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EL CONCEPTO DE TRABAJO COMO RAZÓN DIALÓGICA. Análisis y síntesis de
la palabra y de la imagen.
Autora: CARMEN JAULÍN PLANA Profesora Asociada de la Sección Departamental Sociología VI
Facultad de Educación Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN
La ponencia presenta tres objetivos: Primero, vindicar el concepto de trabajo como
razón dialógica en Platón, Aristóteles, Montesquieu, Rousseau, Kant, Hegel, Marx y
Weber para comprender las oportunidades que todavía tiene en la construcción del
vínculo social para las débiles democracias occidentales -análisis y síntesis de la
palabra-. Segundo, actualizar la razón dialógica con un cine de autor que ofrezca claves
hermenéuticas de análisis multidimensional -clasicismo, modernismo, criticismo de la
imagen- con proyección metodológica y didáctica. Y tercero, fundamentar la sociología
analítica desde la praxis.
Palabras clave: Razón dialógica, Libertad, Igualdad, Fraternidad, Cine de ficción
En el contexto de crisis económicas que reproducen cíclicamente los mismos vicios, la
desmesura del capital conlleva la pérdida de valores que la cultura del trabajo ha ido
forjando. Históricamente, el concepto de trabajo ha ido soportando las guerras
imperialistas que favorecían la esclavitud, las tensiones nacionalistas que
retroalimentaban el proteccionismo especulador, y la falta de dialéctica con el concepto
de educación. Consecuentemente, el desarrollo del oficio ha ido diluyéndose a la vez
que entraban en escena las ocupaciones burguesas ascendiendo a rango de profesiones
al dictado un capitalismo deshumanizante. Esto ha afectado al sistema educativo, al
sistema productivo, a la representación del asociacionismo empresarial y sindical; pero
especialmente a una modernidad que ha minado al Estado en el intento de gestionar los
principios ilustrados.
Sobre la tesis que estructura el análisis del concepto: El concepto de trabajo actual
responde a tensiones, inercias, cambios, persistencias, choques, resistencias, de un
pasado que lo ha ido diluyendo a la vez que el Estado y la sociedad evoluciona hacia
una ilustración (S XVIII), modernidad (S XIX), bienestar (S XX), y sostenibilidad (S
XXI) mal entendidas. La consecuencia inmediata es que el 80 % de la población del
planeta Tierra vive en una situación inaceptable de pobreza; y que las tierras más ricas y
fértiles no producen beneficios económicos, políticos y sociales a sus habitantes porque
su modus vivendi sigue siendo la guerra y el hambre.
El planteamiento conlleva tres propuestas metodológicas: Primera (enfoque histórico),
el concepto de trabajo desarrolla la experiencia de la historicidad, porque el analista es
sujeto y objeto de lo que percibe y formula. Segunda (enfoque interdisciplinar), la
Sociología del Trabajo es un conocimiento que comprende la sociedad en el tiempo y el
espacio de manera económica, política, social, y especialmente fenomenológica-. Y
tercera (enfoque etnográfico), el imaginario colectivo del cine de ficción ofrece claves
espacio-temporales para construir hipótesis de trabajo virtuales sobre las que reflexionar
causas y consecuencias de los hechos sociales, fundamentando la sociología analítica.
Las hipótesis que construyen los fundamentos de la investigación son seis: Primera,
desde Platón, el contexto de guerra crea contradicciones irresolutas al concepto de
trabajo estrangulando la esfera de la construcción social (García Gual, 1996). Segunda,
el Estado moderno no ha podido hacer frente a la ambigüedad del principio ilustrado de
libertad (Bobbio, 1993: 46). Tercera, el Estado de bienestar no ha sabido solucionar la
indeterminación del principio ilustrado de igualdad (Bobbio, 1993: 46). Cuarta, la
solidaridad de la aldea global, de comienzos del siglo XXI, despierta del decimonónico
letargo y recupera el principio ilustrado de fraternidad para enfrentarse a un capitalismo
que se ha dejado sin respuestas a Occidente (Weil, 1962; Sen 2006; Marramao, 2006;
Bauman 2007). Quinta, en la actualidad, el cine de ficción ofrece Elementos
Estructurantes de Razón Dialógica para recuperar en el concepto de trabajo la capacidad
de síntesis. Y seis, la sociología analítica es el contexto adecuado para comprender que
el concepto de trabajo requiere conocimiento interdisciplinar, revisión metodológica, e
interpretación hermenéutica.
Sobre la contradicciones del contexto. En la construcción política de la polis y de la
ciudad romana, el concepto de trabajo estructuraba una sociedad rígida, cerrada e
inmovilista, propia de una democracia construida sobre la faz de la guerra, hasta que el
cristianismo medieval enfrentó el problema de la esclavitud, aunque condicionado por la
rigidez del Derecho Romano y la fragilidad determinante de la fe. En el Medioevo, la
sociedad agro-familiar dejaba paso a los primeros procesos de industrialización
empresarial, las ciudades aumentaban en número y población, y con ellas un desarrollo
de los oficios en la universalización de la miseria. A estos comienzos hay que añadir
que los grandes descubridores de la importancia del trabajo -John Locke y Adam Smith
maestros de Hegel y Marx- lo destacaron por su valor asociado a la productividad, y a la
riqueza; que las dictaduras del siglo XX se han fortalecieron sobre la fuerza mecánica
del trabajo nacional; y que los movimientos imperialistas y de deslocalización de capital
del nuevo milenio construyen la riqueza a expensas de la esclavitud de personas en
situación de marginación económica, política y social, en países impidiendo su
desarrollo.
Estas contradicciones históricas días tienen su origen en un Estado moderno
decimonónico que teje simultáneamente Ilustración y Miedo: En 1789, Robespierre
desde el Comité de Salud Pública, consiguió elevar el salario a los más pobres
simultáneamente que lo reducía a los funcionarios; dictó duros decretos de confiscación
de bienes a la Monarquía, persiguiendo y guillotinando a la aristocracia, a la vez que
rebajaba el precio del pan y del trigo. Bajo el terror de la Revolución francesa de 1789
se apostaban por los principios ilustrados -gran avance en la definición de la
democracia, la soberanía popular, y el sufragio universal-, pero forjando una espiral de
terror capaz de retroalimentar sus propios monstruos -en 1793 se guillotina a la corte del
rey Luis XVI; en 1794 a Robespierre y sus seguidores-. Por lo tanto, los principios
ilustrados han tenido y tienen un uso esencialmente “contradictorio”: en su nombre la
sociedad avanzaba hacia la democracia política y social, sembrando la incertidumbre.
Duverger explica las contradicciones del contexto de los principios a través de
caracteres “jurídico” y “negativo” de los principios de libertad e igualdad:
Jurídicamente, la burguesía comercial, financiera e industrial, oprimida por las leyes y
el Estado absolutista que abandera el movimiento liberal de los siglos XVIII y XIX y
que tiene un poder material superior en muchos casos al de la aristocracia, solicita en
nombre del derecho una igualdad y libertad que le permita suprimir los privilegios
aristocráticos que le aplastan. Mientras en “lo negativo” impide que el Estado
intervenga en la actividad del ciudadano, limitando el poder de los gobernantes
(Duverger, 1988). Esa síntesis de lo jurídico y lo negativo introduce invisibilidad
jurídica en el concepto de trabajo en el marco de crisis de desarrollo constitucional.
Para Goodwin detrás del término libertad hay un interés mucho más moral que político,
de ahí la manipulación del término: En el siglo XVIII, los filósofos racionalistas
recurren al determinismo como principio que explica tanto la conducta humana como
las causas naturales. Para ella, la dialéctica entre determinismo y libre voluntad ofrece
un radicalismo innecesario ya que la mayoría de los pensadores políticos, incluidos los
libertarios, de alguna manera creen que el ser humano está determinado, ya que la
libertad absoluta no existe (Goodwin 1988: 9-25). Para Goodwin, el concepto de
libertad fue cambiando en función de las peligros que amenazaban una libertad
individual al servicio de la ideología que la respaldaba: para los primeros pensadores
liberales los principios están subordinados a la ley, de ahí que la libertad que proponen
es sobre todo, política; y con el paso del tiempo cambia “la independencia y privacidad,
por la seguridad y oportunidades”; mientras que para los socialistas la libertad básica es
la económica, sin ella no se pueden conseguir derechos políticos.
En el capítulo de “Justicia e igualdad social”, Goodwin comienza el análisis de los
términos destacando que le preocupa mucho más la definición de las desigualdades o
injusticias que lo que se entiende por justicia o igualdad. Goodwin destaca dos claves de
desarrollo dialógico: ver la justicia desde el punto de vista de “la acción o desde la
situación”; y observar “la distribución igual frente a la distribución desigual”, llegando a
la conclusión que la distribución desigual puede llegar a ser más justa que la igual,
cuando las medidas se aplican a beneficios de colectivos tradicionalmente marginados o
perjudicados (Goddwin, 1988: 363-395).
Bobbio en Igualdad y libertad recoge precisamente la indeterminación, y la ambigüedad
como dificultades centrales para explicar el significado de los principios,
respectivamente. Así introduce una aclaración que para este trabajo es un norte: “la
libertad es una cualificación de la persona, mientras que la igualdad es un tipo de
relación” (Bobbio 1993: 46).
El análisis de esta ponencia parte de que las contradicciones del contexto tienen causa
eficiente en la yuxtaposición de planos, cuando el concepto de trabajo lo que precisa es
apreciar los diferentes planos que la gestión de los principios -libertad, igualdad y
fraternidad- exige.
Sobre las oportunidades del concepto. Hoy, el trabajo aporta señas identitarias al ser
humano como ciudadano en la medida que puede comprender lo técnico, lo económico,
lo jurídico, lo social, y lo axiológico para reducir la complejidad organizacional, y por
extensión, la inestabilidad en los sistemas democráticos. El desprecio clásico al trabajo
físico desaparece en la medida que las organizaciones introducen una tecnología
selectiva para hacer tangible el conocimiento en cada puesto de trabajo por mecánico
que sea. El menosprecio moderno al trabajo económico se minimiza al ritmo que se
fijan derechos fundamentales que dignifiquen las condiciones laborales, fijando deberes
de ética organizacional. El trabajo construye la base de la responsabilidad social
organizacional en la medida que logra el crecimiento económico sin comprometer los
recursos del futuro. Y desde la perspectiva axiológica, el trabajo construye valores
desde la esencia a la existencia; desde lo que el hombre comprende ser -dasein-
(Heidegger, 2006) a lo que decide humanamente hacer (Jaspers, 1957).
1. LOS CLAROSCUROS DE LA RAZÓN DIALÓGICA CLÁSICA
Tras la democracia de Pericles, la Grecia clásica, cuna del logos, forjó un contexto de
guerra en el que el trabajo no dignificaba al hombre. Para Platón, la política es un
problema racional de identidad, por lo que eidos y logos se imbrican como cauce para
que transite el bien común, o lo que es lo mismo, la verdad del hombre en la polis -
alétheia, lo que las cosas son-, base de desarrollo de la razón dialógica. La búsqueda de
la verdad socrática no tenía como finalidad derrotar al adversario o develar la mentira;
sino socializar (Platón, 2006). El método dialógico platónico es un complejo entramado
con un objetivo clave: profundizar en las diferencias y relaciones entre el mundo
sensible y el mundo inteligible; entre las meras opiniones y el conocimiento científico y
filosófico; o entre los cuatro estados de aprehensión del conocimiento -imaginación,
creencia, pensamiento y conocimiento eikasia, pistis, dianoia, y dialogia -. En esa
construcción dialógica, la esclavitud fundamentaba la economía de guerra; y la marginal
relación educación/trabajo estructuraba una rígida y cerrada sociedad clasista, en la que
existe un absoluto menosprecio al “vigor físico” y labor del “artesano” porque
convierten el ser humano en “marioneta”. Para Platón la virtud es la capacidad de
reflexión, de gobierno, y de determinación; y lo contrario es la maldad:
TEXTO Nº 1: “Pues cuidado que no quede sin definir lo que entendemos por educación (…) Definiendo nuestro argumento esta crianza, sólo a ella, según creo, consentiría en llamar educación; mientras a la que se endereza a los negocios o a un determinado vigor físico o a algún conocimiento no acompañado de razón y justicia, la tendría por artesana y servil e indigna de ser llamada educación en absoluto (…)Pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivos, como marionetas de los dioses(…) a manera de de unas cuerdas o hilos interiores, tiran de nosotros y nos arrastran, siendo opuestas entre sí a acciones opuestas en la línea divisoria de la virtud y de la maldad” (Platón, 1999: 29-31)
Pese a que Aristóteles es alumno de Platón, hay que analizarle en otro contexto
histórico, caracterizado por la transición política -de la grandeza imperialista llena de
incertidumbre a la necesidad de encontrar la armonía que antecedió la época helenística-
; y por la certeza que otro orden era posible, al margen del caos y la tiranía. Así que no
es de extrañar que el gran hilo conductor del pensamiento aristotélico y que da solidez a
su obra sea la necesidad de buscar equilibrio en la polis y superar las tensiones
geoestratégicas de guerra permanente: la clave del sistema político está en encontrar el
“término medio”-µεσóτης, mesotes-, para neutralizar los defectos y excesos en aras de
la armonía y del equilibrio. En Ética a Nicómaco al diferenciar “acción” de
“producción” -acción es el proceso y el resultado de actuar, como consecuencia de una
acción deliberada; mientras que la producción es el proceso y resultado de haber hecho
algo- estaba profundizando en la brecha entre el pensamiento y la acción -“hacer no es
actuar; ni actuar es hacer” (Aristóteles, 2002: 91-93)-:
TEXTO Nº 2: “(…) Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte tiene que referirse a la producción, no a la acción. Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice Agatón: “el arte ama el azar y el azar al arte”. El arte o técnica es pues, como queda dicho, una disposición productiva acompañada de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposición productiva acompañada de razón falsa, relativas a lo que pueda ser de otra” (Aristóteles, 2002: 92).
Si el legado pedagógico griego fue la paideía griega, el de los romanos fue la
contradictoria humanitas latina, en el contexto de la esclavitud. Mientras Catón
proponía una humanitas creativa, romanizando el pensamiento griego, Cicerón perfiló
un concepto aristotélico de educación buscando la armonía entre el pensamiento, la vida
moral y la necesidad política del bien común; considerando “despreciables” e
“inmorales” muchas de las tareas que la sociedad económica de aquel momento
precisaba.
TEXTO Nº 3: “Los oficios de recaudador y usurero son condenables e incurren en la aversión del hombre. Se consideran bajas y serviles las ganancias de los jornaleros y de los mercedarios, y general de todos aquellos a quienes se paga un trabajo manual y no a su habilidad, porque el jornal que reciben es el precio de la enajenación de su propia libertad” (Cicerón 1934: 15)
En la Europa medieval, la dialéctica que encierra el término “acción” es determinante
para analizar cómo la tradición estamental edifica el pensamiento sobre el valor de la
contemplación, desdeñando otro tipo de habilidades. Para un neoplatónico como
Plotino, lo importante es la capacidad de introspección del ser humano. Con Santo
Tomás se amplía el complejo campo de significación comparando “pasión” y “acción”:
“Pues el mismo modo que el movimiento, según se halla en el móvil de algo que se
mueve, recibe el nombre de pasión, el origen de tal movimiento, en cuanto empieza en
algo y termina en aquello que se mueve, es calificado de acción” (De Aquino, 1959:
457). En este rígido entramado, hay que destacar perspectivas precursoras del
humanismo europeo como la de Ramón Llull, síntesis de culturas, saberes y
espiritualidad mística que los tiempos requerían
TEXTO Nº 4: “Más segura riqueza es enriquecer a su hijo con un oficio, que legarle posesiones, pues toda riqueza que no sea un oficio, acaba por abandonar al hombre. Por eso, hijo mío, te aconsejo que aprendas tú algún oficio con que puedas vivir si fuera necesario”.
“...el hombre está hecho para padecer y fatigarse; el que hace burgués a su hijo obra contra aquello porque ha sido hecho; por eso es más castigado por Dios Nuestro Señor aquel oficio que otro alguno” (Llull. 1984: 303-304).
2º LA AMBIGÜEDAD DEL PRINCIPIO ILUSTRADO DE LIBERTAD
El principio de libertad moderna sumerge el concepto de trabajo en un mar de
ambigüedades. La raíz del término tiene antecedente inmediato, en 1140, en liberare,
“librar”, del que se derivan dos significados diferentes: libertar y despachar. Esta
ambivalencia de significados (ético y económico) explica las tensiones en el concepto
de trabajo. No hay que olvidar que la libertad económica es el motor del desarrollo de la
ética liberal y de su modelo de Estado; y que de la misma raíz latina surge, sobre 1280,
el término “liberal” (liberalis), “propio de quien es libre, noble, honorable”. Ser noble
en el siglo XIII no es una cuestión ética, sino biológica y social; y por lo tanto, a través
del trabajo no se puede alcanzar la nobleza. La palabra “libertad” tiene su raíz
etimológica hacia 1250, en el latín semiculto (libertas-atis), cuyo primer significado
relevante para este estudio es el de “facultad natural que tiene el hombre de obrar de una
manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos” (Corominas,
1973; DRAE, 2001). Muchos siglos después, ese significado de libertad individual lleva
a Kant, defensor de la capacidad individual y autonomía de la conciencia, a diferenciar
moralidad y legalidad, o norma emanada por la autoconciencia, y norma emanada por la
ley civil; significado que el romanticismo redimensionó hasta tal extremo que Bakunin
concibió la historia, como la historia de la libertad.
Los padres del liberalismo no quisieron prever los efectos perversos de la libertad
económica. El desbordamiento de la lógica capitalista generó en el siglo XIX una
situación estructural de explotación que acabó derrumbando los ideales de libertad
ilustrada. De ahí la necesidad de recurrir a los límites del racionalismo (Descartes); a la
voluntad de pacto de Estado (Hobbes, Rousseau); y a la defensa de la propiedad privada
(Locke, Hegel).
Si hay un pensamiento que está por encima de las constricciones del racionalismo
recuperando logos platónico y mesotes aristotélico, ese es Del espíritu de las leyes, de
Montesquieu. Montesquieu supera los prejuicios de la neutralidad axiológica de las
ciencias sociales desarrollando una metodología imperecedera para el desarrollo
político, a través del conocimiento que le ofrece la observación de de los hechos y
costumbres, y de la verificación de los principios éticos -honor, virtud y temor- que
explican la naturaleza de los regímenes políticos -monarquía, república, democracia-,
respectivamente. Ese es el fundamento de una perspectiva esencial para entender las
tensiones de la modernidad, dignificando el valor sostenido del crecimiento económico,
del trabajo; y denunciando la cara oculta, la especulación como lacra social:
TEXTO Nº 5: “Verdad es que, cuando la democracia está fundamentada en el comercio, puede ocurrir que algunos particulares posean grandes riquezas sin que se corrompan las costumbres, porque el espíritu de comercio lleva consigo el de frugalidad, economía, moderación, trabajo prudencia, tranquilidad, orden y regla. Así pues, mientras este espíritu subsista, las riquezas que produce no tienen efectos perniciosos. Lo malo es cuando el exceso de riquezas destruye el espíritu de comercio: surgen entonces los desórdenes de la desigualdad, que antes no se habían dejado sentir” (Montesquieu, 2007: 59)
En el espacio de la metafísica, Kant da un paso hacia adelante con su pragmatismo: La
filosofía no puede dictar normas y leyes a la conciencia, por lo tanto hay que cuestionar
el determinismo-libertad del pensamiento racionalista ilustrado. Kant no pone en duda
la importancia de la filosofía, pero cree más en la eficacia de las habilidades del hombre
como sujeto moral: un hombre es libre en la medida que cumple con sus obligaciones.
La libertad para Kant se inscribe en el terreno de la estética y de la sensibilidad. En la
medida en que la persona no decide por sí misma, sino teniendo en cuenta los que le
rodean, adquiere la categoría de persona moral, lo que llama “exigencias universales de
la racionalidad” (Kant, 2000)
Hegel también buscó como Sócrates, en palabras de Platón, la verdad racional y el bien
de la polis, pero una verdad tan compleja como el pensamiento europeo del siglo XIX,
lastrando el peso del feudalismo y del imperialismo histórico, sensible a la diferencia de
nacionalismos europeos, y enfrentándose al terror revolucionario. De manera, que la
búsqueda de la verdad platónica se actualiza en el siglo XIX con el proceso de
construcción del saber absoluto hegeliano; y la razón dialéctica platónica se convierte
en razón especulativa hegeliana, con todos los filtros que el saber decimonónico
conlleva: racionalismo, empirismo, contractualismo y trascendentalismo. En Principios
de la Filosofía del Derecho1, Hegel se enfrenta a la fragmentación del saber y a la
atomización del conocimiento moderno, a través de los despliegues de base ontológica
que se recuperan en el todo, o idea de lo absoluto. De ahí que las tres esferas en las que
se despliega el sistema -el derecho abstracto, la moralidad, y la eticidad- son las
atmósferas formales para desarrollar la libertad. Tras el primer objetivo de socialización
política, el segundo objetivo de economía política es cubrir la necesidad particular
garantizando el derecho de propiedad universal, a través del entendimiento de los fines
subjetivos y de la adecuación a la multiplicación de medios para satisfacer la espiral de
necesidades -“refinamiento”-. El valor de los medios lo proporciona la fuerza del
trabajo que introduce praxis a la abstracción del derecho, por un lado; mientras que por
otro, desarrolla la capacidad de producción y sus limitaciones asociadas, como el
consumo, la dependencia de la técnica, o la contribución del egoísmo subjetivo a la
satisfacción de las necesidades de los demás (Hegel 2005: 319). La participación del
individuo en el patrimonio “general y permanente” garantiza la energía del sistema, a la
vez que gestiona la diversidad de las particularidades y de las clases, cuestionando los
perversos efectos. Hay tres tipos de clases: La clase sustancial –representa el
sometimiento- es natural, primaria y básica, fundamentada en el familia y en el trabajo
del suelo, no desarrolla la reflexión y sí la confianza y la fe en Dios. La clase industrial -
artesanal, fabril, o comercial, representa la libertad- domina la reflexión, la fuerza del
trabajo para producir, y la capacidad jurídica exigible para vivir en las ciudades. La
1 Desde el comienzo el Derecho se presenta como realidad procedimental de la idea de libertad como autodeterminación desde la abstracción a la concreción del desarrollo del espíritu. Superando a Kant, Hegel reconduce el pensamiento abstracto tradicional de discrepancia entre la Moral, la Ética y el Derecho para integrarlas en el todo del absoluto: la Filosofía del Derecho.
clase universal –representada por los servidores públicos- administra los intereses
generales y debe ser relevada de la fuerza del trabajo directo para satisfacer necesidades
y gestionar la cuestión social. El tercer objetivo, de carácter jurídico-positivo es hacer
efectivo el derecho abstracto del subsistema de necesidades y de trabajo, a través de una
administración de justicia que permita la “reflexión sobre sí en la personalidad infinita”;
es decir que garantice la particularidad en la universalidad. Y El cuarto objetivo -control
político- es salvaguardar los intereses particulares y universales, a través del poder de la
policía y de la corporación cuyo fin último es “que el bienestar particular sea tratado
como derecho realizado” (Hegel 2005: 351). La tarea del poder público es prever y
corregir la incertidumbre de la producción e intercambio de medios con instituciones de
utilidad común. Para Hegel la existencia de una gran masa sin apenas recursos para la
subsistencia lleva inexorablemente a la concentración en pocas manos de riquezas
desproporcionadas, citando como consecuencias más lamentables “(…) la pérdida
consiguiente del sentimiento del derecho, de lo jurídico del honor de existir por su
propia actividad y trabajo (…)” (Hegel 2005: 359).
TEXTO Nº 6: 198 “Lo universal y objetivo del trabajo reside sin embargo en la abstracción que ocasiona la especificación de los medios y las necesidades, que por lo tanto también especifica la producción y produce la división del trabajo. El trabajo del individuo se vuelve así más simple y mayor la habilidad en su trabajo abstracto, así como mayor la cantidad de su producción. Al mismo tiempo, esta abstracción de la habilidad y de los medios completa y hace totalmente necesaria la dependencia y relación recíproca de los hombres para la satisfacción de sus restantes necesidades. La abstracción del producir hace además que el trabajo sea cada vez más mecánico, y permite que finalmente el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina”. (Hegel, 2005: 318)
3º LA INDETERMINACIÓN DEL PRINCIPIO ILUSTRADO DE IGUALDAD
El concepto de trabajo pierde fuerza en sociedades cerradas con estructuras sociales
fundamentadas en la desigualdad, que sustituyen la justicia distributiva por la correctiva
para garantizar la seguridad. El término de igualdad tiene el origen etimológico en
aequalis ( del latín de 1100), que significa “del mismo tamaño o edad”; y en aequus,
“plano, liso, uniforme, igual”. Tanto la raíz como sus significados y derivaciones se
fundamentan en la dimensión cuantitativa (tamaño, edad) y en su apreciación estética
(plano, uniforme). Así que desde el comienzo es un término que busca el ideal
armónico, el orden, la estabilidad; y esto, sólo se encontraba en el siglo XII en la idea de
Dios. El pensamiento cristiano se presentó en la historia como un mensaje teocéntrico
en medio de maneras de pensar muy diferentes, como la de judíos, griegos y latinos.
Supuso una nueva ética y forma de vida. El cristianismo evolucionó y creó su propia
cultura tomando propuestas paganas. Según Sabine la aparición de la Iglesia cristiana
como institución de poder para gobernar asuntos humanos con independencia del
Estado “puede considerarse, sin exageración, como el cambio más revolucionario de la
historia de la Europa occidental” (Sabine, 1945:141). De hecho, la igualdad humana,
junto al Derecho divino es el motor de la república cristiana de San Agustín.
El término “desigual” surge en los comienzos del siglo XIV, y el de “desigualdad” casi
dos siglos después, sobre 1495. El Renacimiento español se caracterizó por las
desigualdades, el contraste de un alto intelectualismo humanista al mismo tiempo que
subsistía un analfabetismo generalizado (Abellán 1979: 33). La política de los Reyes
Católicos utilizó la religión como un instrumento eficaz para imponer orden, a través de
la Inquisición, estructurando las clases sociales en torno a las desigualdades. El
significado de “injusto” apareció, sobre 1438, de la misma raíz y derivando en iniqus.
Que de una misma raíz surja el término de “igual” e “injusto”, plantea la necesidad de
que los dos conceptos se necesitan para entender la Teoría política (Goodwin, 1988).
Con el paso del tiempo surgía la necesidad de materializar el término y de la misma raíz
se derivaba sobre 1570, “equidad y equitativo”, aequitas,-atis;y en 1580, adecuare, que
explica el significado de “adecuar” como sinónimo de “igualar”. Ambos términos
responden al deseo de teorizar, formalizar y argumentar la justicia, propio de la filosofía
moral del ciudadano de la Edad Moderna.
La Ilustración se enfrentó a la tradición para que la técnica y el arte útil coadyuvasen a
forjar las revoluciones burguesas. La filosofía de la Ilustración, crítica con el
racionalismo, debe a Descartes el gusto por el razonamiento, la investigación y la
audacia de ejercitar libremente el juicio y de llevar a todas partes la duda metódica. En
el “Discurso preliminar” de la Enciclopedia, también llamada, Dictionary Raisonné des
Sciences, des Arts, e des Metiers, Diderot y D´Alembert destacan el error que supone la
infravaloración del trabajo mecánico, comparando el hacer de las artes mecánicas
“bienhechoras del género humano” con la destrucción de los conquistadores bélicos; e
insistiendo en el valor de una labor artesanal que ha podido resistir sin método gracias al
instinto. En ese contexto surge la obra de Rousseau capaz de explicar las tensiones,
persistencias y cambios de una sociedad aletargada en las consecuencias del
absolutismo, y a los efectos nocivos del racionalismo cartesiano: “Obrar, comparar,
escoger son las operaciones de un Ser activo y pensador; luego existe ese Ser”
(Rousseau, 2002: 251-253). En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los
hombres, Rousseau comienza con la preocupación metafísica de un orden público
contradictorio con la desigualdad humana; continuando con una metodología científica
que diferencia entre progreso moral y progreso material, desaprobando el lujo y la
especulación, pero estimando cómo la propiedad estructura la sociedad de la misma
manera que el abuso de riquezas convierte la racionalidad en irracionalidad, y el Estado
social en Estado de guerra de todos contra todos. Lo legítimo sería la primacía del
desarrollo de la agricultura y tener una pequeña propiedad privada basada en el valor del
trabajo, porque permite la independencia económica para lograr el proceso de
socialización, pero eso exige que el oficio deba ser útil, aunque vaya destinado a una
sociedad decadente, incapaz de prestigiar él mérito:
TEXTO Nº 7: “Después de haber probado que la desigualdad es apenas sensible en el estado natural y que su influencia es casi nula, sólo me queda mostrar su origen y sus progresos en los desarrollos sucesivos del espíritu humano (…) Del cultivo de las tierras se llegó necesariamente a su reparto y de la propiedad, una vez reconocida, a las primeras reglas de justicia: porque para dar a cada cual lo suyo es necesario que cada uno pueda tener algo; (…). Este origen es tanto más natural cuanto que es imposible concebir la idea de la propiedad naciendo de otra cosa que no sea la mano de obra; porque no se ve que, para apropiarse de las cosas que no ha hecho, el hombre puede emplear algo más que su trabajo. Sólo el trabajo es lo que, al dar derecho al cultivador sobre el producto de la tierra que ha labrado, se lo da, por tanto, sobre el fondo de ésta, al menos hasta la cosecha; y así, de año en año; lo que, al transformarse en una posesión continua, se vuelve fácilmente propiedad (…)”. (Rousseau 2004: 225-238)
El principio de igualdad estructura la obra de Marx y Engels, en obras tan emblemáticas
como el Manifiesto comunista, en “Trabajo asalariado y capital”, o “Salario, Precio y
ganancia”, en las que hay un continuo devenir en el pensamiento al relacionar “coste de
producción/fuerza de trabajo” cuyas consecuencias no son sólo económicas como la
teoría clásica impera, sino sensiblemente sociales porque reducen al hombre a la
reificación. Por otro lado, los conceptos de acción y trabajo van a tomar solidez de una
manera rotunda y sin ambigüedades: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de
distintos modos el mundo; pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marx y Engels,
1975. II: 428). El concepto de trabajo marxiano, a través de la dialéctica de Hegel como
método filosófico y sensible a la perspectiva de los acontecimientos políticos y
económicos, se convierten en inspiración central de su obra. Si Hegel es clave para
entender el pensamiento moderno europeo, porque tiene el coraje de convertir el
Absoluto en sujeto del proceso racional histórico, Marx lo es porque otorga la categoría
de sujeto al ciudadano como ser social con capacidad de autodeterminación en la
construcción del proceso histórico -diferenciando claramente entre ciudadano y
burgués-. Para Marx, y a diferencia de Hegel, en las democracias, lo específicamente
político recoge las instituciones de propiedad, contrato, matrimonio y sociedad burguesa
como propio, como “cualidades políticas” del Estado.
TEXTO Nº 8: Finalmente, a medida que los capitalistas se ven forzados, por el proceso que exponíamos más arriba, a explotar en una escala cada vez mayor los gigantescos medios de producción ya existentes, viéndose obligados para ello a poner en juego todos los resortes del crédito, aumenta la frecuencia de los terremotos industriales, en los que el mundo comercial solo logra mantenerse a flote sacrificando a los dioses del averno una parte de la riqueza, de los productos y hasta de las fuerzas productivas; aumentan, en una palabra, las crisis. Estas se hacen más frecuentes y más violentas, ya por el solo hecho de que, a medida que crece la masa de producción y, por tanto, la necesidad de mercados más extensos, el mercado mundial va reduciéndose más y más, y quedan cada vez menos mercados nuevos que explotar, pues cada crisis anterior somete al comercio mundial un mercado no conquistado todavía o que el comercio sólo explotaba superficialmente. Pero el capital no vive sólo del trabajo. Este amo, a la par distinguido y bárbaro, arrastra consigo a la tumba los cadáveres de sus esclavos, hecatombes enteras de obreros, es decir, disminuyen tanto más, relativamente, los medios de empleo y los medios de vida de la clase obrera; y, no obstante esto, el rápido incremento del capital es la condición más favorable para el trabajo asalariado” (Marx y Engels 1975. Tomo I: 99)
La situación del trabajador en el siglo XIX se define por la escasez de salarios que no
cubren las necesidades de subsistencia, mientras el sistema productivo va introduciendo
la técnica. En ese contexto el concepto de trabajo en Marx está unido a los de propiedad
privada y plusvalía. Testigo y víctima de la primera gran crisis del capitalismo -década
de los años 30 del siglo XIX- y del periodo revolucionario de 1848, Marx desarrolla una
teoría económica capaz de aportar explicaciones a la realidad capitalista: la teoría
materialista de la historia arranca del principio de que la producción y el intercambio de
productos constituyen la base del orden social. El materialismo dialéctico, o modo en
que el hombre produce su medio de vida, es el hilo conductor para Marx de estructurar
la historia humana a través de las fases de esclavismo, feudalismo, capitalismo y
comunismo. Marx construyó un modelo económico apoyado en la teoría del valor-
trabajo con dos premisas clave: el factor trabajo es determinante para producir valor; y
el proceso unidireccional del capitalismo lleva inexorablemente a la explotación y
destrucción de la clase trabajadora. En el proceso del trabajo como valor, Marx
distingue entre “fuerza de trabajo” -referencia a la capacidad del hombre para el trabajo-
; y “tiempo de trabajo” -proceso real de duración del trabajo-. La contradicción
“producción colectiva versus apropiación individual” aboca en la “Ley general de
acumulación capitalista”, por la que consiste en que cuanto mayor es la riqueza, mayor
es la acumulación de capital y de miseria, por la concentración del capital en muy pocas
manos.
El principio de igualdad fundamenta la razón con el diálogo de ideas entre Marx y
Weber. El pensamiento de Weber no se puede entender sin la presencia de Marx, sobre
todo en dos obras transcendentales para tejer el concepto de trabajo: Ética protestante y
Economía y Sociedad. La relación de los dos autores ofrece un caudal inagotable de
conocimiento, porque responden a espacios europeos diferentes. Weber al querer
superar a Marx entra en las contradicciones que han hecho de la igualdad un principio
líquido. Para Weber, Marx tiene dos limitaciones: (a) La comprensión de la historia
únicamente por leyes económicas que expliquen el desarrollo; y (b) la utilización de los
conceptos teóricos como instrumentos para destacar las desigualdades y la penuria de la
sociedad. Es un rechazo a la metodología dialéctica histórico marxista cuyo objetivo
general es comprender la historia a través del desarrollo social; sin embargo, la
aportación de Weber es fijar patrones para comparar variables en las que lo que subyace
es el criterio discriminante económico. Por otro lado, critica que el análisis de la
desigualdad y la división de clases lleven a Marx a posiciones no neutrales y basadas en
juicios de valor, pero presenta un análisis comparado apoyado en la cultura religiosa.
Las diferencias estriban esencialmente en la perspectiva de la “acción social” que marca
la experiencia que les toca vivir: Marx tiene que responder al choque del antiguo y
nuevo régimen político europeo desde la revolución; y Weber responde al contra-
choque de la revolución con una compleja racionalización para “dominar la realidad”.
La época de Marx es negra -el desarrollo de la sociedad está determinado por la
producción del capital, y la economía es el contexto-; y el tiempo de Weber es gris con
matices en unas “esferas sociales” -política, legal, económica y religiosa- cuyo objetivo
es controlar el fin de los actos; es decir la relación de la dominación con el poder, para
la que el valor del trabajo es “variable y fluctuante” porque es políticamente “aceptado”.
Texto nº 9: (…) A este fin necesitamos una definición más precisa de lo que significa para nosotros “dominación” y de su relación con el concepto de “poder” (…) Existe un tránsito gradual que va desde la dependencia de hecho a la esclavitud formal de la Antigüedad, así como, ya en las Edades Media y Moderna, desde la dependencia del artesano de la industria de la exportación respecto al comerciante bien introducido en el mercado a la dependencia, tan varia, de la industria doméstica y, finalmente, al trabajo a domicilio sometido a reglamentación autoritaria. Y desde aquí existe a su vez un tránsito gradual hasta la situación de cualquier oficinista, técnico o trabajador que, mediante un contrato de trabajo en el que consta formalmente una “igualdad de derechos” y mediante aceptación formalmente “voluntaria” de lo “ofrecido”, se coloca,
sin embargo, de hecho bajo una disciplina que no se diferencia ya de la existente en un negociado oficial, y, finalmente, en una organización militar (Weber 2002: 696-698).
4º LA FRATERNIDAD COMO PRINCIPIO SUBSIDIARIO EN EL PENSAMIENTO
CRÍTICO
La Escuela de Frankfurt, recogiendo el testigo dialéctico de Hegel, Marx, y Weber
cuestiona las claves que inciden en la modernidad. Hannah Arendt (2002) observa cómo
la sociedad moderna, constituida y estructurada por la fuerza paradigmática del trabajo,
va perdiendo su eje en la medida que el propio trabajo se vacía de contenido. Arendt
propone la necesidad de diferenciar los conceptos de “labor”, “trabajo” y “acción”,
cuestionando las consecuencias de la historia de la filosofía en el declive de la sociedad
moderna (Arendt, 2002:113). Para ella, ese declive comienza en los griegos y se salva
en los evangelios. Para Arendt, el espectacular ascenso de la labor desde la más humilde
posición hasta la más estimada de las actividades humanas comenzó cuando Locke
descubre que la labor es la fuente de la propiedad. El concepto se potenció con Adam
Smith en la creencia de que la labor era la fuente de la riqueza, alcanzando su máxima
importancia en el pensamiento de Marx para quien el trabajo era el germen de la
productividad. Definida así misma como “judía y paria” ofrece un pensamiento
heterodoxo desde la experiencia de la acción, de ahí que el análisis de los totalitarismos
nos sirva para conocer qué circunstancias los originan. En ese contexto la liquidez de lo
político en otras esferas –jurídica, económica, científica y pedagógica- deja al ser
humano indefenso ante su soledad -individualismo gregario-, proclive a dejarse llevar
por la masa: El totalitarismo lo que busca es difuminar a los hombres. En el concepto de
acción está recogida el pluralismo social, el simbolismo de las relaciones humanas a
través del lenguaje, y la apuesta por una natalidad que reinvente la fraternidad. La
crítica sistemática a los campos de concentración, la superación de la revolución
marxista, y la continua evocación a Benjamin le llevan a construir la historia sobre la
plasticidad: No hay conocimiento histórico puro, ni perspectiva privilegiada; y por lo
tanto en cualquier momento podemos volver a la barbarie.
Habermas da respuesta a las contradicciones del capitalismo tardío en dos direcciones:
la crítica de la razón funcionalista; y la racionalidad de la acción social. Teoría síntesis
de la filosofía y la sociología para analizar las consecuencias de la invasión del
desarrollo capitalista en las esferas socioculturales, introduciendo el concepto de
“trabajo” en un contexto multidisciplinar, y a través de la crítica del marxismo, llega a
la conclusión que la historia es una relación sucesiva de la teoría de la acción. Con la
distinción entre “trabajo” e “interacción” reconstruye la evolución de la sociedad desde
la Edad Media hasta nuestros días. La idea de la intersubjetividad lingüística de la
acción social revitaliza la razón dialógica clásica, pero sin articular el disenso.
Claus Offe escribe La sociedad del trabajo. Problemas estructurales y perspectivas de
futuro en el marco de la “crisis de la sociedad del trabajo” de los años 80, anclada en el
temor a la paralización del crecimiento económico y al desempleo. Para Offe el
problema del crecimiento económico además de que es una incertidumbre, no garantiza
el pleno empleo: El flujo de los productos y servicios crece en la economía nacional,
pero no se traduce en creación de empleo estructural. Para él, la crisis de la sociedad del
trabajo comienza cuando el “trabajo lucrativo” -el que persigue el sustento material-,
pierde la calidad subjetiva de ser el centro organizador de la vida social; o cuando la
fuerza objetiva o subjetiva de absorción y compromiso de las instituciones oficiales
dejan de ofrecer estabilidad. La consecuencia inmediata de la merma de la capacidad de
absorción del mercado de trabajo es la exclusión social. En la sociedad del bienestar las
oportunidades económicas y participativas están acopladas al trabajo lucrativo; por lo
tanto los que no logran llegar a él son los fracasados del sistema. La obligación del
Estado del bienestar es garantizar la inclusión, pero las pretensiones jurídicas de esa
inclusión son difíciles de cubrir por unas instituciones que han de procurar la seguridad
y la cohesión social. Las diversas soluciones que se puedan ofrecer a esa crisis del
empleo pasan por replantear el reequilibrio del tiempo laboral, ya que no hay trabajo
para todos, puesto que es un bien escaso. Por lo tanto, el pleno empleo dependerá de la
renuncia parcial del individuo a su tiempo de trabajo. La cuestión está en que el
individuo resuelva si el estado de bienestar le compensa por la pérdida relativa de los
ingresos de la renuncia del trabajo lucrativo. Aquí la respuesta se torna equívoca, los
trabajadores que no están contentos con su trabajo porque sus condiciones laborales son
mejorables acceden a la redistribución de la jornada lucrativa; sin embargo, los
trabajadores con más renta se “aferran a su parcelita lucrativa”. En estos casos las
dificultades de las políticas de mercado de trabajo públicas o sindicales son más
costosas de implementar.
Gorz en Miserias del presente. Riqueza de lo posible (1988) ve con preocupación las
formas de “auto-organización” descentralizada y desconcentración de las
responsabilidades de producción porque encierran un control instrumental y efectivo de
los trabajadores asalariados. La empresa ha dejado de ser un lugar de trabajo, se ha
convertido en una expendedora de productos y servicios. La mundialización, la
reingeniería, que reduce el número de empleos necesarios para un mismo volumen de
producción, y la “externalización” hacen bascular la relación de fuerzas a favor del
capital. Gorz ante la situación de “trabajo precario para todos” propone una revolución
cultural: que el trabajo pierda su centralidad en la conciencia, en el pensamiento, en la
imaginación de todos y que todos puedan elegir las discontinuidades de sus trabajos sin
sufrir la discontinuidad de sus rentas. Es lo que denomina “riqueza de lo posible”,
solicitando otro sistema de intercambios. Si el capitalismo excluye socialmente a los
que no tienen trabajo, la sociedad debe contestar que únicamente va a servir en la
medida que pueda controlar la producción del capital. Para crear esa nueva sociedad que
pueda enfrentarse a los efectos del capital, Gorz dirige su reflexión en dos niveles: una
maximalista, asignación universal de recursos y de rentas nacionales, incluso hasta el
límite de “vivir sin trabajar”; y otra de carácter “positivo”, trabajar de modo intermitente
y reconducir la vida de modo multiactivo, dentro del cual el trabajo profesional y las
actividades no remuneradas se realimentan y se complementan.
Rifkin en El Fin del trabajo parte de la convicción que la “sociedad biotecnológica
actual”, obliga a “repensar el contrato social”. Mientras que la revolución industrial
estaba fundamentalmente preocupada por el aumento de la producción, la importancia
de la revolución de la información está orientada a ampliar el tiempo libre y ocio, y eso
exige un contexto diferente que admita la fuerza del “Tercer Sector un sector a caballo
entre lo público y lo privado; un sector que está absorbiendo el doble de empleos que
tiene el sector servicios; y sobre todo, un sector que tiene que reconducir la delincuencia
y la marginación que arroja el desempleo. Para Rifkin, hoy los gobiernos tienen dos
posibilidades frente a la gran cantidad de desempleados en el sector de mercado: crear
un número mayor de prisiones para encarcelar a un creciente número de criminales, que
nacerán producto de la falta de empleo; o, financiar con presupuestos formas
alternativas en el sector de voluntariado.
5 LA RAZÓN DIALÓGICA DEL CINE DE FICCIÓN
¿Qué papel juega el cine en la sociología analítica? ¿Son los cineastas de hoy los
humanistas del futuro?
No es ninguna casualidad que en 1957 Hannah Arendt comience el Prólogo de La
condición humana con la reflexión sobre las causas que explican el primer lanzamiento
de un objeto fabricado por el hombre que gravitaba alrededor de la Tierra como satélite,
porque para ella desde la antigüedad el hombre tiene necesidad de emanciparse con
carácter permanente. Como tampoco lo es que en 1902 una de las primeras películas del
cine de ficción francés lanzase el hombre a la luna, tras el éxito de los hermanos
Lumière con el invento del cinematógrafo para poder percibir las imágenes en
movimiento.
El cine de los años 20. El viaje a la luna (1902), de Georges Méliès, hay que
contextualizarlo en una sociedad de miedo a la incertidumbre que confunde ficción con
realidad. No es ingenuidad ante lo desconocido, es ignorancia ante la falta de
determinación del ser humano. Está dirigido a una sociedad preludio del consumo de
masas donde la imagen desarrolla desinformación con clara finalidad teleológica, por lo
tanto encontramos todos los tópicos que van a preceder a la crisis económica de
entreguerras: enajenación del científico, infravaloración de los procesos de
industrialización, utilización de la mujer como adorno social, el progreso científico es
un sueño desvanecido, o lo que prevalece como valor de socialización es el hedonismo.
Preguntas de síntesis: ¿Por qué la teatralidad preceda al argumento? ¿Por qué
Méliès juega a ser Dios? ¿Cuáles son las consecuencias políticas, económicas y
sociales al lanzar un hombre a la luna para los ciudadanos? ¿Acaso el proceso de
fabricación del artefacto reafirma la identidad profesional, la especialización del
oficio, o los desempeños en las organizaciones? ¿El artefacto es el símbolo de la
necesidad de guerra indefinida con el extraño? ¿La luna es el símbolo de la
necesidad de diálogo permanente con el progreso?
El cine de los años 40. Cuando Tocqueville viaja en 1831 a EEU y compara el viejo
continente con el nuevo destacando las virtudes de una democracia que está aún sin
viciar por la tensión de la representación política y del liberalismo económico, además
de fundamentar una de las obras más fecundas de la politología en Occidente La
Democracia en América, estaba sentando los precedentes adecuados para que
admirásemos un sistema político emergente sobre el potencial de los principios
ilustrados. Cuando David Wark Griffth crea El nacimiento de una nación (1915) sobre
la idea racista de que blancos y negros no pueden convivir y que precisan el espíritu del
blanco guerrero -Ku Klux Klan- levanta tal polémica que tiene que dar un giro
copernicano con Intolerancia (1916) a la obra anterior, el cine empieza a convertirse en
icono de la paradójica realidad social norteamericana de la que emergen obras claves
como Las uvas de la ira (1940), de Jhon Ford, explicando que la tierra no sólo es el
único recurso que tienen los desheredados para sobrevivir, es también el icono
calvinista weberiano de un héroe enfrentado a la incertidumbre y a la adversidad, de
Este a Oeste construyendo la nación, de ahí la trascendencia del guión de uno de los
mejores novelistas de la generación perdida, John Steinbeck, en manos de uno de los
mejores directores de cine del mundo, John Ford.
La familia originaria de Tulsa cruza todo el desierto de Oklahoma con el “sueño
dorado” de llegar a la Tierra Prometida de California, el viaje de nómadas les sirve para
destacar los valores que encierra la vida sedentaria familiar asentada en un trozo de
tierra y un hogar en el que resguardarse. El fin es mantener la familia unida, y para ello
hay que entender que el principal problema no son los desahucios de corporaciones
especuladoras, sino “el viento” como metáfora explicativa de que sólo se combate el
caos de la opresión con esperanza; la acción social no tiene lugar porque es fuente de
conflicto que choca con la realidad fantasma del propietario. El propietario es una
Corporación, que tiene detrás a un Banco en Tulsa, y un apoderado en Nueva York.
Ford es un maestro de la razón dialógica, la construcción de personajes sobre la fuerza
del guión destapan la verdad del ciudadano a lomos de la incertidumbre económica. Es
una obra que permite razonar sobre los valores que ha construido la modernidad y sus
parias -libertad, igualdad, solidaridad- buscando la representación de los elementos
estructurantes
Preguntas de síntesis: ¿Qué valor tiene la tierra en la identidad del ser social?
¿Qué aporta el trabajo a la dignidad del hombre? ¿Por qué es una sociedad
impermeable al conflicto social? ¿Con qué principios se han construido las
democracias occidentales? ¿Qué balance procuran esos principios al insostenible
siglo XXI? ¿Tiene el desempleo de Las uvas de la ira connotaciones con el
desempleo actual?
El cine de los años 70. Los comienzos del cine alemán acuñan el “expresionismo”, en
el período entre guerras, como relación iconográfica de una cultura alemana que
buscaba culpables en la crisis económica de 1929. Tras la caída del régimen hitleriano,
la agonía persiste ante los esfuerzos de consolidar una industria únicamente sobre el
éxito de taquilla. La década de los sesenta daría lugar al fortalecimiento de un “nuevo
cine alemán” destacado por su valor intelectual, su crítica a la modernidad y su relato
adelantado de la incertidumbre global. En Trabajo ocasional de una esclava (1973), de
Kluge, Roswitha es el sustento de un hogar familiar con tres hijos pequeños y falta de
recursos económicos para conciliar el mundo laboral, en la que su marido Franz
Bronski, químico de profesión, “tiene dificultades para armonizar sus ambiciones con
sus expectativas laborales” demandando un espacio y un tiempo alejado de la
construcción del nido. Roswitha opta por la movilización sistemática y permanente -
“Un sitio al sol no es fácil cuando lo alcanzas ya se ha ido”-, anticipándose a los efectos
perversos de la crisis internacional económica en 1973. Es una película esencialmente
pedagógica, y que reivindica el idealismo pedagógico y el pragmatismo laboral como
revolución de una ética y una estética que comienza con el presagio de Lenin “Todo lo
que le pasa a la humanidad pasa primero por sus mentes, pero la forma en que la
adquiere depende de sus circunstancias”.
Seguidor de los principios decimonónicos de la Ilustración, amigo de Adorno y defensor
de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, desde el manifiesto de Oberhausen,
Alexander Kluge se comprometió con el desarrollo político-cinematográfico de un
“nuevo cine alemán” que se autodefinía como “conocimiento integral”, no nace de
repente, sino “golpe a golpe” a través de sus determinaciones y relaciones resultantes de
la aplicación del método analítico. Para Kluge no es una metodología de construcción
intelectual consciente, sino la forma básica de las experiencias sensibles: “Se aprende el
método a partir de la resistencia sensorial, de la ficción radical y de la observación
respetuosa con la realidad”. Los personajes los construye sobre las contradicciones de la
realidad con la ironía y crítica social que guardan los planos “en paralelo”; pero también
los decorados, con la intensidad de matices de los espacios interiores -los contrastes de
la arquitectura de un edificio, sus corredores, puertas, escaleras, techos decorados al
estilo modernista con un suelo sucio y desgastado. La clave es la razón dialógica: Kluge
habla con los elementos que construyen su película y como resultado ofrece una
dialéctica de la realidad a través de muchas piezas que se complementan con técnicas
muy variadas: procedimientos de distanciamiento, rechazo hacia el esteticismo,
reflexiones y citas introducidas a modo de intertítulos, recurso a la voz en off para
diseccionar capítulos, inserción de secuencias pseudo-documentales, dibujos, poesías y
filmes. La clave de resistencia del individuo como ser social está en la construcción del
conocimiento.
Preguntas de síntesis: ¿Por qué es una película de género? ¿Qué valores
defiende Roswhita? ¿Qué valores defiende Franz? ¿Con qué lazos construyen el
nido? ¿El conflicto del hogar está dentro o fuera? ¿Con qué elementos Roswhita
se adapta al sistema? ¿Con qué elementos se distancia del sistema? ¿Por qué los
sindicatos alemanes no dan la cara? ¿Por qué los Comités de empresa alemanes
dejan ser referencias para los trabajadores de los años 70? ¿Qué papel tienen
ahora los sindicatos alemanes? ¿Por qué la solución individual sigue siendo la
única para Roswhita?
6. EL CONCEPTO DE TRABAJO COMO FUNDAMENTO DE LA SOCIOLOGÍA
ANALÍTICA
La historia del pensamiento económico, político y social y la semiología del cine de
ficción nos explica que la potencia del concepto de trabajo no está en su significado,
sino en la hermenéutica del lenguaje y en el campo de significación sociológica.
Trabajo. Esfuerzo humano tradicionalmente separado de la capacidad intelectual por
inercias opresivas; que va construyendo el proceso básico de socialización sistemática
asimilando la sinuosa trayectoria de los principios ilustrados -libertad, igualdad,
solidaridad-, y resolviendo el nudo gordiano del racionalismo moderno a través del
lenguaje hermenéutico y el pensamiento crítico.
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