge de ellos. La Analítica a su vez se divide en
Analítica de los Conceptos y Analítica de los Principios.
4.3.1. La sensibilidad: espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento
“Estética Transcendental”
“A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad la denominamos Estética Trascendental”
106
La sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones por el modo como nos afectan
los objetos. Esta capacidad de recibir representaciones se especifica en dos funciones, el
sentido externo y el sentido interno. El primero nos permite representarnos en el espacio
los objetos externos (lo que vemos, oímos, etc.); el segundo nos permite representárnoslos
en el tiempo (lo que soñamos, imaginamos, recordamos, etc.). Esto significa que el
espacio es la forma de nuestro sentido externo y el tiempo de nuestro sentido interno, de
modo que no podemos intuir el tiempo externamente ni el espacio internamente.
Espacio y tiempo son condiciones absolutamente necesarias para que se nos den los
objetos a los sentidos, son condiciones a priori de la sensibilidad, como formas
inherentes al sujeto que intuye los objetos pero no a los objetos mismos. Son intuiciones
puras y representaciones a priori.
Son representaciones puras en tanto no pueden adquirirse a partir de la experiencia, ya
que subyacen a la experiencia misma, son sus condiciones de posibilidad. Son las
condiciones primarias en las que nos pueden ser dados los objetos. La razón que arguye
Kant es que nunca podremos representarnos un objeto fuera del espacio y el tiempo.
Podemos imaginar un espacio vacío pero no un objeto fuera del espacio; o bien podemos
pensar un tiempo sin acontecimientos pero nunca un acontecimiento fuera del tiempo. Por
todo lo dicho espacio y tiempo deben entenderse como formas de la sensibilidad humana
y no de los objetos. Pertenecen a la naturaleza misma de nuestra facultad de conocer. Los
predicados de espacio y tiempo sólo pueden ser atribuidos a las cosas en tanto estas se nos
aparecen. A través de la sensibilidad conocemos fenómenos, es decir, las cosas en tanto
conocidas por el sujeto, nunca noúmenos, esto, es cosas independientes del sujeto que
conoce. Es este carácter fenoménico del objeto lo que nos permite enunciar verdades a
cerca del mundo. Así, los juicios sintéticos a priori se muestran como posibles, si y sólo si
el espacio y el tiempo son explicados como intuiciones puras.
Será necesario entonces, probar que el espacio y el tiempo no son representaciones
empíricas, sino a priori y también que son intuiciones puras.
107
Espacio y tiempo como representaciones a priori
Lo primero que hace Kant en la Krp es demostrar que espacio y tiempo no son
representaciones empíricas, es decir, derivadas de la experiencia ya que subyacen a toda
experiencia posible, son condiciones necesarias de ella. El argumento consiste en afirmar
que las relaciones particulares espacio-temporales en las que nos son dadas las
percepciones y, por tanto, los objetos, no pueden ser reducidas a meras diferencias
cualitativas, sino que el espacio y el tiempo son presupuestos como condiciones de
posibilidad de tales relaciones particulares, de tal modo que no podemos conocer los
fenómenos al margen de ellas. Espacio y tiempo constituyen las condiciones primarias en
las que nos son dados los fenómenos.
Por otro lado, Kant explica por qué espacio y tiempo son representaciones a priori.
El argumento es que “nunca se puede tener la representación de que no hay espacio, aunque pueda perfectamente pensarse que no se encuentra en él ningún objeto (Krv, A-24, B-38)
Por tanto, podemos pensar un espacio vacío, pero no objeto sin espacio.
De la misma manera, podemos pensar un tiempo sin acontecimientos, pero no
representarnos acontecimientos en ningún tiempo. La conclusión a la que llega el autor es
que el espacio y el tiempo no son determinaciones lógicas dependientes de los
fenómenos, sino que son condiciones de posibilidad y lógicamente anteriores a ellos.
Aún nos falta por demostrar que espacio y tiempo no son conceptos sino
intuiciones. ¿Qué es un concepto? Una representación general que contiene las notas
comunes a diferentes objetos individuales. Bondad, Triangularidad, etc.
¿Qué es una intuición? Representación singular e individual, esto es, una representación,
de un objeto individual y concreto: Un triángulo determinado.
El argumento que utiliza Kant para demostrar que espacio y tiempo son
intuiciones y no conceptos es que todos los diferentes espacios posibles son parte de un
mismo espacio y todos los diferentes tiempos posibles son parte de un mismo tiempo.
Espacio y tiempo son, por consiguiente, uno e individual. Por ello deben ser consideradas
intuiciones y no conceptos. Ahora bien, se trata de demostrar que son puros, es decir, a
priori. Y lo son porque, como dijimos, son condición de posibilidad del nuestro
conocimiento de los fenómenos en el espacio y en el tiempo.
108
Hay un aspecto importantísimo para el objetivo de nuestro curso, determinar que
espacio y tiempo son formas de la sensibilidad humana, es decir, no pertenecen de ningún
modo a las cosas que nos aparecen, sino que pertenecen a la naturaleza misma de nuestra
facultad de conocer. Pero, !atención!, al mismo tiempo constituyen las formas en las
cuales ellas mismas deben aparecernos. Son, por tanto, formas de los fenómenos.
Un último aspecto a tener en cuenta, en tanto posibilita los juicios sintéticos a priori es
que espacio y tiempo tienen realidad empírica e idealidad transcendental. En cuanto
formas puras de nuestra sensibilidad, pertenecen a la estructura misma de los fenómenos
y en ello radica su realidad empírica. Pero además son transcendentales, son fuentes de un
determinado conocimiento, el de la matemática. Su idealidad consiste en fundar
conocimientos sintéticos a priori.
4.3.2. El entendimiento: las categorías como
condiciones del conocimiento
La analítica trascendental.
El conocimiento procede, según Kant, de dos fuentes: la sensibilidad y el entendimiento.
Por medio de la sensibilidad nos son dados los objetos, por medio del
entendimiento son pensados. Así pues, los elementos absolutamente necesarios de todo
conocimiento son las intuiciones y los conceptos. Estos, como vimos, pueden ser puros o
empíricos: son empíricos cuando la sensación está contenida en ellos, pues ésta constituye
la materia del conocimiento sensible; son puros cuando en su representación no se mezcla
representación alguna. La intuición pura refleja sólo la forma bajo la cual algo es intuido;
el concepto refleja sólo la forma bajo la cual algo es pensado.
La sensibilidad es pasiva, receptiva; el entendimiento es la facultad de producir nosotros
mismos representaciones, es decir, es activo, espontáneo. La sensibilidad recibe
impresiones; el entendimiento produce conceptos. Las dos propiedades o facultades son
igualmente importantes y además no pueden alternar sus funciones. La intuición solo
puede ser sensible, es decir, sólo puede encerrar el modo como somos afectados por los
objetos; en cambio el entendimiento es la facultad de pensar un objeto de la intuición
sensible.
109
La investigación del entendimiento, que es la que nos ocupa ahora, se realiza en la
Analítica transcendental, cuya tarea consiste en la descomposición de todos los
conocimientos a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Esta
investigación se lleva a cabo en dos partes: Analítica de los conceptos y analítica de los
principios. En la primera se analizan los conceptos puros del entendimiento como las
condiciones absolutamente universales de toda experiencia y se demuestra que ello
constituye el fundamento de su posibilidad. En la segunda se especifican las condiciones
sensibles (esquemas), así como las condiciones intelectuales (principios) a través de los
que los conceptos puros a priori son aplicados a la experiencia.
Las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, permiten intuir los objetos;
las categorías o conceptos, permiten pensar los objetos. Son las condiciones necesarias
de la experiencia.
Pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Sólo de la
unión de sensibilidad y entendimiento surge el conocimiento.
Kant intenta en la analítica trascendental hallar el principio de unidad del pensar y lo
descubre, no analizando todos los conceptos sino su fuente y sus reglas. Se trata de la
deducción trascendental de las categorías. El objetivo de la deducción es probar la
realidad subjetiva y la validez objetiva de las categorías, por una parte, y la necesidad de
referirlas a los fenómenos por otra.
Las categorías son consideradas como las reglas que unifican la diversidad dada en
espacio y tiempo. Las formas a priori de la sensibilidad permiten intuir los objetos, las
categorías permiten pensarlos. El principio supremo de unificación es la autoconciencia,
es decir el acto por el cual el sujeto produce la unidad de la experiencia. Además de esta
unidad suprema, que refiere a mi yo todas mis percepciones, poseemos 12 conceptos
puros o categorías que desempeñan con respecto al pensamiento la misma función que
respecto al espacio y el tiempo respecto a la intuición.
110
Tabla de las categorías
De la cantidad: Unidad, pluralidad y totalidad
De la cualidad: Realidad, Negación y limitación
De la relación: Sustancia y accidente, causa y efecto y comunidad (acción recíproca entre
agente y paciente)
De la moralidad: posibilidad - imposibilidad, existencia - no existencia y necesidad -
contingencia.
Deducción metafísica de las categorías
La tarea de esta deducción consiste en determinar el origen y número de estos conceptos
puros a priori. Tiene que ser, de nuevo, una deducción sistemática. Kant distingue un uso
puro lógico - formal del entendimiento de un uso puro - transcendental.
- Es uso Lógico-formal, la facultad de juzgar.
El entendimiento es la facultad de conocer por medio de conceptos, por tanto es una
actividad por medio de la cual se unen y enlazan representaciones, es decir, mediante la
cual se construye un juicio. La forma de ese juicio siempre va a ser un concepto ya que el
entendimiento humano no es intuitivo sino discursivo. Entonces, juzgar es referir un
concepto a un objeto por medio de la intuición o también representar objetos por medio
de conceptos.
Entonces si hacemos abstracción de todo contenido de un juicio podremos determinar las
acciones del entendimiento, lo que Kant llama funciones. Son cuatro con tres momentos
cada una:
Cantidad: Universales, particulares y Singulares
Cualidad: Afirmativos, negativos, Infinitos
Relación: Categóricos, Hipotéticos y Disyuntivos
Modalidad: Problemáticos, Asertóricos y Apodícticos
111
- Uso puro - transcendental del entendimiento. El origen de las categorías.
La tarea de la lógica formal es explicar cómo es posible que las categorías se originen en
el entendimiento mismo y constituyan un sistema coincidente con las doce formas del
juicio. Tras el análisis, en el que no es momento de entrar ahora, concluye que hay tantos
conceptos puros del entendimiento como formas lógicas de los juicios. Tales formas son
momentos presentes en todos los juicios sin excepción e imponen diferentes clases de
unidad a la síntesis trascendental de la imaginación. Tal unidad es independiente del
sujeto y del objeto. Hay tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a los
objetos de la intuición general como formas de los juicios posibles:
Cantidad: Unidad, pluralidad, Totalidad
Cualidad: Realidad, negación, limitación
Relación: Inherencia y subsistencia (sustancia y accidentes), Causalidad y dependencia
(causa y efecto), Comunidad (acción recíproca entre agente y paciente)
De la modalidad: Posibilidad-imposibilidad, Existencia-no-existencia, Necesidad-
contingencia
La deducción trascendental de las categorías
Las categorías que son conceptos puros a priori del entendimiento, están sin embargo en
todos nuestros conocimientos, incluso en las percepciones empíricas, como condiciones
de posibilidad de la experiencia; son constitutivas de todos los objetos de la experiencia.
Esta tesis debe ser demostrada y a ello dedica la parte llamada Deducción
transcendental (Deducción de los conceptos puros del entendimiento) en la Krv. Lo que
pretende Kant es legitimar el papel que juegan las categorías en el conocimiento. Se trata
de demostrar que los conceptos puros a priori constituyen las condiciones universales y
necesarias de todo conocimiento.
Si recordamos, este proceso de demostración también se aplicó a las intuiciones puras,
espacio y tiempo. En aquel caso, la deducción era fácil pues, espacio y tiempo son
condiciones de posibilidad de los objetos mismos en cuanto fenómenos, por ello su
validez objetiva queda demostrada en la aparición misma de los fenómenos. En el caso de
112
las categorías es diferente porque ellas representan las condiciones bajo la cuales los
objetos son pensados.
Este asunto, la posibilidad de enunciar principios generales, era resuelto por Hume
recurriendo a la costumbre, y la regularidad. Pero Kant pretende universalidad y
necesidad de modo que no puede acudir a la inducción.
La deducción transcendental va a desarrollarse como análisis lógico-
transcendental. Su problemática es ¿cómo es posible y de qué modo existen unas
condiciones intelectuales puras transcendentales con las que tienen que coincidir todos los
objetos de la experiencia, del mismo modo que coincidían, en su dimensión sensible, con
las condiciones puras de espacio y tiempo?
Esta deducción debe ser obviamente al margen de la experiencia. La tarea de la deducción
transcendental será hacer un examen lógico-transcendental de la facultad de pensar.
El contenido de las múltiples representaciones proviene, como ya dijimos, de las
intuiciones sensibles, cuya materia es la sensación y cuya forma es el modo como el
sujeto es afectado por ella. Pero tales representaciones no están en el espíritu humano
separadas unas de otras como átomos sin conexión sino que aparecen enlazadas entre sí, y
de una forma tan fuerte que es preciso suponer un enlace entre ellas, que sería condición
de posibilidad de todo acto cognoscitivo. Nuestro conocimiento no es un conjunto de
percepciones sin ningún orden, sino un sistema coherente y ordenado.
¿Dónde estará dicho enlace? Obviamente no en el ámbito sensible sino en el
intelectual, como un acto de espontaneidad del sujeto cognoscente. El enlace es una
acción del entendimiento, esta acción es denominada por Kant, síntesis. Es importante
señalar que esta acción de enlace nunca es dada por el objeto siempre es una acción
espontánea del sujeto. Es una función del entendimiento por la cual éste ejerce su función
sintética sobre lo múltiple propio del conocimiento humano. ¿A quién debe atribuírsele
esa espontaneidad que confiere unidad sintética a todas las representaciones, incluso antes
de su propio enlace? Al entendimiento puro.
Los tres elementos contenidos analíticamente en una representación son:
diversidad empírica, síntesis de esa multiplicidad y unidad de esa síntesis.
113
4.3.3. La razón: las ideas como condiciones
inteligibles del conocimiento
114
4.4. La unidad objetiva de la conciencia “El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones, pues, si no, sería
representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o la menos nada para mí”
Para que una representación sea algo es preciso un sujeto que tenga conciencia de ella.
Incluso una intuición, que debemos caracterizar como una representación sensible de lo
múltiple, tiene que estar enlazada con esa unidad originaria que es el “yo pienso” en el
propio sujeto donde lo múltiple es hallado. Es decir, la multiplicidad empírica, en cuanto
expresada en una intuición, también depende de esa unidad. Para convertirse en algo tiene
que poseer una relación necesaria con la conciencia o con un sujeto de la representación.
La unidad sintética originaria de la apercepción es condición de inteligibilidad.
Este sujeto que debe poder acompañar a todas mis representaciones es caracterizado por
Kant como Apercepción pura, originaria y unificante. Veamos por cada una de estas
características por separado:
a) Apercepción pura frente a apercepción sensible
Con esto Kant quiere poner de manifiesto que no se trata de un sujeto psicológico o
empírico, sino de pura actividad. El yo pienso no es en sí mismo una intuición ni un
concepto, sino la conciencia que acompaña a todo concepto; la forma de todo juicio y, en
consecuencia, la forma de los conceptos puros o categorías.
b) La apercepción es originaria, en el sentido de que no hay nada previo a ella,
incluso el yo pienso procede de ella.
c) Es la unidad transcendental de la conciencia del yo. Transcendental porque es
condición a priori de la conciencia. Es unidad por dos motivos, por que expresa la
unidad de la conciencia en sus representaciones y porque determina la unidad del
objeto representado, esto es, la unidad de una diversidad intuitiva.
¿Como es posible esta unidad transcendental? Si se careciera de ella y sólo poseyéramos
una conciencia empírica, nuestro conocimiento sería algo así como una sucesión de
representaciones empíricas acompañada cada una de ellas por una conciencia distinta; no
tendría sentido hablar de un único e idéntico sujeto, no habría identidad en nuestras
115
representaciones. Luego es necesaria una unidad transcendental que garantice la unidad
de la conciencia.
Si ponemos entre paréntesis los datos diversos de la conciencia empírica, ¿qué nos queda?
Kant señala que lo que permanece es el acto de síntesis. Gracias a este acto, que es en
realidad una colección de actos es posible la unidad analítica de la apercepción, es decir,
la identidad de la conciencia. La conciencia permanece única en las distintas
representaciones. Si existe una unidad de la conciencia es por que existe una unidad
sintética. Ésta es la condición para que puedan reunirse la multiplicidad de las
representaciones dadas.
La unidad sintética originaria posee una doble condición: por medio de la unidad analítica
podemos representarnos la identidad de los distintos actos de conciencia pero necesitamos
además una condición de posibilidad, la unidad sintética. Ésta nos permite representarnos
la conciencia de esa identidad.
Para el filósofo alemán el conocimiento humano es discursivo, no intuitivo, ya que la
intuición es propia de la sensibilidad. Nuestro entendimiento sólo puede pensar, no intuir.
Soy consciente de la identidad del yo en mis representaciones, no por intuición sino
porque tengo conciencia a priori de dicha identidad, gracias a la unidad sintética
originaria de la apercepción, a la que están sometidas todas mis representaciones.
Esta unidad es el principio supremo de todo ejercicio del conocimiento objetivo. De
manera que
Objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es reunido. (KrV,
&17, B-137)
Según este planteamiento, el hombre no llega a poseer un conocimiento de sí mismo en
cuanto tal, sino que sólo se conoce en cuanto fenómeno, como objeto que se aparece a la
inteligencia.
116
4.5. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento. La dialéctica trascendental.
La dialéctica trascendental se ocupa de la aplicación errónea de los conceptos primarios a
priori definidos y caracterizados en la analítica trascendental. Así, mientras que el
entendimiento se ocupa de unir los fenómenos mediante reglas, la razón se ocupa de la
unidad de las reglas bajo principios.
La razón es para Kant “la facultad de unidad de las reglas del entendimiento bajo
principios”. La razón es pues, una facultad distinta del entendimiento y posee principios y
conceptos que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. Kant distingue un uso
lógico y un uso puro de la razón. El primero consiste en emplearla en el terreno formal,
como facultad de inferir mediatamente. El segundo es el que pretende descubrir la
totalidad de las condiciones, esto es, completar la unidad de las categorías.
Las funciones de la razónOrdenadora, la razón ordena los conceptos de los objetos que le advienen del
entendimiento, y los ordena integrándolos en una suprema unidad que los asume. Al
entendimiento se deben los diferentes ordenamientos o conexiones que constituyen las
distintas series, pero cada serie como totalidad, es algo que escapa al entendimiento y es
función propia de la razón. Se trata de una función que la razón ejerce tras la adquisición
de los conocimientos objetivos.
Reguladora, es una función complementaria de la ordenadora. Se trata de evitar el afán
de la razón de ir más allá de la experiencia, determinando los propios límites de la razón.
Además hace del todo de los conocimientos un sistema.
Plenificadora, si la anterior función nos daba cuenta del carácter limitado de la razón, es
evidente que esto no satisface los intereses cognoscitivos del hombre que siempre quiere
ir más allá de los fenómenos. Esta función es la que permite el desarrollo de las preguntas
que interesan a la razón pese a que no se les pueda dar respuesta.
117
La razón no es una facultad desinteresada aunque la centremos en un ámbito
especulativo. Tres son los intereses de la razón: la libertad de la voluntad, la inmortalidad
del alma y la existencia de Dios.
De la noción de conocimiento en sentido crítico
Kant distingue entre pensar y conocer un objeto. En el conocimiento cono hemos visto
hay dos partes: en primer lugar el concepto por el cual un objeto es pensado (la categoría)
y segundo la intuición por la cual es dado el objeto. Según esta distinción podemos pensar
un objeto sólo en la forma, es decir sin contenido, pero no podemos conocerlo. Los
pensamientos sin contenido son vacíos (los conceptos sin intuiciones son vacíos); las
intuiciones sin concepto son ciegas. Así el conocimiento sólo es posible en la síntesis de
las intuiciones en categorías. Conocer un objeto exige aplicar a las categorías intuiciones
dadas.
Las categorías representan al mismo tiempo las funciones sintéticas de la
conciencia y las formas de un objeto en general, pero sólo tienen sentido aplicadas a un
fenómeno, a los objetos indeterminados de la intuición empírica.
El yo en cuanto fenómeno
Desde el punto de vista de la filosofía kantiana sólo podemos tener tres acepciones
del yo: como nouménico, “el yo en sí” cuyo conocimiento es imposible; como
“apercepción transcendental” (&16-18) y como objeto del conocimiento: En cuanto
apercepción transcendental jamás puede cumplir las funciones de un conocimiento real.
Este yo es la unidad del pensamiento y de él sólo podemos tener conciencia no
conocimiento; es una mera forma a priori, sin contenido material. En cuanto cosa en sí,
tampoco podemos tener conocimiento del yo, por la razones arriba aducidas. En cuanto
fenómeno, se produce la siguiente paradoja: el autoconocimiento significa que el yo
pasivo (el yo en cuanto fenómeno) afecta al yo activo (unidad sintética de la apercepción,
yo transcendental), de modo que conocemos el yo fenoménico pero nunca el yo en sí
mismo.
Por otro lado, el yo pienso, es decir, el yo en cuanto condición de posibilidad de
todos nuestros pensamientos es incognoscible en sí mismo ya que no posee ningún
118
contenido sensible. Pero sí tenemos alguna representación de la existencia de un yo.
Podemos aprehender la existencia del “yo pienso”. No tenemos conocimiento de orden
fenoménico puesto que no tenemos materia para ese conocimiento; sino que tenemos
conciencia de mi existencia en el acto mismo del pensamiento. Así pues, el yo del yo
pienso y el yo del sentido interno no pueden ser, de ningún modo, asimilables el uno al
otro, sino que estamos obligados a concebirlos como aspectos diferentes del yo. El
primero representa la unidad de la conciencia en el ámbito del pensamiento, y, en este
sentido supera los límites del yo del sentido interno. Este representa a la conciencia de
una unidad de predicados intuitivos, como determinaciones del tiempo. Sólo de él
podemos tener un conocimiento: conocemos el yo como fenómeno (sujeto pasivo),
tenemos consciencia de nuestra capacidad de pensar (yo activo).
119
A MODO DE CONCLUSIÓN: LA METÁFORA Y LOS MITOS
1. La historia de la epistemología empieza, como argumenta Richard Rorty146, con
Descartes. Cuando éste, en la primera meditación al describirnos su proyecto y su
método, nos dice que pretende deshacerse de todas su opiniones, no está siendo
completamente honesto. Pues hay una opinión que nunca pone a prueba y que nunca tuvo
la intención de poner a prueba, sino que más bien constituye la excusa de todo su
proyecto. En la misma oración en la que arguye que busca deshacerse de todas sus
opiniones también nos confiesa que quiere "establecer algo firme y constante en las
ciencias."147 Es evidente que su duda, como dice Rorty, no es desinteresada, sino todo lo
contrario. La suya es una búsqueda consciente para justificar el método científico-
matemático ilustrado desde un fundamento indubitable. Estaba "luchando por conseguir
que el mundo intelectual fuera seguro para Copérnico y Galileo."148 Fue éste el momento
histórico en que se forjó la idea de la Filosofía como base de las ciencias.
En su búsqueda de este fundamento Descartes cree descubrir un espacio interior pero en
realidad lo que hace es inventarlo. Según Rorty a la heurística cartesiana le debemos el
concepto de Mente, el dualismo mundo interno/mundo externo, res cogitans/res extensa,
y el abismo entre ambos. Ésta concepción del conocimiento de ahí en adelante sería
central en prácticamente toda Filosofía posterior. Sin embargo, como decíamos, la mente
parece ser más bien una invención que una entidad con existencia real. La mente es un
mito que Descartes se vio obligado a inventar para garantizar la validez universal del
método científico matemático. La mente era el espacio de la certeza indubitable desde la
cual se podía articular el resto del conocimiento, ella constituía ese sólido y arquimédico
punto de apoyo desde el cual se podían enunciar verdades universalmente válidas. Es
importante entender, que este elemento tan central en la filosofía moderna no representa,
realmente, un fundamento sólido sino que es mejor entenderlo "como fruto imaginario de
un mito, el mito filosófico del fantasma en la maquina (el alma, la psique o la mente
146 Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 2009147 Descartes, Rene, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Krk Ediciones Oviedo, 2004, p 129.148 Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza.... p 127.
120
serían el fantasma que se encuentra inexplicablemente recluido en el cuerpo, la
maquina)."149
Al crear el abismo entre mundo interior y mundo exterior, Descartes también instituye el
problema de la relación entre ambos. Surge entonces la duda de si la información que la
mente tiene acerca del mundo es realmente fidedigna al original y es entonces que nace el
escepticismo en su versión moderna, como el argumento en contra de la posibilidad del
conocimiento. Para tratar de responder a esta duda, nos continúa narrando Rorty, se
establece una disciplina cuya labor es garantizar la fidelidad de la información que el
mundo interno tiene acerca del mundo externo: La epistemología. La certeza que
Descartes cree encontrar en el cogito ergo sum tiene como consecuencia el extravío del
resto del mundo150, la epistemología es la disciplina llamada a recuperar el mundo para la
mente.
Sucede, entonces, que una metáfora constituye el punto de partida para una disciplina que
se concibe a sí misma objetiva e imparcial. El conocimiento, bajo la pretensión
epistemológica de justificar una creencia verdadera sobre el mundo externo, se entiende
como relación entre la mente y el mundo externo. El criterio de veracidad de las creencias
es la evidencia del objeto al cual se refieren. La mente, desde Descartes, se entiende como
un espejo que refleja el mundo externo. El conocimiento son las imágenes reflejadas en
ese espejo. De tal manera, las ideas y conceptos se entienden como representaciones o
copias de las cosas del mundo. La tarea de la epistemología será, entonces, garantizar la
adecuación de las copias mentales a sus respectivos originales y esto sólo se podía lograr
mediante "la confrontación entre lo que creemos y la realidad."151 Pero siempre que exista
la distinción entre la mente y el mundo el escepticismo es inevitable, como veremos, todo
intento de justificar la fidelidad de las representaciones es insuficiente. Porque la misma
idea de llevar acabo tal confrontación es absurda.
En este punto, Rorty nos llama la atención sobre la importancia que tienen las
metáforas perceptivas, especialmente visuales, en todo este paradigma. Nos dice,
149 D'Anostini, Franca, Analíticos y continentales, Cátedra, Madrid, 2000. Página 53.150 Vid, Stroud, Barry, The significance of philosophical skepticism, Oxford press, New York, 2008, p. 12.151 Davidson, Donald, Subjective, intersubjective, objective, Oxford Press, New York, 2009. Página 137. (La traducción es mía)
121
también, que el uso de éstas es algo que la Filosofía viene arrastrando desde el Teeteto de
Platón, donde primero se estableció la definición de conocimiento como creencia
verdadera justificada.
Debido al uso recurrente de estas metáforas perceptivas y el optimismo respecto a
concepción mecanicista newtoniana acerca del mundo que en ese entonces inundaba el
ambiente intelectual, cuando Locke se propuso resolver el problema de la justificación de
las creencias verdaderas, creyó que la explicación causal de cómo es que se generan las
representaciones en el espacio interior podía constituir una justificación de los mismos. El
empirismo, según Rorty, confundió causalidad con justificación. A partir de Locke se
creyó que una descripción de cómo las representaciones le son dadas a la mente
constituía la justificación de la validez de esas representaciones. Pero evidentemente el
hecho de que algo se de no constituye un argumento a favor de que ese algo deba de
darse. Al tratar de resolver el problema de esta manera, Locke no ve la distinción entre
"Una explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente y la fundamentación de
nuestras pretensiones de conocimiento. Esto es lo que T.H. Green llamaría 'la confusión
fundamental (…) entre dos cuestiones esencialmente distintas -una metafísica, cuál es
elemento más simple del conocimiento, y otra fisiológica, cuáles son las condiciones del
organismo humano individual en virtud de las cuales se convierte en vehículo de
conocimiento.'"152 Esta confusión es lo que Rorty, siguiendo a Sellars, caracteriza como la
falacia naturalista. Ésta, a su vez, es posible, como decíamos, porque se parte de la
concepción errónea de creer que la justificación de una creencia puede encontrarse en la
relación entre el mundo externo y el interno, entre la persona y el objeto.
Locke creyó que podíamos tener acceso directo y inmediato a los objetos mediante la
percepción y las entidades cognitivas simples que resultan de ella. Discrepaba con
Descartes en que hubiera ideas innatas y argüía, en cambio, que el hombre se acerca al
mundo como una hoja en blanco sobre la cual los objetos de manera neutral y fidedigna
dejan impresa su representación. Que es la experiencia la que genera las ideas y que, por
lo tanto, las ideas no condicionan la experiencia. Creía que la percepción es un medio
transparente de acceso a los objetos, que no se ve influenciada por el bagaje cultural de la
152 Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, … Página 135.
122
persona. Es decir, que el sistema de creencias de una persona no determina el tipo de
experiencia que ésta puede tener sobre la realidad. Creía que había tal cosa como
elementos simples de la mente que estaban libres interpretación y que, por lo tanto, eran
objetivos, no subjetivos. Que la experiencia determina el marco normativo de las
creencias. Surgió así, según Rorty, otra gran invención de la mentalidad moderna que
condicionaría durante largo tiempo la historia de la epistemología: El mito de lo dado. Lo
dado es aquello que por su misma inmediatez no puede ser puesto en duda. Goodman
refiriéndose a este mismo aspecto arguye que el empirista, para explicar cómo es que
podían existir dentro del sujeto elementos objetivos que garantizaran la validez universal
del conocimiento creó también "los mitos del ojo inocente y el dato absoluto (lo dado)."153
Pero, en tanto que en el sistema empirista se conservaba la distinción entre la mente y el
mundo, éste seguía siendo presa fácil para el escepticismo. Hume se encargó de
demostrarlo.
El proyecto de Kant es un intento renovado de dar validez apodíctica a las leyes
"descubiertas" por el método científico-matemático, en particular por la física de Newton.
Para esto era necesario superar el "callejón sin salida"154 que representaba el pensamiento
de Hume. Considero, siguiendo en esto a Barry Stroud, que el intento de Kant es un
intento de diluir el escepticismo, no de superarlo, porque lo que hace el filósofo de
Königsberg no es responder al escéptico sino invalidar las condiciones de posibilidad
desde las que se enuncia el argumento escéptico. "Según este autor, Kant habría argüido
correctamente que la posición desde la que formula su posición el escéptico es
insostenible pues choca contra las condiciones de posibilidad contra la propia
autoconciencia."155 "La solución antiescéptica de Kant consistiría precisamente en argüir
contra la idea de que nuestras creencias en especial las que hacen referencia al sujeto
pensante y sus estados, pueden ser exactamente las mismas de las que son incluso si
careciéramos de conocimiento del mundo externo."156
153 D'Anostini, Franca, Analíticos y continentales, … Página 278.154 De tal manera caracteriza B. Russell la filosofía humeana en: Russell, Bertrand, History of western philosophy, Simon and Schuster, New York, 1945, p 659.155 Coll Mármol, Jesús Antonio, Kant y Davidson sobre el escepticismo … P. 80.156 Íbidem, p 79.
123
Precisamente es el famoso "giro copernicano" de la filosofía kantiana el que tiene como
intención despedazar las condiciones de posibilidad del escepticismo. Con este giro Kant
específicamente intenta destrozar "los mitos del ojo inocente y el dato absoluto."157 En el
sistema kantiano el espacio interno no es una entidad pasiva que se limita a recibir las
impresiones de los objetos del espacio externo. Es, más bien, un complejo conjunto de
estructuras o elementos, las intuiciones y conceptos a priori, que escogen y editan los
datos que pueden ser asimilados, para luego ser reducidos y sintetizados según los
requerimientos de la unidad sintética originaria de la subjetividad. La mente es, por lo
tanto, una entidad productiva del conocimiento y que descarta todo aquello que no puede
ser reducido o sometido a sus estructuras. Todo dato es, por lo tanto, intencional y no
neutral. Pero en realidad en su sistema el mito de "lo dado" persiste: lo vamos a encontrar
en las estructuras a priori de la mente.
El método para investigar y conocer cómo y cuáles son los elementos a priori del
conocimiento, lo llama Kant Trascendental. Este método busca encontrar lo universal y
necesario, lo dado, de toda experiencia o pensamiento posible. Es "trascendental todo
conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de
conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori."158
La filosofía trascendental será la ciencia encargada de garantizar, por medio de la crítica,
la completud y certeza de todas las partes del edificio del conocimiento.
Más puntualmente, el método trascendental es investigar cuales son las condiciones de
posibilidad absolutamente universales, necesarias y no empíricas, es decir a priori, de
toda experiencia y pensamiento. Se trata, entonces de vaciarlos de todos de los elementos
empíricos para quedarnos con las meras estructuras, o el esquema, del "sistema
cognitivo."
El método trascendental tiene la intención, entonces, demostrar y describir la forma
necesaria de toda experiencia y pensamiento para poder llegar a ser. Pero también dar
razones para legitimarlos. Kant nos promete esa legitimación en la deducción de los
conceptos puros del entendimiento. Aquí Kant no usa el término deducción como
157 D'Anostini, Franca, Analíticos y continentales, … Página 278.158 Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid 2006. B 25.
124
deducción lógica sino como deducción legal, es decir, el estar justificado para creer algo.
La imagen del tribunal es una imagen recurrente en Kant. De hecho, Kant equipara La
crítica de la razón pura con un tribunal que juzgara la manera justificada de pensar y que,
por lo tanto, está capacitada para determinar aquello que va más allá de la razón o que
viola sus reglas.
Pero cuando leemos la deducción trascendental de los elementos nos sentimos estafados,
en ningún lugar encontramos la justificación de las formas necesarias de la experiencia y
el pensamiento. En lugar de la justificación de las condiciones de posibilidad del
conocimiento, nos da la condición de posibilidad de las condiciones de posibilidad del
conocimiento: La unidad sintética originaria. De nuevo nos presenta la causa necesaria
para que el conocimiento sea, pero no nos ofrece su justificación. Kant, cae en la falacia
naturalista, pues confunde la descripción con la legitimación.
Kant describe las condiciones de posibilidad del conocimiento, cómo describiría un
disector el sistema digestivo. Es decir, nos enumera sus partes y la función de cada una y
así pretende demostrarnos su validez. En esto se deja llevar por la influencia de los
empiristas, que como veíamos que argumentaba Rorty, a su vez se dejaron llevar por las
metáforas perceptivas de Platón. De tal manera, Kant a lo sumo logra hacer una
descripción mecánica del "sistema o aparato cognitivo" pero nunca nos justifica la
pretensión de verdad de dicho sistema. No hay nada que legitime las condiciones de
posibilidad del conocimiento. Kant pretende que el probar su existencia es suficiente para
probar su legitimidad. Como si por el sólo hecho de determinar lo que se puede pensar
estás estructuras mentales ya fueran ipso facto correctas. Pero no hay nada que nos
garantice que estos elementos son guías confiables o si, en cambio, nos están perdiendo.
"La cuestión de cómo sabemos a qué condiciones deben conformarse - como dar validez a
las pretensiones de conocimiento hechas desde el punto de vista trascendental- no se trata
(…) en ninguna parte de la primera crítica."159 Pues Kant se escuda de esta crítica
diciendo que establecer tal legitimidad está más allá de las facultades del conocimiento y
por eso es una tarea imposible y absurda. Pero al hacer esto acepta que no hay legitimidad
para las formas a priori del conocimiento y pretende que nos contentemos con aceptarlas
159Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, p. 133.
125
por validas por el hecho de que son lo que nos está dado y que no puede ser de otra
manera. El funcionamiento correcto del pensamiento y dentro de los límites de la
legalidad impuesta por las estructuras de la mente no puede ser justificación suficiente.
Esto, en cambio, es simplemente responder a la pregunta ¿Por qué debe ser así el
conocimiento? Diciendo que porque así es. Pero la necesidad no es causa suficiente para
sostener válidamente que una creencia es verdadera o justificada.
Para garantizar que la relación entre mente y mundo pueda ser fuente de conocimiento,
Kant hace depender el objeto del sujeto. Pretende superar al escéptico anulando la
distancia entre mente y mundo. Garantizando así la certeza del conocimiento del mundo
"colocando el espacio exterior dentro del espacio interior (el espacio de la actividad
constituyente del ego trascendental)"160. De tal manera Kant pretendía transferir a la res
cogitans la certeza de lo inmediatamente dado a la mente. Rorty describe esta estrategia
de la siguiente manera: "reconcilio la afirmación cartesiana de que podemos tener certeza
únicamente de nuestras ideas, con el hecho de que ya teníamos certeza -conocimiento a
priori- de lo que parecían no ser ideas (las intuiciones a priori de espacio y tiempo, las
categorías y la unidad sintética originaria). La revolución copernicana se basaba en la idea
de que sólo podemos tener conocimiento de los objetos a priori si los 'constituimos', y
Kant no se preocupó nunca por la pregunta de cómo podíamos tener conocimiento
apodíctico de las 'actividades constituyentes,' pues suponía que eso corría a cargo del
acceso privilegiado cartesiano."161
Pero, en tanto que Kant agradecía al escepticismo de Hume haberlo despertado del sueño
dogmático, no podía dejar las cosas así, con el pensamiento del sujeto constituyendo todo
lo que hay. Su sistema no podía ser un idealismo, o un anti-realismo. Recordemos que el
método trascendental era el vaciar de contenido empírico los conceptos para entender
cuáles eran las condiciones de posibilidad de los mismos. Como decíamos, aquí Kant
hace la distinción entre esquema y contenido. El sujeto es el que determinaba el esquema,
el contenido, en cambio, le llegaba al sujeto desde lo distinto a él. Es entonces que Kant
introduce en el panorama al Noúmeno, lo incognoscible, el mundo en sí. Éste, por
definición, está fuera del alcance del sujeto, es decir, según el sistema kantiano entre la 160 Ibidem., p. 132.161 Idem.
126
mente y el mundo en sí hay un abismo insalvable y mucho más radical que el que existía,
antes del giro copernicano, entre el mundo interno y el mundo externo. Porque en la
relación mente-mundo cabe la duda escéptica de si la mente puede tener conocimiento
sobre el mundo, en cambio en la relación Kantiana mente-mundo en sí es definitiva e
incontrovertible (es hasta absurdo ponerlo en duda) que la mente, de ninguna manera
posible, puede tener conocimiento del mundo en sí. El sujeto, entonces, sólo puede tener
conocimiento de lo que a él le aparece, el fenómeno. Si el sujeto está cognitivamente
aislado del mundo en sí, creo que tenemos que aceptar que está, también, necesariamente
perdido en el mundo. Por eso al igual que Descartes el sistema de Kant "ha perdido el
mundo entero."162 Si a esto le agregamos, lo que decíamos -siguiendo a Rorty- más arriba,
acerca de que Kant no alcanza a dar justificación alguna de las condiciones de posibilidad
del conocimiento, queda claro que el conocimiento no es más que una creencia
compartida, sólo justificada causalmente, y no una creencia verdadera justificada. Por lo
tanto, el escéptico aún tiene terreno fértil para plantear sus argumentos.
Kant, para salvar la ciencia de ser una disciplina meramente probabilística, condena al
sujeto a estar absolutamente negado a conocer lo que realmente hay en el mundo. Y por
lo tanto, al final de cuentas, el conocimiento apodíctico que puede obtener mediante el
método científico-matemático no es, en realidad, más que conocimiento de apariencias.
Es decir, no es conocimiento en lo más mínimo. En este sentido, la estrategia de Kant no
disuelve el escepticismo sino que lo deja ganar. Porque 1) se acepta la existencia de un
mundo al que no podemos tener acceso cognitivo, 2) se conforma con reducir el
conocimiento a lo meramente contingente de la experiencia humana, 3) de la cual no
podemos verificar su veracidad por ningún medio y, 4) como no podemos verificar su
veracidad, nos conformamos con conocer sólo nuestra propia ceguera.
Tanto Rorty como Davidson consideran que, desde el principio, la estrategia de Kant
estaba condenada a fracasar. Porque, influenciado por los mitos del mundo interno y de lo
dado, piensa el conocimiento, la verdad y la justificación de una creencia, como relación
entre sujeto y objeto, cuando en realidad, según ellos, el conocimiento es relación entre
personas y proposiciones. Pero así como para Kant las condiciones de posibilidad de los
162 Stroud, Barry, The significance of philosophical skepticism, Oxford Press, New York, 2008, p. 12.
127
conceptos son la garantía y los parámetros del conocimiento, para Davidson la condición
de posibilidad del conocimiento, su garantía y parámetro lo constituye el lenguaje. Habrá
que ver, de ello nos ocuparemos en la segunda parte de este este ensayo, si sus estrategias
para disolver el escepticismo, como apunta Stroud, son similares.
128
PARTE II CRÍTICAS CONTEMPORÁNEAS A LOS MITOS DE LA
EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
Hace algunas décadas –durante el auge del empirismo lógico- la teoría del conocimiento
fue considerada como una contribución importante de la filosofía, con la idea de darle
mayor fundamento; sin embargo, con el paso del tiempo se ha puesto en cuestión no sólo
a la epistemología, sino también a todo el proyecto de modernidad y racionalidad
imperante.
Este proyecto de modernidad, cuyos orígenes se remontan a Descartes y a una
concepción del mundo de corte mecanicista, no sólo ha impactado en las ciencias exactas,
sino también a los campos de la moral y la política.
La preeminencia del sujeto poseedor de una certeza auto-reflexiva y auto-dada se
refleja en la ética como un ideal de auto-responsabilidad, donde el individuo es libre y las
decisiones tienen base en su propio juicio. Así la tradición epistemológica se emparienta
con una cierta noción de libertad y dignidad. Dicha noción de libertad implica algunas
tesis clave acerca de la naturaleza del agente humano:
(1) La imagen del sujeto como idealmente desvinculado. Un individuo libre y
racional que puede distinguirse totalmente de los mundos natural y social. La
separación entre mente y cuerpo le permite tomarse a sí mismo como objeto de
estudio.
(2) Concepción puntual del yo. El individuo libre y racional, con la capacidad de
tratar de forma instrumental estos mundos.
(3) La consecuencia social de las dos primeras: una interpretación atomista de la
sociedad como constituida o, en última instancia, explicable en términos de
propósitos individuales.
Estos tres puntos se van dibujado en las teorías contractualistas del siglo XVII y
sobreviven en muchos supuestos del liberalismo contemporáneo.
La crítica a la epistemología por parte de autores como Richar Rorty y Charles
Taylor se apoya una puesta en tela de juicio del proyecto modernizador, la concepción
puntual del yo, la idea del sujeto desvinculado, el atomismo y la razón instrumental.163
163 Charles Taylor, “La superación de la epistemología” en Argumentos filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 19-42
129
En su texto, “La superación de la epistemología” Taylor nos dice que los sujetos han de
estar vinculados al mundo y a su entorno social y cultural. A esta forma de entender el
conocimiento Taylor le llama conocimiento de agente. Contribuye con una crítica al
modelo representacional y refuta la tesis de que somos sujetos desvinculados. Somos
pues, individuos afectados por esa realidad fuera de nosotros.
Las ideas de Taylor tienen eco no sólo en el área de la epistemología, también en
el terreno de las costumbres, la antropología y la política. La idea es superar (o más bien
repensar) la noción abstracta de hombre a través de esos concretos que somos todos los
individuos de carne y hueso insertos en una pluralidad de culturas. Constituye una crítica
al proyecto de uniformidad que niega las particularidades de los otros, lo cual tiene
consecuencias éticas importantes.
En los capítulos que siguen no me adentraré, como es obvio, por estos derroteros.
Me serviré como hasta ahora de la referencia a críticas que los filósofos dedicados a la
epistemología en el mundo contemporáneo han hecho de los mitos que se han dibujado en
la primera parte de este libro. La elección de estos autores y no de otros se debe a un
asunto de biografía personal. Sencillamente, fui formada en la corriente de la filosofía que
se conoce como filosofía analítica y de ésta son mis autores de referencia. Es de sobra
conocido que otras corrientes contemporáneas han atacado también los supuestos que
hemos trabajado en la primer parte. ¿Cómo obviar el primer capítulo de Las palabras y
las cosas donde Michael Foucault critica la posición cartesiana? ¿Cómo no mencionar
las críticas gadamerianas al modelo cientificista de conocimiento en Verdad y Método?
En fin, muchos han sido los filósofos contemporáneos que han devuelto a los clásicos
desde una mirada crítica. Reitero entonces, que sólo una cuestión de preferencia y de
conocimientos y desconocimientos motiva esta selección que, por otro lado, considero
absolutamente pertinente.
130
5. CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY
Publicado en 1979, La filosofía y el espejo de la naturaleza, se alza como punto de
referencia ineludible en el pensamiento de su autor, el filósofo norteamericano Richard
Rorty. Una tercia de pensadores capitales del siglo XX –Ludwig Wittgenstein, Martin
Heidegger, John Dewey– dan amparo a la revisión que Rorty elabora sobre la noción de
“teoría del conocimiento”, en la que recorrerá sus orígenes y sus problemáticas internas, a
fin de dar lugar a un desmontaje de esa misma noción. Que en las primeras décadas del
siglo pasado, de acuerdo con la perspectiva del filósofo norteamericano, haya tenido lugar
una tensión entre la búsqueda por hacer de la filosofía una ciencia rigurosa (emprendida
por la fenomenología de Edmund Husserl, o bien, la perspectiva analítica de Bertrand
Russell) y la gradual secularización del pensamiento y el consecuente ascenso de las
ciencias de la naturaleza en la confianza pública redundaron en una condición singular.
La filosofía, otrora disciplina fundamental para todas las demás actividades del quehacer
humano, lejos de ocupar una posición puntal en el conocimiento humano, cedió su
posición eminente al quehacer científico, y, por ende, aquella posición privilegiada se
tornó en una condenada a la zaga del conocimiento y la cultura de su tiempo. Desde este
punto de vista, las primeras etapas de los pensamientos de Wittgenstein (orientado a tratar
de “construir una nueva teoría de la representación que no tuviera nada que ver con el
mentalismo” [Rorty 2001, 15]), Heidegger (caracterizado por el intento de erigir “un
nuevo conjunto de categorías filosóficas que no tuviera nada que ver con la ciencia, la
epistemología o la búsqueda cartesiana de certeza” [Ídem, 15]) y Dewey (abocado a
brindar “una versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia” [Ídem, 15])
compartían una misma referencia: una aceptación, en mayor o menor grado explícita, de
131
la concepción kantiana de la filosofía –una disciplina básica– de la que, en las etapas
posteriores de su reflexión, trataron de alejarse y poner en cuestión. Sin embargo, la
presencia de la figura de Immanuel Kant en el recuento brindado por Rorty apunta a la de
otros dos pensadores capitales de la modernidad –René Descartes y John Locke–
creadores de la imagen de la filosofía como disciplina fundamental, interesada por
esclarecer las condiciones de posibilidad del conocimiento humano. Y es que para el
pensador norteamericano, lo reflexionado por Descartes y, sobre todo, Locke, junto con
Kant constituyen momentos angulares en la creación de la “teoría del conocimiento”
como menester preciado y determinante de la labor filosófica, condición que es revisada
por Rorty en uno de los capítulos de su obra –aquél de “La idea de una teoría del
conocimiento” –, mismo que es menester de comentario en el presente texto.
Si el recorrido histórico emprendido por el filósofo estadounidense encuentra en
Descartes, Locke y Kant a tres personajes fundamentales, ello será a la luz de la tesis que
es defendida en este capítulo: la epistemología es una teoría que surge de mano de la
consideración del conocimiento como un conjunto de representaciones íntimamente
vinculadas con los objetos (denominada conocimiento-como-identidad-con-el-objeto) a la
base de la que operará una confusión debida a una metáfora (la mente como Espejo de la
Naturaleza) debida, sobre todo, a la labor de los tres pensadores arriba mencionados. De
esta manera, Rorty divide su exposición en dos secciones, cada una de las cuales
encuentra al pensamiento cartesiano, lockeano y kantiano como puntos de partida para la
elaboración de su recuento histórico.
132
Descartes y la confusión de Locke
Con Descartes, el pensador norteamericano encuentra un giro, de eminente carácter
epistemológico, al interior de la filosofía. La atención a la mente humana brindado por el
pensador francés inauguró un nuevo campo de estudio –la teoría del conocimiento– en el
que aquella se erigió en problema central. El estudio de la mente encontró a su base la
pregunta por la exactitud de las representaciones internas y lo presente en el mundo
exterior. De esta manera, la pregunta por “la naturaleza, el origen y los límites del
conocimiento humano” se convirtió en un influyente punto de referencia, del que, sin
embargo, y de acuerdo con Rorty, Locke formuló una interpretación incorrecta.
En efecto, el pensador británico hizo suyas las preguntas fundamentales de la
epistemología, al tiempo que empató la búsqueda de los elementos más básicos del
proceso del conocimiento (empresa de naturaleza metafísica), con una explicación
deudora de las condiciones y el funcionamiento del cuerpo humano (perspectiva
eminentemente fisiológica). Al seno de este movimiento, Rorty sigue la observación de T.
H. Green, en su introducción al Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume, en
la que ubica una poderosa disyuntiva a la que, de manera factible, se enfrentó la reflexión
lockeana. En ella, la noción de conocimiento era pensada, por un lado, como una relación
entre la persona y las cosas (y en ello emparentada con el punto de vista aristotélico), y,
por el otro, como una relación entre la persona y un conjunto de proposiciones (posición
mucho más cercana a la noción de conocimiento como creencia verdadera justificada,
privilegiada en el siglo XX); así, en el pensamiento de Locke se establece una difícil
preeminencia del primer punto de vista sobre el segundo. Ello se resuelve en el
133
predicamento que, en palabras de Rorty, “Locke estaba haciendo difíciles equilibrios
entre el conocimiento-como-identidad-con-el-objeto y el conocimiento-como-juicio-
verdadero-sobre-el-objeto” [Íbidem, 138]. En el capítulo primero del Libro II de su
Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke brinda, de primera mano, la siguientes
precisiones en torno a las ideas:
La idea es el objeto del acto de pensar. Puesto que todo hombre es consciente para sí mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras está pensando, las ideas que están allí, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura...[cuyo origen únicamente] proviene de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas?...Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar... En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la mente, quiere decir, que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percepciones...164
A ello, resulta preciso recordar las distinciones elaboradas entre cualidades primarias y
secundarias de los objetos, formulada a lo largo del capítulo VIII del mismo libro [Locke
1956, 117 y ss.], donde el filósofo británico distingue las ideas de las cualidades primarias
(“el volumen, la forma, el número, la situación y el movimiento o el reposo de los
cuerpos, cualidades que están en los cuerpos, ya sea que las percibamos o no” [Ídem,
119]) y afirma que son semejanzas, no así las ideas de las cualidades secundarias (“el
poder que, por razón de sus cualidades primarias insensibles, está en cualquier cuerpo
para operar según un modo peculiar sobre cualquiera de nuestros sentidos, y de esa
manera producir en nosotros las diferentes ideas de diversos colores, sonidos, olores,
gustos, etc.” [Ídem, 119]). La recuperación de estos pasajes cobra relevancia bajo la 164 Locke 1956, 83-84.
134
observación rortyana de que, a la base de lo expuesto por Locke, opera una metáfora
singular, que toma como modelo la percepción sensorial del cuerpo humano. En
particular, la visión cobra una relevancia capital que orienta la comprensión de los
contenidos de la mente asentada por el filósofo inglés, misma que resulta clarificada en
una consideración de Green citada por Rorty: “el empirismo de Locke se vuelve
invencible en el momento en que se admite que las cosas cualificadas se encuentran en la
naturaleza sin ninguna acción constitutiva de la mente” [Apud, Rorty 2001, 140]. La
atención de Green brindada a la constitución mental de los objetos conduce a Rorty a
pasar revista a la posición kantiana, desde sus primeros momentos crítica del punto de
vista lockeano, y, por ende, fuente de numerosas precisiones a la noción del
conocimiento-como-identidad-con-el-objeto. Y, sin embargo, la propia reflexión debida a
Kant, de acuerdo con el punto de vista rortyano, únicamente inauguró el camino que, al
paso de los años, conduciría al conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre el objeto.
La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada
Rorty afirma que la empresa kantiana da lugar a una primera comprensión histórica de las
transformaciones de la teoría del conocimiento, a través del reconocimiento de las deudas
guardadas por el filósofo de Königsberg con Leibniz y Locke. Al apelar a dos tradiciones
de pensamiento –el racionalismo y el empirismo–, Kant daba lugar a la historia clásica de
la filosofía moderna, en la que él mismo figurará como mediador y solucionador de las
dificultades existentes entre ambas posiciones.
Empero, Rorty afirmará, Kant, al formular una teoría del conocimiento en realidad
“recorrió la mitad del camino hacia una concepción del conocimiento como si fuera
135
fundamental “conocimiento de que” y no “conocimiento de”” [Rorty 2001, 141]. Ello se
asienta en la observación de que el pensamiento kantiano se mantuvo dentro de los
márgenes creados por Descartes y el problema de la correspondencia entre las
representaciones en el espacio interno del ser humano y el espacio exterior a él. De
acuerdo con el filósofo norteamericano, la consideración kantiana del conocimiento como
conocimiento de proposiciones lo alejó del modelo de la percepción en el conocimiento al
que recurrió Locke (y que, a su vez, probó una deuda de envergadura con el pensamiento
aristotélico). Sin embargo, el papel destacado que las nociones de “intuición”, “concepto”
y “síntesis” jugaron en la exposición crítica formulada por Kant significaron la
imposibilidad para acceder a las actividades propias de la constitución, en la que el
espacio interior, en apariencia más próximo a la reflexión, se mostró, más bien, como uno
problemático.
Y es que Kant, a la luz de lo dicho por Rorty, al establecer la distinción concepto-
intuición, y de ahí ser conducido a la noción de síntesis, se alejó de la posibilidad de
caracterizar al conocimiento como mera relación entre la persona y las proposiciones (que
habría considerado a la persona como una “caja negra que emitía oraciones, estando la
justificación de esas emisiones en su relación con su entormo” [Íbidem, 145]). En lugar de
ello, el filósofo alemán requirió que en la síntesis se diera una relación entre ideas
generales y particulares, lo que, de acuerdo con el punto de vista rortyano, evidenció una
confección a la medida de los requerimientos teóricos kantianos. A su vez, esta pareja de
ámbitos, dio soporte a la afirmación –por otro lado ajena a cuestionamientos– de que “la
diversidad está dada y que la unidad se hace” [Íbidem, 145]. Así, las intuiciones, por
fuerza, se ven forzadas a aparecer a la conciencia a través de la síntesis realizada por los
136
conceptos (entendidos como conjunto de representaciones) que se relacionan con una
gran variedad de intuiciones.
Sin embargo, a juicio de Rorty, la afirmación de lo dado no es susceptible de ser
verificada en un estado previo al análisis emprendido, lo que brinda a la empresa kantiana
una dificultad posterior, en la que se subraya la interrogante por la obtención de
semejante afirmación, es decir, “¿cómo obtenemos nuestra información sobre las
intuiciones antes de la síntesis?” [Íbidem, 147]. Si únicamente hubiera una intuición, la
síntesis formulada por Kant resulta innecesesaria y haría de las nociones de intuición y
conceptos unas necesarias a un ámbito y una comprensión del problema peculiar al punto
de vista formulado, mismo que, de tomarse en cuenta la objeción formulada por Rorty,
guía al pensamiento a dejar de lado lo dicho por Descartes, Locke y el propio Kant sobre
la proximidad del espacio interior. Esta observación, junto al vínculo intimo establecido
entre la perspectiva kantiana y la posibilidad de los juicios sintéticos a priori (con el
previo reconocimiento del carácter necesario y a priori de las verdades matemáticas,
frente al conocimiento de lo contingente o a posteriori encontrado en la experiencia)
conduce a Rorty a identificar el origen metafórico de la teoría del conocimiento.
La metáfora a la base de la epistemología
Rorty encuentra que el conjunto de discusiones en torno a la posibilidad y naturaleza del
conocimiento mantiene una deuda estrecha con un conjunto de analogías y metáforas
entre términos que han determinando ineludiblemente el trayecto recorrido por la teoría
del conocimiento. Una analogía en particular, atribuida a Platón, sirve al filósofo
norteamericano como punto de partida:
137
La noción de “fundamentos del conocimiento” –verdades que son ciertas debido a sus causa, más que debido a los argumentos presentados a su favor– es fruto de la analogía griega (y específicamente platónica) entre percibir y conocer...Conocer que una proposición es verdadera debe identificarse con ser causado por una objeto para hacer algo. El objeto a que se refiere la proposición impone la verdad de la proposición.165
De ella, es posible recuperar una reconstrucción histórica en la que las dos posibilidades
abiertas a la teoría del conocimiento (el conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre el
objeto y el conocimiento-como-identidad-con-el-objeto) conducen por derroteros de
consecuencias divergentes y, sin embargo, de probada influencia. La primera alternativa a
la concepción del conocimiento conduce a una noción de justificación del mismo basada
en una mera relación entre unas y otras proposiciones. La segunda, por la que se ha
conducido la epistemología, precisa del establecimiento de una relación privilegiada con
los objetos, que es conducida hasta el punto en el que la relación es tal que resulta
imposible escapar a su evidencia y su imposición, lo que resulta en el encuentro con los
fundamentos del conocimiento. Y es precisamente esta posibilidad por la que se dirigen
los pensamientos de Descartes, Locke y Kant, mismos que permiten a Rorty formular su
metáfora del Espejo de la Naturaleza.
En ella, el pensador norteamericano afirma que la historia de la teoría del
conocimiento ha concebido a éste como un Espejo de la Naturaleza, en el que se agrupan
representaciones exactas de la naturaleza que son posibles por las características de la
relación tan estrecha establecida entre el sujeto y los objetos de estudio. De esta manera,
la epistemología buscó erigirse como fundamento de la cultura a la vez que una búsqueda
de “estructuras inmutables dentro de las cuales deban estar contenidos el conocimiento, la
vida y la cultura” producto de las representaciones privilegiadas que estudia [Íbidem,
165 Rorty 2001, 149.
138
155]. A ello, Rorty opondrá su proyecto de conversación como una manera de abandonar
los problemas y las disputas suscitadas por esta comprensión del conocimiento.
Otra posibilidad:
La idea de una <<Teoría del conocimiento>>
El objetivo de Rorty en este capítulo, como él mismo lo dice, es confirmar, a través de su
relato de la historia del origen y desarrollo de la teoría del conocimiento como teoría
central de la filosofía, la afirmación de Wittgenstein y Dewey según la cual pensar en el
conocimiento como un problema, y por lo tanto en la necesidad de una teoría dedicada
enteramente a él, es el resultado de concebir al conocimiento como una representación
que hace el entendimiento humano del mundo “exterior”. Una concepción que surgió en
un momento particular de la historia, es decir, contingente, elegida así como pudo haber
sido elegida cualquier otra; por lo tanto, optativa. Este relato se encuentra demarcado en
el periodo moderno, desde Descartes hasta Kant y los neokantianos, es decir entre el siglo
XVII y el siglo XIX. Dentro de esta historia Rorty se detendrá especialmente en dos
momentos que considera cruciales y sobre los cuales tratará extensamente. Se trata de dos
grandes confusiones: la confusión de Locke entre explicación y justificación, y la
confusión de Kant entre predicación y síntesis.
En el trasfondo de la historia, encontramos además tres grandes momentos que permean
los esfuerzos de los filósofos anteriormente mencionados, y la construcción misma de la
filosofía como disciplina autónoma, separada tanto de la ciencia como de la religión,
espectadora crítica del devenir de éstas que está capacitada y llamada a emitir juicios
sobre las mismas. En el primer momento Rorty nos muestra a Hobbes y a Descartes,
cuyos esfuerzos por separar la ciencia de la teología, más específicamente, en su lucha
139
para liberarse de la escolástica. (Frase cortada) En el segundo momento, veremos a Kant
como el protagonista de la demarcación entre ciencia y filosofía. Como sabemos, las
materias de las que se ocupan las ciencias fueron también materias de trabajo de los
filósofos desde la antigüedad, Cuando tuvo lugar esta separación, la teoría del
conocimiento se constituyó en el núcleo de la filosofía, y como fundamento de las
ciencias. En el tercer momento, en la Alemania de 1860 con el “movimiento de vuelta a
Kant”, encontramos la separación de la filosofía como disciplina autónoma y no empírica,
de la naciente ciencia de la psicología empírica, cuya aparición es importante en la
historia que nos ocupa.
Rorty sitúa el origen de la noción de conocimiento como representación en la “invención
de la mente” hecha por Descartes, pues ésta sería el campo de estudio de la filosofía al
ofrecer un campo de investigación a priori en donde sería posible encontrar la certeza
gracias a las ideas claras y distintas. La herencia de Descartes a partir de esto fue “el
espacio interior”, “el espacio exterior” y entre ellos “el velo de las ideas”. Y esto sería el
campo de cultivo del escepticismo epistemológico. Descartes, nos dice Rorty, quería dar
lugar a un método que permitiera resolver “el problema del criterio” (cómo dar validez a
los procedimientos de investigación sin acudir al dogmatismo y sin caer en la petición de
principios). Sin embargo su herencia fue el que se convertiría en “el problema del mundo
exterior”, el cual, nos señala nuestro filósofo, adquiriría un carácter paradigmático en el
desarrollo de la filosofía moderna. El problema está, específicamente, en la relación entre
el espacio interior y el espacio exterior, cómo sabemos si nuestras representaciones
internas son imágenes “exactas” de “la realidad”.
Este es el problema del conocimiento humano, el cual se tradujo en la necesidad de una
disciplina que lo estudiara, atendiendo a su naturaleza, origen y límites, de manera que
140
fuera posible validarlo y, así, dar respuestas satisfactorias al escéptico epistemológico.
No obstante, el origen de esta disciplina, la epistemología, no se encuentra en Descartes,
nos dice Rorty, sino en la confusión de Locke.
La confusión de Locke entre explicación y justificación es el título de la segunda sección
del capítulo. Si bien ya ha sido mencionada, Rorty dedica esta sección a presentarla más
detalladamente, de manera que al final del capítulo sabremos que ésta es la más
importante para Rorty, pues en virtud de dicha falacia naturalista nacería la teoría del
conocimiento.
En su presentación de Locke, Rorty nos señala algo importante: este filósofo estaba bajo
el influjo de la mecánica newtoniana. Buscaba, por lo tanto, explicaciones mecánicas del
conocimiento. La falacia naturalista de Locke consistió en concebir un proyecto de
investigación de la naturaleza, el alcance y los límites del conocimiento tomando como
punto de partida el estudio del funcionamiento de la mente.
Locke concebía la mente como una tabula rasa en la cual los objetos del “mundo
exterior” dejan sus impresiones; e interpretaba tener una impresión como equivalente a
conocer, a tener una idea, pues para Locke estas impresiones eran representaciones del
mundo exterior en el mundo interior. Si entendemos que tener una impresión, esto es,
percibir algo, es equivalente a conocer, llegaremos entonces, como Locke a tratar el
problema del conocimiento desde un modelo de la percepción sensorial.
Aquí se precisa algo de contexto. Hoy en día consideramos que explicar un hecho
epistémico (como la naturaleza, justificación y validez del conocimiento) a partir de
hechos no epistémicos (como el funcionamiento del cerebro, esto es, acudiendo a
explicaciones fisiológicas, biológicas), es caer en una falacia naturalista. Así, cuando
Locke acudió a al funcionamiento de la mente como una tabula rasa para saber cómo
141
conocemos lo que conocemos, y a partir de esto justificar la exactitud de nuestras
representaciones y el alcance y límites del conocimiento humano, cayó en una falacia
naturalista.
Esta confusión de Locke, nos señala Rorty, se relaciona con el concepto de conocimiento
que este pensador tenía. En efecto, Locke, como Aristóteles, pensaba en el conocimiento
como “conocimiento de”, esto es, como una relación entre las personas y los objetos.
Bajo este concepto es comprensible acudir a un modelo de la percepción sensorial para
explicar el conocimiento, dado que en ésta radicaría nuestra facultad de conocer. Sin
embargo, para mantener una explicación mecanicista y no acudir a una facultad adicional
similar al Ojo de la Mente que daría cuenta de estas abolladuras sobre la tabula rasa,
Locke tuvo que hacer coincidir el hecho de “ver” algo con el “saber que”, “ver que”, los
dos sentidos de la impresión que distinguiría Sellars166 en el siglo XX. En otras palabras,
para Locke las abolladuras se autoanunciaban. El problema para Locke era que no podía
considerar a la mente como una receptora de sensaciones enteramente pasiva, puesto que
ésta ordena y trabaja con las sensaciones que le llegan. De aquí deriva la mezcla en la que
cayó Locke, entre el conocimiento con tener una idea a través de una percepción, esto es,
sin que se recurra a un juicio, y el conocimiento como lo que resulta de formar juicios
justificados. La mente reflexiva de Locke. Sin embargo, al no darle entrada al Ojo de la
Mente, Locke le abrió la puerta al escepticismo de Hume y al trascendentalismo de Kant.
Y es aquí donde entra Kant. Pues Rorty nos señala que los epistemólogos del siglo XIX
consideraron que este defecto en el planteamiento de Locke fue reparado por Kant.
166 Dicho sea de paso, el pensamiento de Sellars tiene una gran influencia en el pensamiento de Rorty, como él mismo lo explicita en el libro, y como lo desarrolla en el capítulo cuarto de la misma obra.
142
De acuerdo con Rorty, Kant “aborrecía” esta mezcla realizada por Locke, considerándola
el error básico del empirismo; en palabras de Kant, era la confusión de “una sucesión de
aprehensiones con una aprehensión de la sucesión”. El lugar de Locke es considerado en
esta historia como una postura de transición entre el conocimiento como era entendido
por Aristóteles, esto es, como identidad con el objeto, y el conocimiento como juicio
verdadero sobre el objeto.
La confusión de Kant entre predicación y síntesis
¿Cuál es, en este relato de Rorty, la importancia de Kant? Para Rorty Kant recorrió la
mitad de camino entre una concepción de “el conocimiento de” y la actual concepción de
“el conocimiento de que”. Sin embargo, Kant realizó este cambio aún dentro del marco
de referencia cartesiano, esto es, aún dentro del problema de la relación entre el espacio
interior y el espacio exterior. La lectura rortyana de Kant señala una paradoja en su
respuesta a este problema: establecer que el espacio exterior se construye a partir de las
representaciones que se encuentran en el espacio interior.
Como se sabe, Kant dio el giro copernicano cuando señaló que sólo podemos conocer
aquello que constituimos. Constituimos a través de nuestra capacidad sintetizadora,
mediante la cual unimos dos representaciones distintas: las intuiciones y conceptos. Al
hacer esto, Kant colocó el espacio exterior dentro del interior, el reino de la certeza
cartesiana.
Cuando Kant diferenció entre el noúmeno y el fenómeno, señalando que sólo podemos
conocer este último, y que esto sucede gracias a la síntesis entre los dos tipos de
representaciones distintas que se han señalado, la cual ocurre sin que tengamos conciencia
de la misma, Kant señaló el camino hacia una concepción del conocimiento como la
relación entre personas y juicios (proposiciones). En efecto, sólo conocemos los objetos
143
que constituimos, es decir, que son sintetizados a partir de la unión de intuiciones y
conceptos.
Sin embargo, Kant siguió hablando en términos de representaciones interiores. Esto lo
critica fuertemente Rorty cuando señala la “suposición paradójica pero incuestionada que
recorre toda la crítica –la suposición de que la diversidad es <<dada>> y la unidad se
hace. ¿Cómo –se pregunta Rorty- sabemos que existe una diversidad si no la podemos
percibir como tal antes de haberla sintetizado? La diversidad es dada, la unidad se hace y
es ésta a la que podemos acceder, y una vez accedemos a esta unidad sintetizada, somos
capaces de analizarla y ver la diversidad. Ante esto, Rorty sugiere dice que “las ideas de
“síntesis” y de distinción concepto-intuición están hechas a la medida la una de la otra,
habiéndose inventado ambas para dar sentido a la suposición …. De que la diversidad es
dada y la unidad se hace”.
Rorty en la última parte del capítulo, titulada El conocimiento en cuanto necesitado de
“fundamentos”, deja claro que él ve a Kant como el primero en concebir los fundamentos
del conocimiento como proposiciones en vez de cómo objetos. Pero lo que le critica a
Kant es que éste buscó “las causas y no meramente las razones de las pretensiones de
conocimiento empírico”. Y lo critica porque para Rorty esta parte de la herencia
kantiana perpetuó la falacia naturalista inaugurada por Locke, en la cual se buscaba que la
filosofía, mediante un procedimiento a priori fuera capaz de dar razón de nuestras
posibilidades de conocimiento.
Rorty lo dice claramente, de lo que debería ocuparse el pensamiento filosófico es “…
limitarse a decirnos que normalmente tenemos conocimiento cuando hemos justificado la
144
creencia verdadera, remitiéndonos al sentido común y a la práctica ordinaria para ver los
detalles de lo que figura como justificación”167.
El conocimiento en cuanto necesitado de “fundamentos”
¿De dónde provino la idea de un conocimiento necesitado de fundamentos? Entendiendo
a éstos como aquellas “verdades que son ciertas debido a sus causas más que debido a los
argumentos presentados a su favor”. Rorty dice explícitamente que lo que más le
interesa destacar es que la “la idea de “fundamentos del conocimiento” es producto de la
elección de metáforas perceptivas”, las cuales provienen del pensamiento griego y,
específicamente, del platónico. La importancia de este punto dentro de la exposición
rortyana, es que la necesidad de fundamentos del conocimiento es, por lo tanto, un
producto más de la falacia naturalista; la cual, como se mencionó anteriormente, proviene
de la elección del modelo de percepción sensorial para explicar el conocimiento que
eligió Locke.
La idea de los fundamentos, nos dice Rorty, está relacionada con la distinción entre lo que
es necesario y lo que es contingente. Lo contingente está relacionado con lo que
percibimos, con nuestras intuiciones sensoriales. Lo necesario, las verdades necesarias
nacen, de acuerdo con Rorty, cuando el pensamiento filosófico –específicamente a partir
de Platón- se dejó “impresionar por el carácter especial de la verdad matemática”168. Lo
necesario se encuentra en un reino que está más allá de la realidad humana para acceder al
cual necesitamos de facultades especiales. Lo necesario, entonces, implica la interacción
con una realidad no humana y, además, infalible, fuente de certeza (los objetos que están
allá afuera y que son “la realidad”), y, por lo tanto, de fundamentos sobre los cuales
167 RORTY, op. cit. p. 144. 168 RORTY, op.cit. p. 149.
145
construir el edificio del conocimiento. Y no es muy claro cómo superamos nuestras
limitaciones humanas para trascender la realidad humana y llegar a esa realidad
independiente de la humana.
Rorty propone que volvamos un poco a los sofistas, en el sentido de que nuestra certeza
racional sea “cuestión de conversación entre personas y no de interacción con la realidad
no humana”169. Es decir, dependerá del mayor éxito de un argumento en relación con
otros argumentos. La certeza provendrá entonces del consenso entre seres humanos.
Estaríamos entonces, según Rorty, en lo que Sellars denominó “el espacio lógico de las
razones”.
En resumen, en los dos párrafos anteriores se han esbozado dos formas de concebir el
conocimiento. En el primero, el conocimiento obedece a una relación privilegiada con
los objetos de que tratan nuestras proposiciones. En el segundo, nuestro conocimiento se
define como una relación entre proposiciones. En el primer caso, el desarrollo de dicha
concepción del conocimiento nos lleva a la búsqueda de fundamentos, de aquello que nos
permita justificar nuestro conocimiento al demostrar que es una representación exacta de
“la realidad”. En el segundo caso, la justificación se deriva de la relación entre las
proposiciones, de cómo se relacionan unas con otras. En el primer caso es un
conocimiento de. En el segundo, es el conocimiento de que.
Como se mencionó anteriormente, en el relato que nos ofrece Rorty el trabajo de Kant fue
un gran paso en el avance hacia esta segunda definición de conocimiento. Sin embargo,
cuando Kant buscó justificar el conocimiento explicándolo a partir del funcionamiento de
la mente (la síntesis de conceptos e intuiciones), siguió con la falacia naturalista que
169 Ibid.
146
nuestro autor señala como la confusión básica contenida en la idea de una teoría del
conocimiento.
El problema con la búsqueda de fundamentos del conocimiento, es que esos fundamentos
son concebidos como inmutables, atemporales y neutrales. Es decir, están fuera de la
historia, más allá de la historia, más allá del ser humano. Y a la epistemología entonces le
correspondería establecer dichas estructuras. Así, al final de esta historia, los
neokantianos habrían logrado sustituir la conversación por la confrontación –con el
mundo exterior- como determinante de nuestra creencia.
1. Rorty frente a la tradición epistemológica.
Para Richard Rorty, el papel que había jugado la filosofía desde el siglo XVI con el surgimiento
de la teoría cartesiana del conocimiento, fue el de considerarse a sí misma como la instancia más
verdadera y neutral en cuanto a la acreditación o des-acreditación de la formación de nuestras
creencias, de nuestras acciones morales o de nuestras pretensiones artísticas o científicas.
Todo esto, gracias a la configuración de la filosofía como la única instancia capaz de
comprender la naturaleza tanto del conocimiento como del quehacer humano en sí mismo. Pero
sobre todo, gracias a la postulación de la filosofía, y más tarde de la epistemología, de la mente
como el espacio interior en el se generaban todos los criterios de certeza, necesidad y
universalidad que la filosofía necesitaba para su auto-fundamentación como la principal de las
disciplinas humanas en relación con cualquier otra, ya que ésta podía tener acceso a lo que se
consideraba como la condiciones de todo el conocimiento en general: verdad, objetividad,
necesidad o universalidad. Una de estas de las consecuencias más importantes de esta
concepción de la filosofía, fue que al enfocar su objeto de estudio en las condiciones más
verdaderas, objetivas, necesarias y universales de justificación y explicación del conocimiento en
general, se concibió a si misma también como una disciplina verdadera, objetiva , necesaria y
universal, inmune de toda clase de condicionamientos históricos, naturales o sociales. Sin
embargo, Rorty se pregunta, ¿qué tan válidas son las pretensiones de la filosofía no sólo en el la
búsqueda del conocimiento, sino también en su auto-definición? ¿cuáles han sido los verdaderos
alcances de esta auto-imagen de la filosofía y del conocimiento? ¿son los únicos? ¿son los más
eficientes o los más reales?
147
El poder y la autoridad cultural que acuña la filosofía, afirma Rorty, es producto de una larga
tradición que postuló la existencia de procesos mentales basados en la actividad esencialmente
representativa de los fenómenos del mundo170. De ahí se desprende la formulación de una teoría
del conocimiento cuyo objetivo se convertiría no sólo en explicar y justificar cómo dichas
representaciones de la naturaleza son posibles, sino también en demostrar cómo éstas son
verdaderas y necesarias para todos los casos. La filosofía al tomar dicha tarea como bandera, tenía
en sus manos una de las pretensiones más importantes de su historia: la búsqueda de verdades
apodícticas.
Pero de nuevo, Rorty se pregunta, ¿cuál es el fundamento o génesis de tan notable pretensión?
La creación de una metáfora que se convirtió en paradigma durante muchos siglos para la
práctica filosófica; una metáfora que a su vez se sostendría con la figuración de dos mitos que
permitieron la explicación de un proceso epistémico, cuya realidad pone en duda el pensamiento
rortiano: La metáfora del conocimiento como un conjunto de representaciones privilegiadas que
reflejan la naturaleza tal cual. Metáfora basada tanto en el mito la mente como el espacio
interior donde se desarrollan los proceso de certeza de las ideas, y como en el mito del lo dado, el
cual establece que existen condiciones de normatividad tanto en la naturaleza como en los
procesos mentales que permiten considerarlos como el fundamento necesario y verdadero en la
construcción del edificio de todo conocimiento. Toda la naciente teoría del conocimiento
moderna como la epistemología de principios del siglo XX se desarrolló al rededor de esta
metáfora y de estos mitos sin cuestionarlos, sino por el contrario, reafirmando cada vez más su
validez y su pertinencia. Aun con la llegada del aporte lingüístico a la epistemología, pues sólo lo
que vino a hacer la filosofía de la ciencia fue sustituir las representaciones epistémicas, por
representaciones lingüísticas, cuyo significado -ahora- reflejara de manera certera y unívoca el
mundo.
La metáfora del conocimiento como espejo de la naturaleza es, para Rorty, una idea que poco a
poco se fue permeando en la historia del pensamiento filosófico, y que difícilmente puede éste
desembarazarse de él, gracias a las ciertos supuestos epistemológicos de origen realista, los cuales
se se caracterizan por afirmar que existe un mundo independiente de la forma en que lo
conozcamos, que es posible alcanzar por medio de la elaboración de enunciados o
representaciones cuyo de verdad es objetivo y que nos permitan reflejar dicho mundo. El
esfuerzo de la filosofía por intentar establecer si los enunciados del lenguaje natural o científico
representan los hechos del mundo, es la esencia de la metáfora de la mente como espejo de la
170 Rorty, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Introducción. Cátedra. Madrid. 2009
148
naturaleza. De tal manera que los debates epistemológicos y lingüísticos del siglo XX se
concentraron en qué era lo que se entendía por el hecho mismo de representar, en tanto que si si
era la mente o el lenguaje, los instrumentos más propicios para retratar los objetos, o los hechos
de la mente misma, de forma que el conocimiento y el lenguaje fuesen entendidos como los
intermediarios más legítimos en la relación epistémica del objeto y sujeto171. Para poder sustentar
esta discusión sobre qué era lo más propio en torno al problema de la representación del mundo,
es preciso aceptar la existencia de una entidad como la mente humana y por lo tanto explicar
naturaleza. Ésta queda explicada, para Rorty, por medio de la suposición cartesiana de que la
mente actúa como una especie espacio interior cuya certeza e indubitabilidad se concentra una
concepción egocéntrica172 de la validez de los procesos mentales internos. Esto dio origen a una
teoría del conocimiento cuya imagen fundamental era la idea de un lugar interno como la mente
que permitiera la representación de las creencias sobre el mundo, pero al mismo tiempo que
funcionara como fuente de criterios indubitables en torno a las representaciones mismas. Lo que
convirtio a la epistemología en una disiciplina filosófica que se centrara la explicación y
justificación del conocimeinto humano.
Por otro lado, el mito de lo dado, permitió establecer ciertas nociones fundamentales producto de
la interacción del mente no sólo con sus representaciones internas, dandoles un carácter de
necesarias y verdaderas, sino también a partir de la relación entre los procesos de percepción y el
mundo externo, otorganole precisamente a los fenómenos externos la calidad de independientes y
necesarios. Esto permitio hablar de un cojunto de fundamentos, ya sean internos o externos, pero
dados en la relación epistémica que podían funcionar como condición de posibilidad en la
configuaración de todo conocimiento.
De tal manera, que en el juego entre la mente como espacio interior y el mito de lo dado tanto en
la mente como en la naturaleza del mundo, es que permitía postulación de criterios que
permitieran hablar de una fundamentación del conocimiento, y por lo tanto de una explicación y
justificación del mismo 173. Dicho fundacionalismo consistío en la explicación la naturaleza de
171 Para filósofos como Ludwing Wittgesntein y Donald Davidson, es preciso eliminar la idea de que el lenguaje es un término mediador y justificador en las relaciones epistémicas y lingüísticas, puesto que existe un contexto que permite una interpretación causal del lenguaje y de las creencias que permite una explicación más real y menos metafísica, como la postulación de una teoría de la verdad o del signficado que sea más allá del lenguaje natural dado, las practicas sociales o el conocimiento mismo; puesto que niegan que exista una relación de correspondencia o representación entre el lenguaje, la mente y el mundo. (Muñoz Sánchez, Maria Teresa. La metáfora y los mitos. Marzo, 2010.) 172 A partir, del desarrollo de la filosofía cartesiana el “yo” se convierte en cede de la certeza y de la verdad, por lo que lo importante ahora es poder establecer una relación necesaria entre verdad objetiva y certeza subjetiva. De tal manera que se produzca un deslizamiento de la búsqueda de la verdad al anhelo de indubitabilidad.173 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid. 2009, pág. 134.
149
nuestras creencias, sin embargo – afirma Rorty- no logro establecer una justificación de cómo
éstas se llegaban a constituir como conocimiento verdadero, o por lo menos légitimo, en cuanto
que al a filosofía o a la teoría del conocimiento, se le seguía atribuyendo la autoridad de establecer
qué era conocimiento y qué no. Tal confusión entre los procesos de explicación y justificación de
las creencias dentro de la naciente perspectiva fundacionalista del conocimiento, fue postulada
por primera vez por el filósofo empirista inglés John Locke.
Locke, entendió que en el intento de explicar nuestras creencias del mundo como producto de la
interacción de la mente con lo dado por la naturaleza, era posible también establecer su válidez, es
decir su justificfación. Rorty identifica esta pretención como una falacia naturalista, la cual
consiste en entender un proceso de explicación del proceso de conocimiento, como “conocimiento
de …”, con el proceso de justificación del mismo, como “conocimiento de que...”,
malinterpretando la justificación epistémica con la explicación que enumera los elementos que
constituyen la estructura fisiológica por la cual es posible la percepción sensible. Las
consecuencias del seguimiento de esta falacia como convicción filosófica es la reducción de
nuestras creencias a meras imágenes perceptuales adquiridas únicamente por contacto directo
con los objetos174. Entender el conocimiento como “conocimiento de...” nos deja sólo en el
sentido de impresiones , y por lo tanto la epistemología se comporta efectivamente como mera
fisiología del proceso de impresión, mientras que el “conocimiento de que...” nos habla
precisamente de representaciones y por lo tanto implicaría una justificación en la forma que en
que dichas representaciones se conforman. Dos de las consecuencias más importantes del
tratamiento de Locke al tema epistemológico fue que en primer lugar, permitió la reducción del
proceso epistémico a un modelo de visión175 y por consiguiente la perpetuación de la compresión
del conocimiento como un conjunto de representaciones basadas en la evidencia del mundo
externo; y en segundo lugar, permitió explicar el proceso de justificación del conocimiento como
un mero proceso de análisis psicológico que supone la idea de que existen episodios internos o
mentales que pueden acontecer a los seres humanos, sin que se requiera ningún proceso previo de
aprendizaje ni formación de objetos, como de que dichos episodios permiten además el
174 Rorty, R. Ibidem. Pág. 135.Rorty afirma, que esta falacia también puede explicarse como la confusión fundamental entre cuál es el elemento más simple del conocimiento y cuáles son las condiciones del conocimiento mismo, así como también el producto de la pretensión de justificar algo por medio de la explicación de cómo se realiza dicho proceso. Este error conduce a suponer que una explicación cuasi-mecánica de la forma en que la mente o los sentidos se ven impresionados o afectados por el mundo exterior, le puede permitir tener o elaborar una justificación de lo que tenemos derecho a conocer. 175 Rorty, R. Op.cit. Pág. 140 y 141
150
conocimiento -no inferencial- de ciertas entidades y que representan las condiciones necesarias
del conocimiento empírico y los elementos de juicio para el resto de las creencias por venir.
I.1 La autoridad epistémica y las representaciones privilegiadas
Con el panorama descrito anteriormente, la filosofía, y especialmente la teoría del conocimiento,
después de configurar la mente como el espacio interior en el cual se reflejan representaciones de
la naturaleza o realidad dada, avocó su tarea en la búsqueda un tipo especial de de
representaciones. Representaciones normativas y fundamentales que permitieran ejercer la doble
tarea de explicar y justificar de manera necesaria y universal de todas nuestras creencias,
formulando así verdades de carácter apodíctico, que sostuvieran el carácter riguroso y puro de la
filosofía así como su autoridad teórica frente a el resto de las disciplinas como la ciencia o el arte.
Tales representaciones privilegiadas, como las llama Rorty, ejercen una autoridad epistémica, más
que un criterio de justificación para la formulación de creencias, puesto que establecen de manera
unívoca y autoritaria qué es lo que puede ser considerado como conocimiento y qué no, sólo en
función de la definición o naturaleza de los criterios mismos de representación y no en apoyados
en contextos sociales o prácticas de otra naturaleza que ayuden a explicar por qué de facto una
creencia es considerada como conocimiento.
Esto le permitió por una parte, a la filosofía , desarrollar y construir tanto un método como un
objeto de estudio epistemológico que le permitiera contemplar a la ciencia más allá de las
limitaciones sociales, históricas o naturales; a saber la Epistemología como una disciplina que
estudie el fundamento, la naturaleza y la justificación de todo conocimiento en tanto que una
creencia verdadera y justificada176.
Con el arribo de la importancia del análisis lingüístico en la ciencia, y del lenguaje en general, en
la construcción de las representaciones epistémicas, tales representaciones fueron sustituidas por
construcciones de significado que de igual manera, buscaron encontrar una estructura que
conectara de manera más fiel las representaciones mentales con el mundo o con los hechos. Y es
que la ventaja que el estudio del lenguaje aportaba a la epistemología del siglo XX era que éste
podía sustituir el ámbito de la experiencia perceptual en tanto que el lenguaje delimitaba todos los
176 La filosofía analítica y parte de la fenomenología en los albores del siglo XX dirigieron sus esfuerzos en la búsqueda de dichas
verdades apodícticas por medio del reforzamiento de distinciones entre conceptos como intuiciones y conceptos, o el de verdades de carácter analítico y verdades de carácter sintético, como elementos fundamentales de toda teoría del conocimiento, aceptando de manera indudable la distinción entre lo dado y lo añadido por la mente, es decir, aceptado . Esto significó que si no tenemos la distinción entre lo que es “dado” y lo que es “añadido por la mente” o entre lo contingente (las percepciones) y lo necesario (mental) no sabremos qué es lo que puede figurar como reconstrucción racional del conocimiento y así no podríamos saber cual es el objetivo o método de la epistemología.
151
campos de desarrollo humano, incluyendo el de la experiencia y la representación de creencias y
significados. Asimismo, so pretexto de la búsqueda de una estructura fiel de la naturaleza de
nuestras representaciones lingüísticas, la filosofía del lenguaje tomo el lugar de la epistemología y
se dedico a la investigación en torno a las condiciones de posibilidad, descriptibilidad y
experienciabilidad de todo conocimiento por medio de la enunciación de verdades apodícticas; y
con ello ayudaba a la filosofía de huir de las pretensiones relativistas de ciertas concepciones
historicistas de la ciencia, o de su desaparición gracias a la naturalización de la actividad humana
por la ciencia, como lo empezaba a hacer la psicología177.
¿Cómo podemos determinar si son necesarias estas nociones? De acuerdo con Rorty, podemos
considerarlas útiles en función de ciertos fines explicativos, pero no podemos considerar dichas
nociones como realidades. Y es que aun cuando tales nociones se definan a sí mismas como
premisas de las que se infiere normalmente nuestro conocimiento de otras realidades , y sin las
cuales éste último conocimiento carecería de base o fundamento, explicar de esta manera los
procesos cognitivos, significaría el ejercicio de un tipo de autoridad en virtud de la selección de
ciertas representaciones privilegiadas que condicionan toda creencia, y juzgando lo qué puede o
no ser conocimiento.
Rorty y la actitud filosófica contemporánea
Rorty denuncia el ejercicio de una autoridad epistémica y lingüística dentro de la tradición
filosófica, sustentada en imágenes metafóricas, en la construcción de mitos que en su desarrollo
no llegaron más que a la concepción de la justificación epistémica como un proceso basado en una
falacia y a la imposición de un deber ser epistémico, que con el desarrollo de otras perspectivas
filosóficas como el pragmatismo como el historicismo se denuncian como insostenibles. De ahí
que la propuesta rortiana se muestre como una actitud de de denunciad e la imposición de la
autoridad a través de la tradición, pero también es una propuesta de revisión de nuestros supuestos
epistémicos, lingüísticos y filosóficos. Nosotros identificamos dos vertientes principales de esta
actitud de protesta rortiana, la primera es de carácter terapéutico, la cual se enfoca en la
identificación de las problemáticas derivadas de las concepciones tradicionales del conocimiento,
el lenguaje y la filosofía misma, como lo es el escepticismo, el solipsismo o el relativismo, pero al
mismo tiempo plantean soluciones que permiten hacer un cambio los paradigmas que rigen a la
filosofía y la comprensión de tales fundamentos.
Para la caracterización de tal actitud terapéutica, Rorty toma la perspectiva de los juegos del
lenguaje del segundo Wittgenstein, las consideraciones sobre el Dasein de Heidegger y la postura 177 Rorty, R. Wittenstein , Heidegger y la reificación del lenguaje.
152
pragmatista del Dewey y James, con el propósito de configurar a la filosofía no como la búsqueda
de certezas o de fundamentos para la representación de la realidad, sino como una disciplina
crítica, empírica, histórica-social y pragmática que pueda realizar un análisis de las practicas
sociales que injieren en la cultura en general, sin el ejercicio de ninguna autoridad de carácter
interno o externo. El segundo momento de la actitud filosófica contemporánea de Rorty es por
medio de lo que él identifica como conductismo en los planeamientos epistemológicos de W. V.
Quine, W. Sellars y Donald Davidson, quienes en oposición a los postulados de la filosofía
analítica de principios del siglo XX, cuestionan la naturaleza de las representaciones epistémcias y
lingüísticas privilegiadas entonces por la epistemología y establecen nuevas explicaciones de
carácter causal, naturalista y holista en el proceso de justificación y explicación de las creencias.
II.1 La actitud terapéutica de Wittgenstein, Heidegger y Dewey
Para Rorty, filósofos como Wittgenstein, Heidegger y Dewey intentaron, desde la filosofía del
lenguaje, el existencialismo y el pragmatismo, encontrar una nueva formulación para la filosofía
que la emancipara de la tradición epistemológica que privilegiara nociones absolutistas de
justificación o de la autoridad de los conceptos epistémicos sobre el resto de las manifestaciones
de cultura. Tanto Wittgenstein, Heidegger y Dewey, representan para Rorty, la manifestación de
una actitud terapéutica dentro de la filosofía misma, ya que a través de la construcción de una
teoría del lenguaje que rechaza el mentalismo y la representación de significados ahistóricos; la
creación de nuevos conjuntos de categorías filosóficas alejadas de la ciencia y una versión
naturalizada dela visión hegeliana de la historia, es posible cuestionar los motivos de la tradición
filosófica en el que es posible abandonar la noción de conocimiento en cuanto representación o
reflejo exacto de la naturaleza, y descarta el fundacionalismo epistémico y con ello los problemas
relativistas y escépticos a los que siempre está atada a contestar. A su vez, afirma Rorty, estos tres
filósofos nos recuerdan que las investigaciones de los fundamentos del conocimiento o de la
moralidad quizá no sean más que una apologética o intento de eternizar un determinado juego
lingüístico, práctica social o auto-imagen contemporánea. Sin embargo, estas tres influencias en
la postura rortiana le permiten colocar dentro de una perspectiva histórica el desarrollo de la
filosofía misma, y con ello afirmar que la actitud terapéutica de los escritos del primer Heidegger
(Ser y Tiempo), las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein y el movimiento pragmatista de
Dewey y James, intentan romper con los esquemas de la filosofía tradicional para implantar un
“nuevo paradigma” - en el sentido kuhniano- dentro de la filosofía misma178.
178 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Op. Cit. Pág. 18.
153
Tanto la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein como el estudio de la dimensión
histórica del Dasein de Heidegger, son de suma importancia para Rorty, en cuanto que en estas dos
posturas filosóficas, Rorty puede identificar cierto talante de confrontación con la tradición
filosófica anterior, pero también una visión común en cuanto a la interpretación del papel que
juega las prácticas sociales en la configuración y representación del mundo, o del ser, por
medio del lenguaje. Esta vinculación entre la filosofía del lenguaje de Wittgenstein y el
existencialismo fenomenológico de Heidegger, queda expresada con mayor claridad en el texto de
Rorty : Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje179. Texto en el cual Rorty afirma que
él último Wittgenstein desechó la idea de construir una semántica trascendental y con ello, la idea
de encontrar las condiciones no empíricas de posibilidad de la descripción lingüística180, en
función de que la significatividad de un enunciado no dependiera de su referencia directa con los
objetos del mundo o de las condiciones de posibilidad del enunciado mismo, sino de que el
enunciado o palabra adquiriera sentido dentro del ejercicio de ciertas practicas sociales específicas.
Con esta concepción del lenguaje es posible desechar la noción del lenguaje espejo por el cual se
representen nuestros conocimientos del mundo. De tal manera que accedemos al referente de una
manera indirecta y utilizamos conceptos en virtud de contextos de uso específicos, haciendo que
el lenguaje y la acción sean momentos del mismo modelo lingüístico. Esto denota para Rorty, el
una interpretación pragmatista significado, en tanto que una expresión lingüística sólo tiene
significado en la medida en que es insertada en una comunidad y en donde su significado no
depende de la cosa denotada sino del papel que desempeñan éstos en los contextos tanto
lingüísticos como extra-lingüísticos.
El pensamiento y la palabra humanos no pueden fundarse en un elemento exterior, independiente; el significado depende de las prácticas lingüísticas, y éstas no pueden entenderse más que en el marco de nuestra existencia, al tiempo que confieren significado; ya que nuestra compresión del mundo no está basada en la representación que de él nos hacemos sino en nuestro tráfico con él. El lenguaje, así descrito, renuncia a todo posible esencialismo y con ello a la posibilidad de establecer criterios a priori para su definición y regulación. Cada lenguaje particular, nos da una perspectiva del mundo181.
179 Rorty, R.Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje 180 Por el contrario, el Wittgenstein autor de el Tractatus , para Rorty, más bien se enfoca en la búsqueda de la verdad no empírica y sobre las condiciones de posibilidad de la descrbibilidad de todo lenguaje. Sin embargo, advierte la dificultad que surge con el caracter auto-referencial del proyecto mismo; ya que al postular entidades téoricas con condición de posibilidad de todo conocimiento, se debe de poner en duda si éstas mismas condicones aplican para el propio conocimiento de los conceptos fundamentales y en todo caso, cómo es que éstas se relacionan consigo mismas antes de que podamos expresarlas o describirlas. (Rorty, R. “Wittgenstein, Heidegger y la reificación de lenguaje”. Op. Cit.)181 Muñoz Sánchez, María Teresa. Una reflexión sobre relativismo y realismo. Marzo, 2010. .
154
Para Rorty, Wittgenstein provocó dudas radicales sobre la noción misma de la filosofía como
fuente de conocimiento, llevándola a una concepción descentralizada de la filosofía como terapia
mientras que el propio Heidegger había hecho lo mismo, pero no en su etapa posterior -a la par
que Wittgenstein- sino en los albores de su desarrollo filosófico con la publicación de Ser y
Tiempo [Sein und Zeit].
Rorty afirma, que la concepción de filosofía de Heidegger, no intenta convertir la naturaleza del
sujeto que conoce en fuente de verdades necesarias, y por lo tanto en una pregunta técnica, sino
en la apertura a lo desconocido como motivación inicial de su pensamiento182. Esto significa para
Rorty que Heidegger, intenta huir de la idea de una disciplina que nos eleve y nos contraponga al
mundo de práctica cotidiana, y con ella Rorty entreve igualmente que en Wittgenstein cierto
talante pragmático en la fenomenología del ser y el tiempo, cuando el filósofo de Selva negra
afirma que la prioridad del Dasein es lo que está a la mano [Zuhanden ] y lo que está ante los
ojos [Vorhanden] y el carácter inseparable del Dasein respecto de sus proyectos y su lenguaje [el
lenguaje como la morada del ser]. Lo cual da pie a Rorty para afirmar que en la obra primera de
Heidegger se encuentran los inicios de un proyecto pos-metafísico no logo-céntrica ni
ontoteológica y acorde con la actitud de denuncia de las viejos paradigmas filosóficos basados en
fundamentos de carácter a priori.
Por lo cual Rorty, tanto en las Investigaciones Filosóficas, como en Ser y Tiempo, se advierte que :
El error, típico de la filosofía tradicional es el de imaginar que puedan haber o deba haber entes atómicos en el sentido de ser lo que son independientemente de su relación con cualesquiera otras entidades. Este error reside en su propia esperanza anterior en descubrir la forma inalterable del mundo; algo que constituyera la condición de posibilidad de existencia misma183.
Y aunque al final del proyecto heideggeriano por dar respuesta a la presencia del Ser en el
mundo, – de acuerdo con Rorty- haya éste hipostataciado el lenguaje y el pensamiento, o más
bien la pregunta para por el pensar, como parte del proyecto de revelación de la verdad. No se
niega que la intención, pero sobretodo la actitud del filósofo alemán fue -al igual que
Wittgenstein, en las Investigaciones Filosóficas- la de huir de la necesidad de pureza que
reclamaba la filosofía que le precedía, con el afán de intentar decir -en este caso sobre el ser del
mundo- sólo lo que estaba a la mano, o sólo lo que era apropiado.
182 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Op. Cit. Pág. 18183 Rorty, R. “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje” Op. Cit.
155
Por otra parte, la adhesión de Rorty a la filosofía pragmatista norteamericana de Dewey y James,
está basada en la interpretación que Rorty hace del concepto de verdad pragmática como cierto
tipo de acertabilidad justificada y no como un acto mental mediante el cual los individuos se
conectan con algo externo e independiente de las prácticas184. Y es que una preocupación
importante para el pragmatismo es la formulación de una concepción de la verdad que esté en
condiciones de ser poseída por los individuos que participan de ella y no sólo como una impresión
o condición idealizada. Puesto que la verdad de un enunciado debe depender de la relación de
acuerdo entre los individuos que interactúan con dichos enunciados, y no con condiciones de
posibilidad a priori. Para Rorty, tan pronto como a una definición como ésta de la verdad, se le
han introducido los deseos o intereses de los individuos, tan pronto como es preciso eliminar la
idea de una cierta correspondencia entre representaciones mentales y el mundo externo, en cuanto
que Rorty interpreta al pragmatismo, sobre todo de Dewey como una presentación anti-
representacionalista de la experiencia y anti-esencialista de la naturaleza de las cosas, que en su
lugar, plantea la reivindicación de los procesos sociales e históricos, en los que participan los
individuos -con deseos e intereses- en la justificación de sus creencias y en la adquisición de
conocimientos, 185permitiendo definir al conocimiento como un fenómeno social y no meramente
como una transacción entre un sujeto que conoce y algo llamado realidad.
“(...) no puedo escapar a la consideración que me impone a cada paso, de que el sujeto cognoscente no es el 'expediente en casi todos los órdenes', es decir, un simple espejo fluctuante, sin excusa y sin razón alguna de ser, que refleja pasivamente un orden en el cual se inserta y que simplemente encuentra ya establecido. El sujeto cognoscente es un actor que, por un lado, co-determina la verdad y por el otro registra esa verdad que ayuda a crear.186”
Asimismo, el pragmatismo representa para Rorty una afirmación en torno a la investigación
filosófica como aquella que alivia y beneficia la situación de los hombres, permitiendo les ser más
felices y afrontar con mayor éxito el entorno físico y la convivencia entre ellos. Y es que, de
acuerdo con el pragmatismo, el conocimiento puede y debe generar una saludable toma de
conciencia sobre la fabilidad humana, al tiempo que no provoca al escepticismo, puesto que éste
184 Putnam, H. “Rorty y la verdad según el pragmatismo de William James” en Pragmatismo un debate abierto, Gedisa, Barcelona. pp. 27 y 41.185 Rorty, R. Heidegger, contingencia y pragmatismo. Ensayos sobre Heidegger y otros pensaores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, traducción de Jorge Vigil Rubio,Paidós. Barcelona. 1993, pp. 49-77.186 James, William. “Spencer's Defintion of Mind as Correspondence” en Essays in Philosophy, Cambridge Harvard, UP. 1978, p. 21
156
no podría apelar a algún tipo de duda real, ya que el pragmatismo establece que el dejar de
considerar una creencia como válida es cualquier momento, es una posibilidad humana real , y
que del hecho de que los individuos se equivoquen, no pueden permitir dudar de todas las
experiencias en general. En este sentido, pareciera que la tara de la Epistemología para el
pragmatismo continúa por la senda de encontrar un método que permita establecer cuáles son las
creencias justificadas, sin embargo, éste no deberá estar planteado en términos algorítmicos, o
aprioristicos, sino hacer un tratamiento de nuestras pretensiones de conocimiento desde una
plataforma interpretativa y contextual de las prácticas de investigación o de las prácticas de
justificación de creencias187.
II.2 La actitud conductista de Quine, Sellars y Davidson.
De acuerdo con Rorty, durante los últimos años de la filosofía analítica, hubo un desprestigio de
dos de las más importantes nociones de la teoría kantiana, que permearon la idea de la justificación
del conocimiento, a saber las nociones de concepto e intuición. Esto significó la ausencia de
entidades que nos permitieran distinguir entre el material dado por la naturaleza y el contenido
prefigurador de nuestra mente en en momento de estructurar de manera “racional” nuestros
procesos cognitivos. Sin este momento de distinción, sería entonces difícil para la Epistemología,
como disciplina que analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento así como su objeto de
estudio, establecer un método claro y distinto con el cuál establecer qué es o qué no es
conocimiento. La epistemología naturalizada de Quine, como las críticas de Sellars a los procesos
de percepción y configuración de conceptos empíricos, le permiten a Rorty identificar
pateamientos que ponen en duda la idea de la mente como el espejo de la naturaleza, a través de
una actitud que Rorty llama conductista.
Puesto que ambos filósofos se plantean cuestiones conductistas, en cuánto que ambos confluyen
en la pregunta sobre ¿cómo podemos diferenciar la autoridad de nuestras impresiones interiores
de las afirmaciones externas que requieren una confirmación o justificación posterior?188 Tanto
Quine como Sellars aceptara que la experiencia del mundo de los sentidos es la causa del
conocimiento, pero no por ello se deriva de ésto que sea la justificación del mismo. Y que para
ésta última parte, es posible recurrir a instancias como la adquisición inferencial de conocimientos
y conceptos (Sellars), como a procesos de estimulación física (Quine).
187 Putnam, H. “La repuesta pramática al escepticismo”. n Pragmatismo un debate abierto, Gedisa, Barcelona. pp. 99 y ss.188 Rorty, R. La naturaleza y el espejo de la naturaleza, pág.164.
157
Quine, principalmente, supone un proceso de naturalización de la epistemología por medio de
los análisis de la psicología en cuanto al estudio del conocimiento. Dicho naturalismo permite
afirmar que es posible estudiar el proceso cognitivo en el que los seres humanos, considerados
como sujetos físicos partícipes del mundo natural, son estimulados por ciertas entradas ( inputs)
controladas, que cumplido cierto tiempo dicho sujeto devuelve como salidas (outputs) bajo la
forma de descripción del mundo externo. La relación entre las entradas y las salidas, o en otros
términos, cómo se relaciona la evidencia sensible con la teoría, representaría el nuevo objeto de
estudio para la teoría del conocimiento, de manera conductual, ya que se investiga cómo el sujeto
humano se proyecta en el mundo a partir de estimulaciones físicas o externas, que no son dadas a
priori o de manera necesaria y que no representan de forma unívoca los fenómenos del mundo,
sino que éstas pueden variar y ser contingentes en cuanto que dependen del contenido anterior
almacenado en los indivudos -producto de estimulaciones anteriores-, y su interacción con el
mundo189.
Por otro lado, Davidson, discípulo de Quine, realiza una tarea de reificación del lenguaje, parecida
a la tarea de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, que sin embargo, Rorty interpreta como más
radical, en cuanto que suscribe a la filosofía dentro de, lo que Rorty considera: un holismo radical,
es decir, una conducta lingüística en la cual no existe ningún tipo de condicionamiento pre-
lingüístico, nunca esta carente de relaciones conductuales o intencionales que llenen de sentido
todas nuestras creencias. Tal ámbito intencional no forma en sí mismo un objeto de investigación
filosófica, porque esto significaría la suposición de conceptos fundamentales o apriorísticos que
permitan establecer la naturaleza de dicho objeto, sino que queda demostrado en la configuración
de los hechos y las prácticas sociales, que no son necesarias, sino contingentes y que por lo tanto
no permiten establecer una estructura preliminar de las relaciones de sentido en nuestro lenguaje o
en nuestras creencias190.
Tanto el naturalismo de Quine como el holismo de Davidson , constituyen una concepción en que
no admite condiciones incondicionadas, sino explicaciones causales de la realidad y no
condiciones de posibilidad de carácter a priori. Con esto no encontraríamos objetos
intrínsecamente simples, ni representaciones privilegiadas del conocimiento. Si no que tendríamos
que elaborar justificaciones epistémicas -no basadas en conceptos inescrutables- sino en procesos
de interacción y prácticas de los individuos con el mundo, pero que Rorty entiende como
interacción y prácticas sociales. La premisa de este argumento, para Rorty, es que la salida para
189 Quien, W.V. “Naturalización de la Epistemología”en La relatividad ontológica y otros ensayos. Tecnos, Madrid. 2002, pp. 109-113190 Rorty, R. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje. Op. Cit.
158
escapar de los problemas que implica la concepción del conocimiento como un conjunto de
representaciones privilegiada, es entender el conocimiento a partir de la justificación social y de
los procesos de conversación de la creencia, sin necesidad alguna de considerarlas como reflejo de
las representaciones.
La conversación, como parte del proceso epistémico, sustituye la confrontación entre creencias y
realidad, lo cual descarta la idea de la mente como espejo de la naturaleza, pero al mismo tiempo
implica un holismo total, que no incluye la concepción de la filosofía como como una disciplina
que busca verdades apodícticas y o fundamentales; sino como producto de una práctica social más
que conforme el mundo de la cultura. Con esto se le despoja a la filosofía de su carácter autoritario
o jerárquico entre el resto de las manifestaciones humanas, en cierta manera “se le rebaja”, pero
no de manera negativa, sino en el intento de ampliar la comprensión de ésta y sobre todo
haciéndola una disciplina más real, más humana y más histórica , alejada de pretensiones
inalcanzables.
La imposibilidad de la Epistemología y el conductismo epistemológico
Para Rorty, la noción de epistemología y la teoría del conocimiento basadas en la confusión entre
el proceso de explicación y el proceso de justificación de las pretensión de conocimiento y su
explicación causal que admite conceptos como “lo dado” o lo “necesario”, han minado la
posibilidad misma de la teoría del conocimiento, en cuanto que ella misma se ve en la necesidad
de postularse constantemente el problemas sobre su imposibilidad metodológica a través de la
existencia de la figura del escéptico o del relativismo. Mientras que posturas como el holismo o el
pragmatismo, permiten ver la verdad no como el producto de una representación certera e
indubitable, sino como “lo que nos es más conveniente de creer”, :
(…) demostrando que la idea de representación exacta no pasa de ser un cumplido automático y sin contenido que hacemos a las creencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos hacer.191
Por lo tanto, podemos ver como Rorty ha sostenido la idea de la imposibilidad de la
epistemología en cuanto acumulación de representaciones, no obstante que intentara cambiar esta
concepción por una perspectiva pragmática a partir de la cual pueda eliminar el contraste entre
nociones epistémicas como contemplación y acción o el rigor autoritario de dicotomías como
analítico/sintético o entre ámbitos de lo práctico y lo teórico, y poder admitir las prácticas
191 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op. Cit. Pág. 19
159
sociales y los procesos psicológicos como elementos de análisis en la justificación de lo que
consideramos conocimiento o no. Si las afirmaciones , las proposiciones o las creencias son
justificadas por la sociedad, más que por su carácter representacional del mundo, se eliminara la
autoridad epistémica de cierto grupo de representaciones privilegiadas.
Llevar esta teoría a la práctica, representa para Rorty la expresión lo que el llama conductismo
epistemológico, el cual define de la siguiente manera:
(...)una especie de holismo que no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas; que afirma que si entendemos las reglas de un juego lingüístico, en el sentido de Wittgenstein, entendemos todo lo que hay que entender sobre las causas por las que se hacen los movimientos de juegos , pero no algún tipo de comprensión epistemológica sobre el fundamento de las creencias.192
La cuestión de si podemos ser conductistas en nuestra actitud hacia el conocimiento no es algo que
depende de la adecuación de un análisis de tipo conductivo. Rorty entiende el conductismo como
el estudio de la adquisición e intercambio de justificaciones y afirmaciones entre sí. Es decir, un
estado de conocer que se coloca dentro de lo que Sellars llama, el espacio lógico de las razones, y
la forma en que podemos justificarlo.
En este sentido, el conductismo epistemológico renuncia a la posibilidad de explicar o justificar
como “ S sabe que P”, y a su vez renuncia a proporcionar cualquier clase de explicación del
conocimiento por medio de nociones que interpreten la construcción de creencias como a través de
representaciones sobre cómo es el mundo.
Entonces, ¿estamos todavía en posibilidad de hablar de epistemología o de teoría del conocimiento
desde la perspectiva de Rorty? ¿cabe todavía la necesidad de un análisis de la justificación de
nuestras creencias? No y sí.
Ya que si aún entendemos a la epistemología como un tipo de disciplina que persigue la búsqueda
de los fundamentos de nuestras creencias, entonces no es viable. Sin embargo, si entendemos a la
epistemología como una actividad pro la cual podemos entender porqué y cómo se han adoptado
y rechazado distintas creencias dentro de las prácticas sociales, entonces podemos hablar pero de
una comprensión conductual de la actividad epistémica humana.
El problema del conductismo en la epistemología no es la adecuación de la explicación de hecho, si no más bien si se
192 Ibidem,pág. 164
160
puede ofrecer de hecho una base a una práctica de justificación. No es si el conocimiento tiene de hecho “fundamentos” sino si tiene sentido sugerir que los tiene, o si – más importante- la idea de una autoridad epistémica que tenga una base (o fundamento) en la naturaleza, resulte una idea coherente en sí mismo193.
Para el enfoque epistemológico conductista de Rorty, decir, que la verdad y el conocimiento sólo
pueden ser juzgado por criterios sociales, significa que nada puede figurar como una justificación a
no ser por referencia a lo que aceptamos de hecho y que no hay forma de salir de nuestras
creencias y de nuestro lenguaje para encontrar alguna otra prueba de justificación que no sea por
medio de la coherencia194.
El ataque por parte del conductismo epistemológico a la idea de que existen clases de
representaciones privilegiadas como fundamento y autoridad del conocimiento, es un protesta
contra la reducción del conocimiento humano a meras normas, reglas y generalizaciones; a la que
se le contrapone una justificación de carácter holista que sostiene que ciertas creencias no son más
o menos racionales que otras porque estén construidas a base de fundamentos necesarios y
verdaderos, sino porque son auto-corregibles, ya que el único análisis viable de nuestras creencias
es que ninguna explicación de la naturaleza de nuestro conocimiento puede basarse en una teoría
de las representaciones que no se constituya como una descripción de la naturaleza humana. 195
La metáfora de la mente en cuanto espejo de la naturaleza, fue la respuesta de la tradición
cartesiana a la necesidad de un marco de justificación y búsqueda de certeza para nuestras
creencias. Sin embargo, al analizar la dificultad de seguir sosteniendo argumentos basado en la
descripción del conocimiento como representaciones y eliminar ésta alternativa, el abandono de la
Epistemología como el estudio de esta imagen no nos conduce al fin de la filosofía sino al
replanteamiento de ésta no como una actividad que funda sino que juzga.
6. CRÍTICA AL MENTALISMO: EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR
193 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op. Cit. Pág. 168194 Decir, que conceptos arraigados en nuestras creencias como la verdad o el bien, son cuestiones justificadas por la práctica social, permite a los oponentes del conductismo epistemológico hablar sobre la inminente posibilidad del relativismo, que para Rorty, no es más que una cosecuencia no del conductismo epistemológico, sino del reduccionismo filosófico y tradiciónal que señala que únicamente la imagien de una sola displicna puede determinar qué tipo de creencias son más racionales que otras. Es decir, el relativismo y el escepticismo son problemas propios de los fundacionalismos epistémicos o filosoficos, y no de posturas donde la coherencia o la justificación social prevalecen.195 Rorty, R. Ibidem. Pág. 171.
161
Donnald Davidson fue un filósofo norteamericano, nacido en Massachusetts en 1917; fue
un filosofo de orientación analítica, que cuestionó las premisas fundamentales de la
filosofía analítica de principios del siglo XX, también se le puede considerar un
pragmatista.
La obra de Donald Davidson es referente obligado en la filosofía contemporánea.
Un análisis de la obra de Davidson debería incluir sin duda la crítica que hace al
empirismo, la concepción naturalizada de la reflexión filosófica así como su postura
frente al naturalismo y el materialismo, aspectos que retoma de Willard O. Quine y que
guiarían su pensamiento a lo largo de su obra. Davidson también forma parte del cambio
fundamental por el que atraviesa la filosofía actual y uno de los aspectos que generan este
cambio es la crítica a la que se ha sometido a la concepción tradicional de las relaciones
entre la subjetividad y el mundo objetivo. La historia de esta concepción se ha apoyado en
las ideas de Descartes y Locke, de Hume, o en las intuiciones de Kant. Todas ellas
coinciden en argumentar la existencia de los conceptos y un marco que esté libre de ellos.
Davidson hace una crítica a esta idea en su ensayo “El mito de lo subjetivo”196. En él,
intenta aclarar qué se quiere decir cuando tenemos objetos ante la mente, cuando tenemos
sensaciones o pensamos. Se enfrenta a la visión de la mente que se presupone en el
dualismo entre lo subjetivo y lo objetivo y las posiciones epistemológicas y metafísicas
que se basan en ellos. Ataca la concepción según la cual lo subjetivo es el fundamento del
conocimiento empírico objetivo y afirma que el conocimiento empírico no tiene
fundamento epistemológico ni tampoco lo necesita. Alerta sobre la inminencia de un
cambio profundo en la filosofía ofreciendo algunos presagios a esa transformación. Y
afirma que el error de la filosofía ha sido tratar de justificar el conocimiento a través de la
experiencia sensorial. Para Davidson el dualismo es el mismo dogma del empirismo, el
tercer dogma refiriéndose a los dos dogmas de Quine197.
196 DAVIDSON, Donald, “El mito de lo subjetivo” en Mente, mundo y acción, (Introducción de Carlos Moya), Barcelona, Paidós/I.C.E-U.A.B. 1992, p. 51-71197 VAN ORMAN QUINE, Willard, “Dos dogmas del empirismo” en “Desde un punto de vista lógico” (traducción de Manuel Sacristan), Barcelona, Orbis.1985.En su ensayo Quine apunta; “El empirismo moderno ha sido en gran parte condicionado por dos dogmas. Uno de ellos es la creencia en cierta distinción fundamental entre verdades que son analíticas, basadas en significaciones, con independencia de consideraciones fácticas, y verdades que son sintéticas, basadas en
162
II. Conceptos fundamentales de la filosofía davidsoniana
o Eliminación del tercer dogma esquema contenido:
Basado en la idea de incompletud del empirismo clásico en el abordaje del conocimiento,
Davidson sostiene que la suposición de que existe algo como un esquema conceptual y un
conjunto de contenidos, separados uno de los otros, es insostenible. Al mismo tiempo esta
suposición condiciona la teoría del conocimiento empirista, convirtiéndose así en su
“tercer dogma”, junto con los otros dos dogmas o condicionamientos señalados por
Quine, a saber, el reduccionismo y la distinción entre juicios analíticos y juicios
sintéticos198. Más aún, Davidson afirma que debajo de dualismo analítico/sintético se
encuentra el dualismo esquema/contenido, ya que el primero establece que el
significado de los juicios está en virtud de su estructura, y que sólo gracias a su contenido
– conceptual o empírico- puede constituirse como un juicio analítico o sintético, es
decir, el dualismo de lo sintético y lo analítico es un dualismo de enunciados, los cuales
pueden ser falsos o verdaderos en razón de lo que significan y por su contenido empírico.
Pero si rechazamos tal dualismo, se abandona la concepción de significado que implican,
pero no se abandona su contenido empírico, ya que para Davidson, todos los enunciados
tienen alguna clase de contenido empírico (materialismo) que es explicado con referencia
a los hechos, el mundo, la experiencia, las sensaciones y la totalidad de estímulos
sensoriales y que, por lo tanto, no permite establecer una clara frontera entre lo
meramente estructural o mental, y lo meramente sensible199.
o Principio de la interacción causal
los hechos. El otro dogma es el reductivismo, la creencia en que todo enunciado que tenga sentido es equivalente a alguna construcción lógica basada en términos que refieren a la experiencia inmediata. Voy a sostener, que ambos dogmas están mal fundados. Una consecuencia de su abandono es, como veremos, que se desdibuja la frontera que se supone trazada entre la metafísica especulativa y la ciencia natural. Otra consecuencia es una orientación hacia el pragmatismo”. (p.49)198 Confróntese : Quine, V. O. Two dogmas of empiricism ( 1951) The Philosophical Review, Harvard, University Press.199 Davidson (1973-1974)
163
Este principio afirma que un suceso físico puede ser producido por un suceso mental, así
como un suceso mental puede ser igualmente causado por un proceso físico. Es decir,
que tanto la causalidad física como la causalidad mental tienen la misma jerarquía y en la
formulación de creencias, intenciones, juicios y decisiones, las cuales también tienen
efectos en eventos físicos.
El principio de interacción causal tiene dos importantes comportamientos, para Davidson,
uno nomológico y otro anómalo.
o El primero consiste en que un evento mental o un evento físico pueden ser
subsumidos bajo generalizaciones que expresan leyes científicas naturales, y que
al mismo tiempo lo determina si los hechos físicos o mentales pueden ser
también predichos por la ley científica.
o Por otra parte, el sentido anómalo del principio de interacción causal se manifiesta
cuando un suceso mental es idéntico a un suceso físico, pero ningún suceso mental
se deja predecir, por completo, por leyes de carácter psico-físico. Esto último es lo
que Davidson denomina monismo anómalo, ya que apoyado en la idea del
materialismo de que todo suceso mental es un suceso físico y que la ocurrencia de
cualquier suceso mental determinado supone un conocimiento de los sucesos
físicos con los que se le identifique de forma predictiva, sostiene que no existe una
distinción real o substancial entre eventos físicos o mentales, y por lo tanto no hay
dualismo sino monismo.
Davidson deja abierta la posibilidad de que toda suceso mental caiga bajo alguna
descripción, pero no que pueda ser generalizado o totalmente predicho por medio de
generalizaciones científicas deterministas, lo cual tiene por consecuencia que los sucesos
mentales no puedan ser explicados en términos puramente físicos. Ello da el carácter de
anómalo al monismo: en el momento determinado en que ninguna ley sobre sucesos
físicos permite la predicción de un suceso mental200.
200 Si suponemos que algún suceso mental ha causado algún suceso físico, entonces podemos deducri, que por la Ley del Carácter Nomológico de la Causalidad, hay un modo de describir esos sucesos según el cual se ajustan a una ley científica natural, pero si esos sucesos se ajustan a alguna ley científica , entonces ambos deben contar con una descripción física, este determinismo de la naturaleza parecería que no deja espacio para algún tipo de libertad humana, pero es precisamente a través del principio anómalo del monismo que permite dicha libertad, a saber que eventos mentales, que Davidson caracteriza como
164
De esta manera, entre los acontecimientos mentales y físicos no sólo se da la relación de
interacción causal, sino también de identidad, ya que aquellos acontecimientos que
podrían ser interpretados como meramente son mentales quedan subsumidos por las
leyes científicas sólo en virtud de aquellas descripciones físicas que cuando se aplican a
ellos, resultan verdaderas, mientras que lo mental, entendido como acontecimientos
mentales y exclusivamente descritos en términos mentales no pueden subsumirse bajo
ninguna ley científica.201
Teoría del significado
En concordancia con el naturalismo davidsoniano, el hombre no representa para nuestro
filósofo más que un ser animado que habla y participa por lo tanto de dos elementos del
fenómenos lingüístico, a saber, de su carácter físico en tanto que emite sonidos y de su
carácter significativo. Sin embargo, a partir de éste último aspecto, Davidson establece
que la filosofía del lenguaje debe preocuparse no por lo que significan las locuciones
humanas y su referencia con la realidad , sino qué es lo que hace que una emisión
sea significativa y que, por lo tanto, podamos comprender lo que otra persona nos
comunica.
Para llegar a esto, Davidson en primer lugar entiende el lenguaje como un proceso de
comunicación entre individuos en el que uno de ellos juega el papel de hablante y el otro
de intérprete, y cuya tarea es precisamente interpretar las emisiones de los hablantes,
pero ¿cómo se lleva a cabo dicha interpretación?
creencias,deseos y acciones intencioles, no pueden -en su completud- ser descritos por leyes psico-físicas, y por lo tanto son imposibles de predecir el pensamiento y la la acción humana; ya que los sucesos mentales pueden ser causas de sucesos físicos porque son sucesos físicos, de modo que los pensamientos y acciones de una persona pueden tener efectos en el mundo material, pero lo pensamientos y acciones de un individuo tienen eficacia causal y no son explicables por ninguna ciencia natual y por lo tanto podemos decir que han sido libremente realizados : Aunque alguien conociera la historia física completa del mundo y todo suceso mental fuera idéntico a un suceso físico, no se seguiría que es alguien pudiera precedir o explicar un sólo suceso mental. (Davidson, Donald. Enssays on Actions and Events, pág. 224 [Priest, 1991, pág. 151])201 Priest, (1991) : 146 y 147.
165
En primer lugar, esta interpretación no es una traducción, es decir, no se traslada el
contenido de un lenguaje a otro, porque para ello sería necesario conocer el significado y
la referencia de las oraciones y las palabras con la realidad, cosa que el intérprete
desconoce.
En la interpretación, dice Davidson, el que interpreta debe de construir una teoría del
significado de las emisiones aparentemente lingüísticas de un sujeto, cuyo lenguaje le es
totalmente desconocido, pero cuyo comportamiento público no lo es y que, por lo tanto,
le sirve como evidencia y contexto para inferir significados, deseos, creencias o actitudes
del hablante. Y es que, mientras no exista una manera directa de observar lo que el
hablante quiere decir, toda la evidencia requerida para llevar a cabo la comunicación debe
estar disponible públicamente a través de la observación del entorno y de ciertas actitudes
públicas que permitan inferir los eventos (físicos) que causen que el hablante mantenga
que una oración es verdadera202.
En segundo lugar, un problema importante para el intérprete consiste en que no puede
conocer de forma concluyente lo que la oración significa para el hablante, y lo que éste
cree que es el caso para dicha oración. Es decir, el interprete no puede conocer ni la
creencia ni el significado de las proferencias del hablante, a menos de que éste
presuponga que el patrón de oraciones al que el hablante asiente funciona bajo la misma
lógica del lenguaje que la del intérprete y que las creencias del hablante son producto de
un patrón racional y coherente parecido al suyo.
A esta estrategia, Davidson la llama Principio de Caridad y con ella pretende separar el
significado de la creencia, sin asumir ninguno de ambos como definitivos, sino como
constantes lógicas que permiten observar no sólo las oraciones que el agente considera
verdaderas sino también los eventos y objetos del mundo que causas el que él considera a
las oraciones verdaderas, ya que las circunstancias observables que causan que un agente
acepte oraciones específicas, proporcionan la evidencia más obvia para la interpretación
de las oraciones y de los predicados en ellas203.
202 Davidson, (1990 [1997: 73]) : 193203 Davidson, (1990 [1997: 74,75 y 76]) : 194-196
166
Esto quiere decir, que para Davidson, el habla es un fenómeno social204, no en su
fundamento, sino en su desarrollo, en tanto que el significado de una emisión no es
traducible de un lenguaje a otro por medio de elementos verificativos, sino interpretada e
inferida en términos de conductas específicas observables que hacen más clara la
intensión de un hablante en que su palabras se entiendan y sus condiciones de verdad.
Sin embargo, para Davidson, esta teoría de la interpretación y del significado no implica
que la verdad y el significado puedan definirse de manera conductual, sino que el
significado de las oraciones es determinado mediante la conducta de los hablantes basada
en patrones que permiten al intérprete entender acciones en cuanto hechas o causadas
siempre por una razón. Y si el intérprete es capaz de detectar en el hablante la actitud
básica que causa sus oraciones, afirma Davidson, es entonces capaz de entender su noción
de creencia y su actitud cognocitiva, ya que acepta que los contenidos de las creencias
básicas del sujeto están determinadas por rasgos objetivos del entorno, los cuales causan
dichas creencias y que lo que el sujeto considera verdadero será también verdadero para
sí mismo.
Podríamos resumir del siguiente modo la forma en que se generan las dudas
escépticas. Conocemos el mundo exterior por medio de la estimulación que produce en
nuestros receptores sensoriales que constituyen toda la información que podemos obtener
del mundo exterior. Pero no debemos confundir estos estímulos sensoriales, que tiene
carácter subjetivo, con los objetos que lo causan que tienen carácter objetivo.
Nuestro punto de partida son estos datos subjetivos y nuestra imagen del mundo
exterior construida a partir de éstos, en la medida que los organizamos por medio de
sistemas de conceptos. La duda escéptica se introduce, entonces, tomando la forma de la
pregunta ¿cómo sabemos que esa imagen que construimos del mundo a partir de esos
datos corresponde de modo fiel al mundo del cual es imagen?
De acuerdo con Davidson esta duda descansa, en dos dicotomías que se
encuentran estrechamente vinculadas; la dicotomía subjetivo-objetivo y la dicotomía
dado-interpetación. La primera de ellas establece una diferencia entre lo subjetivo,
experiencia y lo objetivo, el mundo, el medio circundante, la realidad.
204 Davidson, (1990 [1997: 66]) :189
167
La segunda dicotomía establece una distinción entre un contenido incontaminado,
lo dado y un sistema de conceptos, categorías, esquemas conceptuales, que organiza esos
datos, dando como resultado una visión del mundo. En la medida en que admitimos que
esos sistemas de conceptos pueden variar de un individuo a otro, o de una cultura a otra,
debemos admitir que lo mismo suceda con la visión del mundo resultante del uso de uno
u otro de esos sistemas de conceptos. La consecuencia ahora es el relativismo.
El recurso de Davidson para rechazar las conclusiones escépticas, resultantes de la
dicotomía subjetivo-objetivo, y las conclusiones relativistas que resultan de la dicotomía
dado-interpretación, es el de proponer una concepción alternativa de la mente, que lo
podemos ver en las cinco consideraciones que hace al final del artículo, el mito de lo
subjetivo:
1. Los estados de la mente se identifican por el contexto social e histórico en el que se
adquieren.
2. Lo anterior no significa que los estados mentales no sean estados físicos de una
persona; la manera en que describimos e identificamos eventos y estados no tiene relación
directa con el lugar en el que están.
3. El hecho que los estados mentales se identifiquen por relaciones causales con objetos y
eventos externos es esencial para la comunicación y hacen que una mente sea, en
principio, accesible a los demás; pero este aspecto público e interactivo de la mente no
lleva a disminuir la importancia de la autoridad de la primera persona.
4. La idea de que hay una división básica entre la experiencia no interpretada y un
esquema conceptual organizador constituye un profundo error, nacido de una imagen
esencialmente incoherente de la mente como un espectador pasivo, pero crítico, de un
espectáculo interior.
5. Hay una gran diversidad de estados mentales, pero su descripción no requiere de
entidades fantasmales contempladas de algún modo por la mente (haciendo una crítica a
la idea de “objetos del pensamiento”.
III. Epistemología sin representaciones
168
Para Davidson, el contenido de las creencias básicas de los seres humanos acerca del
mundo no está formado por representaciones mentales privadas, sino por situaciones y
eventos comunes e intersubjetivos. El papel central de estas creencias básicas en el
conjunto de la vida mental de acuerdo a la concepción representativa de la mente de raíz
cartesiana no es correcto: no hay representaciones mentales intermedias entre el sujeto y
el mundo. En la medida en que la epistemología siga defendiendo y justificado la
naturaleza de las representaciones epistémicas entre lo mental y su contenido empírico,
introduce más la posibilidad del argumento escéptico en contra de la justificación de las
representaciones mentales y la certeza en torno a su naturaleza.
Esta idea, de que las representaciones mentales son el problema principal de la
epistemología, puede rastrearse y explicarse en la postura davidsoniana a desde tres
ángulos: desde la postura holista que rechaza la estructura esquema/concepto dentro del
empírismo; desde una teoría de la verdad como teoría del significado y a partir de una
postura intersubjetiva de la mente.
Desde el primer ángulo, encontramos que Davidson define a los esquemas conceptuales
como maneras de organizar la experiencia a partir de sistemas de categorías que dan
forma a las sensaciones. Dichas formas de organización elaboran representaciones de los
hechos, de los objetos y de las experiencias que consideramos como verdaderas, sin
embargo estas maneras de organización, y por lo tanto sus representaciones no son más
que “puntos de vista” intraducibles con otros puntos de vista, que en el caso de las
creencias no permite a los individuos confrontarlas con otros esquemas para verificar su
verdad o falsedad. Ello crea entonces la idea de que existe una realidad relativa a cada
esquema o forma de organización la experiencia sensible en la mente, y lo que es real en
un esquema no lo es en otro y da paso entonces a una idea de relativismo radical y
escepticismo205. Sin embargo, afirma Davidson, que si pensamos que no existe un
dualismo tal entre las representaciones que tenemos del mundo y el mundo como tal, sino
que más bien, nuestra organización conceptual y sus representaciones particulares son
producto de nuestra interacción con un sólo mundo, en la que la distinción entre
esquemas conceptuales y contenidos sensibles se pierde, ya que los primeros están
constantemente “contaminándose de los segundos” al mismo tiempo que el producto de
205 Davidson, (1973-1974)
169
los conceptos “teóricos” tienden que ser constantemente confrontados con la experiencia
o el mundo. De esta manera, la idea de representaciones epistémicas se pierde, porque las
representaciones como copias del mundo elaboradas por la mente no son posibles en tanto
que la interacción con el mundo por parte de los “elementos teóricos” del conocimiento es
directa, y no mediada, es decir, constantemente están influyendo en su configuración a la
vez que éstos buscan su confirmación o su desarrollo en el mundo.
Por otra parte, y en cuanto a la teoría de la verdad, Davidson afirma que el concepto de
verdad tiene una conexión esencial con los conceptos de creencia y significado, pero que
dicha conexiones han tratado de ser clarificadas a través de la descripción de patrones de
la función de verdad como un concepto funcional-veritativo dentro de un lenguaje natural
cualquiera, pero no para todos los lenguajes lo que hace de esta función de la verdad
como algo privado y no público para comprender el patrón o estructura de verdad que se
encuentra en la conducta de los individuos.
Y es que el patrón de verdad antes mencionado, observa Davidson, sólo funciona para
teorías de la verdad que consideran a ésta como un elemento ya sea epistémico o realista
de las teorías coherentistas o correspondentistas de la verdad, respectivamente. Las
primeras afirman que la verdad es un concepto epistémico que funciona dentro de teorías
coherentistas como el antirrealismo, el pragmatismo, el realismo interno o el naturalismo
epistémico en la que la verdad es interna a una teoría del mundo y por lo tanto una
postura epistemológica. Mientras que la verdad vista desde la perspectiva realista, implica
una teoría de la verdad como correspondencia, en la cual ésta es completamente
independiente de nuestras creencias, las cuales podría ser exactamente como son y sin
embargo muy distintas de la realidad.
Para ambas posturas, Davidson presenta una objeción individual y una en general.
Contra las teorías coherentistas, inquiere que creer algo no es hacerlo verdadero,
porque aceptar que una creencia es verdadera no nos compromete a decir que no hay
ninguna conexión en absoluto entre la creencia y la verdad. Las teorías de la verdad
como coherencia, afirman que todas las oraciones de un conjunto consistente de oraciones
son verdaderas de tal manera que ligan directamente la verdad con lo que se cree, sin
embargo, la objeción obvia es que existen muchos posibles conjuntos consistentes
170
diferentes de creencias que no son consistentes entre sí, de tal forma que dos teorías
pueden expresar en lenguajes distintos, distintas verdades, pero que a la vez tanto una
como la otra se excluyan gracias a las representaciones independientes y privadas que
realizan de sus creencias y de la verdad.
Mientras que contra las teorías correspondentistas, objeta que no existe nada que una o
conecte las oraciones con el mundo, es decir, que es posible localizar objetos o
acontecimientos individuales cuando las oraciones describen dichos objetos o
acontecimientos, pero que las oraciones no proporcionan las entidades a las cuales los
enunciados, oraciones o proferencias, puedan derivarse que corresponden. Si esto es
correcto, Davidson afirma que la idea de representación esta puesta en duda de nuevo,
puesto que si las oraciones no corresponden, entonces tampoco representan.
Si abandonamos los hechos como entidades que hacen a las oraciones verdaderas, deberíamos abandonar las representaciones al mismo teimpo, porque la legitimidad de cada una de ellas depende de la legitimidad de la otra. (Davidson, 1990: 49)
En ambos casos , lo que objeta Davidson no es que sus afirmaciones sobre la verdad sean
incorrectas sino que desvinculan el término verdad, o más bien desvinculan a las
oraciones – de la que se predica verdad o falsedad, no de las representaciones -del
contexto público y semántico en el que se originan, olvidando así, que la noción de
referencia y significación de las proferencias lingüísticas está estrechamente unido con la
estructura de verdad, no de las teorías epistémicas en primer lugar, sino de los hablantes.
Es por ello que para Davidson, una teoría de la verdad es más bien una teoría del
significado que da sentido a las emisiones lingüísticas de los hablantes, en cuanto que
permite su interpretación – por medio del principio de caridad- aproximada a partir de la
observación de los acontecimientos públicos de cómo los hablantes usan el lenguaje.206
La idea de que el contenido proposicional de las oraciones de observación se determina mediante lo que es común y sobresaliente tanto al hablante como al intérprete (...) Tiene profundas consecuencias par a la relación entre el pensamiento y el significado, y para nuestra concepción del papel de la verdad, porque no sólo asegura que hay un nivel básico en el cual los hablantes sus concepciones, sino también que lo que ellos comparten es una visión ampliamente correcta del mundo común. La fuente última tanto d ela objetividad como de la comunicación es el triángulo: que , al relacionar hablante, intérprete y mundo, determina los contenidos del pensamiento y del habla. Dada esta fuente, no hay lugar para un concepto relativizado de verdad. (Davidson, 1990: 200 [1997: 85])
206 Davidson, (1990 [1997: 40, 41])
171
Por último, la idea del antisubjetivismo surge en Davidson como consecuencia de su
rechazo a la idea dualista tradicional que ya hemos expuesto, a saber, la identificación de
la mente con las instancias subjetivas, y el de la naturaleza con lo objetivo.
Por el contrario, para Davidson, existen muchas mentes, inmersas en un sólo mundo, y en
el que cada una de ellas ocupa un tiempo y espacio determinado que no es aislado de
otras mentes sino compartido en tanto que se encuentran en el mismo mundo.
Sin embargo, las diferencias que es posible que existan entre los sistemas de pensamiento
individuales no evita que puedan llevarse a cabo el fenómeno de la comunicación, ya que
-como hemos explicado- ésta se no es por medio de la traducción de un sistema de
pensamiento a otro o por medio de un lenguaje a otro, sino a través de la interpretación de
las creencias, los deseos y las oraciones de los hablantes, incluyendo no sólo sus
proferencias sino también sus actitudes públicas y en contexto en el que se desarrollan.
Esto signfica que no existe ni objetividad ni subjetividad, sino un sistema intersubjetivo
de comunicación entre los hechos, los hablantes y los intérpretes que permite solucionar
tres problemas fundamentales de la división entre lo objetivo y lo subjetivo: ¿cómo
conocemos el mundo externo? , ¿cómo conocemos otras mentes?, ¿cómo conocemos la
propia mente? Para las primera y la tercera pregunta, Davidson afirma que si tanto
creencias como oraciones son causadas por acontecimientos físicos y viceversa, entonces
no cabe preguntarse sobre la existencia de la realidad, o del contenido de la propia mente,
puesto que gracias a su relación causal quedan demostrado la realidad de ambas no como
instancias separadas sino como una sola (monismo). Mientras que para el conocimiento
de otras mentes, es claro que es posible a través del proceso de interpretación, ya que
permite la comprensión de las actitudes intesionales, los deseos y las creencias de los
individuos a partir de un contexto real y no de la suposición de algún tipo de barrera
epistémica o relativista.
De esta manera, Davidson despoja a la epistemología de objetos y sujetos, de esquemas y
contenidos que puedan plantear el problema de las representaciones epistémicas, y por lo
tanto la libera del problema de la justificación, naturaleza y fundamento de las
representaciones y de la preocupación escéptica.
172
Pero esto no significa que la tarea de la epistemología termina aquí, ya que aunque se
agotan las representaciones, surgen otros tipo de problemas que no giran sobre la correcta
o incorrecta representación de una realidad, sino sobre el funcionamiento de una
racionalidad que vive inmersa en el mundo y que es capaz de cometer errores, o de
encontrar satisfacción en ciertas creencias para considerarlas como conocimiento.
Sólo en el marco de la relación intersubjetiva en mundo común a los sujetos, puede
coexistir pensamiento, conceptos y significado, en tanto que: la posibilidad de la
interpretación parte del supuesto que el contenido de las creencias básicas son eventos
público observables y no son representaciones mediadoras entre sujetos y el mundo. Y
es así como nuestro conocimiento parte de un mundo público compuesto de mentes que
se comunican entre ellas de forma intersubjetiva.
Con objeto de tejer un hilo conductor en el análisis de “El mito de los subjetivo”,
desglosaré el ensayo en tres puntos importantes con los que Davidson da forma a la idea
nueva del empirismo.
El primer planteamiento lo ofrece al afirmar que:
“Las mentes son muchas; la naturaleza una. Cada uno de nosotros ocupa su propia posición en el mundo y tiene, por tanto, su propia perspectiva del mismo” (Davidson, 1992, p.51).
Con esta afirmación Davidson pone de manifiesto la obviedad del relativismo al inferir de
ella que si dos personas no pueden ocupar un espacio-tiempo idéntico, no es posible
hallarse exactamente en el mismo lugar. Esto trae como consecuencia el desarrollo de un
relativismo conceptual que ha sido ampliamente discutido y objetado por diversos autores
y del que esbozaré algunas ideas. Davidson retoma esta tesis de su obra “De la idea
misma de un esquema conceptual”207 en la que se muestra a favor de esa posición. Es
necesario primero, aclarar como parte de esta reflexión al planteamiento de Davidson
varios términos que permitan esclarecer su significado; por un lado el término
207 DAVIDSON, Donald, “De la idea misma de un esquema conceptual”. En “De la verdad y de la interpretación”. Madrid, Gedisa. 1990.
173
“relativismo”, y por otro qué se entiende por contexto histórico y cultural al que se refiere
Davidson. El desarrollo de esta tesis tiene implícitas consecuencias fundamentales que
podemos enunciar de la siguiente manera. En primer lugar el término “relativismo” es
vago y es necesario contextualizarlo desde el punto de vista epistemológico. Según esta
concepción, la tesis relativista exigiría tres condiciones: 1) las creencias de un sujeto
dependen de la manera como “estructure” su experiencia o como construya su mundo, y
de los estándares de justificación que adopte y, que tienen relación directa con el contexto
histórico y cultural al cual pertenezca el sujeto; 2) existen contextos históricos y
culturales lo bastante diferentes en aspectos relevantes que, dada la primera condición,
pueden dar lugar a creencias justificadas (versiones distintas del mundo) que constituirían
“realidades distintas”; y 3) no existe ningún criterio legítimo para evaluar imparcialmente
las diversas visiones del mundo, de tener razones para sostener la superioridad de una
frente a la otra, estamos “condenados” al provincialismo de nuestras valoraciones y
juicios208. Aquí el contexto histórico y cultural se refiere al conjunto de creencias,
prácticas y procedimientos de justificación aceptados por una “comunidad epistémica”
determinada (científicos que aceptan un mismo paradigma, misma comunidad lingüística
o bien conjunto de creencias prácticas y procedimientos de justificación de una cultura).
Sin embargo de cualquier manera se percibe una posición escéptica, porque acepta la
existencia de conocimiento como creencias epistémicamente justificadas, aunque su
validez se limite al contexto en el que se producen.
Ahora bien, también es posible distinguir niveles de relativismo conceptual lo cual no es
materia de este comentario, sin embargo, la relación entre lenguaje, conocimiento y
208 SOSA, Rosario. “En torno a la noción de ’Esquema Conceptual’ en Davidson”. Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad de Jujuy, Argentina. 2002, pp. 127-138.
174
realidad es trascendental para el sustento del planteamiento de Davidson. Brevemente,
Olivé209 apunta que se han destacado tres tesis o derivaciones del relativismo conceptual:
1) la tesis relativista sobre el mundo que dice que no existe un único mundo para decidir
cuál de los diferentes marcos que puedan estar en competencia es realmente verdadero; 2)
la tesis relativista radical sobe los marcos conceptuales que dice que existen marcos
conceptuales totalmente diferentes entre sí, entre los cuales no puede haber traducción
alguna y que son totalmente inconmensurables y, 3) la tesis relativista moderada que
sostiene que existen marcos conceptuales diferentes entre sí, pero todos los marcos
conceptuales que hayan permitido la sobrevivencia de algún grupo humano por algún
periodo comparten elementos básicos.
Así, la metáfora dominante en el relativismo conceptual, parece resaltar una paradoja
subyacente. Distintos puntos de vista tienen sentido sólo si hay un sistema compartido de
coordenadas desde el cual trazarlos. Y sin embargo, la existencia de un sistema común
desmiente a quienes defienden una dramática incomparabilidad. Lo que necesitamos,
entonces, es una idea de las consideraciones que establezcan el límite del contraste
conceptual. Sería posible aceptar la doctrina que asocia tener un lenguaje con tener un
esquema conceptual sólo si allí donde los esquemas conceptuales difieren también lo
hacen los lenguajes. Pero los hablantes de distintos lenguajes podrían compartir un
esquema conceptual siempre que haya una manera de traducir un lenguaje al otro. Si los
esquemas conceptuales no están asociados con lenguajes de esta manera el problema
original se ve doblado innecesariamente, ya que entonces tendríamos que imaginar a la
mente, con sus categorías normales, operando con un lenguaje con su estructura
209 OLIVÉ, León. “Relativismo conceptual y filosofía en las Américas” En Dascal, M. (comp) Relativismo cultural y Filosofía. UNAM, México. 1992.
175
organizadora. Por último podemos observar del planteamiento de Davidson que minimiza
las diferencias de significado, cultura y conocimiento y concede que hay una relación
entre el lenguaje y esquema conceptual, pero indica que distintos lenguajes pueden
compartir un mismo esquema conceptual, cuando hay una vía para traducir de un lenguaje
a otro, sin embargo aquí cabe la pregunta, cómo saber que traducimos correctamente de
un lenguaje a otro, si no hay un lenguaje universal y neutro que esté por encima de todos
los lenguajes, es decir un metalenguaje. Por supuesto de aquí se deriva el cuestionamiento
de qué se entiende por traducción pero su profundización podría ser materia de otro
comentario. Sin embargo y a manera de conclusión parcial podríamos decir que dos
lenguajes son traducibles y por tanto comunicables hasta cierto punto y hay un margen de
relaciones semánticas que sólo son comprendidos por la comunidad hablante de manera
natural.
De este planteamiento del relativismo conceptual, Davidson desprende la idea del
dualismo esquema-contenido al que llama “el tercer dogma del empirismo” y este es la
segunda proposición importante de su ensayo materia de este comentario. El dualismo de
esquema-contenido se ha formulado de muchas formas. Para Davidson, el esquema puede
concebirse como una ideología o conjunto de conceptos adecuados a la tarea de organizar
la experiencia en objetos, eventos, estados y combinaciones de ellos; o bien el esquema
puede ser el lenguaje, interpretado para estar al servicio de una ideología. Los contenidos
por su parte, pueden consistir en objetos de un tipo especial, como datos sensoriales,
objetos de percepción, impresiones, sensaciones o apariencias (Davidson, 1992, p. 54).
Apunta que la concepción de esta dualidad ha sustentado a diversas ideologías y que ésta
no tiene fundamento lógico. El esquema y el contenido puede concebirse entonces como
la concepción del mundo y las claves con las que cuneta una persona acerca de lo que
176
ocurre a su alrededor, es decir las estimulaciones de los órganos sensoriales, según Quine.
Como contrargumento, lo importante, según Davidson, no es que podamos o no describir
los datos en un lenguaje natural o libre de teoría, sino que tenga que haber una fuente
última de evidencia sin que haga referencia a aquello que constituye la evidencia. De este
modo los datos sensoriales podrían ser identificados y descritos sin referencia a lo que
ocurre a nuestro alrededor. Y advierte que si nuestro conocimiento del mundo deriva de
una evidencia de este tipo puede suceder que nuestros sentidos nos engañen y que
permanezcamos engañados de manera general y sistemática. Según este planteamiento,
entonces la evidencia última de nuestros esquemas y teorías sería subjetiva y por lo tanto
lo que descansa directamente en ello, es decir, nuestras creencias, deseos o intenciones.
De este modo, según Davidson, el problema del esquema-contenido, podría visualizarse
como un dualismo de lo subjetivo y lo objetivo ya que ambos tienen un origen común, un
concepto de la mente como algo dotado de sus objetos y objetos privados. En este punto
Davidson alerta sobre el cambio en la concepción entre la mente y el mundo. Uno de los
presagios, como él lo llama, que anuncian esta transformación surge de la atención que se
ha generado en torno al concepto de subjetividad, de lo que está en la mente. Un lugar
común a la tradición empirista, es la idea de que aprendemos al menos las primeras
palabras mediante un condicionamiento de determinados sonidos o conductas verbales.
Davidson contrargumenta esta posición diciendo que resulta difícil creer que esta especie
de interacción directa entre usuarios del lenguaje, eventos y objetos públicos no sea una
pieza básica del mismo. Inserta en este punto lo que me parece una coincidencia con la
tesis de la “carga teórica” de Hanson210, dos hablantes pueden ser semejantes en todos los 210 Norwood Russell Hanson (1924–1967), filósofo de la ciencia que en su libro Patterns of discovery (1958) y apoyándose en la obra póstuma de Ludwig Wittgenstein, particularmente en sus Investigaciones filosóficas, señala cómo la observación de un hecho cualquiera, siempre está sujeta a las expectativas del observador. Thomas Kuhn retoma las ideas de Hanson y las plasma en su trabajo “La estructura de las
177
aspectos físicos relevantes y, sin embargo, entender cosas diferentes ante las mismas
palabras. Davidson apoyado en Putnam menciona que “los significados no están en la
cabeza”. La interpretación correcta de lo que un hablante quiere decir depende también de
la historia natural de lo que hay en la cabeza. La defensa de esta tesis descansa, según
Davidson, en los hechos relativos al modo en que interpretamos las palabras y el lenguaje.
Por tanto el significado de las palabras provendrá de las circunstancias en que fueron
aprendidas las palabras y como consecuencia no habrá espacio para dudas cartesianas
acerca de la existencia independiente de los objetos mismos. Esta argumentación le sirve
a Davidson de base para moldear su crítica al escepticismo. Cita, “éste parece descansar
sobre una simple falacia, consistente en pasar del hecho de que no hay nada sobre lo que
pudiéramos estar equivocados a la conclusión de que podríamos estar equivocados acerca
de todo” (op. cit. p.61), y, ¿acaso considerar verdadera o falsa una oración que
entendemos no equivale a tener una creencia? Siguiendo esta idea Davidson menciona
que entonces el escepticismo ni siquiera puede ser formulado. Afirma también que los
sentidos no son de importancia teórica primaria en la explicación filosófica del
conocimiento y que si toda justificación del conocimiento empírico se remonta a la
experiencia sensorial, la filosofía estaría cometiendo un error, aún cuando algunas
revoluciones científicas” (1962) en el que reta al método empírico como medio para el desarrollo de las teorías científicas. Ambos trabajos (Hanson y Kuhn) se vierten principalmente sobre una crítica ardua al empirismo. Brevemente, Hanson afirma que la interpretación no se da antes o después de la experiencia visual, pone este problema en el plano de la organización más que de la interpretación, porque interpretar es pensar. Para él lo que cambia cuando dos personas ven la misma cosa es la organización de lo que uno ve pero aclara que la organización no es un elemento del campo visual, sino más bien la manera como se comprenden los elementos. Y concluye afirmando que “la interpretación es la visión”. La pregunta lógica aquí y que nos lleva al tercer plano de nuestro análisis es ¿Cómo llegan a organizarse las experiencias visuales? y Hanson nos dice que el contexto es lo que nos da la clave, es parte misma de la imagen. En este sentido, entonces, la visión es una acción que lleva una “carga teórica”, es decir está moldeada por un conocimiento previo. Pero este conocimiento previo no podría existir sin un lenguaje que lo haya delineado previamente. Por tanto, afirma que todas nuestras sensaciones visuales pueden ser expresadas de forma lingüística, hasta que esto no se produce, no constituye una observación. La visión es esencialmente pictórica y el conocimiento fundamentalmente lingüístico.
178
creencias causadas por la experiencia sensorial sean con frecuencia verídicas, esto no las
sitúa por principio en un lugar aparte ni les confiere prioridad epistemológica alguna.
Davidson redondea este planteamiento sobre el tercer dogma del empirismo
argumentando que la epistemología no tiene necesidad básica alguna de objetos de la
mente subjetivos o puramente privados. Por tanto, contenido y esquemas deben fundirse y
si logramos esto, no quedarían objetos con respecto a los cuales pueda plantearse el
problema de la representación. Las creencias por tanto son verdaderas o falsas pero no
representan nada. Librarse de esto representa también librarse de la teoría de la verdad
como correspondencia que es lo que engendra los pensamientos relativistas. Por tanto
aunque la sensación represente un papel esencial en el proceso causal que conecta las
creencias con el mundo, es un error pensar que desempeña un papel epistemológico en la
determinación de los contenidos de las creencias. Dicho de manera concluyente, el
conocimiento empírico no tiene fundamento epistemológico alguno y tampoco lo necesita
(op.cit. p. 63). Dentro de la visión de Davidson lo subjetivo presenta una resistencia a la
explicación del mundo como un conjunto de hechos y significados compartidos por todos.
“Pero el conjunto de un mundo intersubjetivo es el concepto de un mundo objetivo, un
mundo sobre el cual todos los que se comunican pueden tener creencias”211. Dicho de otro
modo, la subjetividad es un hecho real no sólo en el sentido de objetivo o válido
únicamente desde la perspectiva de la tercera persona. Este planteamiento nos lleva a la
tercera proposición de Davidson en el ensayo que nos ocupa, la intersubjetividad. Es
decir, el problema de cómo una persona conoce la mente de otra persona. Según el
planteamiento mismo de Davidson este problema queda resuelto con la argumentación
211 DAVIDSON, Donald, “Animales racionales” en “Subjetivo, intersubjetivo objetivo. (Traducción de Olga Fernández Prat), Madrid, Ediciones Cátedra. 2003, p.17.
179
anterior afirmando que el hecho de que el lenguaje y el pensamiento tengan una
naturaleza que los hace interpretables garantiza la respuesta al problema de la
intersubjetividad. En su ensayo “La autoridad de la primera persona”212, Davidson
sostiene que la autoridad de la primera persona no supone más que el hecho de que cada
persona aplica las palabras en las situaciones en que ha aprendido a hacerlo, lo cual nos
lleva a un extensionalismo estricto. Me explico, Davidson utiliza su estricto
extensionalismo en el sentido de que equipara el significado de una oración y sus
condiciones de aplicación, tanto como explicación de la autoridad de la primera persona
desde la perspectiva de ésta, como para defender simultáneamente indeterminación y
autoridad. Por otro lado la autoridad de la primera persona dese la perspectiva de la
tercera persona supone una condición de interpretatibilidad. La discusión y las posturas
que rechazan la visión de Davidson son extensas y esta reflexión solamente ofrece una
perspectiva de ellas.
Por último, Davidson plantea algunas reflexiones que podemos resumir de la siguiente
manera. Para Davidson, librarse del problema de esquema-contenido o subjetivo-objetivo
representa dejar a un lado la búsqueda de fundamentos epistemológicos y por tanto el
relativismo conceptual. Así podrá generarse una nueva perspectiva sustentada en la
extinción de lo subjetivo, librándonos de los fundamentos del conocimiento y también de
la necesidad de tenerlos. Con esta base Davidson propone entonces que el verdadero
problema no es la posibilidad del conocimiento del mundo si no la forma en que lo
alcanzamos así como las condiciones de creencia que se deben de satisfacer para
considerarse como tal. En lo que respecta a Davidson de lo subjetivo se rescatan sólo dos
212 DAVIDSON, Donald. “La autoridad de la primera persona” en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Cátedra, Madrid, 2003.
180
rasgos. Los pensamientos son privados en el sentido en que la propiedad puede ser
privada, es decir, pertenecer a una persona. Y el conocimiento de los pensamientos es
asimétrico, en cuanto que la persona que tiene un pensamiento sabe, por regla general,
que lo tiene de un modo en que los demás no pueden saberlo. Concluye con una
afirmación que sin duda da pie a una larga discusión, la posibilidad misma del
pensamiento exige patrones compartidos de verdad y objetividad. Davidson desarrolla
ampliamente estos conceptos en varios de sus ensayos213.
Por último me gustaría hacer referencia a algunas reflexiones de Carlos Moya en su
ensayo “Creencia, Significado y Escepticismo”214. En él Moya esboza el valor de las
consideraciones de Davidson, que aunque no constituyen realmente una refutación al
escepticismo, afirma que su interés más bien radica en la perspectiva filosófica general a
la que apuntan y de la que derivan. Es desde esta perspectiva y a raíz de esta lectura que
este comentario recibe su título. Moya desarticula las proposiciones de Davidson desde
muchos puntos de vista evidenciando esta inconsistencia de la que hablo desde el
concepto de lo subjetivo, al cual por un lado desestima como base del conocimiento y al
cual concede más tarde en su ensayo cierto papel en el fundamento del mismo.
Brevemente apuntare dos comentarios de Moya. “Dudo que Davidson no fuera consciente
de que sus tesis no constituían realmente una refutación del escepticismo que hemos
tomado como referencia: un escepticismo que pone en cuestión el conocimiento, o la
213 Ver DAVIDSON , Donlad. “Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento” y “Epistemología y verdad” en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Cátedra, Madrid, 2003. En el primer ensayo, Davidson intenta corregir la impresión que deja al afirmar que la experiencia y la percepción no tienen ningún papel en nuestras creencias sobre el mundo y afirma que las sensaciones desempeñan un papel aunque ese papel no es el de proporcionar evidencias para las creencias. En “Epistemología y verdad” analiza las dos posturas que afirman que “la verdad es radicalmente no epistémica” (según palabras de Putnam) o que se debe entender en términos de lo que nos es posible conocer. En este ensayo trata de reconciliar parcialmente las dos posiciones. 214 MOYA, Carlos. “Creencia, significado y escepticismo”. Ideas Valores. No. 125: 23-47. Bogotá, Colombia, 2004.
181
justificación de nuestras creencias, más que su verdad. Sin embargo, hay también, como
hemos visto, razones para pensar que Davidson no consigue tampoco probar
convincentemente su tesis antiescéptica, más modesta, según la cual no es posible que
una gran parte de nuestras creencias sobre el mundo sean falsas. Pero si no logran
realmente refutar el escepticismo, ¿cuál es el interés de las reflexiones davidsonianas en
torno al significado, la interpretación, la creencia y la verdad?”. Ante este planteamiento
Moya afirma sospechar que el verdadero interés de Davidson no era ofrecer una
refutación formal y detallada del escepticismo. En segundo término, respecto a la
unicidad de Davidson acerca de lo subjetivo y lo objetivo, Moya afirma, “El fracaso de
los intentos de reducción fenomenista de nuestra concepción de la realidad son un
síntoma del carácter insoluble de esta cuestión. A menos que presupongamos (en una
clara petición de principio) que muchas de nuestras percepciones lo son de un mismo
objeto independiente de ellas, las relaciones de semejanza y sucesión regular entre
nuestras estados subjetivos no nos permiten dar cuenta de nuestra creencia en un mundo
objetivo e independiente de nosotros. Una vez instaurado el dualismo radical entre lo
subjetivo y lo objetivo, advertimos que el abismo entre ambos no puede ser salvado”.
Davidson pronostica según Moya, las consecuencias del abandono de la imagen
tradicional y del dualismo subjetivo/objetivo, observa que “responder al escéptico global
dejará de constituir un reto”.
Con base en el breve análisis presentado en este comentario y dando una razón personal
al título que le he atribuido, cabría la posibilidad de repensar el concepto de subjetividad
desde una perspectiva menos radical. Lejos de no atribuirle un papel en el fundamento del
conocimiento podríamos tal vez pensar en poner límites que lo restrinjan a un primer
nivel de conocimiento, no queriendo decir con esto que represente el fundamento del
182
mismo si no en un sentido concéntrico en torno al cual el conocimiento evolucionara
hacia etapas más maduras.
A manera de conclusión podemos apuntar en concordancia con Moya, que a pesar de que
en la obra de Davidson no se encuentra una refutación del escepticismo, es posible
advertir una nueva imagen de las relaciones entre mente y mundo, entre subjetividad,
intersubjetividad y objetividad. En el ámbito de la filosofía del lenguaje, de la mente y de
la acción, aunque incompletas y un tanto fragmentarias afirma Moya, constituyen sin
duda su legado filosófico más valioso.
183
7. EL CONCEPTO DE PERSONA DE P. F. STRAWSON
El filósofo trata una pregunta como una enfermedad(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Sec. 255)
7.1. Consideraciones previas
Tiene su origen en la Modernidad, como señalamos al inicio de este libro, la idea de que
el mundo puede dividirse en dos categorías: lo mental y lo físico. Descartes concibe dos
sustancias y entiende éstas como lo que puede existir independientemente; una es la
sustancia extensa (el cuerpo) y otra la pensante (el alma), que es distinta del cuerpo y más
fácil de conocer que él215. El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el
pensamiento. En la Segunda Meditación, Descartes nos dice:
¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente.
De esta cosa que piensa tengo, de acuerdo con Descartes según vimos, conocimiento
inmediato. Podemos ser sin cuerpo, ahora bien, tenemos un cuerpo con el que nos
confundimos. Esto no quiere decir que los predicados de la mente se confundan con los
del cuerpo. No hay reductibilidad de un reino a otro; los estados físicos o mentales son
atributos de dos substancias distintas. Así, las ideas son cogitaciones, es decir,
modificaciones o actos que suponen una sustancia, sustento de dichas modificaciones: el
alma. Por el contrario, las sensaciones o percepciones son maquinales, las remitimos al
ámbito corpóreo.
Por otro lado, desde la vertiente empirista se considera que sólo existe una sustancia
que es la corpórea. En este sentido es pertinente recordar las afirmaciones de David Hume
en el Tratado de la naturaleza humana:
Por mi parte cuando penetro en lo más íntimo de lo que llamo mí mismo, siempre me tropiezo con una u otra impresión particular de calor o frío, de luz o sombra, de amor o de odio, de dolor o placer, y nunca puedo observar nada más que la percepción. (Libro I, IV, sec. VI).
215 Al respecto también Berkeley supone en su Tratado sobre los principios del entendimiento humano, que la mente es de acceso inmediato: “¿hay algo más fácil para cualquiera que examinar sus propios pensamientos...?”, Madrid, Gredos, 1990, p. 38
184
Los contenidos básicos de la experiencia humana son entidades particulares, percepciones
simples. Explicar cómo y porqué estos elementos y combinaciones van y vienen en la mente
siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos que siguen, sería explicar el pensamiento,
el sentimiento y el comportamiento humanos216. Así pues, una parte de la especial
contribución de los empiristas consiste proponer una teoría empírica general acerca de por
qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en hacerlo únicamente apelando a ciertas
características, propensiones y disposiciones de que los seres humanos en tanto corpóreos
están provistos naturalmente. Se trata de procesos que se explican apelando al cuerpo.
Desde ambas perspectivas el problema a resolver es cómo dar razón de lo mental,
ese espacio oculto a los otros pero absolutamente transparente para uno. La cuestión que
se plantea es si es posible tener evidencia acerca de nuestros estados de conciencia, esos
que nos parecen tan próximos, y al mismo tiempo tener conocimiento de la existencia de
esos mismos estados en los otros. Estos dos problemas entroncan con uno más general:
¿cómo es posible caracterizar o definir la identidad personal?
A continuación, voy a recuperar el planteamiento de Strawson en Individuals217.
En el tercer capítulo de esta obra se ocupa de ofrecernos una propuesta alternativa tanto al
dualismo de raigambre cartesiana como al reduccionismo de resonancias humeanas. Para
ello caracteriza el concepto de persona como primitivo. Tal carácter primitivo le permite
superar ciertas dificultades en que se ven envueltas ambas teorías. Strawson nos ofrece,
tanto en Individuals como en The Bounds of Sense218, una concepción de la
autoadscipción inmediata que hace posible considerarla como conocimiento sin tener que
comprometernos con la existencia de una sustancia pensante.
7.2. El concepto de persona de P.F. Strawson
Strawson inicia su planteamiento219 a través de la formulación de dos cuestiones:
216 Cf., Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 20217 Individuos. Ensayo de Metafísica descriptiva, (trad. De Alfonso García Suárez y Luis M. Valdés Villanueva), Madrid, Taurus, 1989, [Individuals, Metheun, London and New York, 1959, 1ª. Ed. inglesa ]218 P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Metheun, London and New York, 1985[ 1a. ed. 1966]219Strawson introduce el tema a partir del problema de la individuación, de la identificación de particulares. Los cuerpos materiales son particulares básicos. De ello se ocupó en el primer capítulo de su libro, pero tiene un problema pendiente; a saber, ¿cómo distinguir uno mismo y lo que no es uno mismo? Tal vez, una respuesta posible sea apelar al papel que juega el cuerpo, nuestro cuerpo en este proceso de individuación. Sin embargo, es un hecho contingente que las percepciones sean del mismo cuerpo pues es posible imaginar
185
2. ¿Por qué se adscriben nuestros estados de conciencia a cosa alguna?
3. ¿Por qué se los adscribe a la misma cosa que ciertas características
corpóreas, una cierta situación física, etc.?
A lo largo del texto Strawson nos mostrará que estas dos preguntas no pueden ser
contestadas por separado, de manera que las reformulará del siguiente modo: ¿por qué
habría yo de tener el concepto de mí mismo?
Como respuesta a estas cuestiones Strawson analiza dos doctrinas posibles, a las que
se aludió al inicio del texto:
a) la doctrina posesiva, remitida a Descartes, y que podría formularse: Hay sujeto, pero
tenemos un concepto confuso del mismo que es preciso clarificar.
b) La doctrina no posesiva o sin sujeto que Strawson adjudica a M. Schlick y a
Wittgenstein (en su llamada época intermedia). Dicha doctrina vendría a decirnos que el
asunto del sujeto de los estados de conciencia es un pseudoproblema. No hay tal sujeto.
En relación con las preguntas formuladas, se puede decir que ninguna de las dos
doctrinas se preocupa por el interrogante: ¿por qué adscribimos nuestros estados de
conciencia a la misma cosa que ciertas características corporales? Ello se debe, a decir del
autor, a que ambas posiciones sostienen un dualismo aunque sea de distinto corte220 :
En el caso de la primera cuestión (recordemos, ¿por qué adscribimos estados de
conciencia a cosa alguna?) sólo es rechazada o no considerada por la doctrina no posesiva
o sin sujeto221, a saber: Schlick negarían que los estados de conciencia tengan sujeto
alguno, o sean poseídos por cosa alguna. Para el teórico de la no posesión, lo único cierto
es el hecho contingente de que diferentes conjuntos de experiencias dependen de los
estados corporales de los diferentes cuerpos. Por su parte, el cartesiano afirma que los
predicados sobre estados de conciencia y los predicados corporales no se atribuyen
situaciones de percepción desde diferentes cuerpos. (Ejemplo de la visión) Efectivamente, el cuerpo de una persona ocupa una posición especial, es una posición causal pero contingente en relación a la experiencia perceptiva. Ahora bien, el papel relevante que ocupa el cuerpo en relación con la causa de nuestras experiencias no explica por que debamos tener el concepto de uno mismo: No explica ni responde por que se adscriben nuestros estados de conciencia a cosa alguna (1); los hechos acerca de las experiencias corpóreas no explican el uso que hacemos de la palabra `yo´; no explican el concepto que tenemos de persona.220 Sobre el dualismo cartesiano basta recordar la dualidad res extensa, res cogitans como ontológicamente básica; respecto al “dualismo” de Schlick podría entenderse como la defensa del cuerpo frente a eso otro no existente, no verificable, un no sujeto, dice Strawson. (op. cit., pp. 100-101)221 Es preciso señalar la deuda de la posición de los llamados neopositivistas lógicos, tales como Schlick, con Hume.
186
realmente a la misma cosa, sino a dos sustancias diferentes que resultan estar unidas de
algún modo.
Contra esta última opinión Strawson argumenta que “uno puede adscribirse
estados de conciencia sólo si puede adscribírselos a otros. Uno puede adscribírselos a
otros sólo si puede identificar a otros sujetos de experiencia. Y uno puede identificar a
otros si puede identificarlos sólo como sujetos de la experiencia, poseedores de estados de
conciencia.”222 Y esto es justamente lo que el teórico cartesiano tiene que suponer. El
cartesiano tiene que conjeturar que los otros sujetos tienen mente223. Es decir, la única
opción para el cartesiano es identificar a los otros sujetos a través de sus cuerpos
percibidos; extrapolando a partir de su propio caso pero el problema es que esto es lo que
está en cuestión en la primera pregunta, a saber: que yo pueda (y éste es un problema
conceptual o normativo no empírico) hablar de mis experiencias.
Contra la teoría de la no posesión habría que cuestionar: ¿de qué conjunto de
experiencias es contingentemente verdadero que dependan de los estados corporales de
mi cuerpo, donde mi cuerpo se identifica en términos puramente físicos? ¿de las mías?
Pero no es posible, desde esta posición, afirmar mis; si únicamente nos centramos en el
peculiar papel que tiene el cuerpo para cada individuo en su experiencia perceptual224, no
222 Ibidem, p. 103223 A un problema análogo al aquí presentado nos dice Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas, sec. 302. “Si uno se tiene que representar el dolor de otro según el modelo del propio, entonces esto no es una cosa fácil por que, según el dolor que siento, me debo imaginar un dolor que no siento. Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transición en la representación de un lugar del dolor a otro. Como un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no me tengo que representar que siento dolor en un lugar de su cuerpo...”224 En Authority and Estrangement Richard Moran defiende una concepción del autoconocimiento en la cual la conciencia de uno mismo como agente racional desempeña un papel central en la explicación de dos aspectos básicos de este conocimiento: la autoridad de la primera persona y la inmediatez. Moran presenta esta concepción contrastándola con lo que llama “el modelo perceptual del autoconocimiento”, un modelo de inspiración cartesiana que pretende dar cuenta de las asimetrías entre la perspectiva de la primera y de la tercera persona caracterizando a la primera como un acceso privilegiado a los contenidos de la conciencia, gracias a la cual supuestamente contamos con conocimientos infalibles sobre nosotros mismos. Las devastadoras críticas que ha sufrido este modelo a lo largo de todo el siglo XX se han dirigido sobre todo en contra de la imagen de un ámbito privilegiado de conocimientos y de las consecuencias metafísicas que se han querido obtener, las cuales hoy nos resultan extravagantes. Estas críticas han conducido incluso a poner en cuestión la diferencia misma entre la perspectiva de la primera y de la tercera persona. El ataque de Moran a este modelo perceptual no corre en esta dirección. Por el contrario, lo que intenta es rescatar las asimetrías y tensiones de esas perspectivas mostrando que el modelo perceptual ni siquiera puede dar cuenta de ellas y que, por lo tanto, las críticas a ese modelo no tienen por qué cuestionar esas asimetrías. Tanto los defensores de ese modelo como sus detractores podrían estar cometiendo el mismo error al vincular la autoridad y la inmediatez del autoconocimiento a la aceptación de un ámbito de conocimientos infalibles.
187
podremos dar razón de por qué las experiencias se han de adscribir a un sujeto, que es
además lo mismo a lo cual se adscriben pensamientos y sensaciones225. Strawson señala
literalmente: “los hechos en cuestión [esto es, los hechos que atañen a la dependencia
causal de la experiencia de un individuo respecto de su cuerpo] no explican el uso que
hacemos de la palabra “yo”...”226 Así, todo esto no nos da razón de por qué debemos tener
el concepto de mí mismo. No explica el uso del pronombre “yo”, esto es, no responde a
nuestra pregunta.
Pero además, otra objeción strawsoniana a esta concepción es que, no permite
explicar cómo es que adscribimos a los otros estados de conciencia. Y esta última
objeción sirve tanto para el cartesiano como para el teórico de la no posesión.
Precisamente en razón a estos dos planteamientos del problema, a solipsistas y
escépticos se les presentan las siguientes cuestiones: ¿acaso es correcto hablar de
adscripciones en mi propio caso?, ¿cómo puedo atribuir estados de conciencia a otros si
sólo puedo identificarlos por mi propio caso?
El error de las teorías antes mencionadas es mantener un dualismo aunque de
distinto corte: El teórico posesivo, el cartesiano, una distinción mente – cuerpo. El teórico
de la no posesión un dualismo sujeto – no sujeto. Lo importante aquí es que Strawson
atribuye tanto al cartesiano como al teórico de la no posesión el mismo error, a saber:
sostener que hay dos usos de ‘yo’, en uno de los cuales denota algo que no denota en el
otro.
Para evitar los cuestionamientos que se les presentan a los teóricos aludidos, es más,
para disolverlos, Strawson plantea que “(…) una condición necesaria para que uno se
adscriba estados de conciencia, experiencias, a sí mismo, de la manera en que lo hace, es
que los adscriba también, o esté preparado para adscribirlos, a otros que no son él
mismo”227.
Lo que está aquí en cuestión es el derecho a hablar realmente de mis experiencias.
Para poder dar solución a este problema, Strawson ofrece la caracterización del concepto
de persona como un concepto primitivo:
225 Cf. Efraín Lazos, “Personas y vida interna” en MariFlor Aguilar (comp.), Límites de la subjetividad, México, Fontamara, 1999, p. 99226Strawson, Ibidem 227 Ibidem., p. 101-102
188
Lo que entiendo por el concepto de persona es el concepto de un tipo de entidad tal que, tanto predicados que adscriben estados de conciencia como predicados que adscriben características corpóreas, una situación física, etc., le son igualmente aplicables a un solo individuo de este tipo único.228
Esta condición de que le sean adscritos tanto predicados de estados de conciencia
como predicados de características corpóreas es, entre otros rasgos, lo que le distingue
como de carácter primitivo. Para Strawson los estados de conciencia tanto como las
características corpóreas deben su identidad como particulares a la identidad de la persona
de la cual son estados o experiencias; según esto, no es contingente a quien adscribimos
los estados de conciencia y las características corpóreas. De manera que, a través de este
concepto es posible dar respuesta a las preguntas formuladas al inicio y además hacerlo
de manera conjunta. Se impone, pues, un rechazo al dualismo de ambos tipos. El
concepto de persona es previo al de una conciencia individual; no podemos pensar el
concepto de persona ni como cuerpo animado ni como conciencia encarnada.
Con esta formulación Strawson está rechazando el concepto de una conciencia
individual pura, o al menos tal concepto no podría existir como concepto primario que
nos permitiera explicar el de persona. Se rechaza así el cartesianismo; sin que esto
signifique que el yo en algunos casos no tenga en absoluto referencia. Aspecto que
sostendrían los teóricos no posesivos. De acuerdo con Strawson, el yo sí refiere229.
7.3. Adscribir estados de conciencia
Dejemos de momento el asunto del carácter referencial del pronombre ‘yo’ y permítanme
regresar a nuestras preguntas iniciales: ¿Por qué se adscriben nuestros estados de
conciencia a cosa alguna? y ¿por qué se los adscribe a la misma cosa que ciertas
características corpóreas, una cierta situación física, etc.? En este punto está en juego no
cómo hago este tipo de adscripciones de hecho sino por qué debería hacerlas así. Esto es,
se trata de una cuestión normativa que, como vimos, podría formularse del siguiente
modo: ¿qué hace significativo el uso de la expresión mí mismo? Se trata de una pregunta
por el concepto de persona que Strawson identifica en ciertos casos, en la autoadscrición,
228 Ibidem, p. 104229 Ibidem, p. 106
189
con el de yo. Esto es, estamos hablando del uso de una expresión, de lo que hace que ésta
sea significativa.
Para defender su propuesta de que el concepto de persona es primitivo, Strawson
distingue dos clases de predicados:
Los predicados que pueden adscribirse no sólo a las personas sino también a objetos
materiales: los M-predicados.
Y los predicados que de ningún modo pueden adscribirse a objetos materiales: las
acciones e intenciones, pensamientos y sentimientos, percepciones, recuerdos y
sensaciones. Los P-predicados.
Ahora bien, no tiene sentido hablar de los individuos identificables de un tipo especial a
no ser que haya un modo de saber, con respecto a cualquier individuo de ese tipo y
cualquier P-predicado, si ese individuo posee ese P-predicado. Necesitamos criterios para
la adscripción de P-predicados. Y estos criterios no pueden ser signo de la presencia en
el individuo de un estado de conciencia, ya que esto supondría caer en el cartesianismo.
En este punto Strawson utiliza un argumento análogo a la crítica wittgensteiniana al
lenguaje privado; a saber: no se pueden adscribir estados de conciencia a uno mismo ni a
otros sin haber aprendido antes el mecanismo de adscribir estados de conciencia230. Este
mecanismo supone aceptar que para adscribir estados de conciencia a otro tengo como
criterio su comportamiento, y para adscribírmelos a mí mismo no necesito de esa base231.
Desde el punto de vista de Strawson éste sí es un criterio lógicamente adecuado, al
contrario que el propuesto por el cartesiano232 quien supone que necesitamos signos de la
presencia del estado de conciencia en el individuo. Y este criterio, se insiste, es válido
tanto para los procesos de autoadscripción como para la adscripción a otros. Aprender el
uso del concepto es aprender ambos aspectos de su uso233.
230 Cf. Ibidem, p. 108.231 Cf. Efrain Lazos, op. cit., p. 102.232 Crítica que, por lo demás, también se puede aplicar al conductista.233 Recordemos que páginas atrás Strawson nos había dicho que “tanto el teórico cartesiano como el no posesivo se equivocan profundamente al sostener, como debe hacerlo cada uno, que hay dos usos de “yo”, en uno de los cuales denota algo que no denota en el otro”.( Ibid, p. 101)
190
Así, una implicación respecto al carácter lógico de los predicados con los que adscribimos
estados de conciencia, derivada de la primitividad del concepto de persona, es que “Una
condición necesaria para que se adscriban estados de conciencia es que se los adscriban a
las mismas cosas que ciertas características corpóreas”234.
Lo que nos está ofreciendo en este punto es un criterio de uso del concepto de
persona que posibilita la explicación de la autoadscripción y la alioadscripción de P-
predicados. Con ello, es posible superar el solipsismo así como el escepticismo acerca de
las otras mentes, y poder contestar a la pregunta: ¿por qué haya yo de tener el concepto de
mí mismo?
El argumento de Strawson, pese a ser referencial no requiere apelar a sustancias ni
corpóreas ni incorpóreas para ser significativo. Tal como lo he venido analizando, el
planteamiento strawsoniano podría exponerse del siguiente modo: El concepto de persona
es un concepto cuya primitividad no se debe a que sea aplicable tanto a la conciencia
como al cuerpo, aunque este sea su rasgo carácterístico. La primitividad es un rasgo
epistemológico-relacional que tiene que ver con el lugar que ocupa este concepto en
nuestro esquema conceptual.235 Cuando Strawson afirma que el concepto de persona es
primitivo está atribuyendo un rasgo epistemológico a dicho concepto. Esto es, no se trata
de un rasgo de los objetos a los que aplicamos el concepto, sino del lugar que ocupa en
nuestro esquema conceptual en relación con otros conceptos. La primitividad del
concepto se establece en relación con otro concepto. En este caso, el concepto de persona
es primitivo en relación con el de conciencia y el de cuerpo.
¿Para qué sirve establecer la primitividad del concepto de persona? El concepto de
persona nos provee de un principio para distinguir y contar particulares individuales. En
capítulos posteriores de Individuos236, Strawson establece una distinción entre “sortal
universal” (universales instanciadores) y universales caracterizadores. De los primeros
dice que se trata de universales que no requieren de un principio previo de identificación
234 Ibidem, p. 105.235 Siguiendo a H. Ishiguro podemos comenzar señalando que establecer la primitividad de un concepto no es señalar que se trata de un concepto simple. “Un concepto puede ser primitivo aún cuando la extensión del concepto es una parte de la extensión de otro concepto” Hidé Ishiguro, “The Primitiveness of the Concept of Person” en Van Straaten, Zak, (ed) Philosophical subjects: Essays presented to P.F. Strawson, Oxford, Clrendon, 1980, pp. 62-75, para la cita p. 64.236 Vid. Cap.5 Sujeto y predicado (1): dos criterios
191
porque ellos mismos proveen de un principio de individuación. De hecho, un universal
caracterizador necesita de un sortal para poder ser aplicado.
Es pertinente señalar entonces que el concepto de persona es un universal
instanciador o sortal cuya importancia radica en que nos permite distinguir individuos
que son personas de los que no lo son. Pero además, su relevancia está en cómo
adscribimos los predicados que lo caracterizan, muy especialmente los P-predicados; a
saber: es esencial a los P-predicados que debemos distinguir dos maneras de adscribirlos
dependiendo de si la adscripción es a la primera o a la tercera persona. Los P-predicados
tienen un carácter lógico único: pueden tener dos usos adscriptivos, uno a la primera
persona y otro a la tercera.
Para el caso de la primera persona, puedo adscribirme P-predicados sin identificar
un particular tipo de cuerpo material. Por ello, el concepto de persona es primitivo en
relación con el concepto de cuerpo.
En otro orden de ideas, Strawson coincide con Anscombe237 en que el uso del
pronombre ‘yo’ referido a una pura interioridad o a un sujeto es una ilusión de corte
cartesiano. Sin embargo, discrepa de ella con relación al carácter referencial que el
pronombre ‘yo’ tiene en el uso ordinario. Esta última afirmación se sostiene en que los
vínculos de uso del concepto ‘yo’ con criterios empíricos de identidad no están en
prácticas separadas.
Al igual que Anscombe, Strawson está dispuesto a aceptar que cuando un sujeto
de experiencia se adscribe estados de conciencia no usa criterios de identidad personal238
para justificar su uso del pronombre 'yo' y referirse al sujeto de experiencia; pero, a
diferencia de Anscombe insiste en que el hecho de que no se requieran criterios de 237G.E.M. Anscombe “The First Person” in Quassim Cassam (ed), Self Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1996, pp. 140-159. “Getting hold of the wrong object is excluded, and that makes us think that getting hold of the right object is guaranteed. But the reason is that there is no getting hold of an object at all. With names, or denoting expressions (in Russell´s sense) there are two things to grasp: the kind of use, and what to apply them to from time to time. With ‘I’ there is only the use” (p. 153) Atrapar el objeto equivocado está excluido, y eso nos hace pensar que atrapar al objeto correcto está garantizado. Pero la razón es que no hay ningún objeto que atrapar. Con los nombres, o con las expresiones denotativas, (en el sentido de Russell) hay dos cosas que capturar: el tipo de uso, y a qué aplicarlas de tiempo en tiempo. Con ‘yo’ sólo hay uso”238 McDowell señala en “Refering to Onself” que aun cuando Strawson explique satisfactoriamente la posibilidad de referirnos a nosotros mismos sin criterios de identidad personal, sigue faltando una explicación de por qué quien tiene conciencia de sí de manera inmediata se identifica con las experiencias y las acciones de las cuales tiene conciencia.Cfr., McDowell, “Refering to Onself” en: L.E. Hahn (ed.), The Philosophy of P. F. Strawson, Chicago, Open Court, 1998
192
autoadscripción para el uso de ‘yo’, no significa que pierda su carácter de referirse a un
sujeto. “[Strawson] sugiere que ‘yo’ puede todavía referir a un sujeto, debido a que, o
bien sale de la boca de una persona empíricamente identificable, o bien, si, en soliloquio,
es usado por una persona que reconocería la aplicabilidad de criterios empíricos
ordinarios a la cuestión de si puede él identificarse con alguien que realizó alguna acción
previa”239.
De manera que el hecho de que el concepto de persona refiera no nos
compromete con un ego cartesiano. La razón que arguye Anscombe para defender que el
yo no tiene referencia es que no hay posibilidad de error en el uso de ‘yo’, la referencia
está garantizada. A diferencia de lo que ocurre con los nombres propios, más bien, de lo
que ocurre cuando usamos el nombre A para sustituir a ‘yo’.
Desde el punto de vista de Strawson, tanto los que postulan un ego cartesiano como
los que niegan la función referencial del uso del pronombre yo (caso de Anscombe) han
cometido el mismo error, a saber: no reconocer que es posible referir a lo mismo de dos
maneras distintas: inmediatamente, sin criterios empíricos de identidad personal, y
mediante evidencia observacional, como al describir la conducta de otros:
Impliqué [también] que el error cartesiano es justamente un caso especial del error más general, presente de forma diferente en las teorías del tipo no posesivo, de concebir las designaciones, o aparentes designaciones, de las personas como no denotando precisamente la misma cosa o entidad para todos los géneros de predicados adscritos a la entidad designada.240
Por el contrario, si yo lo entiendo bien, la propuesta de Strawson sugiere que el
sentido de ‘yo’ difiere del sentido de A, siendo ‘A’ el nombre que nos adjudicamos con
criterios empíricos de adscripción.241 Como señalé, en la interpretación de Strawson se
defiende que el uso referencial del pronombre ‘yo’ no tiene por que remitir a un ego
239 J.L. Mackie, “The Transcendental ‘I’” en Van Straaten, Zak(ed) Philosophical subjects: Essays presented to P.F. Strawson, Oxford, Clarendon, pp. 48-61. “He suggests that it can still refer to a subject because either it issues from the mouth o an empirically identifiable person or, if used in soliloquy, it is used by a person who would acknowledge the applicability of ordinary empirical criteria to the question of his own identity with someone who performed some early action.”, pp. 50-51240 I implied [...] that the Cartesian error is just a special case of the more general error, present in a different form in theories of no-ownership type, of thinking of the designations, or apparent designations, of persons as not denoting precisely the same thing or entity for all kinds of predicate ascribed to the entity designated.(P.F. Strawson 1959, p. 105) p. 107 de la traducción.241 Mackie, op. cit., p. 52
193
personal. En The Bounds of Sense242, Strawson señala “‘yo’” puede usarse sin criterios de
identidad subjetiva y referir a un sujeto debido a que, aún en dicho uso, los vínculos con
tales criterios no están en prácticas separadas.”243
En ningún caso, se podría afirmar que esta propuesta compromete a Strawson con
una defensa del ego cartesiano, o de una noción de solipsista de autoconciencia. Cuando
se utiliza aquí la expresión referir nos vemos remitidos a los criterios de uso del concepto,
tanto en la alioadscripción como en la autoadscripción de P predicados.
Por esto mismo, al llevar la cuestión acerca del concepto de persona al terreno
normativo, esto es, al establecimiento del carácter primitivo del concepto, el asunto acerca
de si el papel que juega el cuerpo en la adscripción de P predicados es contingente, pierde
relevancia. Para el caso de la primera persona, puedo adscribirme P-predicados sin
identificar un particular tipo de cuerpo material. Por ello, el concepto de persona es
primitivo en relación con el concepto de cuerpo. El problema es cómo vincular el
significado de nuestras adscripciones en primera o tercera persona con criterios de uso del
concepto. Y esto queda resuelto al establecer que para la primera persona no son
necesarios criterios de adscripción de P predicados, y para la tercera, contamos con la
observación de su conducta.
Por último, sólo enfatizar que la primitividad del concepto de persona, entendida
como un rasgo epistemológico, no depende de la extensión del concepto. De manera que
es posible que la extensión del concepto ‘objeto material’ sea mayor que la del concepto
de persona sin que esto afecte la primitividad de este último.
Acerca del carácter primitivo, vimos que es un error identificar la primitividad del
concepto con su simplicidad. No está en cuestión aquí la extensión del concepto sino el
papel que ocupa en el esquema conceptual que usamos. Es un concepto que funge como
principio de instanciación, un universal instanciador cuya primitividad se establece en
relación con los conceptos de conciencia y cuerpo.
Se trata de un universal sortal o instanciador que no requieren de un principio previo
de identificación porque él mismo provee de un principio de individuación. Así, para
Strawson los estados de conciencia tanto como las características corpóreas deben su
242 London, Methuen, 1966.243Ibidem, pp. 165. (“I” can be used without criteria of subject-identity and yet refer to a subject because, even in such a use, the links with those criteria are not in practice severed).
194
identidad como particulares a la identidad de la persona de la cual son estados o
experiencias. De manera que Strawson supera el cartesianismo.
Hemos visto como Strawson aclara el rasgo característico del concepto de persona, a
saber; su primitividad, vinculando la alioadscripción y la autoadscripción de M y P
predicados; y ofreciendo un criterio de adscripción de P predicados que funciona como
condición necesaria: Para adscribir estados de conciencia es imprescindible que se los
adscriba a la misma cosa que ciertas características corpóreas.
Esta condición se vincula con una implicación lógica para los P predicados:
Necesitamos criterios para su adscripción y dichos criterios no pueden estar sujetos a la
denotación de algo presente a mi conciencia que funcione como un signo para la
adscripción244. Por ello, Strawson insiste en que el criterio para la adscripción de P-
predicados es que el adscriptor los sepa adscribir tanto a los otros como a uno mismo:
(…) adscribimos P-predicados a los demás sobre la base de la observación de su conducta, y [que] los criterios comportamentales en que nos apoyamos no son meramente signos de la presencia de lo significado por el P – predicado, sino que son criterios de un género lógicamente adecuado para la adscripción del P- predicado.245
Así, aprender el uso de los P–predicados supone aprender a adscribirlos y a autoadscribírselos.
Al explicar el concepto de primitivo de persona, Strawson nos muestra que se
trata de un concepto referencial, no porque denote un cuerpo o una conciencia particular,
sino por que se refiere a un tipo individuado de éste cuya característica es que se le
pueden adscribir tanto M- predicados como P- predicados. De modo que, insisto, los
estados de conciencia tanto como las características corpóreas deben su identidad como
particulares a la identidad de la persona de la cual son estados o experiencias, y no al
revés.
La importancia del concepto de persona radica en que nos permite distinguir individuos
que son personas de los que no lo son.
5.4. Del autoconocimiento al conocimiento del agente. Richard Moran
244 Esto sería caer en el cartesianismo y ya vimos que éste no puede explicar la adscripción a otros de estados de conciencia (de P- predicados).245 Strawson, Individuals, p 109
195
Vamos a revisar brevemente una propuesta alternativa a la de Strawson. Se trata de la
propuesta de Richard Moran.
De acuerdo con este autor contemporáneo, lo que el modelo perceptual del
autoconocimiento, propio de las concepciones clásicas que hemos estudiado en la primera
parte, dejó fuera es la consideración de uno mismo como agente racional, como un sujeto
que somete a evaluación sus creencias, que toma decisiones, que se responsabiliza de su
vida mental y puede, en ese sentido, asumirla como propia.Este tipo de consideraciones
ha sido oscurecido en la tradición analítica por otras preocupaciones en torno a la
referencia de ciertos usos del pronombre de primera persona o en torno a la naturaleza de
los contenidos mentales. Pero si el diagnóstico de Moran es correcto, parece que estas
discusiones seguirán confinadas en el modelo perceptual mientras no se articulen con un
análisis de uno mismo como agente racional. Tal parece ser el caso de la reconstrucción
de la crítica kantiana al ego cartesiano que P. F. Strawson lleva a cabo en The Bounds of
Sense.
El libro Authority and estrangement. An Essay on Self-Knowledge que el profesor
de Harvard Richard Moran publicó en 2001 bajo el sello de Princeton University Press,
constituye una interesante invitación a repensar un tema recurrente en la filosofía de la
mente contemporánea: el autoconocimiento. Desde una nueva mirada, el profesor Moran
nos invita a reflexionar sobre los vínculos entre autoconocimiento, racionalidad y
responsabilidad. A lo largo de cinco capítulos perfectamente bien articulados, el autor va
desgranando una argumentación rica en referencias no sólo a la tradición anglosajona sino
también a la continental.
7.4.1. La asimetría entre la primera y la tercera persona
Moran sugiere una nueva concepción acerca de cómo el conocimiento de primera
persona importa para el bienestar de la misma. Se trata de un conocimiento que relaciona
éste con los rasgos específicos de inmediatez y autoridad. Tales rasgos caracterizan las
formas del discurso de primera persona que sí ha atraído la atención filosófica.
196
2. Podríamos esquematizar el argumento de Moran como sigue:
1. El autoconocimiento es una forma de conocimiento que se caracteriza por:
ii) Ser inmediato,
ii) estar dotado de un tipo especial de autoridad y
iii) dar cuenta de la racionalidad del hablante.
2. La inmediatez es un rasgo epistemológico
3. La autoridad y la racionalidad son rasgos de la deliberación
Por tanto, el autoconocimiento es una forma de conocimiento que nos obliga a relacionar
la facultad de conocer con la de deliberar.
Para poder revisar este argumento quisiera recuperar algunas tesis (premisas en el
argumento de arriba) que Moran sostiene a lo largo del libro:
1) Sobre la inmediatez
En primer lugar, Moran sostiene que la inmediatez no es infabilidad. Esta inmediatez no
significa tampoco que todo el conocimiento que una persona tiene sobre sí sea sólo desde
la perspectiva de la primera persona. También puede tener conocimiento de sí desde la
tercera persona
Al respecto, Moran mantiene que es necesario circunscribir un tipo de conocimiento de
uno mismo que sea relevante para la reflexión filosófica. Desliga el autoconocimiento del
llamado Modelo Perceptual de conocimiento que el autor parece vincular a la concepción
cartesiana de la mente. Sin embargo, pretende mantener dos nociones clave respecto al
autoconocimiento: i) la autoridad de la primera persona con relación a sus reportes y ii)
la base sobre la cual están hechos. Esta base es una forma de inmediatez que no se
sostiene en la observación de lo que la persona hace o dice.
De esta forma, Moran argumenta que el autoconocimiento no es la forma de
conocimiento del espectador, como pensaba Descartes. Moran se centra en el primer
capítulo en la noción de asimetría entre primera y tercera persona la cual le permite
tomar distancia de la noción cartesiana de autoconocimiento.
La noción de asimetría que el autor propone atiende a dos rasgos:
197
1.- Hay conocimiento inmediato sin observación. De acuerdo con Moran, la inmediatez
no es observacional, sino que los juicios inmediatos no se infieren de otros pero esto no
significa que sean infalibles246.
2.- En los reportes de la 1º persona, ésta posee un privilegio epistémico: un acceso
privilegiado 247 .
2) Sobre la autoridad
En el segundo capítulo, Moran deja claro que su intención no es suscribir el modelo del
espectador, ya que este modelo deja sin explicar la asimetría entre las 1º y 3º personas.
Destaca que el conocimiento de un estado interno: 1) está sujeto a error, y 2) requiere
esfuerzo.
A partir de una cita de Taylor establece una gradación en cuanto a la manera de relacionar
la autoatribución de estados mentales y la autoconstitución de los mismos.
Moran concede a Taylor que las autoatribuciones de estados son constitutivas del
estado mismo. Sin embargo, sostiene que hay que matizar la noción de constitución.
Hay un sentido fuerte de la noción de constitución atribuible a Taylor, a saber: la
persona puede autoatribuirse y constituir su vida mental, de modo que estas atribuciones
son suficientes para poder hablar de mis estados mentales. En tal caso, no hay posibilidad
de error con relación al conocimiento de mis propios estados mentales. Por el contrario,
Moran rechaza la infalibilidad de los estados mentales. Estos son inmediatos pero no
infalibles.
Pareciera que Moran quisiera adoptar una posición falibilista y al mismo tiempo
un realismo modesto. Supongo que éste es el motivo de sostener que hay grados de
constitución. De acuerdo con su argumentación, por medio de la autoatribución
conseguimos establecer condiciones necesarias pero no suficientes para la constitución de
un estado mental. Lo necesario para atribuirnos emociones, deseos, estados mentales,
etcétera, es que tengamos ciertas capacidades y cierto marco conceptual. Dichos recursos
reflexivos y conceptuales son necesarios pero no suficientes.
246En este sentido Moran toma distancia del llamado Mito de lo Dado, según el cual, 1) hay contenidos empíricos no conceptuales, y 2) hechos no epistémicos pueden ser la base del conocimiento.247 Este segundo aspecto va permitir a Moran introducir una noción de autoridad de la primera persona que recuperará más tarde (cap. IV)
198
Por otro lado, hay un papel constitutivo que marca a la 1º persona como agente en
la deliberación; pero la relación que tengo conmigo mismo no es trasparente y, por ello,
no es infalible.
De acuerdo al planteamiento anterior, podríamos establecer tres acepciones de la
noción de constitución:
1.- La más fuerte (Taylor): lo conceptual es necesario y suficiente para atribuirse estados
mentales. Por ello, no cabe el error en el autoconocimiento.
2.- Intermedia: lo conceptual es necesario pero no suficiente para atribuirse estados
mentales. Cabe el error en la autoatribución de estados mentales.
3.- La más débil: es necesario que yo tenga un repertorio conceptual pero no tengo por
qué estarlo aplicando. Por tanto, lo conceptual no es suficiente para la autoatribución de
estados mentales
Moran defiende la posición intermedia.
Esta noción de constitución trabajada en el segundo capítulo es la que recuperará más
tarde, relacionada con la noción de autoridad. Defenderá una idea de autoridad que no es
la autoridad epistémica del verdadero observador, sino la autoridad de la persona que
hace su mente. Dicha persona debe contar para algo, cuenta como determinando o
admitiendo sus creencias. No se trata entonces de que la persona deba saber mejor lo que
piensa acerca de algo de su mente, sino que es su asunto aquello que piensa sobre algo.
Según entiendo, es su responsabilidad lo que piensa. La cuestión que le podríamos platear
a Moran aquí si racionalidad de las creencias es equivalente a responsabilidad sobre las
creencias.
c) Sobre la racionalidad
Hay un vínculo claro entre primera persona y racionalidad: un ser racional tiene que
poder decir “yo”, o en otros términos, tiene que poder hacer admisiones. Reaparece aquí
la tesis constitutiva débil del segundo capítulo: para ser sujeto, sujeto racional, necesitas
admisiones.248 Y añade, de este modo, una tercera característica a la inmediatez y la
248 Cf. p. 108
199
autoridad: la relación entre autoconocimiento y racionalidad de la persona. Más tarde
vinculará el conocimiento de primera persona con el bienestar de la persona.
Moran insiste en este apartado en que la autoridad de la primera persona es un
rasgo de las admisiones de la primera persona ligado con la capacidad de la persona de
constituirse y, por tanto, sujeta a las mismas fallas y preferencias. Recordemos aquí que la
noción de constitución que Moran mantiene frente a Taylor es aquella que sostiene que es
necesario pero no suficiente un arsenal conceptual para atribuirse estados mentales. Esto
es, podemos equivocarnos con relación a nuestras admisiones (de otro modo estaríamos
confundiendo inmediatez con evidencia). Literalmente nos dice:
Una persona está acreditada con la autoridad de primera persona cuando tomamos la
cuestión de lo que el cree (does) siendo establecido por su decisión como lo que el es
(está dispuesto a creer) para creer; y su asunción no está garantizada por ninguna lógica
o semántica de la primera persona.
5.4.2. La primera persona como agente en la deliberación
Para Moran, la cuestión es de qué tipo de conocimiento estamos hablando entonces: de un
conocimiento fruto de la deliberación o de un conocimiento fruto de la introspección
(entendiendo ésta tal y como señalamos más arriba como acceso inmediato, donde
inmediato no significa evidente). Nuestro filósofo defiende que existe una continuidad
entre ambas fuentes del autoconocimiento. Y para analizar este tipo de conocimiento se
centra en dos características del mismo que ya había trabajado: inmediatez y autoridad. Insiste Moran en que inmediatez no es evidencia y señala además que la independencia frente a la evidencia contribuye a la autoridad del que habla. Propone también que atendamos juntas a ambas características de las admisiones en primera persona: la inmediatez y la autoridad.
Hasta este punto249 Moran nos está diciendo que:
1. El autoconocimiento obedece a la inmediatez y la autoridad (tal y como las
hemos definido hasta aquí)
2. además es necesario, para dar razón del autoconocimiento, buscar una
consideración unificada de inmediatez y autoridad,
249 Ibidem, p 136
200
3. por tanto, la noción de autoconocimiento no es meramente la propia de una
facultad de conocimiento sino que incluye con la inmediatez un nuevo rasgo: la
capacidad normal de las personas para la admisión de sus actitudes.
De esta manera, la conclusión del argumento de Moran en su intento por enmarcar una
consideración filosóficamente relevante de la noción de “autoconocimiento” que
obedece las limitaciones de dichas características definitorias, a saber, inmediatez,
autoridad y racionalidad y busca considerarlas juntas nos obliga a relacionar la facultad
de conocimiento con la deliberación.
5.4.3. Conocimiento y deliberación
Moran tiene como idea general rescatar una perspectiva de la primera persona que no
tenga como supuesto la infalibilidad y que no nos obligue a adoptar el modelo perceptual.
Con ello trata de enfatizar la idea de uno mismo no como un conjunto de actos mentales
sino como un agente epistémico. Esto implica afirmar que somos responsables de
nuestras propias creencias. La noción de autoconciencia o autoconocimiento es entendida,
entonces, como un modo de relacionarse con nuestras propias creencias. De manera que
mantiene una cierta noción de introspección y, al mismo tiempo, sostiene que tenemos un
conocimiento de nosotros mismos que no depende de la observación sino de nuestra
condición de agentes.
Su idea es, pues, que el intento de enmarcar la consideración de una idea
filosóficamente relevante de “autoconocimiento” nos obliga a relacionar la facultad de
conocimiento con la deliberación. En su explicación no se dirige hacia la especial forma
de inmediatez que en filosofía de la mente se suele caracterizar como conocimiento de
primera persona.
5.4.4. La deliberación frente a la introspección
Si asumimos la propuesta de Moran acerca del autoconocimiento se nos presentan las
siguientes cuestiones para cualquier búsqueda de una explicación filosófica:
Primera, ¿por qué el conocimiento de uno, de sus formas específicamente
personales tendría que ser más relevante para pensar la racionalidad y/o la salud mental
201
de la persona? Es decir, ¿por qué esta forma de autoconocimiento tendría que ser pensada
como más relevante que el conocimiento de uno mismo adquirido en alguna otra forma?
En general, la carencia de este conocimiento puede suponer dificultades para la persona,
por supuesto, pero la ignorancia al respecto no demanda por sí racionalidad.
Segunda, ¿por qué esta particular forma de conocimiento de uno mismo,
caracterizada por su independencia de la observación y la evidencia, debería ser importar
para el bienestar psíquico?
El punto es, entonces, la relación entre el autoconocimiento y la responsabilidad
por uno. Lo importante en esta relación es que se trata de que las creencias y otras
actitudes demanden una justificación interna. Esta demanda implica a su vez un sentido
de la acción y una autoridad que es esencialmente diferente del control que se puede
ejercer sobre otras mentes. ¿Cómo podemos caracterizar este tipo de responsabilidad?
Moran pretende defender, como vimos, una versión modesta de la autoridad de la 1ª
persona que no supone infabilidad o acceso perfecto, sino una garantía que ofrece el
hablante acerca de sus pensamientos y sus sentimientos; dichas afirmaciones cuentan
porque nos hablan de las actitudes de las personas. Esta versión más modesta de la
autoridad de la primera persona entendería ésta no como infalibilidad o acceso perfecto
sino como una característica del discurso: implica la autoridad del hablante con relación a
sus pensamientos y sentimientos. No es posible, pues, rescatar la autoridad de la primera
persona basándote en la evidencia. El problema, que el propio autor se plantea, es si
entender la autoridad de la primera persona de este modo no es un prejuicio. Moran
señala que efectivamente en algunos casos (terapias y demás) la autoridad de la primera
persona es reducida a una evidencia más acerca de ciertas situaciones. Pero esto no le
impide afirmar que es impensable la derogación de toda autoridad de la primera persona.
Para ello recurre a una especie de experimento mental: ¿qué pasaría si elimináramos la
autoridad de la primera persona? La conclusión es que ni siquiera podríamos pensar,
desear, tener creencias, etcétera. Y esto no podría complementarse con la intervención de
ningún experto. Esto le permite afirmar que la autoridad que estamos analizando en este
texto no es la que tiene que ver con la autoridad epistémica del verdadero observador,
sino la autoridad de la persona que constituye su mente. Esta persona debe ser relevante
en el proceso de conocimiento de sí mismo, cuenta como determinando sus creencias. No
202
se trata entonces de que la persona deba saber mejor lo que piensa acerca de algo, sino
que es su asunto aquello que piensa sobre algo. La autoridad racional es una forma de
control racional que Moran entiende como responsabilidad. Ahora bien ¿cuáles son las
conexiones entre autoconciencia y racionalidad? Para dar respuesta a dicha cuestión,
Moran defiende un tipo de acceso inmediato a las creencias sin el cual éstas no podrían
existir.
Al respecto podríamos preguntarle, ¿por qué este tipo de autoridad tiene que ser
inmediato y qué significa esto? ¿Qué le agrega la inmediatez a la autoridad de la primera
persona? ¿en qué sentido tiene que ser inmediata la autoridad de la primera persona? Para
aclarar dichas cuestiones plantea los requisitos para que una acción sea intencional.
Según Moran el concepto de creencia tiene dos caras: una interna, la admisión, y
otra externa, la atribución. No son dos significados de creencia sino dos intereses en el
mismo concepto: la justificación para la persona y (cara disposicional) la explicación o
bien por el sujeto o bien por otros sujetos. Podríamos decir que el de creencia es un
concepto de razón práctica y de razón teórica. En el ámbito práctico, la autoridad racional
sobre las creencias es una forma de inmediatez que se relaciona con la responsabilidad.
Así, identifica autoconciencia y control racional.
El autor señala que si con lo único que contáramos para determinar nuestras
creencias fuera con la observación de nosotros mismos, entonces habríamos perdido la
autoridad de la primera persona. Poseemos un cierto criterio de creencia que no quedaría
satisfecho con la mera observación. A las preguntas de por qué creo que ‘p’ sobre mi
acción, yo no respondo observándome. Como dijimos, Moran trabaja la noción de
autoconocimiento con su particular inmediatez en relación con la acción intencional. Para
establecer algunas líneas de conexión se centra en el texto de Anscombe, Intention, y
discrepa de ella al introducir la idea de conocimiento no observacional Una acción
intencional atiende al sentido de la pregunta ‘¿por qué?’ Un ejemplo: alguien que
persigue un fin. ¿Qué diferencia hace el conocimiento inmediato en este ejemplo? ¿Podría
la persona afirmar lo que sabe (el porqué de su acción intencional) si con lo único que
cuenta es con la observación? La respuesta es no, la observación no basta. ¿Por qué sería
menos racional una respuesta a la pregunta ‘¿por qué?’ a través de la mediatez? ¿qué
203
papel juegan aquí las razones primarias (las que son la base de la responsabilidad el
agente)?
¿Produce el razonamiento las creencias? No, la deliberación no es condición
necesaria para las creencias, es más la deliberación no es la fuente de las creencias. Ahora
bien, nuestras creencias son sensibles a procesos deliberativos. La discusión no es, en este
contexto, sobre la autoridad de la primera persona y sobre las creencias; por ello, Moran
se centra en la deliberación donde la autoridad de la primera persona es más clara. El
sujeto sigue teniendo autoridad incluso sobre las creencias que no son fruto de la
deliberación.
Ahora bien, podemos seguir cuestionando al autor, si yo soy mis razones, entonces
¿en qué sentido la autoconciencia es conocimiento? Moran va relacionado la capacidad de
autoconciencia inmediata o introspectiva de las actitudes de uno con la capacidad de la
persona para constituir su mente. De esta forma, trata de entender la autoridad de la
autoridad de la primera persona no como una característica de todo o nada de la lógica de
la primera persona, sino como ligada con esta misma capacidad (la de la persona de
constituirse) y, por tanto, sujeta a las mismas fallas y preferencias. De nuevo: una persona
es acreditada con la autoridad de primera persona cuando tomamos la cuestión de lo que
el cree (does) siendo establecido por su decisión como lo que el es (está dispuesto a
creer) para creer; y su asunción no está garantizada por ninguna lógica o semántica de la
primera persona.
4. Antes de terminar quisiera abordar la que considero discusión clave de su argumento,
la inmediatez de autoconocimiento. Moran se enfoca sobre las características de las
situaciones de deliberación que podrían en otros contextos verse removidas desde la idea
de Introspección como una facultad de conciencia (conocimiento). En este contexto
discute la continuidad entre dos grupos de ideas, la deliberación y la introspección,
explicando como la discusión de admisiones pertenece a la explicación filosófica del
autoconocimiento.
Como mencionó en el capítulo primero, el conocimiento de uno mismo que ha
sido del interés de los filósofos no incluye ningún conocimiento donde la persona es ella
misma sujeto. Claramente, el conocimiento de tales cosas como el parentesco o su peso
204
no generan el tipo de problemas que han concernido tradicionalmente a los filósofos. Ni
siquiera todo conocimiento de la vida mental de uno podrá ser “introspectivo” en el
sentido en cuestión. Más bien, hay un amplio acuerdo entre los filósofos acerca del
conjunto de características que tendrían que ser compartidas por un tipo de acceso en
cuestión, y el que una consideración propiamente filosófica debería explicar. Dos
características primarias son la “inmediatez” y la “autoridad”. Una explicación
propiamente filosófica de autoconocimiento debería decirnos cómo es que una persona
puede hablar acerca de su propia mente, sin apelar a la evidencia acerca de sí misma,
donde la independencia de la evidencia contribuye a afirmar más que a mermar la
autoridad del que habla. Es algo ampliamente reconocido que la noción apuntada de una
explicación filosófica del autoconocimiento está restringida a la conciencia o
conocimiento que es expresable por el uso del pronombre de primera persona en su “uso
subjetivo”, el cual es el uso que no es sólo indexical sino cuya referencia a una persona
particular no está basada en ninguna descripción definida. Moran propone que veamos
éste rasgo como parte de la condición general de inmediatez, a diferencia de cómo se ha
venido considerando: un tercer elemento del acuerdo general acerca del interés de los
filósofos sobre el autoconocimiento.La argumentación del autor se preocupa por entender juntas las características de la inmediatez y la autoridad, para mostrar como ellas se relacionan y contribuyen una a otra. En este proceso nos explica cómo la inmediatez tiene importancia para el autoconocimiento como consecuencia de la capacidad normal de las personas para la admisión de sus actitudes y no como una simple capacidad de conocimiento. Moran enlaza este último argumento con la propuesta de que la capacidad de autoconocimiento es relevante para la racionalidad global de la persona, y esta se encuentra estrechamente vinculada con la salud psíquica de la persona
4. Otro de los objetivos del texto de Moran que me gustaría tratar específicamente es su
respuesta a la pregunta ¿cómo es que la autoconciencia entendida como inmediatez se
relaciona con la libertad racional de los sujetos?250 Lo que busca Moran es pasar del
autoconocimiento entendido como control racional hacia un concepto de autoridad
racional vinculado con las nociones de responsabilidad y libertad. Para hacer esto hay que
destacar el rasgo específico de autoconocimiento, esto es, la deliberación: las razones a
aducir a favor de las creencias pueden ser elegidas. Esta es la liga entre autoconocimiento
y autoridad racional. La deliberación es la capacidad de suspender el juicio y aducir
250 O en otros términos ¿Cómo es posible darle sentido a la tradición kantiana que vincula racionalidad y libertad?
205
razones a favor de una creencia. Cada una de las creencias del sujeto puede pasar por la
deliberación aunque no todas pasen. ¿Qué tiene de especial la autoconciencia que nos
abre a la libertad? ¿Cómo es posible que el sujeto pueda dar un paso atrás y distanciarse
de sus elementos mentales? Esto es posible gracias a la capacidad de deliberar sobre sus
creencias. Ahora bien, ¿por qué considerar que soy reflexivo con relación a mis apetitos
me lanzan a la libertad? Moran pese a esta exposición quiere tomar distancia de posicione
voluntaristas251. La actividad reflexiva de la primera persona implica ya
responsabilidades. La deliberación ya supone dar razones es por eso que la
autoconciencia entendida como deliberación implica libertad. El sujeto no es, pues, un
mero espectador frente a sus creencias. La autoconciencia es entonces reflexiva.
¿Qué sentido de agencia va a ser relevante aquí? Lo que Moran trata de mostrar es
que no es posible sostener un modelo de autoconciencia si se prescinde de la idea de
agencia. Si así fuera ¿cómo podríamos dar cuenta del error? Desde la postura meramente
teórica, la representación que me hago de ciertas ideas no me permite explicar el error.
Desde la postura teórica las ideas son meras imágenes. En esta interpretación las ideas
son vistas como meras imágenes y no como actitudes proposicionales donde habría que
pensar en asentimiento (ahí ya habría agencia. Es importante distinguir entre idea y
creencia. A la creencia asiento la idea se me presenta a la mente). Si tratáramos de
eliminar la noción de agencia de la autoconciencia se eliminaría la autoconciencia misma.
251 Cf. p. 140
206
6. UNA CRÍTICA AL MITO DE LO DADO
Antes de iniciar las críticas al mito de lo dado conviene refrescar la perspectiva que nos
ofrece Hume acerca del conocimiento. Podríamos resumirla en los siguientes momentos:
1. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya una percepción ante la
mente.
2. Toda percepción o es una impresión o es una idea
3. Toda percepción o es simple o compleja.
4. Toda percepción compleja está integrada por percepciones simples.
5. Para toda idea simple hay una impresión simple correspondiente.
6. Toda idea surge en la mente como efecto de una impresión simple correspondiente.
7. No hay impresiones de reflexión sin alguna impresión de sensación.
8. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya impresiones de
sensación.
Pensar consiste en la presencia ante la mente de percepciones. Estudiar de manera apropiada
la mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en ella. Hume
intenta descubrir en la experiencia sensible los orígenes de las ideas que hallamos en nuestra
mente. Según esto, es imposible sostener la existencia de ideas innatas.
Hasta aquí, podemos recapitular lo siguiente:
a) Los datos de los sentidos o sensaciones de las que nos habla Hume son estados
internos que ocurren a los seres humanos sin que éstos requieran previamente algún otro
conocimiento o aprendizaje.
b) Tales contenidos son la base necesaria para poder hablar de conocimiento.
c) Es más, dichos datos sensoriales son ya conocimiento directo, esto es, no
inferencial.
Estas ideas nos permiten caracterizar el segundo mito que recuperamos de la propuesta de
Sellars252, el Mito de lo Dado, según la cual éste consiste en sostener la idea de que es
posible un tipo de conocimiento caracterizado por dos propiedades:
252Cf. Wilfrid Sellars, Empiricim …, sec. 19-21
207
a) ser un estado poseído sólo en virtud de ser un estado; y b) que la capacidad de tener esta
suerte de conocimiento, esto es, el tener tal estado, no presupone la posesión de conceptos.
Si enlazamos esta caracterización con el Mito del Espacio Interior, podríamos
formular el Mito de lo Dado como la concepción de que hay ciertos ‘estados internos’
poseídos los seres humanos que no implican proceso previo de aprendizaje ni de
formación de conceptos y, sin embargo, son estados epistémicos: se trata de una forma de
conocimiento no inferencial. Estos estados internos son erigidos como las condiciones
necesarias del conocimiento empírico en cuanto permiten fundamentar el resto de las
proposiciones empíricas de nuestro lenguaje253. Así, Descartes considera conocimiento
aquellos estados mentales que son inmediatamente presentes a la conciencia, mientras que
para Hume tales estados tienen su origen en entidades externas cuya percepción es
inmediata y cuya imagen, esto es, la “experiencia inmediata”, no depende de ningún
proceso inferencial alguno.
6.1. Primera formulación: Sellars
1. Sellars y el mito de lo dado254
253 Cf. Sellars, op. cit., pp. 32-33 (de la versión española, p. 152-153)254 En lo que sigue se realizará un análiss del mito de lo dado en cuánto al problema de la justificación del conocimento, específicamente se centrará en la no inferencialidad de la experiencia y la idea sellarsiana del ‘espacio de las razones’. Con esto quisiera dejar en claro de que debido a razones de espacio no me centraré en las discusiones que da lugar ‘el mito de lo dado’ como sus relaciones con otro mito de la epistemológica, caracterizado como ‘el mito del espacio interior’ que considero de mucha atención e interés y que sólo me limitaré a mencionar: el problema del solipsismo, las impresiones del sujeto son privadas y el acceso es privilegiado al sujeto, por lo cual son intrasmisibles, de tal manera que el conocimiento no es público ni intersubjetivo, y dada el carácter fundamentalista que posee, las impresiones y las creencias que de ellas se generan son incorregibles.
208
Wilfrid Sellars255 elabora una de las principales críticas a la postura fundacionalista en lo
que se denomina ‘el mito de lo dado’. La postura sellarsiana consta de dos momentos, el
primero es forma negativa criticando al fundacionalismo objetando la idea misma de lo
‘dado’ por la experiencia, su no inferencialidad y la justificación de conocimiento que se
adjudica; y la segunda de manera positiva, eliminando la postura anterior resta afirmar a
su contra parte, el coherentismo.
En su artículo “El empirismo y la filosofía de lo mental”, Sellars sostiene que la
idea filosófica acerca de ‘lo dado’ remite a lo experimentado en cuanto experimentado, a
los objetos, contenidos sensoriales y vinculaciones reales ‘dadas’ en la experiencia. En un
primer momento Sellars critica la noción de ‘dado’ relacionándola con la teoría de los
datos sensoriales captados en la experiencia. Las posturas que sostienen entidades tales
como ‘sense data’ diferencian dos componentes de la experiencia: por un lado, se
encuentra el objeto mismo que genera los datos sensoriales y por otro, el experimentar
sensorialmente el objeto (acto de percatarse de éstos, ser consciente de) otorgándole las
propiedad de ser directos, inmediatos y no analizables al conformar la base o fundamento
del cual se construye el conocimiento. Considerar a los datos sensoriales como
fundamento de conocimiento sitúa al teórico de los sense data en una disyunción cuya
elección es excluyente, (se trata de una disyunción que Sellars considera la principal
ambigüedad de esta postura): o bien afirman que lo experimentado son entidades
particulares, lo cual implicaría que su experimentación no se identifica con el acto mismo
de conocer pues la existencia de los datos sensoriales no implica lógicamente (de modo
no inferencial) conocimiento, o afirman que de identificar la experiencia sensorial con
conocimiento significa que el sujeto no experimenta entidades u objetos singulares sino
hechos de los objetos, es decir, el sujeto conoce no inferencialmente el hecho de un
contenido sensorial “decir que se “conoce” un contenido sensorial –una mancha de color,
por ejemplo- sería decir que se sabe no inferencialmente algún hecho acerca de él, por
ejemplo el que sea rojo.”256
255 A pesar de que Sellars a final de su artículo “El empirismo y la filosofía de lo mental” propone y desarrolla la postura que denomina ‘nominalismo psicológico’ en el presente trabajo dejaré fuera muchas de las tesis que expresa desde la sección 30 hasta la 62, pues por interés de éste trabajo, y el objetivo del mismo, es señalar la crítica sellarsiana al fundamentalismo y que da paso a afirmar al coherentismo, aunque personalmente creo que sellars no puede considerarse como uno de los principales representantes del coherentismo, afirmo que su crítica va orientada al mismo. 256 Sellars p. 142
209
El error fundamental de la postura fundacionista es, para Sellars, la idea misma de
que sea posible analizar y justificar hechos epistémicos (creencias) a base de hechos no
epistémicos (impresiones), entendiendo esto último como conocimiento no inferencial.
Dicho de otra manera, la justificación del conocimiento proposicional en impresiones o
datos de los sentidos no proposicionales. Los sense data no forman parte de la red
proposicional del resto del conocimiento al ser datos de la experiencia al reclamar su
inmediatez con la experiencia desvinculan cualquier aplicación de conceptos. El error, es
entonces, identificar sensaciones con pensamientos otorgando contenido proposicional de
las creencias (pensamientos) a los datos sensoriales, propiedad que por su no
inferencialidad no puede poseer. Sin embargo, el proyecto fundacionista intenta vincular
los datos sensoriales con enunciados acerca de estos, es lo que Sellars denomina ‘el
lenguaje del parecer’. Para expresar que la experiencia le presenta a un sujeto un dato
sensorial particular, (E le presenta a S un dato sensorial P) el enunciado tendría la
siguiente forma: X le parece P a S lo cuál expresa la capacidad de P de ser sensible a S a
través de E (lo que se le presenta). Esto es debido a que en el fundacionismo existe una
prioridad epistémica por las creencias basadas en los datos de la sensibilidad, a diferencia
de la lejanía -por su mediatez- de las creencias basadas en las anteriores, por lo cual se
expresa que la apariencia tiene prioridad sobre lo que es. En este momento tiene lugar la
poderosa crítica elaborada por Sellars “la facultad de que algo parezca verde, presupone
el concepto de ser verde, y éste lleva consigo la facultad de decir qué colores tienen los
objetos mirándolos”257. Lo anterior resulta un punto paradigmático para las tesis
fundacionistas. De aceptar que X parece P debido a los datos sensoriales proporcionados
a S en la experiencia y que identifica con P, necesariamente entraña la facultad de S de
saber con anterioridad que es P es Y – que P es verde-. En toda experiencia intervienen
necesariamente conceptos pues es la única manera en la que S tenga el conocimiento
particular en que le parezca por E que X es P lo cual implica conocer hechos acerca del
particular. Con lo anterior Sellars acepta la ‘carga teórica’ de la observación, o dicho de
otra manera, la necesaria aplicación de conceptos que hace posible la experiencia y el ser
consciente lo cual implica toda una “batería de conceptos” que permite identificarla y
reconocerla.
257 P. 159
210
Ahora bien, de acuerdo con Sellars si la experiencia presupone una ‘batería de
conceptos’ y no ya la experiencia ¿cuál es entonces la correcta justificación del
conocimiento? Para dicho autor, la justificación es dar razones acerca de algo, el paso de
la justificación es entonces el ‘espacio lógico de las razones’ y éste es sólo accesible para
hechos epistémicos con contenido proposicional considerándolas como razones que
justifican el conocimiento. El problema con el fundacionismo, representado en este texto
por Hume y el empirismo lógico, es que confunden el ámbito de la justificación con el de
la mera descripción o explicación del origen del conocimiento en la experiencia y
justificando su validez –por autoridad- en ésta. Se dan explicaciones donde lo que se
requería era justificaciones, en palabras de Sellars:
El punto esencial es que al caracterizar un episodio o estado como conocimiento, no estamos dando una descripción empírica de ese episodio o estado; estamos colocándolo en el espacio lógico de las razones, de justificar y de ser capaces de justificar lo que uno dice258
Sellars propone su “nominalismo psicológico” que da lugar a lo que podemos
considerar su postura en cuanto a la justificación del conocimiento y que identifico con el
coherentismo. El nominalismo psicológico es la postura que sostiene que “toda
conciencia de clases, parecidos, hechos etc., en resumen toda conciencia de entidades
abstractas – incluso toda conciencia de particulares- es un asunto lingüístico”259. Es decir,
todo episodio de datos sensoriales –particulares- que se encuentre en la mente o
conciencia del sujeto es la manifestación misma de conexiones asociativas entre lenguaje
y mundo y no entre palabra y objetos singulares. Como se ha señalado, para Sellars la
justificación de una creencia empírica no puede ser la experiencia, pues queda fuera del
espacio lógico de las razones, afirma entonces junto con Davidson (y algunos empiristas
lógicos como Neurath) que lo único que puede justificar a una creencia es sólo otra
creencia, sustentando con lo anterior, la principal tesis de la postura conocida como
‘Coherentismo’.
Para el coherentismo las creencias que forman el sistema de conocimiento del
sujeto están interrelacionadas, formando una red de creencias de la cual el conocimiento
generado posee el carácter lógico de ser inferencial. De tal manera que para el
coherentismo toda justificación se caracteriza al estar dentro del espacio lógico de las
258 P. 181259 P. 173
211
razones de modo inferencial (negando la no inferencialidad de las creencias como en el
fundacionismo). La justificación de las creencias se transmite a la red de creencias de
manera holista caracterizado así a la justificación, como la consistencia y coherencia entre
creencias, de unas a otras. La principal virtud del coherentismo es que no niega la
incorregibilidad de las creencias, es decir, las creencias de la red son revisables y
eliminables, susceptibles a ser sustituidas o mejoradas por otras creencias, siempre y
cuando las nuevas creencias integradas al sistema son coherentes con el resto (que no sea
contradictorias: un sujeto no puede poseer la creencia p y no p simultáneamente, o
integrar la creencia p que niegue o contradiga la validez de una creencia establecida p)
otorgando al sujeto epistémico un rol importante en el proceso de conocimiento ya no de
manera pasiva sino activa. La verdad no es predicable entonces de hechos aislados o
enunciados atómicos, sino que la verdad es sólo predicable de un sistema coherente de
creencias.
A manera de síntesis: el coherentismo es la postura epistémica que asegura la
justificación del conocimiento sin atentar a una falacia de categorías del modo
objeto/sujeto, es decir de creencias básicas no inferenciales al un sistema inferencial –
presis del fundacionismo-, sino que la justificación de las creencias de un sujeto descansa
en otras creencias a través de la inferencialidad de unas con otras, las creencias no son
únicas e infalibles, pueden ser susceptibles a crítica, revisión y eliminación asegurando la
validez del conocimiento y su justificación, atendiendo una idea de verdad sin apelar a la
autoridad de la experiencia sino a la coherencia de sistema de creencias.
212
6.2. El empirismo mínimo de J. McDowell
El hilo conductor de la obra más importante de McDowell, Mind and World es la
pregunta ¿cómo es posible el contenido empírico que de hecho poseen nuestras creencias
y juicios? El diagnóstico de McDowell señala que en su intento por resolver esta pregunta
los filósofos continúan atrapados en un dilema: o bien el mundo –la realidad objetiva–
ejerce un constreñimiento externo al pensamiento a través de lo dado (algún tipo de
contenido no conceptual), o bien abandonamos la pretensión de que el mundo sea
epistémicamente relevante para nuestras creencias empíricas. El primer cuerno de este
dilema estaría representado por aquellos autores fundacionistas que sustentan una versión
de lo que Sellars llamara el mito de lo dado260: la tesis de que en la experiencia hay un
elemento dado –un tipo de contenido no conceptual– que funge como la fuente de
justificación no doxástica de todas nuestras creencias y juicios empíricos. (Desde el
empirismo clásico de Hume, al contemporáneo de los positivistas del Círculo de Viena).
El otro cuerno estaría representado por un coherentismo à la Davidson en el que el
proceso de justificación se reduce a una mera relación entre creencias y para el que la
experiencia sólo es la fuente causal de nuestras creencias empíricas.261
La tensión entre ambas posiciones genera, a decir de McDowell, la siguiente antinomia:
la experiencia debe pero no puede normar la corrección o incorrección de nuestros juicios
y creencias empíricas. Apelando a lo dado obtenemos un constreñimiento externo al
pensamiento pero que, en tanto que es no conceptual, no es racional, mientras que en el
modelo coherentista si bien hay un constreñimiento racional, no es externo al
pensamiento.
McDowell intenta hacer justicia al hecho de que nuestro pensamiento –creencias y
juicios– puede poseer contenido empírico, pero considera que ello sólo es posible si se
repara en el hecho de que la relación entre la mente y el mundo es una relación normativa
en tanto que el mundo ejerce un control racional externo sobre nuestras creencias y
juicios. 260 Cfr. W. Sellars, “Empiricism and the Philosophy of Mind” en: W. Sellars, Science, perception and reality, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1963, pp. 127-196.261 El dictum davidsoniano reza así: “lo único que puede justificar una creencia es otra creencia”. Cfr. D. Davidson, “Verdad y Conocimiento: una Teoría de la Coherencia”, en: D. Davidson, Mente, Mundo y Acción, tr. Carlos Moyá, Barcelona: Piados–UAB, 1992.
213
Esta manera de dar cuenta del contenido empírico implica hacer justicia a la intuición
básica del realismo, pues se presupone que nuestro pensamiento se encuentra constreñido
por una realidad externa que existe independientemente de las mentes. Tratando de
preservar estas intuiciones, McDowell ofrece una versión mínima del empirismo en tanto
que considera que la experiencia debe ser el “tribunal” que determine la corrección o
incorrección de nuestras creencias y juicios. Nos dice literalmente:Una buena manera de adentrarse en la imagen que ofrezco es considerar la plausibilidad de un empirismo mínimo. Para darle sentido a la idea de que un estado o episodio mental está dirigido hacia el mundo, de la manera en que decimos que una creencia o un juicio lo están, necesitamos colocar ese estado o episodio en un contexto normativo. Una creencia o un juicio de que las cosas son así y asá –una creencia o juicio cuyo contenido (como decimos) es que las cosas son así y asá- debe ser una postura o actitud que correcta o incorrectamente es adoptada dependiendo de si las cosas son o no verdaderamente así y asá.262
Ahora bien, el empirismo mínimo de McDowell se diferencia del empirismo tradicional
en al menos dos puntos: en primer lugar, siguiendo a Sellars y a Kant, para McDowell la
experiencia siempre involucra conceptos y, en segundo lugar, a través de la experiencia
somos conscientes de manera directa de la realidad.
6.2. La experiencia como conceptualmente estructurada.
El argumento general de McDowell consiste en mostrar que si la experiencia no tiene
contenido conceptual, entonces no tiene sentido apelar a ella buscando una razón para
sustentar nuestras creencias empíricas; de lo cual se seguiría, absurdamente, que el
pensamiento no está sujeto a ningún constreñimiento racional externo y resultaría
imposible dar cuenta del contenido empírico que exhiben nuestras creencias y juicios. Así
pues, la premisa básica de la cual parte el empirismo mínimo consiste en adoptar una
concepción de la experiencia como conceptualmente estructurada. Pero es justo dicha
concepción lo que ha despertado las suspicacias de los comentadores, la que ha dado pie a
afirmar que el empirismo mínimo no es más que una rehabilitación del idealismo y que su
compromiso con una realidad independiente que constriñe nuestro pensamiento desde el
exterior no es más que de dientes para afuera.
Varios son los pasajes de Mind and World donde McDowell deja ver sus
supuestos metafísicos, pero resultan especialmente significativos aquellos en los que
262 [MW: p. xi] Todas las traducciones del inglés son mías.
214
señala que en la experiencia estamos “abiertos” hacia los hechos objetivos que integran el
mundo:
Que las cosas son así y asá es el contenido de la experiencia y también puede ser el contenido de un juicio; llega a ser el contenido de un juicio si el sujeto decide tomar la experiencia en su valor aparente. Así, esto es un contenido conceptual. Pero que las cosas son así y asá es también, si uno no está equivocado, un aspecto de la manera en que está dispuesto el mundo: de la manera en que son las cosas. Así, la idea de operaciones de la receptividad conceptualmente estructuradas nos coloca en una posición desde la cual se puede hablar de la experiencia como apertura hacia el diseño de la realidad. La experiencia posibilita que el diseño mismo de la realidad ejerza una influencia racional sobre lo que un sujeto piensa. [MW: 26]
Ahora bien, el problema y lo que ha despertado la suspicacia de muchos autores es que
dicha concepción de la experiencia parece conducir a una posición idealista en la que los
límites del mundo –de la realidad objetiva– son identificados con los límites de nuestras
capacidades conceptuales. Aceptar que la experiencia está ya conceptualizada va en
detrimento de la independencia metafísica de la realidad. Inmediatamente después de
señalar que en la experiencia hay “apertura” hacia los hechos manifiestos McDowell
afirma:
Esta imagen de apertura hacia la realidad está a nuestra disposición debido a la manera en que hemos considerado a la realidad que ocasiona una impresión sobre el sujeto en la experiencia. A pesar de que la realidad es independiente de nuestro pensamiento, no debe considerarse como algo que se encuentra fuera del límite externo que contiene la esfera de lo conceptual. [MW: 26]
El propio McDowell es consciente de que su propuesta puede ser interpretada como un
“antropocentrismo arrogante” que implica una posición idealista.263
En las Investigaciones, Wittgenstein señala que “una imagen nos tuvo cautivos. Y
no podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla
inexorablemente.”264 De acuerdo con el diagnóstico de McDowell, esa imagen consiste en
que las capacidades conceptuales trazan un límite dentro del cual quedan comprendidas
nuestras creencias y juicios y más allá del límite se encuentra el mundo. McDowell
denomina a esta imagen “lateral” –sideways on picture.265 De manera que cualquier cosa
263 “A veces se hacen objeciones a posiciones como la que he estado sugiriendo sobre la base de que implican un antropocentrismo arrogante, una infundada confianza en que el mundo está completamente al alcance de nuestra capacidad de pensarlo. Ello es semejante a una acusación de idealismo. ¿Por qué deberíamos estar tan seguros de nuestra capacidad para comprender el mundo si no es porque lo concebimos como una sombra o reflejo de nuestro pensamiento?” [MW: 39-40]264 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, tr. G.E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1958, § 115.265“Siempre nos encontramos ya incurriendo en actividad conceptual con el mundo dentro de este sistema dinámico. Cualquier comprensión de esta condición que pueda esperarse debe ser interna al sistema. No
215
que penetre el límite exterior hacia nuestro pensamiento forzosamente tendrá que ser un
impacto meramente causal pero no racional.
Esta es la imagen que subyace al dilema fundacionalismo / coherentismo, lo que las
hace posiciones antagónicas es que, mientras que el fundacionalista apela a esa realidad
en sí no conceptualizada como aquello que constriñe externamente nuestro pensamiento,
el coherentista también considera que ésta es la única manera de concebir a la realidad
independiente y por ello rechaza apelar a ella en busca de alguna constricción racional.
En contra de esta imagen, McDowell intenta mostrar que no hay ningún hueco
metafísico entre el mundo y nuestro pensamiento, de manera que lo que pensamos,
cuando es verdadero, es un hecho que existe en el mundo de manera objetiva e
independiente. Para sustentar esta posición realista, McDowell se apoya en el siguiente
pasaje de Wittgenstein:Cuando decimos, y queremos decir, que tal-y-tal es el caso, nosotros –y nuestro significado– no nos detenemos en ningún lugar que no sea el hecho; sino que lo que queremos decir es que esto-es-así. Pero esta paradoja (que tiene la forma de un truismo) también puede expresarse así: Podemos pensar lo que no es el caso.266
En este pasaje Wittgenstein destaca el hecho de que el lenguaje no es un intermediario
entre el mundo y nuestras mentes, no representa al mundo, sino que el lenguaje toca
directamente el mundo. Esto entra directamente en oposición con la concepción moderna
según la cual, la mente no está en contacto directo con el mundo.
Siguiendo esta idea, McDowell señala que en los casos de percepción verídica el
contenido de nuestras creencias perceptuales lo constituyen los hechos del mundo y no
meras representaciones subjetivas. Cuando nuestras creencias y juicios son verdaderos,
entonces nuestro pensamiento toca directamente el mundo.
Así, McDowell adopta la concepción del mundo como la “totalidad de los hechos”
que sostiene Wittgenstein en el Tractatus.267 El argumento de McDowell es el siguiente:
la concepción de la experiencia como conceptualmente estructurada implica que las
creencias perceptuales poseen contenido conceptual que las habilita para entrar en los
procesos de justificación, pero ello sólo es posible porque que el mundo está constituido
puede ser una cuestión de representar los ajustes del sistema hacia el mundo lateralmente: esto es, con el sistema circunscrito dentro de un límite y el mundo fuera de él. Esta es exactamente la forma que nuestra imagen debe evitar. [MW: 34]266 L. Wittgenstein, op, cit., § 95.267 “El mundo es todo lo que es el caso.” “El mundo es la totalidad de los hechos” L. Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, tr. Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid: Alianza, 1987, § 1 y 1.1
216
por hechos objetivos que poseen ya contenido conceptual. Desde esta perspectiva, el
mundo está constituido por hechos, por compuestos de objetos metafísicamente
independientes que cuentan con propiedades y relaciones pensables, esto es, con
propiedades y relaciones que son susceptibles de caer bajo nuestros conceptos. De manera
que somos capaces de saber si una proposición del tipo “las cosas son así y asá” es
verdadera en tanto que el que las cosas son “así y asá” es un hecho objetivo.268
Parafraseando a Wittgenstein, McDowell afirma que “cuando uno ve que tal-y-tal
es el caso, nosotros, y nuestros apareceres, no nos detenemos en ningún lugar que no sea
el hecho. Lo que vemos es que tal-y-tal es el caso.” No hay abismos metafísicos entre
nuestra mente y el mundo. El contenido de la experiencia –siempre y cuando el sujeto que
experimenta no esté equivocado– y el hecho percibido en el mundo son idénticos. Ahora
bien, podemos equivocarnos, nuestra apertura hacia el mundo no es infalible, y esta
posibilidad de error nos garantiza que el mundo no es una mera construcción subjetiva:El mundo es todo lo que es el caso; esto es, todo lo que puede ser verdaderamente pensado que es el caso. Hay una posibilidad permanente de tener que decidir si estamos equivocados y ello es suficiente para asegurar que el mundo no degenera en una sombra o reflejo de las normas que, a cada momento, consideramos que gobiernan nuestro pensamiento –un compañero menor en la interacción de la mente y el mundo. Esto es tanto “realismo” acerca del mundo como requiero y en mi opinión, es tanto “realismo” acerca del mundo como es sensato para cualquiera requerir.269
El dictum “lo conceptual es ilimitado” no debe interpretarse como una tesis metafísica
constitutiva, sino que simplemente es una “regla” que indica que la realidad que se nos
impone no lo hace nunca como una realidad desprovista de conceptos –como una cosa en
sí–, sino que involucra la actualización de nuestras capacidades conceptuales. En otras
palabras, este dictum señala que el mundo está poblado por objetos que poseen
propiedades y relaciones que pueden subsumirse bajo nuestros conceptos. Ninguna
descripción de la realidad está totalmente libre de nuestros conceptos e intereses.
Así, McDowell afirma que nuestro pensamiento está constreñido racionalmente por la
realidad que se encuentra fuera de lo que pensamos, pero no fuera de lo pensable:Si vamos a reconocer la independencia de la realidad como es debido, lo que necesitamos es un constreñimiento desde fuera del pensamiento y del juzgar, nuestros ejercicios de la espontaneidad. El constreñimiento no necesita venir desde fuera de los contenidos pensables. Se menospreciaría la independencia de la realidad si equiparáramos los hechos en general con el ejercicio de nuestras
268 En mi opinión McDowell defiende una teoría de la verdad como correspondencia con los hechos objetivos, la cual está muy cercana a la defendida por Russell. Cfr. B. Russell, Los problemas de la filosofía, tr. Joaquín Xirau, Barcelona: Labor, 1973, p. 112.269 J. McDowell, “Reply to Gibson, Byrne, and Brandom”, en: E. Villanueva (ed.), Philosophical Issues, 7, Perception, 1995, p. 285.
217
capacidades conceptuales –actos de pensar–, o si representáramos los hechos como reflejos de tal cosa; se menospreciaría también si equiparásemos los hechos perceptibles con estados u ocurrencias en las que las capacidades conceptuales están en operación en la sensibilidad –experiencias–, o si los representáramos como reflejos de tales cosas. Pero no es idealista afirmar que los hechos perceptibles son esencialmente capaces de causar una impresión en los sujetos perceptuales como estados u ocurrencias –experiencias–; y tampoco lo sería afirmar que esos hechos en general son esencialmente capaces de ser comprendidos por el pensamiento en ejercicios de la espontaneidad –actos de pensar–. [MW: 28]
Para que el compromiso con la intuición de que el mundo ejerce un control racional y
externo al pensamiento no sea fraudulento, es necesario que el mundo sea concebido
como causalmente independiente de la mente. Esto, a mi entender, es lo mínimo que
exige la intuición realista de sentido común. Pero que el mundo sea externo al
pensamiento no significa que sea externo a lo que es pensable, a lo que puede llegar a ser
el caso, pues para McDowell el mundo es susceptible de quedar comprendido bajo
nuestros conceptos.
7. UNA CRÍTICA A LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO
Para llevar a cabo la crítica a la Metáfora del Fundamento parto de la siguiente idea: ninguna
justificación de la validez del conocimiento y el lenguaje puede basarse en una teoría de las
representaciones que están en relación privilegiada con la realidad. Defenderé una
concepción de la normatividad epistémica y la justificación lingüística que recupera el
carácter social del lenguaje y la importancia de los contextos lingüísticos y extralingüísticos
para dar razón de lo que hace significativo el uso de los términos. De forma que recuperaré
el nexo entre significado y normatividad atendiendo al carácter histórico social del lenguaje.
Así, rechazo la concepción de lenguaje como representación, es decir, la visión de éste como
sistema de signos, como modo de designación de los objetos. El lenguaje es una praxis
social compartida. Por ello, considero prioritaria la condición pragmática del lenguaje, y se
hace de la semántica y la sintaxis ámbitos dependientes de ella. A partir del modelo
representacional y fundacionalista de justificación del conocimiento (La metáfora y los
mitos) ya revisados en la primera parte; expondré, posteriormente, la propuesta
wittgensteiniana de explicación del lenguaje en la que se vincula la normatividad y el
significado sin apelar a criterios fundacionalista; y concluiré mostrando las virtudes de este
modelo de normatividad frente a la concepción fundacionista (Contra el fundamento). Esto
me permite afirmar que el lenguaje es condición de posibilidad de la experiencia del mundo,
218
no es posible pensar una situación anterior al lenguaje en tanto éste es articulador de la
experiencia. Así, resulta pertinente afirmar que el conocimiento del mundo está mediado por
lo lingüístico: el rol epistemológico del mundo, de los objetos y los hechos del mundo es
replanteado desde esta concepción.
7.1. Los mitos y la idea de representación
Los supuestos de corte epistemológico desarrollados en la primer parte de este libro, (a
saber: el Mito del Espacio Interior, de lo Dado y la Metáfora del Fundamento), son asumidos
en términos de representaciones lingüísticas siglos más tarde. Las reglas que articulan la
normatividad para el conocimiento dejan de ser para la dirección del espíritu, y pasan a
definir relaciones formales que permitirán conseguir claridad y certeza sobre nuestro
pensamiento, proyectado en nuestro lenguaje. En cualquier caso lo que nos interesa destacar
aquí es el supuesto de la representación, a saber, cómo la idea de copia condiciona la noción
de lenguaje como vehículo, como medio, misma que determina la relación del conocimiento
con un cierto concepto de lo público. En este marco siguen manteniéndose los mitos del
pasado.
La idea de representación presupuesta en la tradición de la epistemología clásica,
se explicita a partir de la noción de forma lógica formulada por Wittgenstein en el
Tractatus. En su primera gran obra Wittgenstein afirma que “nos hacemos figuras de los
hechos”270 y “lo que la figura ha de tener en común con la realidad para poder figurarla a
su modo y manera –correcta o falsamente- es su forma de figuración”271. En otros
términos, hacemos proposiciones con las que representamos los hechos del mundo y para
que estas figuras, esto es, las proposiciones puedan representar estos hechos es preciso
que ambas, hecho y figura-proposición tengan algo en común, la forma de figuración o
forma lógica.
Esta propuesta supone asignar a lo lingüístico la función de vehículo de nuestro
pensamiento, considerando, por tanto, a éste como conjunto de palabras que designan,
que nombran objetos y defendiendo que éstos, los objetos272, son su significado. De
270 Ludwig Wittgenstein, Tractatus, Logico-Philosophicus,(trad., intr. y notas Jacobo Muñoz Veiga e Isidoro Reguera), Madrid, Alianza Editorial, 1987, parágrafo 2.1271 Wittgenstein, Tractatus, 2.17272 La noción de objeto en el Tractatus es bastante obscura. Podemos recurrir para sintetizar al comentario de Anthony Kenny, “Wittgenstein creía en la existencia de objetos simples y de estados de cosas atómicos
219
nuevo, como ocurría con las ideas en el caso del conocimiento, se planteará el problema
del origen y la validez de nuestras proposiciones. En la solución de estas cuestiones
volverán a aparecer, bajo otro ropaje, los mitos que mostré anteriormente, a saber: el Mito
del Espacio Interior, de lo Dado y la Metáfora del Fundamento.
no porque pensara que podía dar ejemplos de ellos, sino porque pensaba que debían existir como correlatos en el mundo de los nombres y proposiciones elementales de un lenguaje completamente analizado”, Wittgenstein, (versión de Alfredo Deaño), Madrid, Alianza, 1982, p. 74.
220
7.2. La concepción wittgenteiniana del lenguaje
1. Desde la perspectiva wittgensteiniana, asumida en este artículo, el lenguaje se entiende
como una práctica, una actividad en la cual se articula el significado de los términos con el
contexto lingüístico y extralingüístico donde se usan. Las prácticas lingüísticas, tal y como
son presentadas por Wittgenstein en sus obras tardías, no se pueden entender más que en el
marco de nuestra existencia, y es en este fondo en el que adquieren significado, al tiempo
confieren sentido a nuestras formas de vida. Es comprensible entonces, que en sus últimas
obras el planteamiento wittgensteiniano sea analizar el lenguaje como fenómeno, no con la
pretensión de explicarlo273, sino de presentarlo. Los significados lingüísticos son, desde esta
perspectiva, inseparables de la práctica lingüística concreta. El pensamiento y la palabra
humanos no pueden fundarse en un elemento objetivo exterior independiente, el significado
de los términos y la normatividad que rige el uso de las palabras dependen de las prácticas
lingüísticas de las que son inseparables.
El lenguaje, tal y como lo interpreto a partir de la lectura de Wittgenstein, puede
ser entendido como actividad articuladora, en tanto condición de posibilidad274 de nuestro
acceso al mundo275. Es posible afirmar el carácter articulador del lenguaje, a partir del
abandono de la idea de que la estructura de la realidad determina la estructura del
lenguaje; a decir verdad, lo que sucede es todo lo contrario: el lenguaje determina nuestra
273 Desde esta perspectiva, los hechos lingüísticos no pueden ser explicados. El concepto de explicación que se critica aquí es la que implica ofrecer una enumeración de datos y que constituyan estas condiciones necesarias y suficientes. En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein señala: “(...) Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Estos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje (...)”, I, 109. Aunque en este momento pueda parecer contradictorio, es preciso señalar que este énfasis en la descripción no impide resaltar el carácter normativo de esta investigación sobre el significado.274 No estoy señalando aquí la idea de condición en el sentido antes aludido de “condición necesaria y suficiente” sino, más bien, haciendo hincapié en la noción de posibilidad. Considero que, sin duda, las cuestiones que preocupan a Wittgenstein tanto en el Tractatus como en las Investigaciones son de corte kantiano. Si bien, no se está preguntando cómo es posible la experiencia, sí se pregunta cómo es posible el lenguaje; no se pregunta tampoco cómo conocemos el mundo pero sí cuáles son las condiciones de posibilidad para que hablemos del mundo. (Cf., Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, skepticism, morality and tragedy, Oxford, Oxford University Press, 1999, [1ª. Ed. 1979] Ahora bien, esto no supone aceptar, como veremos, la dualidad esquema-contenido ya critica por Donald Davidson en “De la idea misma de un esquema conceptual” en De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 189-203.275 Lo que estoy tratando de cuestionar aquí es esa forma de realismo metafísico que postula “cosas en sí mismas” con una esencia o naturaleza intrínseca, que constituyen el dato o contenido de nuestros esquemas conceptuales; en otras palabras, lo que trato de cuestionar es el Mito de lo Dado en una de sus versiones.
221
visión de la realidad, porque vemos las cosas a través de él. No existe un lugar fuera de la
experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera convertirse a sí mismo en
objeto. En otras palabras, cualquier determinación ontológica de la realidad es parasitaria
del lenguaje. Este planteamiento nos abre a una propuesta de carácter semántico: la
afirmación de la preeminencia del significado sobre la referencia.
2. La relación entre la referencia y el significado, según la propuesta de las Investigaciones,
podría caracterizarse del siguiente modo: el significado de una expresión lingüística no es su
referencia, tampoco se determina ni se puede identificar con su referencia. Esto no significa
que a las expresiones lingüísticas (nombres propios, etc.) no les corresponda algo en la
realidad; ahora bien, lo que les corresponde carece de valor semántico, sin embargo, nos
permite saber por qué utilizamos unas expresiones y no otras276. No niega que algunas
expresiones [nombres propios, descripciones, nombres comunes] denoten objetos, de
manera que exista una referencia. Lo que niega enfáticamente es que todas las expresiones
tengan referencia, y que además el significado consista en esta relación referencial. Lo
importante es el uso que en algunas ocasiones es referencial pero ésta no es la cuestión a
destacar. El papel que juega la referencia en el lenguaje cuando éste es descriptivo (que no es
siempre [insultar, jurar, prometer, etc.]) es garantizar su autenticidad. La descripción no es la
función primordial del lenguaje. Se podría, pues, decir: La definición ostensiva explica el
276 Sólo quisiera añadir, en apoyo a mi perspectiva, algunas tesis explícitas de Wittgenstein sobre la referencia: 1. Con relación a los nombres propios: la destrucción de la referencia no implica en abandono del uso del nombre (Inv. Fil, I, 37-64): El significado de los nombres propios, se resume en los criterios de su significado; ese conjunto de criterios de acuerdo con los cuales usamos el nombre propio es el conjunto de descripciones verdaderas de lo extralingüístico. No podemos dar nunca un conjunto finito de criterios para la significación de un nombre propio. 2. Acerca de los nombres comunes: el mismo caso que el anterior (Inv. Fil. I, 80, 384). 3. Lenguaje de sensaciones: Wittgenstein distingue, referencia como problema empírico, de significado que es un problema conceptual; gramatical, utilizando su propia terminología. 4. Limitada operatividad de la definición ostensiva y validez del adiestramiento como modo de transmitir los significados (Inv. Fil, I, 5, 6, 7). El adiestramiento es una noción central porque evita problemas tales como el intelectualismo en la explicación de nuestro modo de adquirir el lenguaje (Inv. Fil. I, 32) y el esencialismo en la explicación de cómo funciona el lenguaje.
222
uso –el significado277- de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar la palabra en
el lenguaje.278
Estas conclusiones de su análisis me permiten afirmar que en la propuesta del
Wittgenstein tardío encontramos un primado del significado de los términos sobre la
referencia279. Esta prioridad semántica puede entenderse como resultado de negar que la
función primordial del lenguaje sea representar la realidad.
3. La ironía de estas reflexiones radica en que la palabra ‘significado’ remite a la práctica de
un uso lingüístico común; lo que llamamos el significado de un término sólo admite ser
aclarado mediante el recurso a una pluralidad factual o posible de situación de uso de un
signo lingüístico. Este planteamiento supone una forma de vida y una estructura del juego
del lenguaje, de cada juego de lenguaje:
La pregunta “¿qué es realmente una palabra?” nos dice Wittgenstein es análoga a “¿qué es una pieza de ajedrez?”280.
En las Investigaciones, se vincula la acción a la palabra y se considera al lenguaje como algo
orgánico, como una ciudad que crece, usando el símil wittgensteiniano281. Lo que se rechaza
es que haya dos niveles del lenguaje: el mental – espacio de los conceptos o del
pensamiento- y el público –espacio de las palabras entendidas como representación de la
idea o concepto o de las oraciones entendidas como proyección del pensamiento282. Un
ejemplo claro de esta crítica wittgensteiniana lo encontramos en el parágrafo 693 de las
Investigaciones donde Wittgenstein muestra con claridad la diferencia entre una actividad
277 Lo expuesto hasta aquí podría llevarnos a identificar uso y significado. Wittgenstein no sugiere esto. Hay que abandonar la investigación sobre el significado. No debemos elaborar teorías al respecto. En lugar de esto debemos preguntarnos por el uso (Cf. Wittgenstein, Cuadernos azul y marrón, op. cit., p 27 y ss) Según Baker y Hacker la correcta interpretación del parágrafo 43 de las Investigaciones es buscar excepciones no a la consideración del significado de una palabra, pero sí a la explicación del significado de "significado". Significado podría ser atribuido a gestos, expresiones faciales, fenómenos naturales ("esas nubes significan lluvia"), señales (semáforos), muestras de color, eventos, rituales y personas. Baker G. y Hacker, P.M.S., Wittgenstein: Understanding and Meaning, Basil Blackwell, Oxford, 1980, p. 250278 Wittgenstein, Inv. Fil., I, & 30.279 He desarrollado este punto con mayor detenimiento en “Más allá de la palabra. Notas para una reflexión sobre el carácter constitutivo del lenguaje”, en Devenires. Revista de Filosofía y Filosofía de la Cultura, Revista de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Año 4, núm. 8, Dic. 2004, pp.27-50.280 Inv. Fil. I, 108 281 Inv. Fil. I, 18.282 David Bloor ha denominado a esta idea de que tenemos una imagen mental que es reemplazada por una contraparte no-mental o externa, la regla de externalización. Véase, David Bloor, Wittgenstein: A social Theory of Knowledge, op. cit., p. 10-11.
223
mental y el “querer decir”, esto es, pretender comunicar significado: “¡Y no hay nada más
errado que llamar al querer decir una actividad mental!”.
La proposición, entonces, deja de ser concebida como modo de proyección del
pensamiento, como retrato del mundo. Es más, no hay una forma general de la
proposición283 sino un conjunto abierto de juegos de lenguaje. Es importante destacar aquí
el cambio fundamental en su planteamiento; a saber, el papel atribuido por Wittgenstein,
por un lado, a la denotación como práctica, y por otro, a la referencia: en muchos casos es
posible distinguir objeto denotado y significación de las expresiones y la referencia no es
el significado.
El lenguaje podría entenderse entonces como un conjunto de expresiones
lingüísticas utilizadas en contextos y regidas por un conjunto de normas. Se trata, según
lo entiendo, de una crítica a las concepciones denotacionistas del lenguaje y, por tanto, a
toda concepción que pretenda, como ya vimos, una relación transparente entre lenguaje y
realidad. De manera que se rechaza tanto el denotacionismo (identificar el significado con
la referencia) como el mentalismo (identificar el significado con una posible imagen
mental). Dos formulaciones del Mito de lo Dado que expuse al inicio de este artículo. De
modo que nada más lejos de ese factum brutum que, como en el Mito de lo Dado, se
coloca frente a nosotros y constituye la esencia del decir y del conocer. Cuanto puede ser
dicho viene delimitado por las prácticas lingüísticas (juegos de lenguaje) y
extralingüísticas (formas de vida) realizadas o dadas en contextos.
7.3. Contra el fundamentoLa certeza es, por decirlo así, un tono en el que se constata cómo son las cosas; pero
del tono no se sigue que uno esté justificado.
(Wittgenstein, Sobre la certeza, sec. 29)
1. Por lo expuesto hasta aquí parece claro que, desde la perspectiva tardíowittgensteiniana,
las convicciones, juicios y creencias de un sujeto se entrelazan en juegos lingüísticos y en
formas de vida.
Con respecto a esta vinculación, un pensador escéptico podría plantear una
aparente problema, a saber: si renunciamos a la tesis de que a partir un mundo objetivo
absolutamente independiente del decir justificamos nuestras afirmaciones sobre dicho 283 En el parágrafo 22 de las Investigaciones, Wittgenstein caracteriza la oración como “jugada en el juego del lenguaje”.
224
mundo, y con ello, a la idea de una referencia determinante del significado, entonces no
podemos garantizar las afirmaciones que hacemos sobre el mundo, y con ello, el
conocimiento. Dicho de otro modo, si aceptamos que en el lenguaje articulamos el
mundo, tenemos que asumir que ‘lo dado’, no puede ser ya instancia garantizadora del
decir, en tanto, ‘lo dado’ está ya lingüísticamente constituido284. No podríamos entonces
dar razón de lo que hace significativo nuestro lenguaje escepticismo semántico y, con
ello, no podríamos afirmar que conocemos escepticismo epistemológico.
Para poder dar cuenta de esta objeción y al mismo tiempo ofrecer un modelo de
justificación de creencias distinto al representacional es necesario aclarar una noción que
ya ha aparecido implícitamente en el texto: la idea de “comunidad de certezas”. Dicha
idea nos remite a la afirmación de que nada sirve como justificación a no ser por
referencia a lo que aceptamos ya. La única forma de salir de nuestras creencias y de
nuestro lenguaje para establecer el significado de nuestras expresiones es atender a
nuestras prácticas sociales compartidas.
2. La existencia de un lenguaje depende, desde la perspectiva que vengo presentando, de la
existencia de una concordancia en ciertos juicios: 1. Aceptar que ciertas proposiciones son
indubitables, no abiertas a disputa285. (Tales es caso de aseveraciones como “Yo soy Mayte
Muñoz” y “La Luna no es de queso”) 2. Concordar en la manera de entender los juicios que
son indubitables286 (El que yo no pueda poner en duda a quién me refiero cuando utilizo el
concepto ‘yo’ tiene que ver con los criterios normativos que rigen dicho concepto). Estos
dos rasgos dan cuenta del tipo de normatividad que rige nuestro lenguaje. Mostrando ésta,
responderé al problema que se plantea. ¿Cuáles son y qué caracteriza a esas certeza o
proposiciones exentas de duda?, podría preguntar nuestro escéptico. Wittgenstein propone
que toda comunidad lingüística es una comunidad que comparte una serie de certezas.287 En
los distintos lenguajes existen ciertas proposiciones que, en principio, están exentas de duda;
son certezas o seguridades que los sujetos tienen que aceptar sin cuestionarse, que de hecho
284 ? De alguna forma esta idea del carácter articulador del lenguaje recupera el llamado nominalismo psicológico de Sellar según el cual “todo percatarnos de géneros, parecidos, hechos, etc., en resumen, de entidades abstractas (y en realidad, incluso de entidades singulares), es un asunto lingüístico.” op. cit., (p. 63) [p. 173 de la traducción al castellano] 285 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1989, 88. (En adelante SC seguido del número de sección).286 SC, 95.287 SC, 170.
225
asumen al ser introducidos en una forma de vida y en los juegos de lenguaje que ella
conlleva288. Estas certezas se constituyen implícitamente como reglas que permiten justificar
otras proposiciones no exentas de duda.289 Así, nuestro lenguaje está compuesto de
observaciones las cuales, bajo la apariencia de constataciones tales como las que hice más
arriba, a saber: ‘yo soy Mayte Muñoz’y ‘La luna no es de queso’, muestran criterios de
uso de los términos. Este carácter normativo es lo que hace de ellas reglas del lenguaje.
Es preciso señalar que en el conjunto de nuestro lenguaje, no todas las
proposiciones290 tienen este peculiar papel normativo, - aunque, dependiendo del
contexto, puedan tenerlo-. En determinados contextos una proposición empírica puede
convertirse en -jugar el rol de- indubitable291, y así pasar a ser una observación o regla
gramatical.
Puede suceder, por ejemplo, que toda nuestra investigación se establezca de tal modo que ciertas proposiciones, una vez formuladas, queden al margen de la duda. Permanecen en los márgenes del camino que recorre la investigación292.
El que esto ocurra no depende, en sentido estricto, del contenido de la proposición, esto
es, de la creencia que expresa ni del hablante sino del contexto y de la acción lingüística.
Son entonces, los juegos del lenguaje y las formas de vida los que articulan éstas y no
otras como proposiciones exentas de duda. Recordemos la idea ya apuntada en los
análisis anteriores de las Investigaciones de que ser partícipe de unos juegos de lenguaje
significa estar entrenado en el dominio de un lenguaje293. Para el asunto que ahora nos
ocupa, aprendemos a confiar en la verdad de ciertas proposiciones tales como “Hay
objetos”, “Los objetos no desaparecen” “Yo soy Mayte Muñoz”. Y éstas adquieren o
mantienen al interior de ciertos juegos de lenguaje un estatuto diferente: lo relevante no es
su contenido informativo sino que determinan los márgenes del sentido de ciertos juegos
de lenguaje en el contexto de una forma de vida. Se trata de creencias cuyo valor
288 SC, 94.289 SC, 344.290 Es muy importante entender la concepción de proposición en el segundo Wittgenstein. Se trata de una jugada en el juego del lenguaje. Estas pueden ser empíricas, tal y como las definía en el Tractatus, pero con la particularidad de que hay proposiciones empíricas que pueden ser indubitables. No son hipótesis. Se trata entonces de proposiciones gramaticales, observaciones sobre la lógica de nuestro lenguaje. (SC, 83). 291 SC, 167, 318-321 y 371.292 SC, 88. [El énfasis es de Wittgenstein]293 SC, 161.
226
semántico no se debe a que se deriven de la experiencia294 sino a que son las que
constituyen la experiencia295.
Podríamos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones empíricas, se solidifican y funcionan como un canal para las proposiciones empíricas que no están solidificadas y fluyen; y también que esta relación cambia con el tiempo, de modo que las proposiciones que fluyen se solidifican y las sólidas se fluidifican.296
La particularidad de esta perspectiva consiste, pues, en que dependiendo de las
circunstancias en que sea formulada una proposición puede ésta jugar el papel de
proposición empírica o de proposición gramatical. Así, es su posición sobre el tablero,
como en el caso de la pieza de ajedrez, lo que determina su valor297. Como cualquier otra
expresión lingüística estas proposiciones sólo tienen significado en la medida en que se
encuadran en un contexto lingüístico y en una comunidad de certezas298. No existe
ninguna creencia justificada que sea no-proposicional, y ninguna justificación que no sea
una relación entre proposiciones299.
El valor de verdad de estas proposiciones es asunto que, en última instancia, no
puede decidirse más que a partir de nuestro tráfico con la realidad y no hay una realidad
294 Strawson ha calificado esta concepción de naturalismo suave: aquella perspectiva filosófica que se limita a señalar una serie de creencias como sedimentadas en nuestra naturaleza humana de tal manera que podríamos caracterizarlas como “pre-epistémicas”, es decir, que no pueden convertirse en tema de investigación y que, por lo tanto, están “exentas de duda”; ellas constituyen el andamiaje de todo nuestro pensamiento. (Cf. P. Strawson, “Escepticismo, Naturalismo y Argumentos Trascendentales”, en I. Cabrera (comp.), Argumentos Trascendentales, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1999, pp. 135-160)295 SC, 130, 131.296 SC, 96.297 Es por ello que Wittgenstein distingue entre actitudes epistémicas que pueden encontrarse con relación a todo lenguaje: 1. La ausencia de duda y la ininteligibilidad de la duda. (SC, 156, 194, 195). 2. Entre el error y la perturbación mental. (SC, 77 y 70-74) Dentro de las primeras se encuentran aquellas aserciones que a partir de la evidencia de que dispone el sujeto, pueden o no ofrecen duda a dicho sujeto en particular. “Este señor que viene por el pasillo es mi amigo Andrés” se trata de una afirmación de carácter empírico, cabe el error, puede que sea otra persona que se parece a mi amigo Andrés o que yo no vi bien porque estaba oscuro, la persona en cuestión está demasiado alejada y se trata sólo de la silueta de otra persona, etc. Esto es, puedes ser corregido por alguien que está más cerca, que ve mejor y además tiene los lentes puestos, en fin... Sin que ello haga de tu proposición un sinsentido, sino simplemente un error. En cambio si entrando por la puerta afirmo con pretensión de verdad: “Yo soy mi amigo Andrés”. Esta conducta sería tildada de perturbación mental, en este caso es ininteligible el error. Lo que está en juego es mi dominio del uso del término ‘yo’. En el Cuaderno Azul, con relación al uso de la palabra “yo” hace Wittgenstein la siguiente acotación: “(En ajedrez distinguimos entre jugadas buenas y malas y llamamos un error al hecho de exponer una reina a un alfil. Pero no es error alguno convertir un peón en rey.)” Ludwig Wittgenstein , Los cuadernos Azul y Marrón, Madrid, Tecnos, 1989, p. 101298 SC, 141, 142.299 Este carácter holista es el que autores como Quine y Davidson llevarían hasta sus límites. Véase: Richard Rorty, “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje” en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993, [1ª ed. Cambridge University press, 1991] En el caso de Davidson esta concepción le llevó a un discutido coherentismo.
227
pre-gramatical, como ya mostré más arriba, que opere como fundamento o garantía del
pensar o del decir; con ello no se está renunciando a la idea de certeza, verdad u orden. El
rechazo es a la absolutización de las nociones de verdad y orden como elementos
fundantes del conocimiento:
Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden.300
3. Es importante señalar aquí la diferencia que existe entre la noción de indubitabilidad que
discutí al revisar la propuesta cartesiana, y esta nueva noción. Señalé en el primer apartado
que la investigación cartesiana identificó la búsqueda de la verdad con la búsqueda de la
indubitabilidad de ciertos estados de conciencia. Cuando Wittgenstein habla de la ausencia
de duda y de la imposibilidad de la duda en cuanto a las proposiciones que forman “el cauce
del río”, lo que nos encontramos es que dicha indubitabilidad es asunto que compete al juego
de lenguaje y la comunidad de certezas donde dichas creencias adquieren ese carácter, no se
trata de una característica de las creencias que podamos establecer a priori. No hay pues, un
fundamento último, ni criterios fijos establecidos, condiciones de verdad, que funcionen
como garantes de verdad. Wittgenstein parte de una pluralidad de juegos de lenguajes y de
formas de vida para disolver la falsa imagen de la necesidad de absolutos. Lo único que
necesita el lenguaje para poder ser significativo es que los objetos no cambien301, es decir,
que las proposiciones no cambien arbitrariamente de valor de verdad.
4. Y nuestro escéptico podría seguir insistiendo: Si la afirmación de que hay proposiciones
indubitables no responde al anhelo de ese fundamento último, entonces ¿qué es lo que fija el
valor normativo de dichas proposiciones? ¿En qué consiste la verdad de este tipo de
proposiciones a las que Wittgenstein denomina gramaticales?, y ¿qué relación guardan con
el resto de nuestras creencias? La respuesta, como dije, sería que estas creencias conforman
nuestro sistema de referencia.302
Si a esta última afirmación le aunamos las conclusiones de los pasados apartados:
el significado no corresponde a la existencia de entidades (ni mentales, ni extra-mentales),
sino que está en función del uso convencional e implícitamente asumido, y es la práctica
de los hombres en contextos dados la que constituye el significado; entonces podemos 300 Inv. Fil. I, 132301 Y esta, como diría Wittgenstein, no es una proposición empírica sino gramatical.302 SC, 83.
228
afirmar que también en el ámbito epistemológico nuestras certezas son constituidas por la
interrelación entre formas de vida y juegos de lenguaje, en definitiva, en el lenguaje
mismo, al tiempo que posibilitan nuestros conceptos acerca del mundo. Como ya vimos,
no hay una experiencia pre-lingüística303: lo verdaderamente primario son las prácticas304.
Recordemos con Wittgenstein:
El niño aprende al creer al adulto. La duda viene después de la creencia.305
4. Con todo lo expuesto, espero haber contestado a nuestro escéptico. Recordemos que
planteaba lo siguiente: si renunciamos al supuesto de un mundo objetivo independiente del
decir que funcione como fundamento del conocer, y con ello, a la idea de una referencia
determinante del significado, no podemos garantizar el conocimiento. De acuerdo a la
propuesta wittgensteiniana, el pretendido, si es que ese hubiera sido el caso, ‘fundamento’
del conocimiento, esto es, las proposiciones indubitables, no es una base sólida, inamovible
y determinable a priori306. Las certezas cobran fuerza en tanto juegan un papel dentro de
nuestras formas de vida307. La aceptación de dichas certezas es algo que se muestra en
nuestras conductas308.
Lo que estamos enfrentando con este desarrollo acerca de la posibilidad o
imposibilidad de justificar nuestras creencias es una cuestión gramatical, -esto es, relativa
a los criterios de uso de nuestros conceptos- que requiere, dado su carácter, explicitar la
noción misma de lenguaje como praxis socialmente compartida (asunto del que me ocupé
en el segundo apartado de este texto) y, por tanto, mostrar que la única justificación
filosófica sobre el uso de una expresión lingüística es el uso o aplicación de la misma en
303 Richard Rorty define el nominalismo metodológico como “la creencia en que todas las preguntas que los filósofos se han hecho sobre conceptos, universales subsistentes o “naturalezas” que a) no pueden ser contestadas mediante investigación empírica sobre la conducta o las propiedades de los particulares subsumidos bajo tales conceptos, universales o naturalezas, y que b)pueden ser respondidas de algún modo, pueden serlo contestando preguntas sobre el uso de expresiones lingüísticas, y de ninguna otra manera”, en El giro lingüístico, (Intr. Gabriel Bello), Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B., 1998, 1ª. reimp., p. 67. Esta es la posición que estoy tratando de caracterizar aquí con esta lectura del llamado segundo Wittgenstein.304 SC, 96 y ss. 305 SC, 160.306 SC, 166.307 Una tesis en este mismo tenor es la que sostiene Donald Davidson en su ensayo “El método de la verdad en metafísica”, en De la verdad y la interpretación. Fundamentales contribuciones a la filosofía del lenguaje, Barcelona, Gedisa, 1990,[trad. de Inquiries into Truth and interpretation, Oxford University Press, 1985], pp. 204-218. Sin embargo, su propuesta le lleva a caer en un mito opuesto al de lo dado, el coherentismo. Véase la crítica a éste de J. McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994. En especial, “Concepts and Intuitions”, pp. 3-23.308 Inv. Fil. 7, 204, 427-8, 284-5, 344.
229
circunstancias concretas. Así, el peso normativo de esta propuesta recae en la
coincidencia de los significados compartidos, o lo que es lo mismo, la coincidencia en
una comunidad de creencias.
7.4. A manera de conclusión
En la concepción del lenguaje representacional rechazada a lo largo del curso se prescinde
de una dimensión del conocimiento y el lenguaje, la pragmática. Por esto, es posible pensar
el lenguaje como instrumento mediador entre el mundo y el pensamiento. De este modo se
construye un paradigma monologante que olvida la dimensión intersubjetiva del lenguaje.
La hipóstasis de la labor del lenguaje como vehículo del conocimiento, permitió a los
clásicos olvidarse del habla, de la condición histórico- social irrenunciable de lo lingüístico.
Este olvido tiene su base en los tres mitos brevemente caracterizados en este texto: el Mito
del Espacio Interior, el Mito de lo Dado y la Metáfora del Fundamento.
Desde la interpretación que defiendo, nuestro conocimiento del mundo no está basado en la
representación que de él nos hacemos, ni en las ideas con las cuales lo retratamos, sino en
nuestro tráfico con él. Este rechazo a la idea de representación supone cuestionar una cierta
noción de certeza absoluta, que tradicionalmente se relaciona con la posibilidad de un retrato
fiel. Tal consideración supone descartar la idea de fundamento del conocimiento. Se rechaza
entonces la Metáfora del Fundamento tal como la planteé anteriormente, en tanto al
renunciar a la definición del lenguaje como representación se pone en tela de juicio el
concepto mismo de copia base de la epistemología clásica que fundamentaba el
conocimiento en el acceso directo a la idea, representación del objeto en la mente. Estoy
entonces oponiéndome al llamado Mito de lo Dado en su versión epistemológica; y también,
como mostré, en sus versión semántica. De este modo, el asunto que nos ocupaba desde el
inicio de este artículo, la relación entre conocimiento y normatividad o justificación
epistémica, ha sido atendido sin necesidad de apelar a condiciones necesarias y suficientes
ni sucumbir al escepticismo. El valor de verdad de muchas de nuestras creencias no
corresponde a la corroboración de hechos empíricos, sino que depende de la confianza en y
aceptación de un conjunto de creencias compartidas por la comunidad de hablantes a la que
pertenecemos. Sólo en el marco de contextos lingüísticos podemos apelar a una cierta
noción de objetividad del conocimiento, sin por ello asumir presupuestos realistas, ni
230
escépticos. No se trata, en ningún caso, de establecer condiciones a priori, necesarias y
suficientes a través de las cuales garanticemos estas certezas tal como solapadamente nos
pide el escéptico preso del modelo fundacionalista. Y ésta, más que una respuesta, es una
disolución de su aparente paradoja: Ni renuncia al conocimiento ni condiciones a priori
necesarias y suficientes a través de las cuales garanticemos el fundamento mismo, tal y
como se propone en el modelo fundamentalista que aquí he caracterizado como la Metáfora
del Fundamento.
He ofrecido una visión de aquellos presupuestos que han venido propiciando un
modo de concebir nuestro mundo y las relaciones que en él establecemos. En esta
reconstrucción, de la mano de Sellars y Rorty, he acudido a la caricaturización breve de
tres mitos: el Mito del Espacio Interior, el Mito lo Dado y la Metáfora del Fundamento. El
horizonte de esta labor crítica es caracterizar un paradigma de normatividad para el
conocimiento y significado que prescinde de las condiciones histórico-sociales de
producción del conocimiento y de articulación de significado. Tanto las reglas para la
dirección del espíritu como las leyes de la lógica extensional son normas que articulan el
conocimiento y el lenguaje sin atender a los contextos de gestación de ambos. Tal modelo
de normatividad es el que he confrontado con la noción de normatividad implícita en la
propuesta wittgensteiniana. En esta interpretación he tratado de desmontar los tres mitos
que sostienen cierta imagen de la epistemología y la filosofía del lenguaje, y he mostrado
una concepción de la normatividad que nos abre a la posibilidad de descentrar el mundo y
desmitificar la razón. Con ello he argumentado acerca del carácter prescindible de la
Metáfora del Fundamento: es posible dar razones, argumentar tanto en el ámbito del
conocimiento como del lenguaje, sin necesidad de imponer un modelo de orden lógico
como criterio de significación, atendiendo precisamente a aquello de lo que no se puede
hablar. En dicho paradigma, que he criticado aquí, se prescinde de la dimensión
pragmática del lenguaje y el conocimiento. Y se renuncia al mismo tiempo a la dimensión
intersubjetiva.
De esta manera he argumentado, de la mano de Wittgenstein y con el fin de
enlazar nuestra reconstrucción de su pensamiento con la temática de este escrito, que la
relación entre el lenguaje y el mundo es de carácter normativo en un doble sentido: por un
lado, se considera como un supuesto irrenunciable para que nuestros conceptos sean
231
significativos que existe un mundo en el cual nuestras prácticas son significativas; y por
otro lado, ese mundo, que funciona como un “constreñimiento racional externo” para el
uso de nuestros conceptos, depende de nuestras creencias y juicios. Ahora bien, este
contreñimiento que propongo, a diferencia de McDowell309, se apoya en el carácter social
del lenguaje310. Así, para responder a la pregunta ¿cómo es posible dar razón del
contenido empírico de nuestras creencias y juicios?, no necesitamos apelar a un dato
conceptualmente puro, sino que partimos de que toda nuestra experiencia está
estructurada gramaticalmente, de forma que evitamos tanto la caída en el Mito de lo
Dado; como en el Mito de la Construcción311 o coherentismo que afirma sólo una creencia
puede justificar otra creencia. Si bien admitimos esto último, lo que nos permite integrar
una noción de justificación es la idea de comunidades de certezas, esto es, el recurso a la
comunidad de hablantes y a la práctica compartida. Lo que se modifica aquí es el papel
que se otorga al contenido empírico de nuestras creencias, sin renunciar a éste. El mundo
compartido es la causa de dicho contenido pero no juega ningún papel a nivel de la
justificación epistémica. El rol de la justificación lo juegan las prácticas sociales en un
contexto dado, en unas formas de vida; y articuladas en juegos de lenguaje. Superamos
así las exigencias que nos impone la Metáfora del Fundamento
México D. F. 22 de Mayo del 2008
309 Cf. Mind and World, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1994. Véanse también las críticas que comparto de Richard Rorty “La idea misma de una responsabilidad humana hacia el mundo: la versión del empirismo de John McDowell”, en Richard Rorty, Verdad y Progreso, (tr. Ángel Manuel Faerna), Barcelona, Piadós, 2000, pp. 183-201.310 De manera que se encuentra más próximo a la concepción de responsabilidad hacia los otros que propone Brandom en Making It Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1994, capítulo 3. En esta obra, Robert Brandom señala que las inferencias son los mecanismos para la transmisión de justificación, sin embargo, también reconoce que la justificación puede ser transmitida por comunicación deferencial, es decir, por el testimonio de otra persona. Brandom concibe la normatividad no como “responsabilidad hacia el mundo”, sino como responsabilidad de los seres humanos los unos con los otros. En el modelo de Brandom, toda fuente de justificación es social.311 Véase, Carlos Pereda, ¿Qué es el mundo?, versión en fotostáticas.
232
LA ARTICULACIÓN DE LAS RAZONESde Robert Brandom
PONERSE EN CONTEXTO
Objetivo de la obra: preguntarse por la naturaleza de lo conceptual. La cuestión es cómo
diferenciarlo de otro tipo de práctica o de “contenidos de conciencia”.
En la introducción nos da una ruta de oposiciones bipolares, donde se deslinda de
otras miradas de lo mental y avanza, de forma esquemática, su propia perspectiva. Así, de
manera apresurada podemos decir que frente al platonismo conceptual se inclina por el
pragmatismo; frente al mentalismo por el pragmatismo lingüístico; frente al
representacionismo por el expresivismo; por último, frente al intensionalismo por el
inferencialismo (hablar de conceptos es hablar de funciones en el razonamiento).
Brandom define este expresivismo como relacional y afirma que consiste en que las
actuaciones lingüísticas y los estados intencionales sólo pueden entenderse en relación
mutua: lo expresado y la expresión sólo se entienden mutuamente.
Desde su introducción, el autor nos aclara que va a analizar el contenido de los
conceptos en función del rol que desempeñan en el razonamiento. De manera que
defenderá un predominio semántico de la inferencia sobre la referencia. Esta tesis se
apoya en su noción de concepto: la expresión de algo que está implícito. Expresar algo,
hacerlo explícito, es ponerlo en una forma tal que, al mismo tiempo, sirve como y
requiere razones: una forma en que puede servir como premisa o como conclusión en las
inferencias. Visto así, usar un concepto supone asumir una responsabilidad:
comprometerse con su verdad; y captar un concepto es dominar su uso inferencial.
Así, Brandom define su posición como un expresivismo conceptual, constitutivo,
pragmatista y lingüísticamente relacional.
233
UNA RUTA SOCIAL DESDE EL RAZONAMIENTO HASTA LA REPRESENTACIÓNAntecedentes de las tesis del capítulo:
a) Tener un contenido específicamente conceptual consiste en desempeñar un cierto
rol en el razonamiento.
b) La función expresiva del vocabulario lógico como tal es hacer explícitas las
relaciones inferenciales
A partir de estas dos ideas Brandom se propone:
Explicar la dimensión representacional del contenido proposicional en función de su
articulación inferencial y social.
Para ello se ocupa:
1. en primer lugar, del contenido proposicional en su doble dimensión: lo que se
habla (dimensión proposicional) y sobre lo que se habla o piensa (dimensión
representadora). (I Trasfondo)
2. En segundo lugar, destaca la relación entre los procesos inferenciales y su
dimensión dialógica o social. (II Análisis)
3. Por último, establece una relación de necesidad entre el contenido proposicional y
el contenido representador de las creencias y las afirmaciones apelando a la
dimensión social de toda articulación inferencial. (III Conclusión)
I TRASFONDO
1. Pensar y pensar sobre algo
Brandom pretende justificar que cualquier afirmación con contenido proposicional (lo que se piensa o habla) tiene también contenido representacional (aquello sobre lo que se piensa o habla). Para ello explica la forma en que las los estados intencionales determinan el contenido proposicional de una afirmación y que el contenido proposicional tiene alcance representacional por su articulación inferencial.
Sentir: capacidad de ser consciente en el sentido de estar consciente
Pensar: tener estados tales como creer, desear y tener intenciones
234
La capacidad de saber está vinculada por un lado, con la posibilidad de hacer inferencias; por otro lado, con creer que algo es verdadero. (Entender el contenido intencional de las creencias y deseos es saber cuáles son los condiciones necesarias y suficientes para su verdad). Así, saber implicar poder hacer inferencias y poder dar razón de la verdad.
A este aspecto del saber Brandom le añade la idea de que los contenidos intencionales tienen una forma proposicional y todo contenido proposicional tiene dos dimensiones:
Lo que se habla o piensa: dimensión proposicional del pensamiento y el habla
Sobre lo que se habla o piensa: dimensión representadora
El problema que se plantea Brandom: ¿Por qué hay que entender que cualquier estado o emisión
proposicional también tiene contenido representador?
La respuesta que propone es entender la dimensión representadora de los contenidos proporcionales en
función de su articulación social. En otras palabras, el contenido representador de las afirmaciones y las
creencias expresan y/o refleja la dimensión social del juego de pedir y dar razones (juego inferencial) Es
importante destacar que la relación entre los procesos de inferencia y su dimensión social es necesaria. (p.
225 del español) (De este modo responde a la pregunta ¿por qué...?)
2. Kant (el concepto en el contexto del juicio)
Crítica al modelo nomen-nominantum o deíctico. Primacía de la proposición y el juicio
“Los juicios son fundamentales, ya que constituyen la unidad mínima del a que se
puede ser responsable por parte cognoscitiva...” (p.196 español) (p. 206 inglés) de la
misma forma que las acciones son la unidad mínima de la que se puede ser responsable
por parte práctica. Este segundo aspecto de responsabilidad es importante porque se
presenta en la distinción que propone Brandom del juzgar con relación a otro tipo de
acciones y frente a la noción de corresponsabilidad.
El aspecto de interés aquí es que para Brandom la Unidad Trascendental de la
Apercepción es una unidad definida por una relación de equivalencia de
corresponsabilidad, en cuanto a los juicios y respecto a algo.
Una formulación contemporánea de este punto a la que apela Brandom es a la tesis
de Frege y Wittgenstein acerca de que sólo se puede entender la relación entre la
designación y lo que se designa como un aspecto de juzgar o afirmar que algo es así, esto
es, es verdadero.
235
La dimensión representacional del contenido proposicional en el paradigma deíctico
tiene lugar en las condiciones de verdad que determina la creencia, el juicio y la
afirmación. Pues del hecho de que una proposición sea verdadera se deriva que algo es
verdadero de un objeto y que algún predicado es verdadero de algo. De manera que una
afirmación implica una relación representacional con el objeto que se menciona en la
proposición.
Este tipo de relación representacional es la que Brandom pretende superar.
3. Inferencia y contenido
En este apartado, Brandom analiza la idea de contenido proposicional y rastrea su
aplicación en el ámbito de las creencias y de los actos de habla.
Tener contenido proposicional es equivalente servir como premisa o como conclusión
de inferencias
a) Las creencias Estados intencionales: las creencias son estados con contenido
proposicional porque nos permiten explicar intencionalmente la conducta de
un sujeto. Hacer inteligible la conducta es considerar que el individuo actúa
por razones. Las creencias se explican como contenido proposicional porque
se manifiestan como una explicación intencional.
b) La aserción. Actos de habla: tienen contenido proposicional porque la práctica
de pedir y dar razones es esencialmente lingüística.
Recordemos aquí que para Brandom lo conceptual se distingue por su articulación
inferencial. El agente cognoscente posee el saber práctico para situar la respuesta en una
red de relaciones de inferencia. La cuestión es ¿cuál es la relación entre inferencia y
referencia? O en otros términos, en términos de Brandom, ¿cuál es la relación entre lo
que se dice o piensa y aquello sobre lo que se piensa o habla?
Recordemos una vez más que la tesis de Brandom es que la dimensión representadora
pone de manifiesto que lo conceptual se articula no sólo inferencialmente sino también
socialmente. Este carácter se muestra en el hecho de que pedir y dar razones es una
práctica lingüística y social.
4. El carácter normativo del uso de los conceptos
236
Kant: los conceptos son reglas (¿cómo se debe hacer algo?) El entendimiento se ocupa de
discernir la aplicación correcta o incorrecta de reglas.
Lo que Brandom parece querer recuperar de Kant es la idea de que la explicación
de los conceptos presente a éstos como normas que determinan lo que vale como razón
para creencias particulares, afirmaciones e intenciones, cuyo contenido está articulado por
la aplicación de esos conceptos y por su estatuto como razones de algo. En este sentido,
los conceptos se entienden como reglas que determinan de qué son responsables los
que conocen y los que actúan. O en otros términos, a qué se han comprometido.
Para Brandom, estar en un estado intencional es adquirir una obligación o
compromiso. El contenido de dicho compromiso está determinado por reglas que son los
conceptos, en función de los cuales se articula el estado o acto.
La cuestión es ¿cómo entender el carácter rector de los conceptos, su autoridad, su
carácter obligatorio o su validez?
Para responder a esta cuestión Brandom plantea que los compromisos que
adquirimos al usar conceptos son distintivamente discursivos, esto determina la forma en
que se les puede pedir justificación y además la forma en que pueden justificar
compromisos posteriores y negar otros tantos.
Los compromisos discursivos pueden ser entendidos como prácticas
específicamente lingüísticas porque son prácticas a las que se les da la significación de
aserción o afirmación.
Brandom establece una relación entre “dominar prácticas lingüísticas” y “entender
un acto de habla” para indicar que en la articulación inferencial se presentan dos rasgos
que contribuyen a que la práctica inferencial sea una practica social. Por un lado, en el
dominio de la práctica lingüística, tenemos que nos percatamos de los compromisos que
adquirimos, y por otro lado, al entender la práctica lingüística atribuimos compromisos
adecuados al dar razones.
Dominar la práctica lingüística y entender un acto de habla es saber cómo cambia
aquello con lo que el hablante y el auditorio están comprometidos y obligados. (La
relación representacional del contenido proposicional)
En el capítulo 2 ya nos había planteado como marco de la discusión que “la
significación de un acto de habla es medida por cómo cambian los compromisos que se
237
atribuyen y que se reconocen” (pragmática normativa). Y los compromisos discursivos se
distinguen por su articulación inferencial específica (semántica inferencia). Los conceptos
se caracterizan por hacer explícito lo implícito. Los condicionales son lo que hacen
explícitos los compromisos inferenciales materiales que están implícitos bajo la forma de
afirmaciones (lógica expresivista)
La justificación está en orden a la comunicación. La justificación consiste en
transmitir interna e intrapersonalmente la habilitación (habilidad, capacidad) para los
compromisos.
Un compromiso supone responsabilidad y autoridad.
El paradigma de justificación y comunicación en el sentido indicado es la ASERCIÓN porque por medio de ella se confiere autoridad al contenido (justifica) y se adquieren compromisos. (porque se comunican las “habilitaciones” )
238
II. ANÁLISIS 1. Representación y comunicación
En ese apartado Brandom pretende hacer hincapié en la comunicación como medio en el cual es necesario atender tanto a los contenidos de las creencias, como de los actos de habla. Nos dice que entender el contenido de un acto de habla o de una creencia es ser capaz de asignar a la ejecución de ese acto de habla o a la adquisición de esa creencia la significación práctica adecuada.
Lo que quiere enfatizar es que la práctica discursiva de dar y pedir razones no implica sólo las relaciones entre contenidos sino también entre personas. De esta forma defiende que el aspecto representador de los contenidos proposicionales debe entenderse en función de la dimensión dialógica o social de razones comunicativas. Este apartado está dedicado a explicar cómo surge la dimensión representadora implícita de los contenidos inferenciales de las afirmaciones a partir de la diferencia de perspectiva social entre productores y consumidores de razones, y sin recurrir a términos representadores. (p. 204 del español)
Frente a una posición referencialista que parece achacar a Quine, a Brandom le interesa defender que “un rasgo del contexto esencialmente social de la comunicación es la evaluación de los que la gente habla o sobre lo que piensa, no lo que están diciendo de ello.” (p. 206 del español) Para defender este punto analiza cómo funcionan las evaluaciones de verdad. Cómo atribuimos Creencia verdadera justificada
1. Atribuimos un compromiso inferencialmente justificado, por tanto, con contenido proposicional.2. Atribuimos una habilitación (una capacidad adquirida) inferencial para ese compromiso. Esto corresponde con la justificación del conocimiento3. Adquirimos idéntico compromiso que el que atribuimos (adquirir un
compromiso es adoptar cierta postura normativa con respecto a una afirmación; no
atribuirle una propiedad).
Aquí se muestra la diferencia que hay entre evaluar la verdad de una afirmación y evaluar una creencia y su justificación; a saber: entender el discurso sobre la verdad requiere entender la diferencia de perspectiva social entre atribuir un estatuto normativo a otro y adquirirlo o adoptarlo uno mismo. (P.207 del español) Idea defendida de fondo: las afirmaciones de verdad expresan diferencias en la perspectiva social. (a quién atribuimos compromisos y responsabilidades, y quiénes adquirimos compromisos al atribuir a otros). Los contenidos proposicionales pueden ser entendidos como condiciones de verdad porque existe una práctica de evaluar la verdad de las afirmaciones. Esta misma relación entre práctica social y condiciones de verdad y la diferencia antes señalada le van servir para dar cuenta de la representación.
2. De dicto y de re
239
El siguiente paso en el argumento es distinguir entre adscripciones de dicto y de re con el fin de rescatar la dimensión representadora de estas últimas. Esto es interesante por que las adscripciones de re son definidas por Brandom como las que usamos para decir sobre qué hablamos o pensamos.
Las adscripciones de dicto son las que atribuyen creencia acerca de un dictum o expresión, mientras que las adscripciones de re atribuyen creencia sobre alguna cosa o res.Brandom inicia con un ejemplo que nos permite establecer la diferencia en la
comunicación que suponen las adscripciones de dicto y de re. Para ello recurre a la
distinción en el orden
en el que se llevan a cabo las siguientes operaciones sobre una afirmación:
(a) determinar a quién identifica la expresión definida
(b) aplicar el operador temporal para llevar hacia delante el momento en que se
evalúa toda la oración
Es así como la afirmación que pone como ejemplo puede tener dos tipos de lecturas: de re
y de dicto:
En el año 2020, el presidente de los Estados Unidos será negro
Lectura de re
Si primero (a) = El presidente de los Estados Unidos (Bill Clinton) será negro en el año
2020
Lectura de dicto
Si primero (b) = La afirmación “el presidente de EU es negro” será verdadera en 2020
Brandom señala que ocasionalmente, en el uso de adscripciones, puede confundirse una
adscripción de dicto con una de re y esto es preciso evitarlo a través de una
reglamentación. La relevancia de esta reglamentación para su argumento es mostrar
(1)que son las adscripciones de re las que usamos comúnmente para expresar de qué o
sobre qué hablamos o pensamos, y (2)que podemos dar cuenta de ellas sólo atendiendo
al uso que hacemos del vocabulario.
La propuesta de Brandom para reglamentar el uso de las adscripciones es aplicar el uso
de <<que>> para las adscripciones de dicto y el uso de <<de>> para las adscripciones de
re. Esta propuesta se sostiene en la propiedad de sustitución en cada tipo de adscripción
(aquí dice estar siguiendo a Quine) y su relación con el valor de verdad de la afirmación.
240
Veamos ejemplificada la “regla” que propone Brandom:
Para la afirmación
Henry Adams creía: el inventor del pararrayos no inventó el pararrayos
La formulación de dicto sería:
Henry Adams creía que el inventor del pararrayos no inventó el pararrayos
Sería difícil que Henry Adams afirmará el dicto porque hay una contradicción que lo
llevaría a comprometerse con la negación de lo que afirma.
En cambio, la afirmación de re es posible que sea verdadera
Henry Adams creía del inventor del pararrayos que no inventó el pararrayos
Y Brandom añade que si dada la condición (a) [el inventor del pararrayos es el inventor
de los lentes bifocales], la afirmación de re sería verdadera si Henry Adams tuviera la
creencia adscrita de dicto: Henry Adams creía que el inventor de los lentes bifocales no
inventó el pararrayos.
Esta propuesta de “reglamentación” para clarificar el uso de adscripciones puede ser
reformulada acudiendo a Quine y su propuesta acerca de la propiedad de sustitución de
los términos singulares que aparecen en estas adscripciones.
La sustitución en adscripciones de re (atendiendo al alcance del operador <<de>>
propuesto por Brandom) tienen usos referenciales transparentes (¿¿simétricos??)
Brandom explica estos usos como aquellos en los que los términos correferenciales
pueden sustituirse sin cambiar el valor de verdad de toda la adscripción.
En cambio, la sustitución en adscripciones de dicto (atendiendo al alcance del
operador <<que>>) puede cambiar el valor de verdad de toda la adscripción.
Brandom propone que las adscripciones de re de actitudes proposicionales son las
que expresan el contenido representacional de las proposiciones. Su objetivo es explicar
en qué consiste la dimensión representacional del contenido proposicional como una
práctica social que se expresa en las adscripciones de re. Y sigue una estrategia sintáctica
para derivarlas de las de dicto. A saber:
241
“Sintácticamente, se puede considerar que las adscripciones de re se forman a
partir de las de dicto,[S cree que x (t)] exportando un término singular desde la cláusula
<<que>>, encabezándolo con <<de>> y poniendo un pronombre en la posición primera.”
[S cree de t que x] (p.211 del español).
Así ha ubicado la distinción de las adscripciones de dicto y de re en las
circunstancias en que se pueden sustituir expresiones correferenciales [x=x’=x”....] (tesis
Quine) S cree de T que x’ = S cree de T que x”
Si retomamos la propuesta de que la adscripción hace explícito lo que alguien está
haciendo, podemos decir que en las adscripciones de re se explicitan los compromisos
que se validan y obtienen socialmente, en el intercambio de razones, y que dicha
explicitación es la expresión de la dimensión representacional del contenido
proposicional.
El interés de Brandom en establecer la distinción entre estos dos tipos de
adscripciones radica en que las de re son las que usamos cotidianamente para expresar de
qué hablamos, esto es, la dimensión representadora. Y la explicación que ha hecho hasta
el momento de la distinción entre ambas está sólo relacionada con el uso que hacemos de
ellas en la comunicación y no con la referencia a un objeto. En otros términos, parece que
la distinción entre ellas radica en cómo usamos el vocabulario para que cuente como una
adscripción de re. Este es el motivo por el cual el resto del capítulo lo dedica a la función
expresiva de dichas adscripciones y a dos actitudes prácticas distintas en relación con
ellas: la adscripción y la atribución.
3. Adquirir y atribuir
Punto de partida de Brandom: la práctica discursiva es una adopción de actitudes
prácticas mediante las cuales los interlocutores llevan la cuenta de los compromisos de
otros.
Afirmar es aceptar o reconocer un compromiso que tiene contenido proposicional
en virtud de su articulación inferencial.
La cuestión: ¿qué hay en la articulación inferencial que hace de los contenidos
afirmables, contenidos representadores? La respuesta a esta cuestión permitirá a Brandom
242
mostrar cómo por medio de la dimensión social de la articulación inferencial se da el paso
de los contenidos proposicionales (que se articulan inferencialmente) a las proposiciones
que hablan de o sobre objetos (dimensión representadora).
Claves del argumento de Brandom:
Adquirir un compromiso es hacer algo de modo que resulte apropiado para otros
atribuirlo.
Esto puede ocurrir de dos maneras:
a) un individuo puede reconocer el compromiso, esto es, está dispuesto a admitirlo
mediante una afirmación directa, o bien puede reconocer un compromiso empleándolo
como premisa en su razonamiento teórico o práctico. (Alguien cree lo que considera que
cree)
b) se puede aceptar el compromiso consecuencialmente, como consecuencia inferencial
implicada por lo que alguien admite. (Alguien cree aquello con lo que se compromete)
A partir de estas claves Brandom sostiene que
“Atribuir creencias o compromisos es una actitud práctica que está implícita en las
prácticas de llevar la cuenta (...) Adscribir creencias o compromisos es explicitar esa
actitud práctica implícita mediante una afirmación.”(p.214 español)
El uso de <<cree que>> o <<afirma que>> ayuda a adscribir creencias. Es posible decir
explícitamente lo que alguien cree por medio de las expresiones que adscriben actitudes
proposicionales y en los lenguajes que carecen del vocabulario de adscripción,( <cree> o
<afirma>), sólo se puede atribuir compromisos de forma práctica.
Así, una distinción entonces entre atribuir y adscribir consiste que la primera
puede ser sólo una actitud normativa práctica y la segunda necesariamente conlleva una
afirmación explícita sobre las creencias que se atribuyen a alguien.
A Brandom lo que le interesa, como ya vimos, es aplicar estas distinciones a las
adscripciones de re.
4. Adscribir
Lo que busca en este apartado es defender que la distinción de dicto y de re no responde a
dos tipos de creencias o contenidos de creencias, sino a dos tipos de adscripciones (la que
243
atribuye compromisos y la que los adquiere). Cuando adscribimos creencias adoptamos
dos actitudes distintas: atribuimos un compromiso doxático, y al tiempo, adquirimos un
compromiso con la atribución que hicimos.
Brandom especifica qué es una adscripción: La adscripción de actitudes
proposicionales es aquello que hace explícito lo que alguien está haciendo. Sea atribuir un
compromiso, sea adquirirlo Se trata, a decir de Brandom, de una división de
responsabilidades:
Una persona T (el fiscal) atribuye compromisos doxásticos que X (el abogado
defensor) reconocería como suyos. [que alguien es un testigo digno de crédito]
Mientras que en la adscripción de re tenemos que T (el fiscal) adquiere el compromiso
[que ese individuo es un mentiroso patológico].
Así, defenderá que la función expresiva de las afirmaciones de re de actitudes
proposicionales consiste en explicitar qué aspectos de lo que se dice expresan
compromisos que se atribuyen y cuáles expresan compromisos que se adquieren. Al
hacer explícitos estos aspectos tenemos la distinción de re y de dicto. Porque el alcance
del operador <que> determina la expresión de los compromisos que serían reconocidos
por el sujeto al que se le atribuyen las creencias. Y el alcance del operador <de>
contribuye a expresar el objetivo de la adscripción con el que se está comprometiendo la
persona que atribuye (no necesariamente a la persona a quien se adscribe).
De esta manera Brandom considera que la distinción de dicto/ de re muestra el
rasgo fundamental de “llevar la cuenta deóntica de la perspectiva social entre los
compromisos atribuidos y los adquiridos”. (p. 218 del español) Así, atendiendo a la
distinción que se muestra en el uso de las adscripciones se expresa (se hace explícita) una
diferencia de compromiso en el ámbito social.
5. Compromisos por sustitución
Esta diferencia de compromiso puede también establecerse en términos de compromisos
sustitutorios e inferenciales. Los compromisos por sustitución tienen lugar cuando a partir
de un compromiso que se atribuye a X se infiere otro, este nuevo compromiso puede o no
ser reconocido por X. Es lo que Brandom entiende como la especificación del contenido
244
de re porque quien hace la adscripción emplea compromisos por sustitución que él
mismo acepta. Si la especificación del contenido fuera sólo de dicto no se podría sustituir
por otro el compromiso que X reconocería.
La importancia de los compromisos por sustitución en las adscripciones de re
tiene lugar en el ámbito de la comunicación (en el ámbito social) ya que el sentido en el
que se entiende lo que otros dicen es la posibilidad de utilizar las creencias ajenas como
inferencias propias. Estas nuevas inferencias contribuyen a ampliar por sustitución el
uso del término singular.
Ahora bien, se considera que los compromisos por sustitución son adscripciones
de re y expresan la dimensión representacional de los contenidos proposicionales, porque
dicha sustitución involucra no el objeto del compromiso primario, sino las derivaciones
de hipótesis auxiliares que son evaluadas socialmente a partir de compromisos primarios.
Adscripciones de dicto
Una persona T adscribe compromisos doxásticos que X reconocería como suyos.
Adscripciones de reMientras que en la adscripción de re tenemos que T adquiere el mismo compromiso como
premisa de un sin fin de razonamientos a los cuales no está comprometido el objetivo de
la adscripción primaria.
Ahora bien, se considera que los compromisos por sustitución son
adscripciones de re y expresan la dimensión representacional de los contenidos
proposicionales, porque dicha sustitución involucra no el objeto del compromiso
primario, sino las derivaciones de hipótesis auxiliares que son evaluadas socialmente
a partir de compromisos primarios.
Visto así la representación no es de un objeto, sino de compromisos que se hacen
sobre adscripciones, cuya verdad está regulada por intercambios de razones que no es otra
cosa que la comunicación. “Ser capaz de entender lo que los otros dicen, en el sentido de poder disponer de sus observaciones para usarlas como premisas en las inferencias propias , es algo que depende precisamente de ser capaz de especificar esos contenidos en términos de re, y no sólo de dicto.”(p.221 del español)
Y más adelante:“Extraer información de las observaciones de los demás exige captar lo que se expresa cuando se ofrecen caracterizaciones de re de los contenidos de sus creencias[...] Es captar el contenido
245
representador de sus afirmaciones. Lo que he estado diciendo es que hacer esto equivale a dominar la dimensión social de su articulación inferencial.” (p. 223 del español)
III. Conclusión
Tras todo este periplo argumental Brandom concluye:
1. Las adscripciones de re de actitudes proposicionales son la expresión
representadora primaria
2. La función expresiva de estas expresiones consiste en explicitar la diferente
perspectiva social que conlleva llevar la cuenta sobre quién se compromete con
qué (y no tienen tal función porque se refieran a objetos)
3. Creencias y afirmaciones que tienen contenido proposicional tienen
necesariamente (recordar aquí el rasgo de necesidad que Kant atribuía a los
conceptos en tanto normas) contenido representador porque su articulación
inferencial conlleva esencialmente una dimensión social. (trasfondo)
3.1. La función inferencial correcta está determinada por las afirmaciones
colaterales que son verdaderas.
De este modo, Brandom da cuenta de su objetivo del inicio; a saber: explicar la dimensión
representacional en función de su articulación inferencial y, por tanto, social. (Sin recurrir
a la noción de referencia) La dimensión representadora de los contenidos proposicionales
refleja la estructura social de su articulación inferencial en el juego de dar y pedir razones.
La dimensión representadora es especialmente clara en las adscripciones de re, en ellas se
expresan los diferentes compromisos de adscripción y de atribución. Estas diferencias de
compromisos tienen que ver con el ámbito social.
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