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UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE POST GRADO
PROGRAMA DE FORMACIÓN EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL
BILINGÜE PARA LOS PAISES ANDINOS
PROEIB Andes MAESTRÍA EN SOCIOLINGÜÍSTICA
CUANDO POCO SIGNIFICA MUCHO
Acomodación lingüística en las interacciones comunicativas de
migrantes quechuas en el barrio “Perla del Acre”, Cobija
Tania Rodriguez Chavez
Tesis presentada a la Universidad Mayor de San Simón, en
cumplimiento parcial de los requisitos para la obtención
del título de Magíster en Sociolingüística
Asesor de tesis: José Antonio Arrueta
Cochabamba, Bolivia
2015
La presente tesis CUANDO POCO SIGNIFICA MUCHO: Acomodación lingüística en las
interacciones comunicativas de migrantes quechuas en el barrio “Perla del Acre”, Cobija
fue aprobada el ........................................................
Mgr. José Antonio Arrueta
Asesor
Dr. Pedro Plaza Martínez Dr. Gustavo Gottret
Tribunal Tribunal
Mgr. Vicente Limachi Perez Mgr. Martha Montaño Aguilar
Jefe del departamento de Post Grado Decana
ii
AGRADECIMIENTOS
Un agradecimiento especial al pueblo migrante quienes en su cotidianeidad resisten,
recrean y viven su ser quechua; asimismo a todos los vecinos del barrio Perla del Acre, Cobija,
quienes además de abrirme las puertas de sus hogares me permitieron aprender y recordar
situaciones de vida que había olvidado.
Quiero agradecer también a mi asesor, José Antonio Arrueta, a l@s compañer@s y a
todos l@s profesores/as del Proeib Andes cuyas ideas -en realidad muchas de ellas- están
plasmadas en este documento; gracias por mostrarme mis errores y fortalezas. Asimismo, quiero
dar las gracias a todo el plantel administrativo por ayuda y las atenciones carismáticas.
A la Université Catholique de Louvain (UCL) por permitirme participar en la Maestría
en Sociolingüística, ¡Gracias!
iii
RESUMEN
Cuando poco significa mucho: Acomodación lingüística en las interacciones
comunicativas de migrantes quechuas en el barrio “Perla del Acre”, Cobija
Tania Rodriguez Chavez, MASO
Universidad Mayor de San Simón, 2015
Asesor: José Arrueta
El contacto etnolinguístico suscitado en la ciudad fronteriza de Cobija (Pando) me llevó
a investigar en un barrio urbano “colla”: Perla del Acre. Este barrio, al igual que muchos otros
en el municipio de Cobija, acoge a una gran cantidad de migrantes tanto de la zona amazónica
(Beni) como de la zona andina (La Paz, Potosí, Cochabamba) entre otros. En este contexto
pluricultural se evidencia una predominancia del castellano, el contacto entre lenguas indígenas
(originarias y patrimoniales) y el portugués es inminente. Por ello, y a partir de la visión de uno
de los grupos lingüísticos, analicé los procesos y estrategias de acomodación lingüística en las
interacciones comunicativas de los migrantes quechuas.
Esta investigación fue realizada bajo un enfoque etnográfico en el marco del análisis de
las redes sociales y la etnografía del habla. Las técnicas del estudio fueron: la observación,
encuesta (sociolingüística y de redes sociales), entrevista y revisión documental. El soporte
teórico que reforzó el análisis de los hallazgos fueron la teoría de las redes sociales y la
acomodación lingüística. Ambos soportes teóricos dan cuenta de que la lengua en contextos
plurales llega a ser mucho más que un simple artefacto de comunicación.
Los resultados del estudio muestran una realidad compleja de contacto etnolinguístico:
quechua, aimara, portugués y castellano andino y castellano amazónico donde los migrantes
quechuas hablan en quechua entre quechuas. Con todo, la frecuencia del uso de este idioma y
iv
las estrategias de acomodación dependen en gran medida de la posición en la red social de los
migrantes quechuas.
El estudio de la acomodación consistió básicamente en el análisis de la alternancia
lingüística (quechua y castellano) cuyos resultados reflejan estrategias de acomodaciones
divergentes y convergentes con la comunidad de habla cobijeña. Asimismo, los resultados
muestran que a pesar del uso frecuente de la lengua patrimonial de los migrantes quechuas, las
políticas y la planificación lingüística del Estado se centran solo en la revitalización de las
lenguas originarias territoriales.
Palabras clave: Migrantes quechuas – Cobija – redes sociales – interacción - acomodación
lingüística
v
QHICHWA SIMIPI PISIYACHIY
Pisi kaqmanta achkha ñiynin: Cobijap “Perla del Acre” aylluchanpi
qhichwa mitmakunap ninakuy tinkuyninkupi simi uyñichakuy
Tania Rodriguez Chavez, MASO
Mayor de San Simón Jatun yachaywasi, 2015
Simi qaraq: José Arrueta
Saywa llaqta Cobijapi (Pando) simi-kawsay tinkuyqa, Perla del Acre “kolla” aylluchapi
mask’akipayman apawarqa. Kay ayllucha, kikin wak Cobijap aylluchankunapi, (Beni) q’uñi
jallp’amantawan (La Paz, Potosi, Cochabamba) Anti jallp’amantawan achkha mitmakuna
tiyakunku. Kay ajina ñawra kawsaykuna tinkuypi, kastilla simi aswan kallpayuq chanta aswan
parlayniyuq, mama simikuna tinkuy (tiqsi kaqkuna, chayaqi kaqkuna), portugués parlay ima
rikhurin. Chayrayku, juk simi qutup qhawayninmanjina, qhichwa mitmakuna ñinakuy
tinkuyninkupi simichasqa parlayninpi imayna apayqachakusqantawan, puriynintawan
umancharirqani.
Kay yuyaymask’ayqa enfoque etnográfico ñisqanmanjina, etnografía del habla
ruwayninmanjina, redes sociales umanchariyninmanjina ruwakurqa. Mask’akipaymanta
ruwapayaykuna karqanku: qhawakipay, qillqa tapuykachay (sociolingüística y de redes
sociales), parlanakuy, qillqa waturiywan ima. Sayachiq yuyaykuna yuyay taripaykuna
umanchaypi kallpayachiqkunaqa llaqta qutu llika yuyaywan simi uyñichakuywan karqanku.
Puraq sayachiq yuyaykunaqa ñawra kawsay kitipi, simiqa juk imapis ñinakuyllamanta astawan
kasqanta qhawachinku.
Mask’akipaypa taripaykunan simi-kawsay tinkuymanta junt’asqa kawsayta
qhawachinku: qhichwa, aymara, portugués, castellano amazónicowan ima. Chaywanpis,
qhichwa mitmapuraqa astawan qhichwapi parlanakunku. Chay parlaypitaq qhawakullantaq
vi
imaynatataq kay simi parlaymanta achkhayayninqa llaqta llika chhikanman, chantapis sapa
runap tarikuyninmanjina kachkan.
Simi uyñichakuy waturiyninqa simikuna tikrayninta (qhichwawan kastillawan) sinchita
umancharispa ruwakurqa, chaypitaq Cobijap parlay qutuwan simi uyñichakuymanta
rikch’akuqtaq wakjinayaqtaq imayna apaykachakunata tarikurqa. Jinallamantataq, mask’akipay
taripaykunanqa qhawachin imaynatataq qhichwa mitmakunap chayaqi siminkuta parlasqanku
sut’i kaptinpis, suyumanta simi kamachiykuna wakichiykuna ima chay q’uñi jallp’amanta t’iqsi
simikuna kawsakipaynillanta astawan qhawanku.
Chaniyuq simikuna: Qhichwa simi – saywa achkha simiyuq sach’arara q’uñi jallp’a-
llaqta llika – simipura tinkuy – rikch’akuq wakjinayaq uyñiy
vii
Índice de Contenido
Dedicatoria ................................................................................................................................................ i Agradecimientos ...................................................................................................................................... ii Resumen .................................................................................................................................................. iii Qhichwa simipi pisiyachiy ....................................................................................................................... v Lista de Tablas ......................................................................................................................................... x Lista de Figuras ........................................................................................................................................ x Lista de Ilustraciones ............................................................................................................................... xi Abreviaturas .......................................................................................................................................... xiii
COMPENDIO EN LENGUA INDÍGENA .......................................................................... xiv
INTRODUCCIÓN .................................................................................................................... 1
CAPÍTULO 1: TEMA DE INVESTIGACIÓN ..................................................................... 4
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA .......................................................................... 4
2. OBJETIVOS ......................................................................................................................... 8
2.1. Objetivo general ........................................................................................................................................... 8 2.2. Objetivos específicos .................................................................................................................................... 8
3. JUSTIFICACIÓN ................................................................................................................. 9
CAPÍTULO 2: METODOLOGÍA ........................................................................................ 12
1. TIPO DE INVESTIGACIÓN ........................................................................................... 12
2. SELECCIÓN DEL LUGAR Y LOS PARTICIPANTES .............................................. 14
2.1. Selección del lugar de trabajo .................................................................................................................... 14 2.2. Selección de los participantes y acontecimientos clave ............................................................................ 15 2.3. Características de los participantes ............................................................................................................ 16
2.3.1. Los migrantes quechuas...................................................................................................................... 16 2.3.2. Otros vecinos no quechuas ................................................................................................................. 16 2.3.3. Plantel docente de la escuela ............................................................................................................. 17 2.3.4. Autoridades de “organizaciones sociales” .......................................................................................... 17
3. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE LA INVESTIGACIÓN ..................................... 17
3.1. Encuesta sociolinguística ............................................................................................................................ 17 3.2. Observación ................................................................................................................................................ 18 3.3. Entrevista .................................................................................................................................................... 19 3.4. Destejiendo las redes sociales .................................................................................................................... 20 3.5. Revisión documental .................................................................................................................................. 21
4. UNIDADES DE ANÁLISIS .............................................................................................. 22
5. PROCEDIMIENTO DE RECOLECCIÓN DE LOS DATOS ....................................... 22
5.1. Inserción al trabajo de campo y recojo de la información ......................................................................... 22 5.2. Acontecimientos clave durante la recolección de la información .............................................................. 24
6. PROCESAMIENTO, ANÁLISIS E INTEPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS ... 26
7. REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE INVESTIGACIÓN Y SUS AJUSTES . 27
8. CONSIDERACIONES ÉTICAS ....................................................................................... 29
viii
CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA ............................................................. 30
1. CULTURA, TERRITORIO Y MIGRACIÓN ................................................................. 30
1.1. Cultura y territorio ...................................................................................................................................... 30 1.2. Cultura y migración ..................................................................................................................................... 33
2. LENGUA COMO RASGO SOCIOCULTURAL ............................................................ 37
2.1. La lengua y sus funciones ........................................................................................................................... 38 2.2. Lengua e identidad cultural ........................................................................................................................ 40 2.3. Espacio social, capitales y poder ................................................................................................................. 43
3. INTERACCIONES COMUNICATIVAS EN CONTEXTOS PLURILINGÜES ........ 47
3.1. Comunidad lingüística y comunidad de habla ............................................................................................ 48 3.2. Redes sociales ............................................................................................................................................. 51 3.3. Acomodación lingüística ............................................................................................................................. 56 3.4. Alternancia lingüística: ¿una estrategia de interacción o limitación? ........................................................ 62
1) Rasgos esenciales de la Alternancia de Códigos ....................................................................................... 63 2) Restricciones en la alternancia ................................................................................................................. 65 3) Tipos de alternancia .................................................................................................................................. 66 4) Función y propósitos de la alternancia ..................................................................................................... 68
4. VITALIDAD DE LENGUAS PATRIMONIALES ......................................................... 71
4.1. Contextos pluriculturales: políticas y planificación lingüística ................................................................... 72 4.1.1. Dinámica y conflictos lingüísticos ....................................................................................................... 72 4.1.2. Planificación y políticas lingüísticas .................................................................................................... 74
4.2. Estrategias de revitalización o mantenimiento lingüístico ......................................................................... 78
CAPÍTULO 4: RESULTADOS ............................................................................................. 80
1. DESLINDES REGIONALES: EL QUECHUA EN LA AMAZONÍA .......................... 80
1.1. Cobija: nuevo escenario de recreación quechua ........................................................................................ 83 1.1.1. Crecimiento poblacional y surgimiento de un nicho pluricultural ...................................................... 84 1.1.2. Contacto sociocultural, lingüístico y dialectal ..................................................................................... 86
1.2. Un nicho lingüístico: Barrio Perla del Acre.................................................................................................. 87 1.2.1. Contacto etnolingüístico ..................................................................................................................... 89 1.2.2. Ámbitos de uso de las lenguas ............................................................................................................ 94 1.2.3. La escuela: lenguas y procedencias .................................................................................................. 100
2. REDES SOCIALES, INTERACCIONES COMUNICATIVAS Y USO DEL
QUECHUA ............................................................................................................................ 105
2.1. Redes sociales e interacción ..................................................................................................................... 105 2.2. Redes sociales y uso del quechua ............................................................................................................. 110 2.3. Interacción lingüística: la familia entre la comunidad de habla y la comunidad lingüística ..................... 114
3. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS ........................ 118
3.1. “Te dije que me lo puchus en la manka” – Acomodación divergente ...................................................... 120 3.1.1. Tipos de alternancia .......................................................................................................................... 121 3.1.2. Propósitos de la alternancia ............................................................................................................. 138 3.1.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a ellos mismos ..................................................... 139
3.2. “Aquí te moneas” -Acomodación convergente asimétrica- .................................................................... 144 3.2.1. Prácticas festivas y expresiones culturales ....................................................................................... 145 3.2.2. Hábitos plurilingües .......................................................................................................................... 148 3.2.3. Percepción de los locales respecto a los migrantes .......................................................................... 151
ix
4. “PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA” - REALIDAD E
IMAGINARIO EN PERLA DEL ACRE ........................................................................... 154
4.1. Presencia de las lenguas originarias en Cobija ......................................................................................... 154 4.2. Andinización de la realidad cobijeña amazónica ...................................................................................... 158 4.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a los residentes locales................................................ 163 4.4. Entre la realidad cobijeña, las políticas y planificación lingüísticas estatales ........................................... 164
CAPÍTULO 5: CONCLUSIONES ...................................................................................... 167
1. REDES SOCIALES, INTERACCIÓN COMUNICATIVA Y USO DEL QUECHUA
................................................................................................................................................ 167
2. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS ........................ 168
3. PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA .................................................. 171
CAPÍTULO 6: PROPUESTA ............................................................................................. 173
1. PROBLEMA ..................................................................................................................... 173
2. OBJETIVOS ..................................................................................................................... 173
2.1. Objetivo general ....................................................................................................................................... 173 2.2. Objetivos específicos ................................................................................................................................ 173
3. JUSTIFICACIÓN ............................................................................................................ 173
4. METODOLOGÍA Y PROCEDIMIENTOS .................................................................. 174
4.1. Asentamiento de lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas ......................................................... 174 4.1.1. Observar un compendio de audiovisuales que reflejen la diversidad quechua ............................... 175 4.1.2. Analizar las “diferencias y similitudes” entre las comunidades quechuas en Cobija ....................... 176
4.2. Articulación de lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas .................................................... 177 4.2.1. Producción de relatos orales digitales quechuas .............................................................................. 177 4.2.2. Socialización de los relatos orales quechuas .................................................................................... 178
5. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES .......................................................................... 178
Observar un compendio de audiovisuales que reflejen la diversidad quechua ......................................... 178
6. ENTIDADES INVOLUCRADAS ................................................................................... 179
7. BENEFICIARIOS ............................................................................................................ 179
8. FACTIBILIDAD Y SUPUESTOS .................................................................................. 179
REFERENCIAS ................................................................................................................... 180
ANEXOS ............................................................................................................................... 185
x
Lista de Tablas
Tabla 1. Comunidades de habla según tipología de la red. ............................................................................... 56 Tabla 2. El quechua por departamentos ........................................................................................................... 80 Tabla 3. Situaciones sociolingüísticas de los pueblos amazónicos ................................................................... 81 Tabla 4. Residencia habitual de la población según lugar de nacimiento, censo 2001 ..................................... 85 Tabla 5. Procedencias de los migrantes quechuas de Cobija ............................................................................ 90 Tabla 6. Lugar de nacimiento del participante según el lugar de nacimiento del conyugue ............................ 91 Tabla 7. Otros idiomas hablados ....................................................................................................................... 92 Tabla 8. Número y edad de los hijos de los participantes según su lengua materna ........................................ 93 Tabla 9. Participantes según agrado del habla de sus hijos .............................................................................. 94 Tabla 10. Procedencia de los participantes según sexo .................................................................................. 109 Tabla 11. Posiciones en función a la densidad en las redes sociales de Perla del Acre .................................. 111 Tabla 12. Interlocutores en quechua ............................................................................................................... 113 Tabla 13. Interacción lingüística en tres familias ............................................................................................. 116 Tabla 14. Procedencia de los participantes según sexo .................................................................................. 117 Tabla 15. Edad de los participantes según sexo y lengua materna. ................................................................ 119 Tabla 16. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas .............................................................. 122 Tabla 17. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas .............................................................. 138
xi
Lista de Figuras
Figura 1. Uso de lenguas en el ámbito personal ................................................................................................ 95 Figura 2. Uso de lenguas en el ámbito familiar I ............................................................................................... 95 Figura 3. Uso de lenguas en el ámbito familiar II .............................................................................................. 96 Figura 4. Uso de lenguas en ámbito social cercano ........................................................................................... 97 Figura 5. Uso de lenguas en el entorno social ................................................................................................... 98 Figura 6. Uso de lenguas en el entorno social ................................................................................................... 99 Figura 7. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del nivel de primaria comunitaria vocacional .................................................................................................................................... 101 Figura 8. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del nivel de primaria comunitaria vocacional .................................................................................................................................... 102 Figura 9. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del nivel de secundaria comunitaria productiva ................................................................................................................................... 102 Figura 10. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del nivel de secundaria comunitaria productiva ................................................................................................................................... 103 Figura 11. Procedencias de los participantes del estudio ............................................................................... 109
xii
Lista de Ilustraciones
Sociograma 1. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre .............................. 106 Sociograma 2. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre .............................. 107 Ilustración 3. Tipo de q’uncha que evita el ensuciado de las ollas .................................................................. 159 Ilustración 4. Casa con rasgos andinos ............................................................................................................ 159
xiii
Abreviaturas
OBS. Observación
C-NN Conversación con migrantes quechuas. Las letras después del guión
son iniciales de los nombres.
E-P Entrevista con la profesora
E-D Entrevista con la directora
REV.DOC. Revisión documental
ND No se tienen datos
xiv
COMPENDIO EN LENGUA INDÍGENA
Pisi kaqmanta achkha ñiynin: Cobijap “Perla del Acre” aylluchanpi
qhichwa mitmakunap ñinakuy tinkuyninkupi simi uyñichakuy
Tania Rodriguez Chavez, MASO
Mayor de San Simón Jatun yachaywasi, 2015
Simi qaraq: José Antonio Arrueta
1. CH’AMPA RIQSICHIY
Tukuy jatun llaqtakunapi astawan sinchi ñawra kawsay tinkuy kan. Chaykunapi sapa
mama kawsay qutup kayninkuta, siminkuta karunchakuntaq sarunchakuntaq; chayjinapitaq
kastilla similla kallpachakuntaq jatunyarintaq. Xavier Albó (1974) qhichwa kawsaymanta
parlaspa willariwanchik: qhichwa runa kastilla simita yachakusqanmanjina qhichwa simi
pisiyarin. Ñisqanmanjinataq qhichwa kawsay may jatun kachkaspapis (achkha qhichwa
kaqkunawan) qhichwa simiqa chinkay ñanman yayakurichkan.
Chayjina simi chinkay puriyqa astawan sinchita chay sach’arara q’uñi jatun llaqtakunapi
rikhurin, Cobijapi ñisunman. Kay jatun llaqtaqa saywa kiti kasqanrayku (Brasilwan) mana wak
jatun llaqtakunajinachu. Kaypiqa achkha mitmakuna kasqankurayku astawan ñawra
kawsaykuna tinkuykuna rikhurin; chaypi tukuy laya tiqsi simikunata qhawarikun: qhichwa,
aymara, wak kitimanta mama simikunapis (cavineño, yaminahua, pacahura, machinerí, ese
ejja). Kay chayaqi simikunawan mama simikunawanqa kastilla simirayku qhisachasqa
rikhurinku tukuy kastilla similla parlayta munasqankurayku. Chaymantaq yapallasunmantaq
portugués simita sinchimanta parlakuyta tarikusqanta parlay yachayta munakusqan ima.
Chayraykutaq Suyuqa suyu kamaykunamanjina kay kitimanta tiqsi simikunata
kawsaykunata ima kallapachayta munaspa tukuy llaqta juñukunapi cavineño simita (kitip mama
simikunata) yachakunankuta waturichkan. Qhawasqaymanjinata ajinata pisi pisimantapis
xv
ñawpaqman thatkirikuchkan. Chaypi ñuqapaq juk ch’ampa rikhurin. Chay kitimanta mama
simikunaqa pisi pisi parlaqkunayuqña tarikun, chantapis karu karupi tiyakunku. Chay kikin
Cobija jatun llaqta muyuyninpiqa sasamanta chay laya kawsaykunata tarikunman. Astawantaq
sut’i kawsayninku, parlayninku imaqa kachkan chay mitmakunapata, ñisunman aimara,
qhichwa runa.
Chay kitimanta tiqsi kawsaymantaqa kay mitmakunata astawan tarikunman chay jatun
llaqta muyuyninpi; jinapis kaptinqa mitmakunap simi chayaqikunanta imanaymantapis mana
qhawarikunchu. Jaqaypiqa runap umankupiqa chay tukuy laya tiqsi kawsaykunaqa siminkuwan
imaqa mana chaninniyuq kachkan. Chaymanpis yaparikunman chay tukuy mitmakuna tiqsi
kawsaykuna ima kastilla parlayninkupis mana chaninyuqchu kachkan. Chayqa ajina chay “s”
sanampakunata chhika sinchita parlasqankurayku; chantapis wakin simikuna jaqaypi
parlasqankuta mana apayqachasqankurayku. Pisi simikunapitaq ñisunman mana jaqay
sach’arara q’uñi jallp’amanta kasqankuraykupis.
Chayjina yuyay kawsay ukhupi qhicha mitmakuna kawsarikunku. Ñaqha tukuy qhichwa
mitmakunaqa sumaq qhawasqa, mana qhisachasqa kanankupaq, tukuy qhichwa kawsayninkuta
ch’inyachinkutaq jallch’arparinkutaq. Ajinapitaq kastilla similla mana chayqa portugués similla
ñawpaqpi rikhurispa jatunyarintaq kallpacharikuntaq.
Chay ch’ampa kawsayta rikuspaqtaq kay mask’akipayta wakirichikun. Kay yuyay
taripaykunawan:
1.1. Yuyay taripaykuna
Jatun yuyay taripay
Achkha simiyuq sach’arara q’uñi llaqtapi qhichwa kawsayninta yuqanchanapaq Cobijap
“Perla del Acre” aylluchanpi qhichwa mitmakunap ñinakuy tinkuyninkupi simi
uyñichakuymanta umanchariy
xvi
Juch’uy yuyay taripay
Tinkuq simikunamanta jap’iykunapi apayqachayninta riqsipay, Perla del Acrepi.
Qhichwa mitmakunapta llaqta qutu llikanpi qhichwa parlayta riqsichiy, Perla del Acrepi.
Qhichwa mitmakunapta simichasqa uyñinakuyninta riqsichiy, Perla del Acrepi.
1.2. Paqtanchana
Imaptintaq kay mask’akipay qhichwa mitmakunata waturin? Pisi pisillata kay qhichwa
mitmakuna kawsayninkumanta parlakusqanrayku waturikusqanrayku ima. Ñaqha tukuy
qhichwa mitmakunaqa ñawra kawsay ukhupi, llaqtakunapi tiyakunku, jinapis wakinkunaqa
kayninkumanjina kawsarikunkuraq chantapis siminkutapis parlarinkuraq.
Astawanpis qhichwa mitmakuna sach’arara q’uñi jallp’apiqa chay llaqta
parlayninkuman uyñirikunkutaq paykunap kawsayninkutapis kawsakipachinkutaq. Kay
waturiywan yacharikun imaynatataq qhichwa mitmakuna kawsayninkuta astawanpis
parlayninkuta kawsakipachinku. Chaywantaq qhichwa kawsay thurikuyninta rikhurikun.
Jinallamantataq kay mask’akipaypa tarikuynin qhawachin imaynatataq qhichwa
mitmakuna kawsarikunku ñawra kawsay kiti ukhupi: imaynatataq kitip mama simikunawan
chay portugués simiwan ima tinkurin. Qhawachillantaq imaynatataq imaraykutaq qhichwa
mitmakuna parlayninkupi tikrarinku: kastilla simimanta qhichwa simiman, chay portugués
simita yachakusqankuta ima.
2. YACHAY TARIPAY ÑAN
2.1. Mask’akipaypa layan
Yachay taripay munakusqanmanjinaqa kay “runap kaynimanta mask’akipay” kachkan;
ajinataq qhichwa mitmakunap astawan parlay ruwaykunata waturisqanrayku; chay waturiypitaq
parlay sunquyninta unanchariykuyta munakusqanrayku ima.
xvii
Kaymanjinataq kay yuyay mask’ayqa kawsakuymanta riqsichiq kachkan chayraykutaq
runap qhawayninkumanjina, kawsaynin ukhumantapacha ruwasqa kachkan. Jap’isqa
willaykunap tukuy ñiynin sinchimanta qhawasqa karqa. Chaypaqtaq astawan qhawarirqani chay
simi tikrayta: kastillamanta qhichwaman mana chayqa qhichwamanta kastillaman. Kayta
watunaypaqqa ñuqa parlaykunapi kanay karqa. Chaytaq pisi parlaq warmi kasqayrayku
ñuqapaq tumpa sasa karirqa. Jinapis, tukuy wasimasikuna comandantep wawanjinata
riqsiwasqankurayku llamk’ayniny maytapuni jasayarirqa.
2.2. Mask’akipaypi kiti, kaqkuna akllaymanta
Kay mask’akipay Perla del Acre aylluchapi ruwakurqa. Kay kitiqa kimsa mink’aqirayku
akllasqa karqa. Ñawpaqpi, “Casimiro Huanca” Qhichwa Jatun yachawasimanta yachakuqkuna
qhichwa kawsay jallp’an chay sach’arara q’uñi jallp’akama jatunyasqanta ñirqanku. Chanta,
Proeib Andes yachakuyniy qallariyninpi ñuqa mitma qhichwajina riqsipakurqani, pipis mana
qhichwa kasqayta ñiptinkupis ñuqa ajinata riqsipakuni: ñuqa qhichwa kani. Kimsa kaq
mink’aqitaq lluqsimun turay Cobija kawsaykunamanta willariwasqan.
Chaymanjina Cobija jatun llaqtaman chayani, chaypitaq Perla del Acre aylluchap
qutuchakunpi qhichwa simipi parlayta uyariptiy chay aylluchapi mask’akipayta wakichini.
Mask’akipaypi kaqkunataqa akllakuspa karqa kayninkumanjina:
- Qhichwa mitmakuna
- Perla del Acre aylluchapi tiyakusqan pacha
- Yachaywasipi wawakunayuqta
- Qhichwa mitmakunapura riqsikusqanmanjina ima
Jallp’a patapi tataypa yanapayninwan mask’akipaypi kaqkunata tariparqani. Pay
riqsisqakunanta riqsirichiwan paykunataq wak qhichwa mitmakunamanta willariwanku.
Chantapis, tumpitata parlay ayllu ukhupi t’ukurisqankuta qhawarinapaq ayllucha
xviii
kamachiyninwan wak Cobija juñumantawan, chanta yachaywasimanta yachachiqkunawan
kamachiqninwan, wak wasimasi mana qhichwa kaqkunawan ima parlarirqani.
Ajinamanta tukuy mask’akipaypi yanapaqkunaqa 43 kanku. Tukuy qhichwa mitmakuna
parlapayasqayqa 33 kanku; kaykunamanta 9-wan astawan parlarirqani. Mana qhichwa
mitmakuna wasimasikunataq 2-lla kanku, yachaywasimantataq 5. Cobijamanta wak
juñumantataq 3: Bartolina Sisa, CODP, FCSUTCP.
2.3. Ruwapayaykuna mask'akipaymanta
Ruwapayaykunaqa kanku: qhawakipay, qillqa tapuykachay, parlanakuy, qillqa
waturiywan ima.
Qhawakipayqa kawsaymantapacha yacharinapaq may allin ruwapaysiq. Kaypi sinchi
chaniyuq wasimasijina qhawawasqanku karqa; ñaqha tukuy wasimasi don Leo wawantajina
riqsiwarqanku. Chayraykutaq puriykachallakuq kani chantapis wakinkunaqa comandante
wawanta riqsiyta munarqanku. Sinchimanta qhawaspa karqani ima simipitaq astawan qhichwa
mitmakuna parlariq kanku, chantapis imaraykutaq mayk’aqtaq simikunata tikrariq kanku.
Tapuykachay ruwapaysiqta ñuqa sutinchani parlanakuyta. Jinallamantataq kay
ruwakipayta apaykachani parlanakuyjinata: qhichwa mitmakunap qhichwa, kastilla, portugués
simikuna parlayninkuta sut’iman churayta munasqayraku.
Qillqa tapuykachayqa chay encuesta sutiwan riqsiqa kachan. Kay mask’akipaypitaq
iskay laya karqanku: juk cobija llaqtapi simi puriyninmanta yachanapaq, juknintaq qhichwa
mitmakuna llaqta llikata qhawarinapaq.
Qillqa waturiytaq apakuspa karqa yacharinapaq imaynataq Cobija llaqtapi qhichwa
mitmakuna qhawasqa kanku. Chaypaqtaq Cobijapi qhichwa mitmakunamanta yuyaykunata
xix
aswan chaniyuq juñukunapi mask’arimurqani: llaqta kamachina wasipi, Bartolinas Sisa juñupi,
INEpi, FSUTCB-P, CODpi ima.
2.4. Sapankuna t'ukurinapaq
Kay yuyay mask’aypa sunqu waturiyninqa karqa: qhichwa mitmakuna ñinakuy
tinkuyninku. Chaypitaq sinchimanta qhawasqa karqa:
- Qhichwa parlay llaqta llika ukhupi (khuskanjinalla)
- Simi uyñichakuymanta imaymana apayqachakusqan
2.5. Willaykunata juqhariymanta ruwaynin
Cobijaman chayaptiykama tatay sumaqta yanapariwan. Pay sapa parlaptiyku willariwaq
imaynatataq Cobija ñawpa kasqanta, kapusqanta ima. Chanta, tatay ayllucha kamachiqninwan
riqsinachiwan; mama Florawan, Silviawan ima riqsinakuni. Qhipan jallp’a pataman yaykuypiqa
chay simikuna apayqachakusqanmanta qillqa tapuykachaykunata junt’achini, chaymanta
parlanakuyta mask’arispa mana chayqa parlarispa karqani. Chantaraq chay llaqta llika qillqa
tapuykachanata junt’achini. Kay kikin pacha llamk’aypitaq sinchimanta qhawarispa karqani.
Kay tukuy ruwapaysiqkunaqa mana ñawpa k’uchunchasqa ñiqipichu apayqachakurqa, jaqaypi
mana unanchasqaymanjinachu kawsay kasqanrayku.
Mana tataypa yanapayninwanqa tumpa sasachá kay mask’akipay kanman karqa. Paya
yanapaysiwaptin jasayarparin.
2.6. Willaykunamanta yuyaqay t'ukuriy ima
Jallp’a pata llamk’aymanta kutimuspa utqay utqayta tukuy willaykunata k’uchunchani
chanta tukuy uyarisqa parlanakuta qillqayta tukurpachini. Tukuspataq parlanakuymanta
qhawakipaymanta willaykunap ñiyninta waturiyta qallarinipacha.
xx
Chantataq qillqa tapuykunamanta willaykunata ñiqichana llikaman yaykuchini. Kay
llamk’aypi jasallata chay (SPSS) simi apayqachasqa qillqa tapuywan ruwarpani manataq chay
llaqta llika qillqa tapuywanqa, mana sumaqta chay UCINET unanchasqayrayku. Jinapis
atisqaymanjina chay llikaman yaykuchini.
Chay llamk’aykunata tukuspataq tukuy willaykuna juqharisqata khuskapurachini,
chaymanjinataq tukuy willaykunap ñiyninta qillqarparini.
2.7. Mask’akipay ruwayninmanta jamut’ariynin
Kay mask’akipaywanqa sinchimanta sumaqta yacharikuni. Ñawpaqta mask’akipay
ruwayninpi, parlapayaypitaq astawanpuni. Mask’akipayta ruwayninpi ñuqa t’ukurisqaymanjina
kawsayta taripaytapuni munasqayrayku tumpa pantarpani. Ñuqa qhichwa mitmakunata juk
khuska puriq kawsaytajina tariyta munarqani, kikin mana chayqa aswan kallpayuq aymara
kawsaymanta. Chay tumpata yuyayniyta wichq’arpariwan. Chay wichq’aymantataq ñak’ayta
lluqsirqani.
Jinallamantataq ñuqap kawsayniyta qhawarichiwan manasina t’ukurisqaymanjina
kawsasqayta sut’ita rikhurichiwan. Astawanpis yawar aylluypa unay kawsay willayninta tatay
riqsichiwan, chay willaykunataq payta astawan riqsichiwan. Chay willaykunaqa mana
kusisqakuna kasqankurayku tumpata umphuykuchiwan. Jinapis ñawpaqman thatkirinipuni.
Tukunapaq chay qhichwa mitmakuna sach’arara ukhuman yaykusqankuta mana
yachasqay sinchimanta mask’akipayniyta kuyurpachisqanta willarinaypuni tiyan.
3. P'ANQAKUNAMANTA YACHAY RIQSICHIY
3.1. Mama kawsay, jallp’akuna, mitmay ima
Imataq cultura ñiyta munan? Cultura, qhichwa simipi kawsay, qutuchasqa runa
wakjinayaywan kikinyaywan kawsariynin ñiyta munan. Kawsay qutu ukhupi kikijina
xxi
yuyaykunawan ruwaykunawan kawsarinku; chay kawsayninkupitaq wak qutumantataq
wakjinayanku. Duranti (2000) ñisqanmanjina kawsayqa kawsaypi yacharikun, yuyayqa kawsay
qutupi rak’isqa, mana juk riqllachu sapa runapi, pachawan parlanakuypi rikhurin, parlay
llikajina ima.
Chay tukuy kawsay sayayninqa jallp’awan khuska tarikunku. Sapa runa jallp’a
kapuynintawan kawsay kaynintawan jukcharparinku; chaymanjinataq kawsarikunku. Jinapuni
kaptinpis sapa kawsayqa mana juk riqllajinatachu jallp’ankuta qhawarinku manataq juk
q’uchullapichu tiyakunku. Tukuy ayllumanta llaqtaman ririnku, ayllu ukhupipis juk kitimanta
wakman ririnkupuni. Kikillantaq llaqtachasqa kawsaypipis yawar ayllu kawsaymanta ayllu
kawsayman rinkutaq jamunkutaq. Chay tukuy ñisqayraykutaq ñisunman sapa kawsay kiti,
llaqtachasqa jallp’api kuyurinpuni. Astawanpis nisunman kawsaykunap kawsayninkupi mana
jallp’a saywa sut’ita rikhurinchu.
Chayjina yuyaywantaq runaqa juk kitimanta wak kitiman kuyurispa mitmarispa kan.
Chay mitmaytaq mana kunanllamantachu. Bolivia suyu ukhuta qhawarispa ñisunman
Antimanta runa Sach’arara kitikunaman unayña mitmaspa kanku. Chay ch’usayninkupitaq
wakinkuna chay musuq kitillapiña kawsarinku.
Giménez (2001) ñin: mitmakunaqa chay wakjinayasqa kitipiqa mana kawsayninku
kayninkuta wich’urparinkuchu. Qutumanjina, astawanpis runamanjina kawsakipachinkuraq,
chanta chay jap’iq kitip kaynintapis jap’irillantaq. Sach’arara jallp’api ñaqha tukuy qhichwa
mitmakuna sumaq kawsayta mask’arispa chayman chayanku. Chay llaqta kawsayman
yachakunankupaq yaykunankupaq imaqa parlayqa allin chaniyuq rikhurin.
3.2. Llaqta kawsaypi simip kaynin
Simikamaypaqqa simi juk “sanampakunamanta llika”, kaywantaq runapura
parlanarikunchik (Fuentes de la Corte, 1998). Llaqtapi simipuriy kamaypaqtaqri simiqa llaqta
xxii
ukhu kawsaypi sayachikun, parlay ayllu kamaykunamanta qutumanjinataq parlanakuta
apayqacharin (1993).
Kay qhawaymanjinataq sapa simiqa llaqtap sayayninta rikuchin, manataq juk riqllatachu
apayqachakun, sapa juk kapuyninjina kachkan, sapa llaqtap qutu puriyninta qhawachin,
chaynintataq sapa kawsay jukcharikun. Juk simillapi juch’uycharispa ñisunman simiqa mana
parlanallapaq apayqachakusqanrayku kawsaypa sunqunjina karichkan. Wakin
kawsaykunapaqqa simi tukuy kawsay kayninta qhawarichin, wakinkunapiqa mana. Jinapis,
simiqa kawsaypa rantin, runataq sinchi chaniyuqta qhawarinku tatakuna chayaqi kasqanrayku.
Jinapis, Apte, Appel y Muysken (1996) ninku simi mana juk riqllachu kawsay ukhupi
apayqachakun, kitiman kitiman, pachaman pachaman wakjinayarin.
Kawsay ukhupiqa sapa runa simichasqa kapuyniyuq kachkan: wakinkunaqa tukuy laya
simi kamaykunata apayqacharinku, wakinkunataq pisi pisillata yacharinku. Chay simichasqa
kapuyninwantaq llaqta ukhupi kawsarinkun, chaymanjinataq kapuyniyuq mana chayqa
wakchajina qhawasqa karin. Chaytaq sinchimanta llaqta ukhupi kitinwan qullqi kapuyninwan
ima khuskachasqa kachkan (Bourdieu, 1997). Bourdieu ñisqanmanjinataq sapa parlay ayllupi
parlay kamaykuna kan, simi apayqachaqtaq chaypi kamasqañajina kachkan qhatupijina tukuy
simikuna: kastilla, qhichwa, inglés apaykachaynin kamasqaña, yachaskusqaña.
3.3. Ñawra kawsay kitikunapi ninakuy tinkuynin
Tukuy kay pachapi kawsaqpuraqa ima layamantapis munasqanchikta ñinakunchik. Kay
ñinakuypitaq kawsaypa yachayninta pacha willayninta jaywanarikunchik (Garton, 1994).
Ñinakuy tinkuypitaq simichasqa kapuyninchikta sut’iman churaykunchik. Chay ñawra kawsay
kitikunapi ñinakuy tinkuyqa tumpa sasachasqa ch’amparasqa ima karin.
xxiii
Simi aylluwan parlay aylluwan
Kay laya kitikunapi simi ayllu parlay ayllumanta maytapuni khuskapurakunku. Simi
aylluqa ima kitipipis juk simita apaychakusqanta ñiyta munan. Parlay ayllutaq simikunaqa
llaqtapi simi kamaykunamanjina apayqachakusqanta ñiyta munan, astawanpis juk kitillapi
(Moreno Fernández, 1998). Tukuy chay simi kamaykunaqa junt’akuspa kachkan sapa juk simi
kapuyninpi llaqtapi kitichakusqanpi ima.
Parlay ayllu ukhunpitaq rikhurinman juk simichasqa qutu. Kay laya qutu Laime
ñisqanmanjinaqa (2011) kachkan: ima qutullapis juk simita parlaq wak jallp’api tiyakunku chay
parlay ayllu jap’iqtaq mana chay siminkuta yachankuchu.
Llaqta llika
Hernandez Campoy (1999) ñin: sapa runa llaqta llikamanta kitipi kasqanmanjina
parlaynin wakjinayanman. Kayman k’askaynintaq sunqun, parlapuray chhikan, riqsinakuy
achkhayaynin, wak riqsisqakunan, yuyay riqsinakumanta t’inkiynin, riqsipuraynin, parlapayaya
unaynin, parlapayay ukhun, tinkuy kutikunamanjina waturikun.
Sapa runa kapuyninmanjina llaqta llikapi kiticharikun, ajinamanta riqsinakusqan tiyan,
chantapis khuskan llaqta llikapipis qutucharikun. Chaytaq parlapayanakuy layan t’inkiymanjina
sayachikun (Carlo Durán, Aguilar Jordán, Ventura Ecuari, & Arauz Ruíz, 2013, pág. 14).
Chaymanjinataq chay ukhupi ñinakuy tinkuriyqa kanman patamanta uraman mana chayqa
kikinpurasqa; chantapis kichasqapis wisk’asqapis kankuman. Sapa parlay ayllu ukhupi kay
llaqta llika sayayninmanjina simichasqa qutu sayayninta qhawakun.
xxiv
Simi uyñichakuy
Ayllumantapis llaqtamantapis runaqa parlay ayllu ukhupi kawsarikunku. Sapa juk
simichasqa kapuyninmanjinataq runapura parlaypi tinkurinku. Simichasqa tinkuypitaq sapa
runa parlay aylluman kikin mana chayqa wakjinayay uyñichakuy imaymana apaykachan.
Kikin uyñichakuypiqa, qhichwa mitmakunawan ñisunman, chay amazónico kastillata
parlayninkupi apayqachanku: nomah baa, ajinatataq parlanku mana karunchasqa
rikhurinankurayku. Chanta mana qhichwa kayninkuta qunqayta munaspataq qhichwa simipi
sapa atispa parlarillankutaq, chaytaq wakjinayay uyñichakuy sutichasqa kachkan.
Wak laya uyñichakuykunapis kan: parlaqpura kanmana mana chayqa juk
parlaqllamantapis. Chay llaqtachasqa kitimanjinataq patamanta, uramanta uyñichakuypis
kanman. Pachamanjinataq, utqay uyñichakuy qhipakuq uyñichakuypis.
Kay uyñichakuy layakunaqa ñawra taripay munayniyuqmi kankuman. Wakinkunaqa
utqay parlay yachakusqankuta qhawachiyta munaspa uyñichakunku; wakintaq
kawsayninkutamanta kayninta qhawachiyta munaspa. Ñawra kawsay kitikunapiqa kay
uyñichakuyta astawan juk simimanta wak simiman tikrarispa ruwarinku.
Simikuna tikrariy
Simikuna tikrariyqa juk simipi parlachkaspa wak simipiñataq parlariy kachkan.
Rotaetxe (1990) ñisqanmanjinaqa kay simikuna tikray sunqunqa simi akllay karichkan. Chay
tikrariyqa mana simikunawanllachu ruwakun, layan parlaykunawanpis tikrarikunman.
Imaptintaq juk simimanta wak simiman tikrakun? Kayqa simiman, mama kawsayman
munakuynita qhawachiy munaspa astawanpis kachkan. Chantapis qillqaypiqa kay simichasqa
tikrariy mana kanchu (Sichra, 2003). Simi tikrayqa mana simi chaqruyjinachu, simikunata
chaqrukuptinqa maypillapis chantapis mana atispa manataq yachasqa iskay simita jukllapi
xxv
chaqrurikun. Simi tikraypitaq simip khurkun saqisqanmanjina wak simipi parlarikun chantapis
pichus iskay simita yachan, t’ukurin ima tikray atinman.
3.4. Chayaqi simikunap kawsakipaynin
Ima simillapis kawsayniyuq runa parlaqllatin (Plaza 2011). Suyu kamachi wasimanta
mama simikunata kawsakipayta munaspa yachay wasipi, llamk’aypi, tukuy chhiqanpi
parlakunanta mask’an. Chayraykutaq chay 269 kamachita sayachintaq junt’achichkantaq.
López (2006) qhichwa simita kawsaywan jap’inapaq sinchimanta ayllupi, yawar ayllu
ukhupi yachachikunan tiyan, parlakunan tiyan. Chay yawar ayllu llamk’ayninmantaq yachay
wasikuna yanaparispa kananku tiyan.
4. MASK’AKIPAYMANTA YACHAY TARIPAY (14)
4.1. Qhichwa simi sach’ara q’uñi jallpapi
Pandopi, wakin sach’arara kitikunajina, mana juk kawsayllamantachu runa kan. Chaypi
unaymantaña ñawra kawsay tiyakunku. Chay ñawra kawsaykunamantaq yapaykukun qhichwa
kawsay (aymara kawsay), paykuna sinchimanta mitmakunajina qhawasqa kanku.
Chay suyuchapitaq, Cobija saywapi kaq jatun llaqta kasqanrayku q’atajina rikhurin.
Chantapis, chaypi achkha antismanta achkha mitma runa kasqanrayku. Censo 2001
willaykunamanjinaqa Cobijapi 52.525 runa kan chaykunamantataq ñaqha khuskanjina
mitmakuna kanku, 33.066 runalla Cobijapi paqariqkuna kanku. Chantapis kikin Censopi
ñillantaq aymara, qhichwa parlaqkuna kasqankuta, wak kitimanta mama simikunamantataq
mana imatapis ñisqanta tarinichu.
xxvi
Perla del Acre, simichasqa ayllucha
Perla del Acreqa Cobija jatun llaqtamanta qayllallanpi kachkan aeropuerto wasanpi;
chanta mana unayraqchu paqarirqa; jinapis juk jatun yachaywasiyuqña, 900-jina yawar ayllu
tiyakunku.
Qhichwa mitmakuna ñisqankumanjina qhawasqaymanjinapis, kay aylluchapiqa
kawsay-simi tinkuy kan. Wakin wasimasikunaqa aymarata parlanku, wakinkunataq kastilla
simillata (paykuna cambasjina riqsisqa kanku), wakintaq portugués simita.
Qhichwa mitmakuna ukhupipis mana juk riqllachu kanku. Paykunapura qhichwa simi
parlaypi juk qutujinalla kanku, kawsay kayninkupitaq tumpata wakjinayanku. Wawankutaq
jaqay chayaspaqa astawan qhichwa simillata parlariq kanku, kunanpitaq cambitasjinaña
parlanku, jinapis paykunapaq mana ch’ampachu chay kachkan ajina jaqaypi tukuy
parlasqankurayku.
Simi puriy qillqa tapuykachaypi, tukuy chay simi tinkuymanta astawan kastilla simillata
parlakusqanta sut’ita qhawachiwanchik. Jinapis, qhichwa simiwan, aymara simiwan mana
chinkaspa kankuchu; pisi pisllatapis kay mama simikunaqa apaykachakun yawar ayllupi, ayllu
parlayninkupi ima, aswan ayllu jawallapi may pisillatapuni, jinapis kachkallanraqpuni.
Tumpa sut’iwanraqpuni yachaywasipi kay kawsay-simi tinkuyta qhawarikun. Chay
RUDES nisqanmanjinaqa tukuy yachakuqkuna mana ima mama simillatapis parlankuchu. Chay
raphipi ajina tatamamakuna churanku. Tata-mamakuna sinchimanta kiti kayninkuta
qhawarispataq qhawarikun qhichwa, aymara runa kasqankuta. Manapis achhkha kankuchu,
jinapis kachkanku.
xxvii
4.2. Llaqta llikakuna, simichasqa tinkuykuna, qhichwa p arlaywan
Perla del Acre ukhupiqa llaqta llikakunap sunqunqa kawsay kayninkumanjina. Tukuy
riqsinku pitaq qhichwa, pitaq aimara, pitaq cambita. Nisqankumanjinataq qhichwa
mitmakunaqa astawan qhichwallawan mana chayqa aimarakunallawan astawan parlariyta
munanku. Chay qhichwa mitmakuna khuskan llaqta llikataq wisk’aqajina kachkan, chayman
qhichwa parlaqkunalla yaykunkuman. Jinapis mana chay parlapayanakuyqa sinchi
tinkuyjinachu kachkan. Kay llaqta llikan chawpinpiqa aswan ñawpaqta chayamuq mitmakuna
kanku, paykunataq astawan qhichwapi parlarinku; jawapi kaqkunataq, qhipa chamuqkuna
aswan pisillata parlarinku.
Ajinamanta, yawar ayllu ukhupi qhichwa simita kastillawan parlarikun; qhichwa simi
qutu ukhupi astawan qhichwata parlarikun, simi ayllupitaq kastilla simillata. Jinapis mana
qhichwa parlaqkunaqa wakin qhichwa simikunata yacharikunku, chaykunatataq qhichwa
kaqkunawan apayqacharinku.
4.3. Simichasqa uyñinakuy
Qhichwa mitmakunaqa astawan wayna-sipaskuna kanku. Paykunaqa sach’arara ukhupi
ñaqha tukuy kastaña pallaypi llamk’arinku. Mana chayta ruwaspataq llaqta ukhupi wasi ruwaq,
tika ruwaq, puquchiq, awtu apayqachaq, awtu allinyachiq, mikhuna ranqhaqjinapis
llamk’arinku.
Wakjinayay uyñinakuy
Wakjinayay simichasqa uyñinakuta qhawarinapaq chay simi tikrayta juch’uymanta
qhawarikurqa. Imaptintaq chay kastilla-qhichwa simikunata tikrasqankuta yacharikun:
1. Sapa parlaqmanta siminmanjina uyñichakuyta munaspa
Qhichwa mitmakunaqa qhichwapi parlanku qhichwa parlaqkunawan, kastillapitaq mana
qhichwa parlaqkunawan.
xxviii
2. Sapa yuyay parlaymanta tikrariy munaspa
Qhichwapi parlachkaspa wak yuyaymanta parlariy munaspaqa kastilla simiman
tikrarinku. Kikillantaq kastilla simipi parlachkaspa.
3. Sapa wakkuna mana unanchanankuta munaspa
Qutuchakupi kachkaptinku, qhichwa pura imamantapis parlariyta munaspa, mana
wakkuna uyarinankuta munaspa qhichwapi parlarinku.
4. Sapa sinchimanta riqsichiyta munaspa
Ichapis qhichwapi parlachkaptinku manataq unanchaqjina kachkaptinku, kastilla simipi
sut’incharinku. Mana chayqa kastillamanta parlachkaptinku qhichwa simipi tikrarinku.
5. Pisi riqsisqa mana chayqa mana riqsisqa simikuna rikhuriptin
Kastilla simipi parlachkaspa mana ima simitapis yuyarispa qhichwa ñirparinku.
6. Simi khurkunmanta parlariyta munaspa
Simimanta yachayninkuta sut’iman churay munaspa tikrarikun kastilla simiman mana
chayqa qhichwa simiman.
Kay laya tikrakuymanta parlay ayllupi astawan rikhurin chay mana wakkuna
unancharinankupaq, qhichwa qutu ukhupi, yawar ayllupitaq wakin layakuna. Kaytaq ñiyta
munan qhichwa runaqa wakjinayarinankupaqqa qhichwa simipi parlarinku. Jinapis, qhichwa
mitmakunaqa mana sumaq ñawiwanqhichwawan kastillawan chaqruyninta qhawanku.
Chayraykutaq Potosinosta astawan patapi jap’inku paykuna mana ancha chaqrusqankurayku.
Ñaqha tukuy qhichwa mitmakunaqa mana qhichwa kasqankurayku p’inqakunkuchu.
Astawanpis, paykuna cambitaspaqpis aswan chaniyuq kasqankuta ñinku.
xxix
Kikin uyñinakuy
Kikin uyñinakuyqa rikhurimun raymichaku, kawsay kayninkupi; qhichwa runaqa
pisillataña kaykunata qhawachisqankurayku. Chantapis wak simikunata, parlay ayllu
apayqachakusqanta, jap’isqankupis. Kaytaq ajina kanman jaqaypi tiyakuqkuna, mana
sach’arara kitmantajina qhawasqankurayku.
4.4. Perla del Acrep kawsayninwan yuyayninwan
Perla del Acreqa tumpa sasa kaynin kachkan. Chaypi ñawra kawsay tinkusqankurayku.
Kitimanta mama simikuna parlaqkunata may pisi pisitapuni tarikun. Tarispataq, mana juk
kawsayllamantachu, ñawra kawsaykunamanta kanku: ese ejja, yaminahua, pacahuara,
machinerí. Qhichwa mitmakuna paykunawan sach’arara ukhupi mana chayqa ranqhana wasipi
astawan tinkurinku. Chantapis wakinkunaqa kitip sutinkunapi astawanpunitaq chay kitimanta
simikunawan tinkurisqankuta ñinku.
Chay kitimanta mama simikunamantaqa astawan tarikunman qhichwa simita
astawanpunitaq aymara simita. Mana parlallaypitaqchu kay mitma kawsaykuna sut’i
rikhurinku, paykuna p’achakuyninpipis, mana chayqa layan wasikunanpipis. Qhichwa
mitmakunaqa sumaqta yachanku mana jallp’ankupi kasqanta, jinapis sumaqta kawsaykuyta
munanku jaqay jallp’amanta runawan. Chaywanpis, paykuna mana sinchimanta jaqaymanta
runakunawan parlarinkuchu: “mana ñuqaykujinachu kanku” ñispa.
Chay laya kawsaypitaq, suyumanta simi kamachi junt’achiqkunaqa kitimanta mama
simi, kawsayllata ñawpaqpi jap’inku; mitmakuna paykunapaqa mana kaqjinaman churaykunku.
5. TUKUCHANAPAQ
Llaqta llika ukhupi astawan qhichwapi parlarikun. Chayraykutaq qhichwa mitmakuna
“cambitasmanta” wakjina kasqankurayaku karunchakuyta munaspapuni simichasqa qutujina
jaqay sach’arara jallp’api kanku.
xxx
Cobijapi, astawanpis Perla del Acrepi, ñaqha tukuy kastilla simillapi parlarinku, jinapis
qhichwa mitmakunaqa qhichwa simipi parlallankupuni; jaqaypi antis mitmakunap parlayninku
mana chaniyuq kachkaspapis chaytaq ñiyta munan mana p’inqachikusqankuta. Jinapis Cobija
jatun llaqtapiqa simi kamayqa patamantapacha apayqachasqa kachkan, mana ayllucha
kawsaykunata qhawarispa.
Tukunapaq kayta niyman: qhichwa simiqa mana achkha parlaqkunawanchu jaqay
jallp’api kachkan, jinapis qhichwa simi parlakuchkanraq. Chayraykutaq kay mask’akipayta
sutincharqani: “Pisi kaqmanta achkha ñiynin”. Jaqaypi qhichwa runaqa pisi kayniyuq, mana
chaninniyuq qhawasqa kaspapis sumaqta kawsakunku. Ñaqha tukuy qhichwa mitmakuna
Cobijapi sumaq kawsayta taripanku.
6. MUNANAYASQA
Tukuy kay Perla del Acre, Cobija, ch’ampaykunata qhawakusqanmanjinaqa kay
munayasqata wakichini. Kaytaq qhichwa mitmakuna siminkuta, kawsayninkuta ima
kawsakipachiyta munan. Chaypaqtaq sinchimanta ñawra kitimanta jamuq qhichwa
mitmakunapta parlay t’inkiyninkuta kallpayachikunan tiyan. Chantapis, tatamama
wawakunawan qhichwa parlayninkutapis.
Kay munayasqata ñawpaqman aparinapaq, qallariyninpi ñawra qhichwa kawsaymanta
qhawanakunata qhawarispa, t’ukurispa ñawra kawsaymanta qhichwa kawsay ukhupi
parlarikunan tiyan. Qhipanpitaq, qhichwa mitma kawsaymanta willaykunata wakichispa
ñiqichasqa p’anqakunapi qillqarikunqa. Kay willaykunataq tatamama wawakunawan khuska
wakichikunan tiyan. Chaypi waynakuna, sipaskuna, wawakuna ima qhichwa chanininta
sut’iman churarinqa chantapis qhichwa parlayta apayqacharinqa.
1
INTRODUCCIÓN
El territorio boliviano actualmente se caracteriza por la aceptación y respeto de
diversidad cultural y lingüística en el plano normativo que se va concretizando “gradualmente”.
Sin embargo, hay contextos en los que la aplicación de, por ejemplo, los derechos lingüísticos
(ley 269) se torna bastante compleja. Es el caso de muchas de las ciudades capitales donde el
contacto etnolingüístico generado por los fenómenos migratorios es una vivencia cotidiana.
Entre estas ciudades resalta Cobija, capital del departamento de Pando. Esta se convertió en un
municipio compuesto por migrantes de la región amazónica (Beni), de la región andina (La Paz,
Cochabamba, Potosí, etc. entre otros); además de este contacto etnolingüístico, Cobija es un
municipio fronterizo con Brasil lo cual ha generado situaciones sociolingüísticas totalmente
particulares.
En este tipo de contextos migratorios existe una tendencia generalizada de adaptación
al contexto geográfico y sociocultural; en nuestro caso eso significaría: vestirse, comer y vivir
como viven en la región amazónica, aprehender y hablar de acuerdo al repertorio comunicativo
de la comunidad de habla cobijeña. En este marco contextual, el presente estudio busca
describir la particularidad sociolingüística de Cobija, pero desde la mirada de los migrantes
quechuas. Este grupo étnico está en contacto no solo con diferentes variantes quechuas sino con
el aimara, portugués y con el castellano amazónico de migrantes benianos y residentes
cobijeños.
Es necesario resaltar que la realidad social es percibida de diferente forma por los grupos
en contacto y por supuesto al interior de ellas también. También debo mencionar que en el caso
de los migrantes quechuas, la migración a este territorio no significó una chhiqanchada1 como
lo fue y es para otros quechuas que migraron al exterior (EEUU, España, Argentina). Para una
mayoría de los migrantes quechuas, Cobija terminó siendo el final de su búsqueda del “sumaq
1 Atajo
2
kawsay” porque encontraron aquí un espacio donde vivir, un espacio para tener su chakra o un
negocio relativamente próspero. En medio de esta ideología, los migrantes interactúan con el
resto de los residentes en diferentes barrios de la sección capital de Cobija y de las comunidades
ubicadas monte adentro.
El lugar concreto de estudio es Perla del Acre, un barrio catalogado como “colla”. Aquí
analicé la acomodación lingüística de los migrantes quechuas en las interacciones
comunicativas en ámbitos familiares y sociales con el propósito de identificar la vitalidad del
quechua en un contexto amazónico y plurilingüe. Los resultados muestran que los migrantes
quechuas recurren a estrategias de acomodación divergente y convergente en medio de redes
sociofamiliares cerradas; hallazgos que a mi juicio permiten inferir una resistencia étnica
quechua.
El informe de la investigación se divide en seis capítulos. En el primer capítulo expongo
la situación problemática en torno al contacto etnolinguístico evidenciado en Perla del Acre y
posteriormente presento los objetivos y la justificación de la investigación.
En el segundo capítulo, describo la metodología del estudio. Inicio planteando las
características de un estudio cualitativo etnográfico centrado en el habla. Luego, describo las
razones para la elección del lugar y de los participantes del estudio, las técnicas a las que recurrí
para la recolección de los datos, la forma de procesar e interpretar los datos, las reflexiones
sobre el proceso de investigación, y finalizo con las consideraciones éticas.
El tercer capítulo viene a ser la fundamentación teórica del estudio el misma que se basa
en la aprehensión de formas de ver y analizar el territorio, la migración, las redes sociales, la
lengua y su función en las interacciones comunicativas en contextos plurilingües, y los criterios
para el mantenimiento de las lenguas originarias (o patrimoniales) bajo el enfoque de la ecología
de las lenguas.
3
Los hallazgos y resultados son presentados en el cuarto capítulo. La información de esta
parte comprende 4 subacápites: (1) el quechua en la amazonía, (2) redes sociales e interacción
comunicativa, (3) la acomodación lingüística, y (4) realidad sociolingüística, imaginario y
políticas y planificación lingüística en Perla del Acre. En el primer subacápite describo
puntualmente el marco contextual del pueblo quechua, Cobija y Perla del Acre. En el segundo,
“redes sociales e interacción comunicativa” detallo las redes parciales de las familias migrantes
quechuas; es decir las redes sociales en función a su condición como migrante quechua, y cómo
esta condiciona no solo el habla quechua en ámbitos familiares sino al interior del grupo
lingüístico quechua y en la comunidad de habla. En el tercer subacápite, describo la
acomodación lingüística de los migrantes quechuas con especial énfasis en una de las estrategias
de divergencia etnica: la alternancia lingüística. Cierro este capítulo describiendo a grandes
rasgos la realidad sociolingüística en Perla del Acre (Cobija), el imaginario etnolinguístico y las
políticas y planificación lingüísticas estatales.
Para terminar, planteo las conclusiones en el capítulo 5 y una propuesta en el capítulo 6.
La propuesta está basada en las conclusiones y las problemáticas identificadas en el estudio: los
lazos intraétnicos e intergeneracionales apuntan a dejar de lado el discurso (hablar sobre
revitalización) e iniciar la acción (desarrollar actividades). Al finalizar esta parte pueden
encontrarse documentos adjuntos que considero complementarios para la comprensión de la
descripción de este estudio: los anexos.
4
CAPÍTULO 1: TEMA DE INVESTIGACIÓN
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Las ciudades bolivianas son escenarios multiculturales y plurilingües debido a las
constantes oleadas de migración interna. Estas migraciones ocasionan la expansión territorial
de las diferentes culturas que llevan su etnicidad (rasgos de organización sociocultural,
lingüística y territorial) más allá de sus territorios tradicionales2.
En estos centros urbanos se desarrollan procesos de desplazamiento etnolingüístico con
respecto a las culturas indígenas originarias cuyo efecto más frecuente es la homogeneización
lingüística -la expansión de la lengua “nacional” y “regional” en diferentes ámbitos sociales-.
En el caso del pueblo quechua, Xavier Albó (1974) manifiesta que desde 1960 hasta 1976 la
población monolingüe quechua fue disminuyuendo a medida que las poblaciones se volvían
bilingües; por tanto según sus apreciaciones el contacto cultural conlleva un desplazamiento de
las lenguas indígena originarias -incluso de las que son catalogadas como “potenciales”-
dirigiéndolas a situaciones “en peligro de extinción”.
Esta dinámica lingüística desplazante se intensifica en el municipio de Cobija porque
los migrantes, sobre todo de la región andina, llegan a formar parte del último nivel del espacio
social. En la comunidad de habla cobijeña se tiene como elemento central de la interacción
económica y comunicativa al castellano amazónico y el portugués. Luego, están las lenguas
originarias (cavineño, yaminahua, pacahuara, ese ejja y machinerí) como parte del patrimonio
cultural ancestral para cuya recuperación se van implementando diferentes políticas lingüísticas.
En este contexto de pluralidad lingüística, la lengua de los migrantes quechuas viene a estar, en
orden de prioridades, fuera del espacio temporal y territorial; en una palabra: invisibilizada. Y
esto se intensifica más si consideramos que los migrantes aimaras superan a los quechuas.
2 El territorio tradicional de quechuas y aimaras es la zona andina del país.
5
La diversidad lingüística y sociocultural de Cobija pone de manifiesto al castellano
como lengua vehicular de comunicación. No obstante, el castellano, más allá de cohesionar a
todos los habitantes procedentes de diferentes pueblos, es una herramienta de homogeneización
sociolingüística porque la mayoría de los migrantes llega bilingüe y con un capital sociocultural
diverso a la ciudad, pero a medida que pasa el tiempo, las generaciones nuevas se van tornando
monolingües castellanas, resultando ser la ciudad una máquina homogeneizadora eficiente.
A esto se añade el hecho de que Cobija tiene una muy fuerte presencia del portugués por
su ubicación geográfica (ver anexo 2) y porque este idioma es usado en transacciones
comerciales. Esta lengua extranjera goza de un mayor prestigio que el castellano debido, entre
otros factores, a que viabiliza la posibilidad de obtener ganancias económicas en ámbitos
comerciales. Por ello, es muy común observar un trato preferencial para brasileños en los
centros comerciales, jóvenes escuchando música en portugués en sus automóviles, en sus casas
y la predisposición de aprender este idioma. La presencia de esta lengua es bastante significativa
porque se la puede encontrar en las etiquetas de productos alimenticios como el arroz, azúcar,
entre otros; la cantidad de canales televisivos y emisoras radiales brasileñas están más
disponibles y superan a las bolivianas3; es promovida incluso desde las instituciones estatales
bolivianas: Zofraco (Zona Franca Cobija) hizo circular un tríptico publicitario para la feria
escrita en portugués y castellano (Ver foto 1 y 2, anexo 4).
A partir de este marcado prestigio del castellano y del portugués, la funcionalidad de las
lenguas indígenas y originarias4 se torna bastante reducida y arrinconada a dominios familiares
y una pequeña parte del entorno social. Este arrinconamiento tiene entre sus causantes a la
“ideología” menospreciante de las lenguas originarias que fluye en una mayoría de los
habitantes de la población cobijeña. En un sondeo realizado en el primer trabajo de campo de
3 Es necesario resaltar que esta injerencia sociolingüística se debe a la poca presencia del Estado boliviano en el
pasado pues muchos mencionan que antes toda transacción económica comercial se realizaba con y en Brasil.
4 Según Laime, el idioma de los migrantes en territorios amazónicos es denominado lengua indígena; y las lenguas
de los locales como lengua originaria (comunicación personal, 08-2014).
6
la maestría en Sociolinguística (I-2014), se pudo evidenciar que en el imaginario de las personas
“el tiempo y espacio de desarrollo de las lenguas originarias fueron el pasado y que ahora se
tiene que abrir paso al desarrollo tecnológico industrial”; argumentos contradictorios a la
realidad ya que a diario se puede observar la presencia de diversas culturas y lenguas en la
ciudad.
Al respecto, Aurolyn Luyks (1998) sostiene que el desplazamiento lingüístico se debe a
una “asociación de ciertos códigos lingüísticos con identidades sociales deseadas”; en el caso
de los migrantes quechuas significaria que muchos migrantes quechuas, sobre todo de las
generaciones jóvenes, ya no se identifican o no quieren identificarse con los hablantes quechuas.
Por lo tanto, se desarrolla una ruptura en la transmisión intergeneracional del quechua porque
los padres, en su intento de abrirse a la lengua vehicular –de mayor prestigio, progreso, etc-,
reducen el uso de la lengua quechua incluso en ámbitos familiares ya que solo les hablan a los
hijos mayores, a los que entienden quechua y con los otros, los menores, solo en castellano.
Otro hecho esencial suscitado en Cobija es una doble actitud negativa hacia las lenguas
y los hablantes indígena originarios (migrantes u originarios). Por un lado, persiste la tendencia
a ver a la lengua y al hablante de las lenguas minorizadas como seres “inferiores” carentes de
“cultura”, “limpieza” y “riqueza”; y, aun cuando estos hablantes se apropian de la lengua
vehicular (nacional), las actitudes de menosprecio continúan esta vez desde miradas “puristas”
que le exigen al hablante bilingüe igual o mejor competencia linguística que el monolingüe
castellano. Este menosprecio de lo “indígena” se intensifica cuando se trata de migrantes
quechuas, primero porque no están en su territorio, lo cual al parecer les priva el ejercicio de
todos sus derechos; esto explicaría por qué los procesos de alfabetización del gobierno
municipal no consideran las lenguas de los migrantes en su proceso de enseñanza y porqué en
instituciones como IPELC se enfocan a trabajar solo con las lenguas y hablantes de las lenguas
del lugar.
7
Por otro lado, los migrantes quechuas son también marginados por hablar una variante
andina del castellano que se contrapone al amazónico5. Según Moreno (1998, pág. 180) “las
normas y marcas culturales de un grupo se transmiten o enfatizan por medio de la lengua”. Una
de estas marcas culturales a la que hace referencia Moreno es la “pronunciación” del castellano
andino la misma que en contextos amazónicos es fuertemente rechazada porque más allá de las
impresiones auditivas son una marca del grupo étnico (de los collas). Así, en la ideología de la
población que se siente Cobijeña (amazónica) existe un rechazo a la presencia de variedades del
castellano diferentes a la amazónica que es considerada además como señal de “invasión” tanto
sociocultural como territorial.
Por estas razones, se generaliza una estigmatización del ser “migrante” y más aún si se
es “colla”. Al parecer, en Cobija una persona tiene prestigio y estatus si se denomina bilingüe
hablante del castellano y el portugués, pero no si es bilingüe castellano más el cavineño, quechua
o aimara.
Como efecto de las situaciones descritas, la mayoría de los miembros de pueblos
minorizados “decide” o simplemente entra en procesos comunicativos asimilacionistas
intentando no solo usar el castellano amazónico, sino también adecuarse a las normas sociales
del contexto como las formas de interactuar entre vecinos: hablar con un tono elevado y con
estilos discursivos más directos y sin “miedo”. Al respecto, una de las vecinas entrevistadas
mencionaba: “Más antes era bien educada, pero ahora ya no soy así, igualito que como otras
personas ya me quiero comportar” (Ent. F.L 03-06-14).
Esta integración o adecuación al contexto es natural en todo contexto pluricultural y mas
aún en contextos de migración, pero se torna problemático cuando los migrantes y/o originarios
se mueven solo en este ámbito (acomodación al contexto) y dejan a un lado sus estrategias
5 El español hablado (variante) en zonas amazónicas se caracteriza por tener una aspiración de las “s” al final de
sílaba. En este documento lo denominamos “castellano amazónico”.
8
comunicativas divergentes6 porque se afecta la identidad personal y social de las personas. Las
actitudes de sobreposición y de menosprecio de lo originario generan que los migrantes
busquen, a través de diferentes estrategias comunicativas, ser aceptados por la “comunidad de
habla”; asimismo, tanto la identidad lingüística como el habla de su lengua materna entran
en una dinámica regresiva; me refiero a que en las generaciones jóvenes la identidad
etnolingüística entran en un proceso de resquebrajamiento acelerado y en las adultas en un
proceso de estaticidad -statu quo-.
Finalmente, cabe añadir que los grupos lingüísticos quechuas en Cobija (migrantes), a
diferencia de los que se quedan en sus territorios tradicionales, tienen su etnicidad explícita
porque se encuentran en los límites étnicos (Barth, 1976). En sus procesos de interacción social,
pueden discernir entre lo propio y lo diferente, y continuar la reproducción cultural y lingüística
o desplazarla. No obstante, en situaciones comunicativas donde se recurre más a estrategias de
adaptación hacia las formas lingüísticas del grupo dominante, se invisibilizan las diferencias y
se entran en procesos asimétricos, por tanto en procesos de inestabilidad y caos identitario, lo
que lleva, si no a la negación rotunda de la identidad etnolingüística, a su ocultamiento.
2. OBJETIVOS
2.1. Objetivo general
Determinar la vitalidad del quechua en un contexto amazónico y plurilingüe a través del
análisis de la acomodación lingüística de los migrantes quechuas en las interacciones
comunicativas de los ámbitos familiares y sociales en el barrio Perla del Acre, Cobija.
2.2. Objetivos específicos
Identificar los ámbitos de uso de las lenguas en contacto, en Perla del Acre.
6 Las estrategias comunicativas divergentes implican diferentes acciones que realzan las diferencias con el resto
de las personas, en base a sus rasgos culturales propios.
9
Describir el uso del quechua en las redes sociales de migrantes quechuas en Perla
del Acre.
Caracterizar las estrategias de acomodación lingüística de los migrantes quechuas.
3. JUSTIFICACIÓN
Actualmente, en el Estado Plurinacional boliviano rige una legislación que promueve la
intra e interculturalidad, reconoce la existencia de las lenguas indígenas, la libertad individual
de su uso y la designación de espacios geográficos como territorios de las comunidades
lingüísticas. En este marco normativo se establecen diferentes políticas territoriales, culturales,
lingüísticas y administrativas con el propósito de reivindicar los derechos de los pueblos
indígenas -minorizados- y “garantizar”, al menos en el plano legal, el mantenimiento de
territorios indígena originarios y su respectivo desarrollo sociocultural y lingüístico; sin
embargo, se deja de lado los derechos de la población indígena migrante.
Muchas de las discusiones tanto de académicos como legisladores estatales ha girado en
torno a los territorios indígenas y los derechos de los comunarios que habitan, pero poco se
habla de aquellos que salen de sus territorios para ubicarse en las ciudades o en otras regiones
del territorio boliviano. Por ejemplo, Cobija es uno de los municipios que debido a su ubicación
geográfica (fronteriza) y por la zona franca instaurada allá desde hace mucho tiempo, tiene una
población mayoritariamente migrante (aimaras, quechuas y otros grupos) que ancestralmente
fue ocupado por cavineños, ese ejjas, yaminahuas, entre otros. Por tanto, este estudio pretende
precisamente reflejar la complejidad sociolingüística de este tipo de comunidades de habla
plurilingües.
Así, en este estudio pretendo reflejar la complejidad de las situaciones comunicativas
que se generan en estos encuentros interétnico regionales desde la particular vivencia y la
mirada de un grupo de migrantes quechuas establecidos en uno de los barrios urbanos cobijeños,
Perla del Acre.
10
A pesar de su traslado territorial, los migrantes quechuas siguen siendo parte de su grupo
étnico, pero tienen necesariamente que integrarse a la comunidad de habla cobijeña.
Naturalmente, como grupo étnico fuera de su territorio (ancestral) tienen obligaciones que
cumplir con la comunidad que los acoge, pero también tienen derechos –entre otros los
lingüísticos- que ejercer de modo que puedan acceder a una calidad de vida “pertinente” tanto
para ellos como para sus familias.
Analizar las interacciones comunicativas de los migrantes quechuas en Cobija, permitió
determinar sus estrategias de acomodación lingüística y con ello evidenciar la vitalidad del
quechua en contexto amázonico fronterizo. Al respecto, Altuna y Basurto mencionan: “The
best way to evaluate the state of “health” of a language is by considering that depending on
whether use is higher o lower, over time it will eventually grow or contract” (s.f., pág. 21). Por
tanto, los resultados de este estudio evidencian las estrategias de resistencia étnicolinguística
que se desarrollan en contextos de contacto cultural, así como la dinámica lingüística -las formas
de expansión y retracción- de las lenguas en cuestión. Y como consecuencia, el grado de
vitalidad de la lengua quechua (como L1, L2) y los procesos de reivindicación sociocultural que
se desarrollan.
El estudio, además, da pistas respecto al uso y la funcionalidad de las lenguas en
contacto: la lengua nacional, regional, indígena (de los migrantes) y las originarias (de los
locales); esta descripción permite analizar la pertinencia o incoherencia de las políticas
lingüístico educativas planteadas desde el Estado, municipio y la realidad vivida en estos
contextos multiculturales; por consiguiente, este documento brinda algunos lineamientos a
quienes -instituciones estatales u otras- estén interesados en el desarrollo de políticas lingüístico
educativas desde la comunidad que busquen el mantenimiento del plurilingüismo.
El estudio micro sociolingüístico analiza las estrategias lingüísticas de comunicación
que ponen en evidencia algunos rasgos del repertorio comunicativo del grupo lingüístico
11
quechua y su relación con el comportamiento verbal en situaciones de interacción con quienes
los quechuas consideran los “otros”. Por tanto, este estudio da pautas, aunque parciales, respecto
a las relaciones interétnicas; esto es como se perciben los quechuas a sí mismos, a los mestizos
y originarios pandinos, a los aimaras y a los benianos.
A partir de los resultados de la investigación, se espera despertar la conciencia
lingüística colectiva en Perla del Acre; es decir, un t’aqwiy en el habitus lingüístico no solo de
los migrantes quechuas de Perla del Acre sino del resto de la comunidad de habla; esto con el
propósito de poner en evidencia la necesidad de rescatar el ámbito familiar como dominio de la
L1 (quechua) y recrearla también en otros espacios y con ello el ejercicio de sus derechos
lingüísticos.
12
CAPÍTULO 2: METODOLOGÍA
1. TIPO DE INVESTIGACIÓN
Una investigación cualitativa, según Taylor y Bogdan, “produce datos descriptivos: las
propias palabras de las personas, habladas o escritas, y la conducta observable” (1994, pág. 20).
El presente estudio encara de este modo el análisis de la acomodación lingüística de los
migrantes en Cobija por tanto es una investigación cualitativa que se apoya en algunas técnicas
cuantitativas. Es cualitativa porque prioriza la descripción de las prácticas lingüísticas de los
migrantes quechuas en un contexto amazónico y la comprensión de sus hábitos lingüísticos en
función a sus propias perspectivas y la de sus interlocutores más frecuentes. Es cuantitativa
porque se apoya básicamente en la aplicación de una encuesta sociolingüística y de redes
sociales.
Es un estudio microsociolingüístico con una metodología etnográfica porque se centra
en un grupo de personas del barrio urbano de Cobija, “Perla del Acre” donde la investigadora
intentó, en la medida de sus posibilidades, una empatía constante en la interpretación de los
datos; en términos de Perez Serrano esto significa que el etnógrafo se interesa “no solo por lo
que aparece, sino por lo que hay detrás, es decir, por el punto de vista del sujeto, y la perspectiva
con que éste ve a los demás” (Pérez Serrano, 1998, pág. 19).
De la misma forma, las interacciones desarrolladas por los migrantes fueron analizadas
bajo los procedimientos de la etnográfia del habla la cual se interesa en el significado y propósito
del habla para los hablantes en situaciones sociales concretas (Duranti, 1992, pág. 253).
Al respecto, Teun A. van Dijk menciona que los estudios del habla deben dar cuenta de
cómo “los usuarios individuales del lenguaje manejan los actos de habla en un contexto social”.
Para él, este tipo de estudios es denominado como el análisis del discurso porque el “discurso
se localiza en la sociedad como una forma de práctica social o de interacción de un grupo social”
13
(1993, pág. 108) en el que intervienen no solo elementos sociolingüísticos sino también
cognitivos. Esto significa que el discurso incluye “no sólo elementos observables verbales y no
verbales, o interacciones sociales y actos de habla, sino también las representaciones cognitivas
y estrategias involucradas durante la producción o comprensión del discurso” (Meersohn, 2005,
pág. 291).
Por lo mencionado por Van Dijk enfatizé el análisis de la acomodación lingüística a
través de la descripción de la alternancia del quechua y castellano. Por tanto, requería que la
investigadora estuviera presente en situaciones comunicativas donde se evidenciará el uso del
quechua y castellano; esto es, pasar de una observación activa-pasiva a una activa: entablar
conversaciones con los migrantes quechuas. Conversaciones que evidentemente giraban en
torno a las prácticas ligüísticas de los quechuas en Cobija, pero, elementalmente trataban de
evidenciar las denotaciones y connotaciones de este uso lingüístico. Por eso, en la mayoría de
mis conversaciones traté de hablar solo en quechua para poner en evidencia explícita las
reacciones de los migrantes quechuas ante tal elección lingüística. En este intento, en muchas
ocasiones, los participantes del estudio terminaron dándome lecciones de fluidez en quechua y
en otras resulté yo ser la entrevistada.
Entablar estas conversaciones no fue sencillo, no solo por la poca competencia de mi
persona en dialogar con personas desconocidas sino por la actitud de los participantes hacia mi
persona. Esto fue aligerándose a medida que los vecinos me iban conociendo; al final para
muchos de los participantes más que una investigadora era la hija del “comandante”; aspecto
que tuvo muchas ventajas y a su vez desventajas.
14
2. SELECCIÓN DEL LUGAR Y LOS PARTICIPANTES
2.1. Selección del lugar de trabajo
El lugar donde se realizó el estudio es “Perla del Acre”, un barrio periurbano ubicado
en la zona sudeste del municipio de Cobija, provincia Nicolás Suarez, departamento de Pando.
La elección de este lugar surge a partir de tres aportes.
Primero, la inquietud nació a partir de los comentarios de mis estudiantes de la
Universidad Indígena Boliviana Quechua (UNIBOL-Q) respecto a los alcances del territorio
quechua actual: “ahora ya habemos quechuas hasta en Beni” decían. Este tipo de comentarios
dejaron en mí una inquietud latente por saber si el territorio quechua se había desbordado hacia
las regiones amazónicas.
El segundo factor relevante fue la búsqueda de mi historia personal familiar que surgió
como resultado de los talleres de autobiografía de esta Maestría. A partir de estas
autoreflexiones pude reafirmar mi identidad linguística y mi posicionamiento sociocultural:
“soy quechua migrante”.
El tercer factor surgió en una conversación familiar en la que mi hermano mayor me
relató sus experiencias en Cobija, lugar donde mi padre vive hace unos 14 años. Este relato
surgió a partir del debate familiar sobre nuestra “cualidad” quechua migrante y como Cobija
era denominada “Collija”.
A partir de estas inquietudes y con el empujón de Vicente Limachi (Director de
Posgrado), durante la primera presentación de temas de investigación en la maestría, quedó la
semilla almacigada. Decidí hacer el estudio sobre la situación sociolingüística de los migrantes
quechuas en Cobija. Para el primer trabajo de campo de dicha maestría, quería centrar el estudio
de la situación sociolingüística de los migrantes quechuas en ámbitos comerciales; estando allá
15
evidencié que la participación de los quechuas en este ámbito, en términos numéricos, era muy
poco significativa.
En una reunión del barrio Perla del Acre escuché usar el quechua como un “código
secreto”, situación que me dirigió a realizar el estudio en este barrio. A esto se suma que en mi
búsqueda de migrantes quechuas en Cobija encontré que Perla del Acre era uno de los barrios
“collas”, es decir con mayor presencia de migrantes de la parte andina.
2.2. Selección de los participantes y acontecimientos clave
La población del estudio son los migrantes quechuas en Cobija. Dado que es un estudio
cualitativo se consideró pertinente tener una muestra no probabilística que consiste en la
elección de participantes “que llegan a ofrecer una gran riqueza para la recolección y análisis
de los datos” (Hernández Sampieri , Fernández Collado, & Baptista Lucio, 2003, pág. 328). Por
ello, se decidió tener una muestra de “sujetos-tipo”, es decir, participantes que reúnan ciertas
características esenciales requeridas para el estudio. Por tanto, los criterios de selección de los
participantes del estudio fueron:
- Migrantes quechuas
- Tiempo de residencia en el barrio Perla del Acre
- Con hijos en edad escolar
- Ser parte de la red social de migrantes quechuas del barrio Perla del Acre7
Ya en el trabajo de campo, seleccioné a los participantes a través de la estrategia de
“bola de nieve”. A partir de las conversaciones con mi padre fui contactándome primero con
sus amistades y luego con los conocidos del barrio; esto se volvió en una cadena de redes ya
que cada migrante quechua encuestado a su vez iba mencionándome a otras personas.
7 Este criterio lo añadi a sugerencia de una de las docentes de esta Maestria.
16
Finalmente, dado que el objetivo del estudio es analizar la acomodación lingüística de
migrantes quechuas en las interacciones cotidianas de contextos pluriculturales, consideré
necesario también conversar con representantes del barrio y de otras organizaciones, con
residentes locales (pandinos) y el plantel administrativo docente de la escuela.
2.3. Características de los participantes
2.3.1. Los migrantes quechuas
Consideré como participantes activos del estudio a migrantes quechuas que mostraron
interés en el estudio. Ellos en su mayoría se desplazan temporalmente entre la comunidad y la
ciudad. En época de cosecha de castaña (diciembre-marzo) la mayoría va ingresando monte
adentro y al finalizar esta temporada permanecen en la ciudad con más frecuencia desarrollando
otros trabajos esporádicos: algunos trabajan en construcciones; otros, en la venta de comida,
etc. Por lo general, los hijos acompañan a sus padres a las comunidades (monte adentro) en
temporada vacacional solamente, el resto del tiempo se quedan en la ciudad para cumplir con
sus actividades escolares.
Los migrantes quechuas que residen en el barrio Perla del Acre tienen procedencias
diferentes: Potosí, Chuquisaca, Cochabamba, Oruro y La Paz. Son en total 33 participantes que
son considerados aquí, con fines de la investigación, como “representantes” de sus familias; de
estos, 9 participantes son los que mostraron mayor interés y apertura por el estudio.
2.3.2. Otros vecinos no quechuas
Los vecinos incluidos en el estudio son benianos y pandinos. Ellos, al igual que los
migrantes quechuas, tienen hijos en edad escolar. Algunos suelen migrar estacionalmente
monte adentro, pero tienen hábitos de vida diferentes a los de los quechuas. Solo se pudo
conversar con dos de ellos: un beniano y una pandina.
17
2.3.3. Plantel docente de la escuela
Los participantes de la escuela del barrio son la directora, 3 docentes y 2 administrativos.
La directora nació en Beni, pero se autoidentifica como pandina. Se eligió a las docentes que
imparten asignaturas con mayor relación con la lengua: lenguaje y comunicación, lengua
originaria en secundaria y otra de primaria que aunque era profesora de Lenguaje, estaba
ejerciendo como docente de aula del 4to grado. Las administrativas que participaron son la
secretaria y la regenta, haciendo un total de 5 participantes.
2.3.4. Autoridades de “organizaciones sociales”
También consideré importante conocer las opiniones de algunas autoridades de
organizaciones sociales del lugar. Se entrevistó primero a la presidenta del barrio, al secretario
de relaciones de la Central Obrera Departamental Pando (CODP), al secretario ejecutivo de
Federación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Pando (FCSUTCP), y la secretaria
ejecutiva de la organización “Bartolina Sisa”. A excepción de la representante de las
“bartolinas”, los otros representantes también son migrantes: la primera es aimara, el segundo
tacana y el tercero tarijeño.
3. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE LA INVESTIGACIÓN
Si bien se consideró la etnografía como el método de investigación, durante el proceso
de realización ví necesario aplicar diferentes estrategias que permitieran obtener, conocer, y
aprehender en mayor profundidad la realidad suscitada en este barrio. Por ello, apliqué la técnica
de encuesta –sociolingüística-, observación, entrevista y una encuesta de redes sociales; se los
describe en el orden de aplicación.
3.1. Encuesta sociolinguística
La encuesta es una técnica que permite conocer lo que las personas piensan (opiniones,
actitudes, creencias, intensiones, impactos, actividades, hábitos, etc); se accede a esta
18
información sistemáticamente pues es necesario tener prevista la elección de los participantes y
las preguntas “adecuadas” (Barrantes, 2002, pág. 187). En el estudio fue aplicada con el
propósito de tener información en términos cuantitativos respecto a la situación sociolingüística
de Perla del Acre: los ámbitos en los que se habla el quechua, los propósitos de la alternancia
entre el quechua y castellano y las opiniones respecto a los no quechuas.
El instrumento de esta técnica es el cuestionario que “consiste en un conjunto de
preguntas respecto a una o más variables a medir” (Hernández, Fernández & Baptista, 2003,
pág. 391). Fue estructurado en base a las precategorías con las que se salió al trabajo de campo:
situaciones de uso de la lengua, cambios de código y percepciones de los migrantes. (Ver anexo
1)
La información de las encuestas permitió obtener datos sociolingüísticos, entre ellos la
procedencia cultural de los migrantes que habitan en Perla del Acre y a partir de ello dirigir la
observación hacia los lugares donde se usa la lengua y la respectiva acomodación del habla de
los migrantes quechuas. Asimismo, esta técnica en ciertas ocasiones fue el inicio de una relación
entre mi persona y los participantes; en otras, permitió establecer una relación más amistosa con
quienes mostraron mayor apertura para relatar su vivencia como migrantes en Cobija.
3.2. Observación
La observación es la técnica básica de la etnografía porque “permite obtener información
sobre los fenómenos o acontecimientos tal y como se producen” (Barrantes, 2002, pág. 202).
Esta tiene diferentes clasificaciones según el tipo de registro que se realice o según el grado de
participación del investigador. En este estudio se desarrolló una observación “relativamente”
participante. Debido a que mi padre residía en el barrio, mi calidad de “ajena” al contexto se
redujo bastante pues para una mayoría yo era “la hija del comandante” más que una
investigadora.
19
La observación requería dar cuenta del conocimiento de la/s lenguas/s de un grupo
determinado a través del análisis del habla y los discursos que circulan socialmente en él
(Golluscio, 2002, pág. 28) por tanto estuvo enfocada a observar las interacciones comunicativas
desarrolladas en la comunidad de habla del barrio Perla del Acre.
Esta técnica fue aplicada desde la llegada al lugar. Al inicio fue bastante difícil realizarla
porque la comunidad de habla se veía bastante dispersa. La aplicación de la encuesta permitió
comprender mejor la situación sociolingüística en el barrio y guió los espacios de observación.
Fue una observación con participación activa y pasiva. Este desplazamiento entre ambos
tipos de observación se dio en función a la situación comunicativa a observar. Por ejemplo, en
las reuniones del barrio se desarrollaba observaciones no participativas; sin embargo para
observar el uso del quechua en la iglesia tuve que participar en el culto (iglesia protestante) y lo
propio para saber el uso que se realizaba al interior de las familias tuve que entrar en las
actividades económicas de los participantes como la venta de comida, elaboración de ladrillos,
etc. (Ver foto 3 y 4, anexo 4).
El medio de reflexión y registro de las observaciones fue el diario de campo, ahí se anotó
todo lo observado en las sesiones de encuestas, conversaciones y las interacciones sociales.
3.3. Entrevista
La entrevista “es una conversación, generalmente oral, entre dos personas, de los cuales
uno es el entrevistador y el otro el entrevistado” (sic) (Barrantes, 2002, pág. 194). Son, por tanto,
sesiones de interlocución donde tanto el entrevistado como el entrevistador tienen roles
comunicativos. Estos roles dependen del tipo de entrevista que el investigador considere
necesario; estas podrían ser sesiones estructuradas o no estructuradas. De acuerdo al objetivo
del estudio, era necesario que el participante tuviera un rol más allá de ser un simple informante
de modo que se sintiera libre de expresar sus perspectivas e interactuar usando el repertorio
20
lingüístico que considerara pertinente, por tanto se eligió desarrollar entrevistas no
estructuradas.
Estas sesiones de entrevistas se tornaron más en conversaciones donde se tocaban temas
personales, familiares y entre charla y charla salían temas relacionados al estudio. Se aprovechó
estos encuentros para generar diálogo y oportunidad para alternar: de hablar en quechua y
castellano.
De inicio se había planteado una guía de entrevista que consideraba las siguientes
temáticas: lugares de uso de la lengua quechua, implicaciones en el uso del quechua y castellano
y la percepción de los migrantes y los residentes en el barrio respecto a los migrantes quechuas.
No obstante, esta guía en muchos casos no fue usada porque fueron los primeros encuentros, ya
que en el primer trabajo de campo no se los había contactado todavía. Por ello, las sesiones de
entrevista se tornaron más en conversaciones donde nos presentábamos mutuamente y
compartíamos opiniones respecto a cuestiones políticas y culturales.
3.4. Destejiendo las redes sociales
Otra técnica que permitió entrar en el mismo kawsay de los migrantes quechuas fue la
“encuesta de redes sociales”. Según Requena Santos (1989, pág. 140) el análisis de las redes
presta mayor atención a los “vínculos que relacionan a unos con otros, para dar una posible
explicación de la conducta de los actores implicados en la red”. El vínculo con mayor relevancia
en nuestro caso es de tipo etnolingüístico. De ahí que se decidiera analizar las redes “parciales”
de los migrantes quechuas en torno al vínculo mencionado.
Está técnica permitió, por tanto, evidenciar el uso de la lengua en función a la
organización sociocultural que se suscita en el barrio; permitió, además, visibilizar las redes
socioculturales existentes en el barrio en relación a los migrantes quechuas.
21
El cuestionario, instrumento de esta técnica, consistió en preguntas sobre la frecuencia
y el tipo de relación existente en las redes sociales de quechuas migrantes (Ver anexo 1). La
aplicación de dicho instrumento fue en algunos casos simultánea con la encuesta
sociolingüística y en otros, en sesiones posteriores (durante las conversaciones o en sesiones
específicas); esto dependió del grado de confianza que mostraron los participantes desde un
inicio. Los datos hallados fueron complementados con la observación respectiva.
3.5. Revisión documental
La revisión documental, una técnica de apoyo, tenía el objetivo de recabar información
respecto a los migrantes (quechuas o aimaras) en el barrio y en el contexto socioterritorial del
mismo. Para tal efecto, revisé documentos del INE-Cobija; emprendimiento que no tuvo éxito
porque esta institución no contaba con información actualizada ya que se había “enviado todo
a La Paz”. Por ello tomé datos sociodemográficos del Censo 2011.
Con el mismo objetivo, visité las oficinas de varias Organizaciones Sociales, entre ellas
“Bartolinas Sisa”, FSUTCB y COD-Cobija. En estas no se contaban con documentos escritos,
pero pude obtener información verbal de los representantes de estas organizaciones.
Está búsqueda finalizó en las oficinas del Gobierno Autónomo Municipal de Cobija
donde en un inicio me facilitaron el Plan de Desarrollo Municipal (PDM) de la gestión 2011.
Este sirvió para comprender la organización socioterritorial del municipio, sin embargo no tenía
datos del barrio Perla del Acre por ser un barrio nuevo que estaría figurando recién en el Plan
de Desarrollo Municipal (PDM) 2014 el cual estaría listo para enero del 2015; posteriormente,
pude acceder a documentos de trabajo previos, diagnósticos realizados en el barrio Perla del
Acre, el cual contenía datos respecto a la población del barrio. Datos demográficos que la
directiva actual del barrio no tenía debido a los inconvenientes en la entrega de documentos de
la anterior directiva.
22
4. UNIDADES DE ANÁLISIS
El estudio centró su análisis en las interacciones comunicativas de los migrantes
quechuas. En este sentido, las unidades de análisis son:
- El habla quechua en las redes sociales (parciales)
- Las estrategias de acomodación lingüística
5. PROCEDIMIENTO DE RECOLECCIÓN DE LOS DATOS
5.1. Inserción al trabajo de campo y recojo de la información
La inserción al trabajo de campo fue parcialmente desarrollada durante el primer trabajo
de campo de la maestría (Mayo/2014-Junio/2014). En este primer momento, llegué a Cobija
con el propósito de identificar la presencia de migrantes quechuas y el uso del quechua en
interacción con la lengua vecina, el portugués, y el castellano en ámbitos comerciales, en los
mercados o ferias de Cobija; en este ámbito interaccional comunicativo predominaba la cultura
aimara, por tanto decidí redireccionar el estudio hacia un lugar donde había presencia
significativa de migrantes del “interior”, el barrio Perla del Acre.
Dado que mi padre vivía allá hace mucho tiempo, me relataba cómo es que este lugar
había “progresado gracias a los collas”. Una vez presente en el lugar, me contacté con la
presidenta del barrio quien me fue relatando situaciones que surgían en él y al mismo tiempo
mencionando a personas que podrían ayudarme en el estudio.
En esta primera llegada me contacté, además de la presidenta del barrio, con dos
migrantes quechuas: Silvia y Flora. Ellas me relataron un poco su historia de vida. Además tuve
la oportunidad de asistir a una reunión del barrio donde escuché a dos jóvenes usar el quechua
como “código secreto”. A partir de estas dos situaciones confirmé la necesidad de redireccionar
el estudio.
23
Ya en el segundo trabajo de campo (Nov/2014–Dic/2014), muchas de las actividades
planificadas no siguieron el orden proyectado. Para empezar, había pensado seleccionar a los
participantes del estudio a partir de la escuela y luego buscar el anclaje de la red social. También
había planificado primero observar, luego identificar las redes, posteriormente aplicar la
encuesta sociolingüística y finalizar con las entrevistas.
Inicié mi estudio con la encuesta sociolingüística porque en la mayoría de las
interacciones comunicativas del barrio se usaba frecuentemente el castellano, por tanto era muy
difícil para mí observar las interacciones comunicativas en quechua. Sentí que necesitaba hacer
algo que me permitiera comprender el escenario sociolingüístico de este barrio. Por ello, entré
a través de las encuestas y recurrí frecuentemente al apoyo de mi padre, pues él conocía a
muchos vecinos del barrio, no solo por su “antigüedad” sino porque era parte de la mesa
directiva.
El apoyo de mi padre fue esencial pues él me llevaba con los quechuas más conocidos
del barrio y ellos a su vez me sugerían a otras personas. Entonces en la mayoría de los casos la
encuesta sociolingüística fue seguida por la encuesta de redes sociales; excepto en aquellos
casos en que los participantes no mostraban la suficiente confianza para darme más detalles de
su ámbito socio familiar. Por tanto, el grado de confianza que mostraron algunos participantes
generó que varias técnicas fueran aplicadas simultáneamente: encuesta, observación, y
entrevistas -muy pocos casos-. Y, precisamente, por esta confianza ganada en algunos casos
apliqué las técnicas con mucha más calma y siempre articulándola con la observación:
- Observación y encuesta
- Observación y conversaciones
- Observación y encuesta de redes sociales
- Observación y revisión documental
24
Cabe resaltar que prioricé las primeras semanas para observar y entrar un poco en la
escuela, considerando que el final del año escolar ya se acercaba (Nov/14).
Durante todo este proceso, la única técnica aplicada con regularidad y de acuerdo a lo
planificado fue el registro en el diario de campo. Me fue difícil hacerlo por la noche, porque mi
padre solía dormir entre las 7 y 8 de la noche, así que pasaba las notas de campo a diario cada
madrugada.
5.2. Acontecimientos clave durante la recolección de la información
Realizar un estudio sociolingüístico en “Perla del Acre” fue todo un reto, no solo porque
yo no era parte del contexto, sino porque fue una oportunidad de aprender a socializar con
extraños, competencia que pese al aprendizaje allá, todavía me falta mucho por desarrollar.
Durante la recolección de la información se suscitaron acontecimientos clave que le
dieron una particularidad a los datos recogidos: el apoyo de mi padre, la aceptación
incondicional de algunos participantes y el clima.
En un inicio, queriendo probar mi capacidad “socializadora y autonomía”, quise hacer
el estudio sin recurrir mucho a mi padre. Así que me contacté con estudiantes del colegio
“Simón Bolívar”, quienes se lanzaron a responder mis preguntas en quechua; pretendía a través
de ellos contactar a sus padres por lo que les pedí su número telefónico. En uno de los primeros
acercamientos, llamé al número que la estudiante E.C. me había dado, pero la respuesta un tanto
agresiva de su padre me hizo desistir de mi autonomía y acudir a la ayuda de mi padre.
Aunque de manera general, el apoyo de mi padre facilitó la identificación y el
acercamiento a los participantes del estudio, en algunos casos limitó la apertura de los
entrevistados, pues había quienes no se llevaban bien con él; afortunadamente fueron casos
excepcionales. Asimismo, mi acercamiento a los participantes del estudio estuvo influido por
el hecho de que la oficina jurídica rodante y la posta de salud se establecieran en la casa de mi
25
adre. Esto hizo que muchos vecinos me conocieran más rápido y me vieran como la hija del
“comandante”, y en cierta medida me vieran como “parte de la comunidad” y no como a una
extraña.
Sin embargo, ser la hija del “comandante” también tenía sus limitaciones; una de ellas
era que a juicio de mi padre no era bien visto que su hija (mujer) estuviera mucho tiempo en la
calle y mucho menos que lo hiciera hasta altas horas de la noche; esto último sobretodo
molestaba a mi padre así que en muchos casos tuve que romper las conversaciones en su mejor
momento porque había una presión en la hora de retorno a casa.
Otro acontecimiento clave y muy importante para este estudio fue la apertura
conversacional de tres participantes: tata Emilio, mama Flora y Eugenia; ellos me relataban su
historia de vida con tal confianza que me ayudó no solo a comprender sino a aprender de las
formas de vida de los migrantes que, por cierto, no eran del todo desconocidas para mi pues
estar allá, escuchar, conocer las formas de vivir me hizo recordar y escarbar en un pasado que
había dejado muy atrás en mi historia de vida; a mi época de infancia cuando vivíamos en la
zona sud de Cochabamba, donde era también difícil acceder al agua y mí casa apenas tenía la
seguridad y salubridad “requerida”. Me hizo reflexionar también cómo es que había olvidado
todo eso y ahora me había acostumbrado a vivir en medio del consumismo y materialismo.
Por último, fue también muy importante el clima. Cuando llegué a Cobija, había mucha
diferencia a la del primer trabajo de campo (Mayo-Jun/2014); esta vez (Nov-Dic/2014) sentía
que no soportaría el clima de verano. Fue mucha mi desesperación porque el calor era muy
sofocante, tanto que escuchaba quejarse a los mismos habitantes del barrio; resulta que yo llegué
justo a la llegada de una oleada de calor. Esto sumado a que tenía la firme intención de vivir
como se vive allá: sin repelente, sin bloqueador, sin aire acondicionado, me hizo estresar más
de lo pensado; tanto que a veces iba a la ciudad a un restaurante con aire acondicionado para
poder pensar con claridad. Con el pasar de los días, tomé medidas más naturales, seguí la rutina
26
de mi padre: me levantaba a las 5 am, escribía en la madrugada y salía a eso de las 9 hasta las
11:00 am, descansaba hasta media tarde y luego volvía a salir. En realidad es la rutina de la
mayoría de la población.
6. PROCESAMIENTO, ANÁLISIS E INTEPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS
Al retorno del trabajo de campo, inicie inmediatamente la organización de las
conversaciones, el diario de campo y las fotografías. Dado que me esmeré en la redacción del
diario de campo no necesité transcribirlo, solo terminé la transcripción del resto de las
entrevistas que me faltaban.
En esta etapa, tuve mi primera autoevaluación como investigadora. Cada vez que
transcribía una entrevista renegaba conmigo misma por no haber procedido metodológicamente
“bien”: me anticipaba a las respuestas de los entrevistados, no les daba el tiempo que requerían
y sobre todo, en ocasiones clave, no preguntaba ¿por qué? Habían casos en los que incluso la
entrevistada terminé siendo yo; ¿cómo es que no pude re direccionar eso en el momento? No
tuve el tino oportuno.
Posterior a este trabajo de transcripción y organización de la información inicié con la
categorización de los datos de modo artesanal: primero el diario de campo, luego las entrevistas.
Para ello imprimí las transcripciones y en el texto fui anotando las precategorías. Traté de sacar
a flote categorías emergentes intentando dejar de lado los objetivos y categorías pre
establecidas. Luego, agrupé las pre-categorías en categorías en base a una relación lógica.
Logré sacar las categorías “emergentes” y para poder acceder a ellas más rápidamente
las organicé en una tabla donde detallaba las páginas y fechas de entrevista y de la observación.
A partir de esta tabla, establecí un marco de presentación de los hallazgos del estudio, un marco
de ventana que me permitió describir la complejidad de la realidad en Perla del Acre.
27
Para apoyar estos datos consideré necesario transformar los datos de las encuestas en
datos cualitativos observables, para ello procedí a ingresar los datos de las encuestas a dos
programas. Para la encuesta sociolingüística usé el programa SPSS; en dicha tarea no tuve
dificultades significativas. Sin embargo, la encuesta de redes sociales implicó mayor
profundización teórica práctica porque estos datos debían ser cargados al programa UCINET,
programa que desconocía por completo. A pesar de mis esfuerzos por conocer y operar este
programa logré apenas manejar un par de herramientas, pero la exploración me permitió
evidenciar que este programa tiene un graficador y herramientas muy útiles y concisas. Dada
esta dificultad operacional, retomé solo algunas preguntas de esta encuesta y otras las dejé
porque, además, evidencié que el análisis de redes sociales implicaba hacer todo un estudio solo
de esta temática.
Una vez que consideré tener los datos necesarios y en base al marco de resultados
establecidos, realicé la triangulación de los datos. Para tal efecto tomé primero los datos
obtenidos de las conversaciones (entrevista) y las fui articulando con los datos de la observación
y de las encuestas; en algunos casos, la base fueron los datos de la observación. Este proceso
fue seguido por la respectiva interpretación y redacción del informe.
7. REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE INVESTIGACIÓN Y SUS AJUSTES
El proceso de investigación desarrollado en Cobija fue para mí un doble aprendizaje.
Además de aprender a desarrollar técnicas y procedimientos de investigación, reaprendí a vivir
con lo necesario; además aprendí a dejar mis miedos y lanzarme a hablar con personas
desconocidas. Aquello que toda mi infancia se me había repetido: “no hables con extraños”
estaba siendo revertido día a día. Hacer eso fue bastante durísimo, mucho más que en la tesis
de grado. Para ilustrar, sabía que la señora de la tienda era quechua y estaba a veces ahí sentada
en su puerta y yo tenía terror de acercarme y hacer conversación, o lo mismo cuando me
encontraba en el camino con un migrante quechua a quien había buscado por días, a la hora de
28
tenerlo en frente me daba miedo así que o me daba la vuelta o me pasaba derecho. En base a
estas experiencias, al finalizar el trabajo de campo había superado muchos miedos y
reflexionado sobre muchos hábitos consumistas míos en la actualidad y cómo estaba “uywando
a mis wawas”.
Entrando a cuestiones más metodológicas, cabe resaltar que desarrollar estudios
sociolingüísticos implica que el investigador esté dispuesto a realizar cambios e
improvisaciones constantemente en el camino. Cuando me fui al trabajo de campo yo tenía
pensado de qué manera ir acercándome a los participantes, llegando allá las circunstancias de
interacción hicieron que cambiara el orden de las técnicas. Asimismo, tuve que, aunque mi
inconsciente se resistió bastante y, a pesar de las recomendaciones de mi asesor, aceptar que la
realidad allá no se daba como yo la había imaginado. Me costó bastante aceptar que los
migrantes quechuas en Cobija no eran un grupo lingüístico cohesionado ya que estaban muy
dispersos en comparación de los aimaras, sobretodo. Me sentí frustrada y sólo logré superarlo
casi al final del trabajo de campo, cuando fui comprendiendo el porqué de tanta dispersión en
los migrantes quechuas y más todavía con la ayuda de módulos posteriores de la maestría.
Otro elemento que le dio particularidad al proceso de investigación fue el encuentro con
mi padre, a quien no había visto al menos unos 10 años y con quien no solía conversar hace
mucho. Dado que él solía levantarse mucho antes que yo, 3 o 4 de la mañana, empezaba a
contarme su vida: su infancia, juventud, cómo conoció a mi madre y cómo llegaron a alejarse.
Este tipo de relatos se daban más en los días de lluvia y, quizá por eso, es que cada vez que él
iniciaba sus relatos me sentía muy desanimada, yo no sabía y ni había imaginado esa versión de
nuestra historia familiar. En ocasiones ya no quería que me contara porque cuando lo hacía no
tenía ánimos para ir a conversar con otros; además que el barrio se volvía un desierto cuando
llovía. La salida del sol me recordaba que tenía mucho trabajo por hacer y me lanzaba
nuevamente hacia mi “andar en la calle”.
29
Por último, algo que también se salió de mi control fue no haber previsto el viaje de una
mayoría de los residentes quechuas de Perla del Acre hacia las comunidades. No sé por qué no
pregunté qué hacían en vacación, lo supe ya al filo del tiempo: la mayoría de los migrantes
quechuas viven entre la ciudad y el campo (monte). Y frente a esa situación tuve la oportunidad
de ir con una de las familias, pero no lo hice; primero por ese “miedo” que me caracterizaba y
segundo porque mi padre me decía muy indirectamente, pero frecuentemente que no debía
hacerlo. Con todo, fue mi decisión, no lo hice y ahora creo que debí hacerlo.
8. CONSIDERACIONES ÉTICAS
Las herramientas elementales de todo estudio etnográfico son las descripciones,
grabaciones y fotografías ya que ellas son puertas que llevan a nuestra mente a la realidad
suscitada en el lugar de estudio. Precisamente, la última de éstas me puso en situaciones
totalmente incómodas.
En el primer trabajo de campo, como era un contexto nuevo estuve con mi cámara,
grabadora en todo lado, captaba incluso a los animalitos propios del lugar. Y por ese mi afán de
fotografiar todo y mi desubicación contextual tuve percances en una de las reuniones del barrio
en la ciudad con un vecino que me pidió no hacerlo, porque pensaba que era “espía” de la
contraparte del barrio en un litigio comunal territorial.
A partir de ello, tomé mayor precaución en cuanto al uso de estos aparatos. Y cuando
tenía entrevistas pedía permiso para hacerlo. La mayoría de las veces puse la grabadora sobre
la mesa o a la vista. Con todo, fueron casos excepcionales los que no querían que se les grabara.
Cabe resaltar que estas grabaciones fueron esenciales porque me permitieron tener evidencias
de estos cambios de código durante las conversaciones para poder analizarlos.
30
CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA
1. CULTURA, TERRITORIO Y MIGRACIÓN
La cultura es toda producción material y simbólica de grupos humanos. Duranti (2000,
págs. 47-81) menciona que tener una sola conceptualización ha sido y es todavía una tarea sin
éxito por tanto recomienda articular las diversas definiciones que se han ido planteando por
diferentes autores, en vez de desecharlas. Para tal tarea, menciona 6 teorías en las que se define
la cultura y se resalta la importancia del lenguaje; la cultura, entonces, es (1) algo distinto a la
naturaleza –aprendido-, (2) conocimiento –socialmente distribuido-, (3) una representación del
mundo –comunicación-, (4) un sistema de mediación con el entorno –sistemas de creencias-,
(5) un sistema de prácticas –hábitos-, y, (6) un sistema de participación – comunicación verbal-
Cada una de estas teorías como dice Duranti (Ibid) más que diferenciarse la una de la
otra son complementarias y, además, comparten dos elementos: el ser humano y contexto, las
formas en que el ser humano interactúa con su contexto -la Pachamama. En esta interacción la
lengua viene a ser el elemento vehiculizante no solo de comunicación sino de transmisión de
conocimientos objetivos y de la misma subjetividad que caracteriza a cada grupo étnico/cultural
e incluso interétnico.
En lo que sigue describo la relación de cultura, territorio y migración como precedente
contextual de la función de la lengua (habla) al interior de un grupo étnico ubicado en territorios
pluriculturales.
1.1. Cultura y territorio
El ser humano se ubica, nace y vive en un espacio en el que va adquiriendo un sistema
cultural que le permite actuar dentro del sistema mismo y fuera de él. Al respecto, Hernández
31
C., citando a David Britain (1991:199-200),8 describe cómo es que las personas accedemos a
este espacio de diferentes formas:
El espacio… puede ser de tres tipos: el euclidiano, el social y el perceptible. El primero
es el espacio puramente físico de la naturaleza; esto es, el espacio objetivo, geométrico
y completamente asocial de las matemáticas y la física. El segundo, por el contrario, es
el espacio creado por la acción del hombre y la organización social mediante la
manipulación del paisaje. El tercero, el espacio perceptible, es el entorno inmediato, y
no tan inmediato, percibido por la gente en la vida cotidiana, el cual incide muy
decisivamente en su comportamiento y las actitudes generadas. La confluencia de los
tres constituye la espacialidad, que siempre se encuentra… en estado de transformación,
siendo constantemente modelada y remodelada por la acción de la sociedad.
(Hernández, 1999, pág. 66)
Según Hernández las tres formas de acceder al espacio donde las personas
desarrollamos nuestra cotidianeidad, nuestra cultura, es denominada espacialidad. En esta
espacialidad se tejen representaciones, concepciones y creencias de profundo contenido
emocional donde, en términos de Velasco (2007, pág. 64), “la correlación deidades-ancestros-
hombres” es una trilogía base sobre la cual se construye la territorialidad real y simbólica.
La relación subjetiva, mencionada por Velasco (2007), surge a partir de los procesos
históricos personales que se suscitan en la espacialidad de cada grupo étnico, denominándose a
esto “territorialidad”. En Bolivia, según Ticona (2010, pág. 65) en muchas comunidades andinas
se manejaba más el término tierra que territorio, no obstante a partir de las diferentes
movilizaciones revindicatorias territoriales de los pueblos amazónicos, ahora muchas
organizaciones y representantes de pueblos andinos aprehendieron e incorporaron el término
“territorio” y sus correspondientes implicaciones semánticas en sus discursos.
Ahora bien, cabe resaltar que el establecimiento de relación con el territorio es
totalmente personal, pero se da en medio de un contexto sociocultural. Por tanto, aun cuando
algunas experiencias en determinado territorio para unos pueden ser desagradables, estas no
8 Britain, D. (1991) Dialect and Space: A Geolinguistic Analisis of Speech Variables in the Fens, Colchester:
University of Essex (tesis doctoral sin publicar)
32
dejan de ser parte de su territorio. Esto quiere decir que las personas desarrollamos una identidad
étnica en base a la relación que establecemos con el territorio. Al respecto, Velasco puntualiza
que esta relación refleja como “se lo apropian, lo construyen, recrean y lo transforman en
conjunción permanente con la vida” (Velasco, 2007, pág. 53).
Giménez (2001, pág. 6) plantea que las culturas desarrollan su etnicidad en territorios.
Esto implica que las personas no vivimos en un territorio aislado, por el contrario nos
desplazamos en las diferentes esferas de “nuestros” territorios. Menciona, el autor, que el
territorio es multiescalar; esto es que tiene cuatro niveles: la casa-habitación, intermedio local
–mundo, Estado-nación y el supranacional.
Sabemos bien que los dos últimos niveles territoriales a menudo van transformando y
superponiéndose a “las formas tradicionales de construcción territorial trascendiéndolas y
neutralizando sus efectos regulatorios y restrictivos en el plano económico, político y cultural”
(Gimenez, 2001, pág. 8). Pese a esta fuerza neutralizadora, el territorio personal e intermedio
llega a ser parte esencial de la identidad étnica ya que es considerada la “herencia patrimonial
sociofamiliar”.
Por su parte, Velasco (2007, pág. 65) sostiene que si bien, las personas, como parte de
grupos étnicos, nos desplazamos constantemente en los diferentes niveles de aquello que
llamamos “nuestro territorio”, también nos desplazamos en el territorio del “otro”. Al respecto,
Czarny y Martinez (2013, pág. 255) mencionan que el territorio es “el espacio geográfico
apropiado por una determinada relación social que, a su vez, lo produce y mantiene a partir de
una forma de poder9. Por ello, el territorio es al mismo tiempo una convención y una
confrontación…sobre todo cuando se ve amenazado por un nuevo asentamiento territorial”.
9 El resaltado es mio.
33
Por tanto, la idea de que los grupos humanos viven en espacios determinados y aislados
es totalmente falsa ya que diferentes grupos culturales, e incluso pueblos enteros van
desplazándose en diferentes territorios; argumento que nos lleva a presentar la relación de
territorio, cultura y migración.
1.2. Cultura y migración
El desplazamiento humano es un fenómeno social que se da y se dio en todas las culturas
y momentos de la historia humana. Así lo sostiene la Comisión Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas (CDI):
Desde el punto de vista histórico, la transformación ecológica y sociocultural, así como
la de los territorios indígenas, ha sido desigual, de manera que no se trata de culturas
estáticas y con resultados homogéneos. La migración, colonización y la pérdida de las
lenguas han sido procesos dinámicos desde antes de la Colonia. (s.f., pág. 51)
Por tanto, sostener que los pueblos indígena originarios tienen territorios “propios” y
viven aislados del resto sería caer en un romanticismo etnicoterritorial, dado que el territorio es
componente elemental de la etnicidad de todo grupo cultural y, como tal, va sufriendo procesos
dinámicos tanto en su estructura territorial “real” como en la “simbólica”.
Además de estas autotransformaciones territoriales, el CDI (Ibid) menciona que la
territorialidad de los diferentes pueblos étnicos fue fuertemente influida y transformada por la
colonia y los procesos agrarios contemporáneos. Con todo, lo que es innegable es que los
procesos de desplazamiento humano se dieron en el pasado y continúan dándose hasta la fecha.
Estos procesos migratorios responden a la competencia intuitiva de sobrevivencia que todo ser
vivo posee y, a partir del cual va buscando condiciones de vida “adecuadas”.
Ahora bien, cuando las personas o grupos étnicos se desplazan hacia “otros” territorios
llevan consigo no solo su etnicidad, sino también su territorialidad “simbólica”. Así lo sostiene
Giménez cuando dice que la migración:
34
... no cancela el apego y el sentido de pertenencia de las poblaciones de esta región. En
efecto, en su lugar de destino (Nueva York, Nueva Jersey) los migrantes de Atlixco se
comportan como una auténtica diáspora, ya que siguen identificándose fuertemente con
sus lugares de origen, con los que mantienen una estrecha comunicación a través del
teléfono, de los videos y, sobre todo, del envío regular de remesas. (Gimenez, 2001, pág.
12)
Si bien los hallazgos de Giménez se dan en contextos de migración internacional, estos
resultados podrían asemejarse a la migración interna que se da en aquellas situaciones en las
que pobladores de regiones andinas se desplazan hacia regiones amazónicas, como en el caso
de los migrantes aimaras, quechuas en Cobija, donde muchos de los migrantes mantienen una
“relación” con “su” territorio todavía; así, como sucede en la migración internacional de México
a Estados Unidos a la que hace referencia Giménez:
Se puede abandonar físicamente un territorio sin perder la referencia simbólica y
subjetiva al mismo a través de la comunicación a distancia, la memoria, el recuerdo y la
nostalgia. (Ibid, 13)
En su estudio Giménez relata que la mayoría de los encuestados tiene un apego hacia el
territorio, una comunidad tradicional. “En efecto, se trata de una estructura basada
principalmente en la sangre y en la tierra” (Ibid, pág. 12). Aunque la migración internacional
tiene una mayor presión sobre los migrantes, por la extensa distancia que podría hacer que los
sentimientos de pertenencia se intensifiquen aún más, considero que el proceso de identificación
étnico territorial es el mismo en casos de migración interna.
Por su parte, Fernández (2008) menciona que los migrantes -internacionales o
interdepartamentales- suelen adquirir una doble territorialidad e identidad como parte de su
acomodación al nuevo contexto en el que residen.
El surgimiento de una doble conciencia en el lugar y por el lugar revela las diferencias
con los valores que adquieren estos mismos elementos en aquellas definiciones que se
erigen principalmente sobre uno solo de esos aspectos. El espacio reafirma su
importancia sólo que, desde la perspectiva propuesta, éste no se refiere sólo al lugar de
origen sino a ese nuevo espacio que nace del proceso de
desterritorialización/reterritorialización que da origen a la diáspora. (Ibid, pág. 324)
35
Fernández (2008) nos explica con claridad en la cita que el desplazamiento territorial
implica procesos de acomodación al contexto exterior; pero, también, unos procesos de
acomodación psicocognitivos –internos- en la persona. Estos cambios internos se dan de forma
bastante similar en los miembros de los grupos étnicos que tienen interacciones sociales
similares. Los migrantes de la región andina que ahora residen en regiones amazónicas tenían
apego a su territorio “andino”, esta relación “sentimiento” fue cambiando en la medida en que
la región amazónica, Cobija, se fue convirtiendo en su hogar, a esto le llama Fernández
reterritorialización.
Entonces, lo que pasa con los migrantes, ubicados en otro territorio, es un fenómeno
bastante natural: “adquieren hábitos diferentes, sin perder los propios”. Las personas no dejamos
de ser lo que somos solo por cambiar de territorio puesto que el cambio territorial hace que los
rasgos étnicos queden en stato quo hasta que tengan la posibilidad de practicarlos o encontrar
espacio para ellos; esto dependerá de la situación social que surja de la interacción de los
migrantes y los locales.
Al respecto, Giménez menciona que la migración internacional “más bien parece haber
contribuido a revitalizar —a través de la comunicación constante y de los envíos de dinero— la
cultura y las identidades locales, generando un curioso modelo que algunos han llamado
comunidad transnacional” (2001, pág. 13). Esta identidad regional refiere que una mayoría de
los migrantes mantienen su identidad de origen, pero adquieren una identidad territorial regional
que “se deriva del sentido de pertenencia socioregional y se da cuando por lo menos una parte
significativa de los habitantes de una región ha logrado incorporar a su propio sistema cultural
los símbolos, valores y aspiraciones más profundas de su región” (Ibid, pág. 12).
Obviamente, esta doble identificación no se da de forma homogénea en todas las
personas o grupos culturales migrantes. Al respecto, Leonardo De la Torre y Yolanda Alfaro
mencionan que los migrantes a Estados Unidos se autodenominan “residentes latinos” cuando
36
están allá y cuando retornan a sus comunidades son denominados –y autodenominados también-
como “americanos” (2007, págs. 19-24); la situación de estos migrantes transnacionales es
totalmente diferente a la que sucede con los migrantes internos, puesto que en el caso que
mencionan De la Torre y Alfaro existe, además de los recursos económicos bastante elevados
como producto de la migración, un constante retorno a la comunidad de origen, un deseo de
“volver” y de tener la anhelada “unión familiar”. En el caso de los migrantes en la amazonia
pandina, López (2005) menciona que también existe una tendencia a adquirir este tipo de doble
identidad puesto que allá los migrantes de regiones andinas son conocidos y autodenominados
también como “collas”, pero el retorno a sus comunidades de origen es realmente muy poco
constante y mucho más difícil de realizar.
Ahora bien, retornando al análisis territorial otra de las causa/efectos de estos
desplazamientos es la configuración de territorialidades pluriculturales. Estos espacios según el
CDI no pueden ser denominados “territorios indígenas” solo por tener una “relativa” presencia
de indígenas.
Estos territorios pluriculturales son espacios con complejidades múltiples. Por ejemplo
hay territorios pluriculturales que tienen la presencia de varias culturas donde cada uno tiene
espacios “propios” y otros en los que los límites apenas son visibles, donde la distribución
territorial es muy difusa. Tal es el caso de una mayoría de las zonas periurbanas de las grandes
ciudades departamentales que además de acoger migraciones de áreas rurales, también reciben
a migrantes interdepartamentales (o regionales); en Bolivia tenemos las ciudades de Santa Cruz,
Cochabamba, Trinidad y Cobija, entre otras. A propósito de esto, Hernández menciona que en
este tipo de espacialidades se van generando fenómenos sociales de complejidad mayor y que
convierten a la lengua en el centro de las complejas situaciones socioculturales emergentes.
37
Con las cada vez más frecuentes migraciones interurbanas e internacionales y el
consiguiente aumento del uso de los principios del pluralismo cultural para contrarrestar
las tendencias asimilatorias, las lenguas en contacto son, en muy numerosas ocasiones,
sinónimo de lenguas en conflicto, principalmente cuando las divisiones lingüísticas se
correlacionan muy estrechamente con otras diferencias socioculturales como la religión,
el estilo de vida o la afiliación política. (Hernández J.,1999, pág. 75)
Estas situaciones de lenguas en conflicto aun cuando surgen de diferencias sociales, van
en detrimento de los derechos lingüísticos (y humanos) de las minorías, que en el caso pandino
son las poblaciones indígenas originarias y los migrantes.
Ahora bien, ¿Cuál es rol de la lengua en todo este entramado sociocontextual? El
siguiente acápite pretende dilucidar esta y otras inquietudes.
2. LENGUA COMO RASGO SOCIOCULTURAL
Desde un enfoque lingüístico, la lengua es uno de los subsistemas del lenguaje y aunque
mantengan una relación bastante estrecha no son términos que se puedan usar en relación
sinonímica. Así lo plantea Fuentes de la Corte cuando menciona que “lenguaje es la capacidad
que toda persona tiene de comunicarse con las demás personas mediante signos orales (y si su
desarrollo cultural se lo permite, también con signos escritos). Se trata de una facultad humana
al margen de que, al hablar, se usa una lengua u otra” (1998, pág. 36).
Evidentemente, existen posiciones que sostienen que esta capacidad de comunicar no es
un rasgo característico solo de la humanidad, sino de todo ser vivo, me refiero a toda existencia
en la Pachamama10; más allá de esa discusión, quiero centrarme en la diferenciación de ambos
términos. Por tanto, si el lenguaje es la capacidad de comunicar que tienen los seres vivos
(humanos), la lengua sería uno de los sistemas a través del cual se desarrolla tal comunicación.
Y como tal “la lengua es un sistema de signos que los hablantes aprenden y retienen en su
memoria” (Fuentes de la Corte, 1998, pág. 36).
10 Pachamama= Madre Tierra
38
Desde un enfoque sociolingüístico, la lengua es una construcción social que “constituye
un conjunto de convenciones o normas socialmente aceptadas que hacen la comunicación”
(López, 1993, pág. 27). Sin embargo, aunque “la sociolingüística asume que la función
principal de las lenguas naturales es permitir la comunicación en sociedad” (Rotaetxe,1990,
pág. 16), este sistema lingüístico también tiene otras funciones que surgen de y en la interacción
social.
2.1. La lengua y sus funciones
Una de las funciones básicas de la lengua, sin duda alguna, es ser un medio de
comunicación. Pit Corder (1992, pág. 62) menciona que cuando usamos la lengua lo hacemos
con propósitos diferentes y en función a ellos la acompañamos con signos o señales no
lingüísticas. El autor menciona también que en este proceso comunicativo muchos de los
enunciados emitidos lingüísticamente pueden tener diferentes significados, pueden ser pedidos,
órdenes o simplemente afirmaciones. Estas aseveraciones reflejan que la función comunicativa
es mucho más compleja de lo que parece; así lo describe también R. Fasold:
Las personas usan la lengua no solo para compartir sus pensamientos y sentimientos con
otras personas, sino que explotan los aspectos sutiles y no tan sutiles que ésta tiene para
manifestar y definir sus relaciones sociales con las personas con las que hablan con las
que les pueden oír e incluso con las que ni siquiera están presentes…esta manera de
identificarse socialmente se puede hacer en gran medida eligiendo una de las dos o más
lenguas que conoce el hablante. (1996, pág. 25)
Según Fasold muy adherida a la función comunicativa está la función identitaria; esta
identificación se puede dar, como indica Fasold, a nivel social o también a nivel cultural. Las
otras funciones que desempeña la lengua son explicitadas en Laime (2011, págs. 68-77) quien
citando a diversos autores presenta diferentes teorías de acercamiento a lo que significa “hablar”
una lengua:
La lengua como reflejo de la estructura social, que refiere a cómo se categorizan las
variedades lingüísticas en altas y bajas según jerarquía social. (Ferguson 2007; Fishman,
1972)
39
La lengua como códigos diferenciados, donde el código elaborado que implica varias
alternativas gramático sintácticas y menos dependiente del contexto. El código
restringido más limitado en su corpus y con una base semántica dependiente del
contexto. (Berstein, 1987)
La lengua como habitus lingüístico y capital lingüístico, donde el habitus lingüístico
es el producto de las condiciones sociales que se ajusta a una situación comunicativa, a
un mercado y a un campo. (Bourdieu, 1982)
Lengua como producto de la comunidad social, esto es de la interacciones suscitadas
al interior de la comunidad. (Calvet, 2006)
Lengua como instrumento y lazo social; como lazo social, une a unos a otros, sea en
el tiempo sea en el espacio; como instrumento es un sistema de símbolos con los cuales
el individuo es capaz de describir el mundo exterior e interior. (Skutnabb-Kangas, 1981
Lengua como evolución de la fragmentación dialectal, resultando una renovación en
el tiempo de aquella lengua anterior. (Yaguello, 1988)
Lengua como comportamiento social, porque los seres humanos usan una lengua en
un determinado contexto social (Labov, 1983)
Lengua como producto político y producto lingüístico: Trudgill y Hernandez (2007)
destacan la existencia de lenguas ausbau y de lenguas abstand. Las primeras se
caracterizan por su autonomía y estandarización (social, cultural y política), por ejemplo,
el francés y español; mientras las segundas son lenguas caracterizadas por razones
propiamente lingüísticas (distancias), como el vasco y español.
En estas diferentes teorías sobre la lengua, se observa cómo cada lengua en su
realización -habla- genera diferentes fenómenos socioculturales como la jerarquización de las
lenguas, de los hablantes, cambios lingüísticos internos, redes sociales, y capitales, dependiendo
siempre de la situación comunicativa. Por tanto, coincido con Appel y Muysken (1996) quienes
manifiestan que la lengua más que un “simple” medio de comunicación es un conjunto de
“prácticas culturales”; esta afirmación está basada en el análisis de comunidades plurilingües
donde “las normas y valores culturales del grupo se transmiten por medio de la lengua.
En síntesis, la lengua es parte elemental de todo grupo social y cultural llegando en
muchos casos a identificar a las personas de un grupo como miembros del mismo. No obstante,
Sapir sostiene que esto no siempre es así, ya que una lengua no corresponde necesariamente a
40
un grupo racial ni a una zona cultural (Sapir, 1954, pág. 237). Por ejemplo, el inglés en
sudamérica es hablado por personas totalmente ajenas al grupo cultural y territorial de “origen”,
Inglaterra. Por tanto, la lengua en algunos casos puede ser el epicentro sociocultural, llegando
a ser incluso representante del grupo; pero, en otros casos esto puede tornarse de diferente
forma. Por tanto, el autor recomienda: “lo mejor que podemos hacer es mantener separadas la
corriente del lenguaje y la de la cultura, como procesos disímiles y no susceptibles de
comparación” (Ibid, pág. 248).
Como se puede evidenciar en la sugerencia de Sapir (Ibid), la lengua no es un sistema
continuo y mucho menos homogéneo “es variable y se manifiesta de modo variable” porque
“los hablantes recurren a elementos lingüísticos distintos para expresar cosas distintas”
(Moreno, 1998, pág. 17). Estas variedades se diferencian según regiones (dialecto), estrato
social (sociolecto), situación lingüística (registro) y otros factores” (1989, pág. 34)
Al igual que las lenguas mencionadas por Sapir (1954), Moreno (1998) y Gleich (1989),
las lenguas originarias tienen múltiples facetas y sus complejidades (internas y externas). En la
descripción de lengua de Gleich (Ibid), se puede evidenciar que hablar una lengua (en cualquiera
de sus variedades) resalta el origen social, cultural y económico de las personas; esto es que el
habla de las personas dice mucho de quienes somos. Por tanto, de las funciones mencionadas
de una lengua, otra de las esenciales, es la de ser un marcador identitario.
2.2. Lengua e identidad cultural
El término identidad hace referencia al posicionamiento personal o social de las personas
en función de la organización de la realidad en la que se vive. Geertz (1973) sostiene que las
personas tenemos múltiples identidades: diversas identidades sociales y culturales. Sichra
(2004) explica esta multiplicidad a partir de la teoría de las relaciones intergrupales de Tajfel
(1974), la cual sostiene que los individuos se determinan a sí mismos y a su mundo circundante
a través de: la categorización, la comparación y distinción. La categorización consiste en el
41
ordenamiento de los objetos (y de las personas) en base a su misma posición. En base a este
posicionamiento, las personas explicitan su identidad social cuando se desarrollan
comparaciones con otros grupos sociales (Sichra, 2004, pág. 5).
Según Sichra, la teoría de las relaciones intergrupales sostiene que la identidad no se
desarrolla al interior de un grupo homogéneo y mucho menos solo en base a los rasgos comunes
que se tienen a la mano en el cotidiano vivir; por el contrario, la identidad se forma en el camino
de la interacción intra e intergrupal.
Al respecto, Barth (1976) se refiere a este posicionamiento en términos más culturales
que sociales y lo denomina “etnicidad”. Él plantea que un grupo étnico está formado en base a
rasgos diferenciadores, elementos que hacen diferente a un grupo de otro; y aunque no detalla
qué rasgos hacen un grupo étnico, menciona: “los rasgos que son tomados en cuenta no son la
suma de diferencias ‘objetivas’, sino solamente aquellos que los actores mismos consideran
significativos” (1976, pág. 15). Menciona, además, que los miembros de los grupos se
autoadscriben al grupo de forma diferente: los que están en el epicentro del grupo difieren no
solo en la reproducción de rasgos étnicos sino en la adscripción comparados con los que están
alrededor del centro y más aun los que se encuentran en las fronteras étnicas. Entonces, los
miembros del grupo étnico se desplazan en estos espacios socioculturales por ejemplo cuando
salen de las comunidades hacia los mercados o hacia la ciudad. Giménez (2006, pág. 134)
considera esto como procesos de inclusión-exclusión en los que se definen quiénes pertenecen
o no a los mismos.
Si bien todos los miembros de un grupo étnico se desplazan entre el centro y la periferia,
hay grupos que se encuentran permanentemente en la frontera étnica mirando hacia adentro y
hacia afuera más constantemente que el resto; este es el caso de los migrantes. De ahí que Appel
y Muysken mencionen que los grupos étnicos son “formas de vida social capaces de renovarse y
transformarse” (1996, pág. 24).
42
Ahora bien, como la identidad étnica se construye en interacción, esta por supuesto no
es hereditaria ya que es “el resultado de acciones y reacciones entre los grupos dentro de un
contexto más amplio de organización social que no deja de evolucionar” (Giménez, 2006, pág.
135). Sin embargo, Fishman (1977, citado en Appel y Muysken 1996) menciona que la
etnicidad tiene tres dimensiones: paternidad, patrimonio y fenomenología.
La dimensión más importante es la paternidad: la etnicidad “se experimenta en parte,
pero de modo muy relevante, como una constelación heredada, adquirida de los padres
del mismo modo en que ellos la adquirieron de los suyos, y, así sucesivamente
remontándonos hacia el pasado ad infinitum” ...La segunda dimensión es la de
patrimonio, por ejemplo, el legado de la colectividad, perspectivas y comportamiento
sexual, ocupaciones específicas, etc., que, de algún modo, se heredan de generaciones
anteriores. La fenomenología es la tercera dimensión y se refiere al significado que le
atribuimos a la paternidad (nuestra descendencia como miembros de una colectividad)
y al legado (étnico). La fenomenología tiene que ver con las actitudes subjetivas de los
individuos hacia su pertenencia a un grupo étnico potencial. (Appel & Muysken, 1996,
pág. 25)
Fishman plantea que la etnicidad es concebida como un “legado” de los ancestros, pero
que está moldeada, regulada y/o aprehendida a través de las percepciones, actitudes y acciones
de las generaciones “jóvenes”; es decir, la etnicidad se va reproduciendo. (Giménez, 2006, pág.
134)
Entre los “componentes” o “rasgos” identitarios de una etnia o cultura, Fishman (1977:
25), citado en Appel y Muysken (1996, pág. 25), está la lengua como símbolo “par excellence”
de la etnicidad porque “da cuenta de la paternidad, expresa el patrimonio y sostiene la
fenomenología”. En el mismo sentido, Álvarez (2011, pág. 67) sostiene que la lengua es el
mayor sistema simbólico y que se asocia con la pertenencia cultural.
La identidad de una persona puede ser tan fuerte que un solo rasgo sea suficiente para
identificar la membresía de alguien en un grupo. Un rasgo fonético puede excluir a
alguien de un grupo social. Por ello sostienen también que los rasgos lingüísticos son el
eslabón que une la identidad individual y la social. En esta combinación hay, desde
razones psicológicas –la unión del recién nacido con su madre– hasta razones legales,
que surgen de la relación de la identidad con la constitución y la ley. (Ibid, pág. 62)
43
Como se puede evidenciar Álvarez menciona que la lengua es el símbolo de la etnicidad
puesto que ésta además de ser un instrumento de comunicación personal también comunica
otras representaciones socioculturales.
Por otro lado, Appel y Muysken (1996, pág. 28), citan a Apte (1979) quien menciona
que la relación entre lengua e identidad étnica no siempre es una constante ya que “pueden
existir otros factores distintos de la lengua, tales como casta, clase social o afiliación política,
que señalen una línea divisoria entre grupos étnicos”. En base a argumentos y estudios de Apte,
Appel y Muyken concluyen:
..desde la perspectiva objetiva de la etnicidad la relación entre lengua y etnicidad es
accidental, la lengua puede estar incluida o no en el bagaje cultural del grupo. Según la
perspectiva subjetiva, los miembros del grupo, más o menos conscientemente, tienden a
asociar etnicidad con lengua. (1996, pág. 29)
Este último argumento concuerda con el de Sapir (1954) quien sostiene que aunque
lengua y cultura están estrechamente relacionadas ninguna funciona como condicionante de la
otra: son solo elementos étnicos que surgen en la interacción y comunicación en el espacio
personal y socioterritorial.
2.3. Espacio social, capitales y poder
En lo que sigue, planteo un análisis priorizando el espacio socialsólo por cuestiones
metodológicas. Según Bourdieu toda sociedad se desenvuelve en su cotidianeidad en un espacio
social que “es construido de tal modo que los agentes o los grupos son distribuidos en él en
función de su posición”. Este espacio está compuesto por diferentes campos que se caracterizan
“por la existencia de un capital común y por la lucha de los agentes por la apropiación de ese
capital” (1997, pág. 30).
Siguiendo la teorización social de Bourdieu, Carlo, Aguilar, Ventura y Arauz (2013,
pág. 7) mencionan que los campos en los que se organiza la sociedad pueden ser: económico,
político, cultural, educativo y científico, entre otros”. Estos campos son escenarios donde se
44
estructuran las formas de vida de las personas porque “poseen formas más o menos estables de
reproducción de sentido. Despliega un conjunto de normas y reglas, no siempre explícitas, que
buscan instituir lógicas de relación entre los agentes adscritos a él” (Ibid, pág. 8).
Las reglas establecidas en cada campo hacen que los agentes (personas) se desplacen en
función a su posición social y al “valor” o “peso” de su capital. En esta estructura social, quien
tiene mayor capital en los diferentes campos es quien mayor acceso tiene al espacio social, es
decir tiene mayor peso. Y en esas posiciones se desarrollan diferentes estrategias de interacción:
“los individuos en las posiciones dominantes eligen estrategias de conservación y los dominados
emplearán estrategias de subversión. Los primeros para mantener el orden establecido y los
segundos para transformar la estructura del campo en que se encuentran” (Ibid, pág. 11).
A través de esas estrategias, como se detalla en la cita, se dinamiza las interacciones
entre los diferentes campos del espacio social pues cada persona desempeña roles en función a
su posición y esto recrea las condiciones de cada campo y a su vez estructura el espacio social.
Cabe remarcar que el capital que posee cada individuo tiene una relación directa con el campo,
de ahí que se planteen cuatro tipos de capital:
el capital económico, constituido por los diferentes factores de producción (tierras,
fábricas, trabajo) y el conjunto de los bienes económicos (ingreso, patrimonio, bienes
materiales); el capital cultural, correspondiente al conjunto de las calificaciones
intelectuales, sean producidas por el sistema escolar o transmitidas por la familia; el
capital social que se define en esencia como el conjunto de las relaciones sociales de
las que dispone un individuo o grupo; su posesión implica un trabajo de establecimiento
y de mantenimiento de las relaciones sociales de las que dispone un individuo o grupo;
su posesión implica un trabajo de establecimiento de mantenimiento de las relaciones,
vale decir, un trabajo de sociabilidad: invitaciones recíprocas, placeres en común, etc.;
y el capital simbólico que corresponde al conjunto de los rituales ligados al honor y al
reconocimiento; permite comprender que las múltiples manifestaciones del código de
honor y de las reglas de buena conducta no solo son exigencias de control social, sino
constituyentes de ventajas sociales de consecuencias concretas. (Ibid, pág. 10)11
11 El resaltado es mio.
45
De estos capitales, Bourdieu (1997, pág. 30) sostiene que los más eficientes son el
económico y el cultural. Estas tienen mayor importancia en el espacio social el mismo que se
“retraduce en un espacio de tomas de posición por intermedio del espacio de las disposiciones
(o de los habitus)”. De ahí que el habitus en el espacio social sea una forma específica de ver el
mundo la cual para los interactuantes es el “único mundo posible y pensable, constituido por
representaciones construidas socialmente que otorgan significado al campo de juego, a los
jugadores y lo que está en disputa” (Ibid, pág. 12).
Estas “representaciones socialmente construidas" son “sistemas de interpretación”
socialmente elaborados y compartidos respecto a un segmento social o una sociedad
determinada y permiten a los individuos interpretar lo que sucede y comprender el dominio del
entorno social, material e ideal (Ibid, pág. 12).
Centrándonos en la lengua, como un elemento social, desde este enfoque de análisis,
estaríamos hablando del habitus lingüístico que se caracteriza por ser el “producto de las
condiciones sociales que se ajusta a una situación comunicativa, a un mercado y a un campo”
(Laime, 2011, pág. 72). Por tanto, las interacciones, los discursos, la comunicación se
desarrollan en mercados lingüísticos esto es el espacio social donde cada locutor tiene sus
productos (Bourdieu, 2000, págs. 8-9).
Cuando Bourdieu teoriza el uso de las lenguas en el marco de un “mercado lingüístico”
sostiene que las personas hablamos determinada lengua en función a la estructura social que
genera para dicho uso; esto significa que por mucho que un migrante, por ejemplo, sea leal con
su lengua materna, el uso de esta dependerá del rol que tenga en este mercado. Alonso (2002)
puntualiza que este mercado lingüístico:
conforma el campo de la interacción con sus leyes particulares de aceptabilidad de los
discursos y prácticas lingüísticas, como un conjunto de relaciones de fuerza y
dominación lingüística; mercado donde se hacen valer capitales lingüísticos y
simbólicos provenientes de posiciones sociales consolidadas, a partir de estrategias
expresivas (como la hipercorrección que ejercitan las clases medias en su lucha por el
46
enclasamiento, o la hipocorrección controlada, la informalidad o la campechanía que
muestran los que están en posiciones muy seguras de dominio social para hacer observar
que tienen poder hasta para eludir la norma lingüística o simbólica en su provecho), que
son disposiciones y competencias comunicativas aprendidas, naturalizadas y
cristalizadas en forma de habitus preconscientes. (pág. 115)
Según la teoría bordieuniana “los intercambios simbólicos no constituyen meros actos
de comunicación, sino que, por el contrario, encubren y reflejan relaciones de poder” (Yebra,
2010). Por tanto, el poder de las palabras no está en el enunciado mismo sino que “reside en el
hecho de que quien las pronuncia no lo hace a título personal, ya que es sólo su “portador”
(Bourdieu, 2001, pág. 69). Así, “el portavoz autorizado tan sólo puede actuar por las palabras
sobre otros agentes y mediante su trabajo sobre las cosas mismas en la medida en que su palabra
acumula el capital simbólico aglutinado por el grupo que le ha otorgado ese mandato y de cuyo
poder está investido” (Yebra, 2010, pág. 15).
Según Alonso (2002, pág. 117), el lenguaje renueva la estructura dominante de
distribución desigual del capital cultural, legitima la desigualdad, naturaliza la exclusión y
participa en la reproducción del orden social, imponiendo la violencia simbólica, induciendo
códigos, pero otorgando, a la vez, la fantasía de la libertad, la creación y el mérito individual;
estamos, en suma, en una práctica de distinción que mantiene las distancias de las posiciones
sociales.
Por tanto, en el discurso de las personas se concretizan los efectos sociales; y las
estrategias del habla de los diferentes grupos sociales son estrategias de dominación, de
adaptación, de resistencia o de enclasamiento en el ámbito del lenguaje. (Alonso, 2002, pág.
120). Enfocándonos en el mercado lingüístico de los migrantes, y en sí del país, “el espacio
social de la lengua indígena queda restringido a lo íntimo y cotidiano mientras que el del
castellano ahora abarca … lo institucional y formal” (López, 1993, pág. 138). Este mercado
lingüístico según Bourdieu puede ser renovado a través de la reestructuración de la estructura
dominante de distribución del capital cultural, entonces es posible pensar en una
47
reorganización de este mercado con la construcción de una “sociedad bilingüe”, planteada por
López (2005), donde se de una distribución funcional de las lenguas de forma relativamente
equitativa y su estatus sea también similar. Utopía lingüística que en Bolivia ya fue encauzada,
pero en el transcurso se fueron abriendo resquicios.
Hasta aquí analicé lo que sucede en situaciones de contacto de lenguas con un énfasis
del contacto entre el castellano, como lengua estatal, y una lengua originaria, como lengua local
o territorial. Pero, ¿qué sucede en aquellos espacios donde se tiene el contacto de la lengua
originaria (local), el castellano y además “otras” lenguas originarias?; concretamente, ¿Qué
sucede con el espacio social de territorialidades donde se tiene presencia significativa de
migrantes? ¿Cómo son los mercados lingüísticos? ¿Qué función tienen las lenguas? Trataré, en
el siguiente acápite, de dar una respuesta a estas interrogantes.
3. INTERACCIONES COMUNICATIVAS EN CONTEXTOS PLURILINGÜES
Uno de los axiomas de la teoría sistémica refiere que todo aquello que tiene vida y la
que no también están en constante comunicación, y que incluso cuando no tenemos intenciones
de comunicar lo estamos haciendo. Birdwhistell, citado por Watzlawick, menciona que las
personas no originamos comunicación sino que participamos en ella. En términos del autor: “la
comunicación como sistema no debe entenderse sobre la base de un simple modelo de acción y
reacciones por compleja que sea su formulación. Como sistema, debe entenderse a un nivel
transaccional” (Watzlawick, Beavin, & Jackson, 1987, pág. 77).
Por tanto, la comunicación es un fenómeno sociocultural que se suscita en la interacción
entre seres humanos y los humanos con la naturaleza; en sí, entre los seres vivos de la
naturaleza. Ahora bien, centrándonos en la comunicación humana, Garton (1994) menciona que
la interacción social supone una implicación activa de ambos participantes en el intercambio,
bidireccionalidad y reciprocidad. El enfatiza, además, que es “el vehículo fundamental para la
transmisión dinámica del conocimiento cultural e histórico” (Garton, 1994, pág. 22).
48
Esta transmisión a la que se hace referencia se desarrolla en situaciones de interacción
comunicativa; la misma que se desarrolla en función al repertorio que tenga cada persona al
interior de los grupos étnicos. Al respecto, Carlos Lomas dice:
…lo que caracteriza, o cohesiona, a un grupo humano es el hecho de compartir un
repertorio verbal y comunicativo, es decir, un conjunto de recursos, que pueden ser una
lengua o más de una y todas las variables de esa o esas lenguas y unos patrones o hábitos
de uso de esos códigos, variados y heterogéneos. La cohesión existe cuando se
establecen redes de comunicación relativamente estables y estrechas entre las personas.
(1999, pág. 45)
Estas relaciones interpersonales se desarrollan en función al repertorio verbal-
comunicativo de cada uno y en función a las redes de comunicación que se establecen las
personas interactúan unas con otras. Incluso en sociedades catalogadas como “monolingües” el
repertorio de los miembros difiere del uno al otro básicamente porque la lengua es un
“conocimiento socialmente distribuido” (Duranti, 2000). En contextos pluriculturales la
variabilidad de repertorios comunicativos es mayor todavía porque se trata de una interacción
donde se evidencian las diferencias y similitudes interétnicas.
3.1. Comunidad lingüística y comunidad de habla
Moreno (1998, pág. 19) explica que “al usar el término comunidad se hace referencia
al hecho de compartir algo”. En este sentido comunidad lingüística refiere al hecho de
compartir un sistema lingüístico: una lengua, obviando elementos como la continuidad espacial
y las fronteras geográficas. Por ejemplo Bolivia y España son parte de la comunidad lingüística
del español. Comunidad de habla implica compartir otros códigos comunicativos, además de
la lengua; retomando el ejemplo anterior, Bolivia y España pertenecen a comunidades de habla
diferentes porque hay muchas normas sociales y lingüísticas que se desconocen mutuamente.
Así lo plantea también Molina cuando afirma que:
…cada comunidad lingüística se compone de multitud de comunidades de habla. La
comunidad de habla está formada por un conjunto de hablantes que comparten al menos
una lengua, además de una serie de normas y valores de naturaleza sociolingüística
acerca de esa lengua; comparten las mismas actitudes lingüísticas, las mismas reglas de
49
uso, los mismos criterios a la hora de valorar socialmente las formas específicas de
hablar de su comunidad; comparten, en suma, los mismos modelos sociolingüísticos.
(Molina, 2010, pág. 28)
Estos modelos sociolingüísticos están inmersos en el repertorio comunicativo de los
miembros de las comunidades de habla y tienen distintos grados de complejidad, en función a
la amplitud de la variación que cada una presente. “La medida de tal variación depende del
número de variedades, siendo el conjunto de éstas el repertorio verbal de la comunidad que
refleja, por lo general, el repertorio de roles12 asumidos en la práctica o ideologizados”
(Rotaetxe, 1990, pág. 33).
Entonces, el repertorio no es solo verbal sino que comprende los roles sociales que cada
persona desempeña. Así lo plantea también Gumperz (1974, pág. 239) quien menciona:
…cada rol tiene como su diacrítico lingüístico un código particular o un subcódigo que
sirve como norma para el comportamiento relacionado con dicho rol. Hablamos de la
“matriz de códigos”; es decir un conjunto de códigos y de formas y subcódigos
relacionadas funcionalmente con la matriz comunicativa.
Entonces, una comunidad de habla es un espacio social estructurado por normas y/o
códigos. Esto significa que los que pertenecen a una comunidad de habla interactúan en
conocimiento de estos “diversos códigos” y se desplanzan de uno a otro.
Estos conceptos exigen traer a la discusión los argumentos de Bourdieu (2007) quien
menciona que en el espacio social, las personas nos movemos en función a la posición que
ocupamos, de donde sale como efecto el rol que desempeñemos. Este moverse en el espacio
social es lo que Pit Corder (1992) llama desplazamiento; el mismo que más que lingüístico es
sociocomunicativo e incluso cultural. Por tanto, “la elección de una variedad u otra es en función
de la situación y…, además, las normas que rigen tal elección se hacen claramente explícitas en
las situaciones oportunas” (Rotaetxe, 1990, pág. 40).
12 Resaltados de la autora.
50
Cabe destacar que al interior de las comunidades de habla plurilingües se tienen grupos
lingüísticos. Según Laime (2011, pág. 81) un grupo lingüístico es un grupo de personas que
hablan una lengua y se sitúan en un contexto cuya comunidad de habla no tiene incorporada en
su repertorio el habla de ese grupo. Basado en la definición de la UNESCO (1996), Laime
menciona 4 criterios para la definición de grupo lingüístico:
(1) una lengua compartida, (2) un grupo establecido al interior de otra comunidad
lingüística, (3) un grupo al interior de otro territorio y (4) que no posee presencia
histórica equivalente a la comunidad lingüística. Esta categoría trata claramente de un
grupo externo que… recibe los derechos lingüísticos asignados al grupo lingüístico.
(2011, pág. 81)
Un ejemplo, que el mismo autor menciona, es el de los menonitas en Santa Cruz; al
interior de este grupo, en las diferentes colonias ejercen su derecho a usar su lengua (una
variante alemana). Desde mi perspectiva, muchos migrantes de regiones andinas que se
establecen en regiones amazónicas tienen mucha similitud con estos grupos lingüísticos ya que
tienen los 4 criterios de caracterización que menciona Laime. En el caso de los migrantes
quechuas, comparten el quechua -como L1 o L2-, se establecen en la comunidad de habla
amazónica –aunque también sea la lengua cohesionadora el castellano-, tienen diferentes
normas de habla, de pronunciación, de comprensión, están establecidos en otro territorio
(diferente al ancestral) y su historia difiere de la comunidad de habla donde ahora residen. Por
tanto, también podrían ejercer su derecho a usar su lengua materna; de hecho, muchos lo hacen.
Ahora bien, Laime menciona que otro criterio definidor de un grupo lingüístico es la
cohesión grupal que se desarrolla al interior de este grupo. Como en el caso de los menonitas,
ellos mantienen las normas “sociales, culturales” y sobretodo religiosas al interior del grupo;
estos lazos son los que en algunos casos de inmigración no se poseen.
Con todo, al interior de una comunidad de habla, con o sin grupos lingüísticos, se
desarrollan diferentes estrategias de comunicación en función a la situación social que se
suscite, se elegirán diferentes variantes, lenguas y/o otros códigos socioculturales. Según Areiza
51
y otros (2004) las variables de más alta incidencia en la configuración de una comunidad de
habla son: género, clase social, edad, mercado lingüístico, red social y procedencia.
Precisamente, en los siguientes acápites se pretende analizar cómo es que estas variables
sociales entran en juego al momento de la interacción plurilingüe.
3.2. Redes sociales
Una red, en el marco de la teoría de los grafos13, es un conjunto de relaciones cuyos
puntos de conexión tienen un valor concreto. “Esta posibilidad de cuantificar un vínculo es una
de las cualidades que mayor interés puede tener para la sociología” (Requena, 1989, pág. 139)
. En este contexto, la red social es “el conjunto de las relaciones que mantienen las personas y
los grupos entre sí” (Carlo y otros, 2013, pág. 13). Según Hernández, este enfoque fue más
trabajado por James y Lesley Milroy (1980) quienes basados en los actos de identidad
demostraron que los hablantes “están influidos lingüísticamente por los miembros de los
sistemas de redes sociales a los que pertenecen, e incluso dentro del mismo grupo social puede
haber diferencias lingüísticas muy estrechamente relacionadas con el carácter central o marginal
de sus miembros” (Hernández, 1999, pág. 70).
Según el mismo autor, las redes sociales son relaciones informales contraídas por las
personas cuyo grado de adhesión afecta considerablemente a la estructura del habla de una
persona, y a la posibilidad de difusión de un determinado rasgo lingüístico innovador en proceso
de cambio. Dicho cambio innovador, de acuerdo a los hallazgos de James Milroy (1992: 169-
205, citado en Hernández, 1999, pág. 73), se generan en los vínculos sociales más débiles de la
red (“weak social ties”) y asimismo provocan la transmisión de las innovaciones lingüísticas.
Por lo mencionado, en las posiciones periféricas pueden “innovarse” en el sistema de
habla de una lengua. Por ejemplo, en el caso de los migrantes del área rural en la ciudad, ellos
por lo general siguen manteniendo sus lazos con la comunidad, pero dado que la frecuncia de
13 Rama de las matemáticas discretas y de las matemáticas aplicadas.
52
interacción disminuye llega a ocupar posiciones periféricas ya que están en mayor contacto con
una variante citadina del castellano. Entonces a partir de esto se pueden realizar préstamos
lingüísticos, cálcos semánticos, etc.
Al respecto, Areiza y otros (2004: 53) aclaran que no se trata de relaciones entre grupos
sino entre individuos integrados en relaciones intersubjetivas. Este grado de integración viene
determinado por 6 factores que dan forma a la red: anclaje, accesibilidad, densidad, rango y
contenido, direccionalidad, duración e intensidad. El anclaje consiste en una malla de vínculos
que se extienden ramificándose; la accesibilidad es la fuerza con la cual el comportamiento de
un actor está influenciado por sus relaciones con los otros; la densidad consiste en el número
de vínculos que existe, puede haber una densidad máxima si todos están vinculados con todos;
el rango refiere al acceso directo –o no- hacia otros miembros de la red -puede ser de primer
orden si el número de actores en contacto es directo con el actor sobre el que está referida o
localizada la red-; el contenido señala el propósito de la interacción entre los miembros de la
red; la direccionalidad refleja la reciprocidad –o no- de la relación; la duración hace referencia
a la vigencia de las redes en el transcurso del tiempo -algunas redes efectúa algunas variaciones
en su composición por tanto varían también las relaciones que mantienen con otros; la
intensidad, se entiende como el grado de implicación de los actores vinculados entre sí; por
último, la frecuencia consiste en la repetición de los contactos entre los actores vinculados para
la pervivencia del mismo. (Requena, 1989)
Si bien estos rasgos son los que influyen en la estructura de cada red, Requena Santos
sostiene que la posición de un actor social dentro de la estructura de la red es realmente crucial
para el análisis de las redes. “No todas las posiciones son iguales, ni tan siquiera equivalentes.
Referida a esta posición vendrá determinada la mayor o menor posibilidad de acción de un actor
determinado” (Ibid, pág. 140).
53
El énfasis que menciona Requena se relaciona bastante con el de las fronteras étnicas
mencionada por Barth (1976). Pues los que estén en posiciones centrales tenderán a mantener
la lengua vernácula y los que estén en posiciones periféricas estarán en mayor contacto con las
variedades estándares y por tanto mayormente expuestos al mismo y a su respectivo aprendizaje.
Sin embargo, esto no es así de simple porque los individuos son integrantes de redes sociales
que tienen “multitud de relaciones diferentes” cuyos tipos de relación que usan para reclutar y
formar redes varía con su situación y posición social. “Por el mero hecho de vivir en un lugar,
en una ciudad, por ejemplo, durante un período de tiempo dado sirve para construir multitud de
relaciones con personas en varios contextos sociales diferentes” (Requena, 1989, pág. 147).
Entonces, las personas forman parte de redes parciales y totales a la vez por tanto hablar de
redes homogéneas y estáticas es realmente improbable.
Ahora bien, ya sea en una red parcial o total el tipo de red que se forme depende mucho
del tipo de lazo que se establezca; Carlo y otros mencionan los vínculos fuertes y los débiles:
Los fuertes “son aquellos que se desarrollan sobre la base la cercanía física, la
multiplicidad de roles y la relativa simetría, los cuales impactan en el involucramiento
emocional y grado de compromiso entre las personas conectadas por este tipo de
vínculo”... Los lazos débiles son “las relaciones con conocidos, antes que con familiares
o amigos íntimos. Estos tienen funciones especializadas que implican contacto menos
frecuente” (2013: 14).
Los mismos autores indican que los vínculos fuertes se dan sobre todo entre familiares
o amigos. Y los débiles tienen el objetivo de crear oportunidades que el círculo inmediato no le
proporciona. Esta tipología de lazos o vínculos no hacen más que explicar la intensidad
relacional al interior de las redes (Lasarte, 2005, pág. 660).
Además del grado de intensidad, el grado de densidad y multiplicidad (direccionalidad)
influyen en que algún cambio lingüístico se extienda y asiente con gran facilidad entre los
miembros de esa comunidad. Un ejemplo concreto sería un líder que dentro su comunidad tiene
bastante apoyo de las bases y predisposición al cambio o al uso constante de una lengua
54
determinada (Lasarte, 2005). Por consiguiente, si un grupo lingüístico, de inmigrantes
quechuas, mantiene redes de contactos débiles (laxos) y a la vez lazos fuertes garantizara el
alcance de los “cambios” hacia espacios alejados geográfica o socialmente de la colectividad
origen.
Por otro lado, Carlo y otros (2013) mencionan que las redes también pueden ser
horizontales o verticales dependiendo del tipo de relación que se establezca entre los actores:
Son horizontales cuando los niveles de estatus y poder son equivalentes o equitativos
entre todos sus miembros; en este caso las redes se caracterizan por la confianza y por
las normas de reciprocidad que ayudan a resolver conflictos y generan relaciones de
solidaridad y cooperación. Las redes son verticales cuando presentan niveles desiguales
de relación de jerarquía y dependencia; no existen niveles de confianza y cooperación,
sino el cumplimiento de normas y sanciones establecidas. (Carlo y otros, 2013, pág. 14)
Como se puede evidenciar en la cita anterior, esta clasificación de horizontal y vertical
está en estrecha relación con la laxitud o fuerza de la red. Pues es muy poco frecuente que con
personas que se mantienen vínculos fuertes, por ejemplo en la familia, se desarrollen redes
verticales.
Areiza y otros, sostienen que las redes también pueden ser abiertas o cerradas. En las
abiertas las relaciones entre las personas es transitoria, poco frecuente y se utiliza “un nivel
estándar de la lengua”; en cambio, en las redes cerradas la relación es constante, tiene una
historia, “como la que existe entre los miembros de una familia o entre migrantes de una
comunidad que se asientan en algún sector de una urbe, se utiliza la variedad del habla local de
donde provienen” (Areiza y otros, 2004, pág. 54).
Esta tipología de la red responde a la frecuencia de los vínculos al interior de la red;
retomando el ejemplo de Areiza y otros, en el caso de los migrantes en su condición de ser
“recién llegados” “nuevos” en el lugar buscan y frecuentan interactuar con personas que puedan
entenderlos, esto es sus “paisanos” ya sean locales o regionales.
55
El manejo de la variedad lingüística en las redes es “determinada por la altura de las
exigencias comunicativas y según las exigencias de las relaciones que se desarrollan en la red”
(Ibid, pág. 55). En función a estas exigencias comunicativas es que las personas desarrollan la
amplitud de su red y se desplazan en las mismas; esto es, se va incrementando el capital de cada
uno en base a recursos que “incluyen no solamente bienes materiales o financieros sino también
informaciones, contactos influyentes, protección, etc.” (Carlo y otros, 2013, pág. 16).
En el intento de explicitar las implicaciones del contenido de la relación, Requena dice
que estas pueden ser agrupadas en tres: las relaciones afectivas (amor, odio amistad, etc.); las
relaciones normativas que están culturalmente definidas (expectativas, derechos y obligaciones
entre padre-hijo, vecino-vecino, médico-enfermo, jefe-subordinado, etc.); y las relaciones de
intercambio, que implican interdependencia entre dos o más actores (Requena & Ávila, 2002,
pág. 76).
Cabe remarcar que las relaciones de cada red social tienen la función de cohesionar y
excluir; esta segunda función impide el acceso a las redes a aquellos individuos que no
pertenecen a la red a través de mecanismos de cierre (Carlo y otros, 2013, págs. 14-15). Por
ejemplo, hay muchos migrantes que tienen dificultades para interactuar con los locales,
precisamente, porque se desarrollan mecanismos de cierre lo que generan procesos de
acomodación convergente unidireccional y su consecuente pérdida de una variedad o lengua, la
cual, “inclusive, se debilita entre los mismos hablantes emigrados a los centros urbanos” (Areiza
y otros, 2004, pág. 52).
Por último, retomando el análisis de las comunidades de habla, a partir de las redes
sociales Melguizo (2007) sostiene que al interior de cada comunidad de habla, el contacto entre
las variedades vernaculares y estándares se desarrolla de forma particular, dependiendo, en
parte, del tipo de redes sociales que se mantengan. Ella plantea cuatro tipos de comunidades
según el tipo de red social:
56
Tabla 1. Comunidades de habla según tipología de la red.
Tipología de
la red
Tipo de comunidad de habla
Bajo grado de contacto Alto grado de contacto
Densa (A) Concentración vernacular:
divergencia frente al estándar
B) concentración elitista: uso
“legítimo” del estándar
Laxa (C) Variación anómica (D) dispersión vernacular:
convergencia hacia el estándar
Fuente: (Melguizo, 2007, pág. 44)
La autora explica que “el tipo B es muy frecuente entre las clases altas que disponen de
redes laxas con muchos lazos débiles en el dominio del trabajo y de redes densas y muy intensas
en el dominio familiar” (Milroy & Milroy 1992, citado en Melguizo, 2007, pág. 44). No
obstante, esta hipótesis también podría ser similar en el caso de migrantes que por encontrarse
en un lugar “desconocido” tienen a enfocarse en las relaciones familiares o “regionales”; en fin,
las conclusiones de esta autora nos llevan a confirmar que es difícil hacer generalizaciones
respecto a las comunidades de habla ya que no solo depende del tipo de hablas en contacto, sino
de la diferenciación social (Durán y otros, 2013: 14).
Por tanto, la caracterización de las particularidades de una comunidad de habla pasa por
conocer de cerca la estructura de la red social y de las estrategias desarrolladas en la interacción.
Elementos que no solo reflejarían las redes sociales al interior de las comunidades de habla
plurilingües sino que daría pistas para determinar la condición o no de grupo lingüístico, en el
caso de los migrantes quechuas en Cobija según Laime es necesario un lazo cohesionador.
3.3. Acomodación lingüística
Líneas arriba mencioné que las comunidades de habla estaban organizadas en redes
sociales y que al interior de ellas se suscitaban diferentes actos de habla y elecciones lingüísticas
(o varietales) en función a la posición que tengan los actores en las redes. Centrándonos en la
interacción comunicativa que se suscita en contextos pluriculturales, Areiza y otros (2004)
mencionan que en la comunicación entre dos interlocutores de distintos idiomas generalmente
57
se emplean estrategias comunicativas que tienden a reducir las distancias para construir un
entorno de simetría interaccional. Aunque las interacciones comunicativas se dan de forma
espontánea, en el fondo hay una conciencia ya que previo al intercambio:
…cada uno de los actores de la comunicación, lanza una “mirada evaluadora” sobre su
interlocutor con el fin de escoger, entre su repertorio, la variación más adecuada a la
situación que se vive en el momento y que responsa a los propósitos deseados. Esta
variación se acompaña de elementos extralingüísticos que se ajustan a las normas
culturales y coadyuvan en la construcción de la imagen positiva de los actores. De esta
manera se configura una relación cordial, inclusive dentro de una situación de conflicto,
que se mitiga mediante estrategias conversacionales corteses. (Areiza y otros, 2004, pág.
148)
A este relacionamiento intersubjetivo, expresado en y a través de la lengua, se le
denomina acomodación lingüística, que se desarrolla no solo en comunidades bilingües sino en
las monolingües también. El mismo autor sostiene que la base de esta teoría, propuesta por
Howard Giles (1973), es el principio de “lealtad lingüística”, la misma que es expresada en sus
elecciones y esta a su vez forma parte de su deseo de distanciamiento o solidaridad con el grupo
social que cree o quiere pertenecer (Hernández, 1999, pág. 70).
El estudio de la acomodación lingüística es realmente crucial porque según Peter
Trudgill (1986) tiene una incidencia decisiva a la hora de provocar modificaciones lingüísticas,
normalmente acentuales aunque también dialectales. Según Areiza y otros (2004),
coincidiendo con el argumento del “mercado lingüístico” de Bourdieu, sostienen que en el fondo
de esta teoría psicosocial se desarrolla una relación de costo-beneficio y que ésta determina el
tipo de acomodación y la transitoriedad de la misma. Ahora bien, siendo que la acomodación
es una reacción ante la persona con la que se habla, esta puede ser convergente, divergente o
ambas a la vez.
...con la elección del respectivo idioma o variedad, lo que el individuo hace es adaptarse
al interlocutor (convergence). Pero, en determinadas condiciones, el individuo va a
acentuar su otredad o pertenencia a su grupo, su origen, su posición, etc. y querrá
establecer una distancia entre sí mismo y el interlocutor (divergence). El distanciamiento
lingüístico, entendido como estrategia en la interacción, puede expresarse por medio de
58
la elección de otra variedad lingüística e incluso otro idioma, pero también se puede
producir por el hincapié que se hace en el acento, por la velocidad de la locución o por
la no traducción de los textos que se citan durante la conversación. (Sichra, 2003, pág.
296)
Según Sichra tanto la convergencia o divergencia no son procesos que se opongan pues
en algunos casos ambas están presentes en los actores sociales. En tal situación, por ejemplo, se
encuentran muchos migrantes que van del campo a la ciudad, cualquiera sea el motivo de su
desplazamiento territorial ellos no dejan su etnicidad solo por estar en otro territorio, en la
medida que se sitúe en las redes sociales del nuevo contexto recurre a estrategias diferentes de
divergencia (ya sea por su apego étnico o personal), pero a su vez tiene que converger ante el
“nuevo” habitus lingüísticos sociales y/o culturales. Con todo, cabe aclarar que estas estrategias
de interacción no son reglas que se puedan generalizar, sino que dependen de otros factores
socio psiciológicos culturales e incluso económicos.
Cada uno de estos procedimientos de interacción tiene sus particularidades; en el caso
de la convergencia lingüística según Areiza y otros (2004: 147) se tienen dos tipologías
comunes: la convergencia simétrica y la asimétrica: “Si ambos interlocutores buscan la
acomodación se habla de una acomodación de convergencia simétrica y si sólo uno de ellos la
busca, la convergencia es asimétrica”. Ahora bien, cuando se desarrollan convergencia
simétricas también se pueden tener dos posibilidades según su direccionalidad y tiempo; estas
pueden ser una convergencia simétrica hacia arriba o abajo, y a largo o corto plazo.
Según la direccionalidad, se desarrollan convergencias hacia arriba cuando “el emisor
percibe las normas utilizadas por el destinatario, las cuales considera de un prestigio mayor que
las suyas; y decide adoptarlas para ser reconocido, lo que se logra imitando patrones
prestigiosos”. La convergencia simétrica hacia abajo se da cuando “el interlocutor que maneja
la variación de mayor prestigio, decide acoger en el contexto formas no prestigiosas usadas por
el otro con el fin de crear identidad, ser solidario; en fin, desplegar cortesía lingüística y aplicar
sus principios” (Areiza y otros, 2004, pág. 147).
59
Según el tiempo, se puede tener una acomodación simétrica a corto plazo cuando se
llevan a cabo relaciones dialógicas “cara a cara con el interlocutor”; en cambio es a largo plazo
cuando hablantes de cierta lengua abandonan temporal o definitivamente su lugar de origen y
se trasladan a otros lugares donde se ven obligados a integrarse a otra comunidad de habla con
características lingüísticas y culturales distintas, situaciones en las que se abandona por lo
general su lengua materna (lengua indígena) (Ibid. pág. 147).
Pero, como mencionamos arriba, los fenómenos que se suscitan dentro la acomodación
lingüística no son generalizables ya que puede haber grupos de migrantes que a pesar de la
distancia mantienen su lengua, como en el caso de los menonitas; esto dependerá, entre otros,
del grado de contacto que se tenga con los residentes locales. No obstante, Melguizo (2007)
menciona que aunque en un inicio los lazos con la comunidad de origen mantienen fortalecida
su lealtad lingüístico cultural, a medida que pasa el tiempo, los inmigrantes tienden a
acomodarse a largo plazo debido a que “la educación y, en general, el acceso a la información
en el nuevo contexto favorecen el aflojamiento de las redes y el progresivo abandono de los
rasgos dialectales ligados a la lealtad vernacular (Melguizo, 2007, pág. 52).
Por otro lado, la convergencia asimétrica se refiere a que las actitudes o
comportamientos no son “recíprocas” entre los interlocutores. Según Llombart-Huesca y
Daniels (s/a), esta situación es denominada por Coupland como “divergencia psicológica y
convergencia lingüística”; esto es, “el interlocutor converge lingüísticamente con su interlocutor
pero con el objetivo de distanciarlo, no de aproximarlo”.
Un ejemplo es … el caso de hispanohablantes en Cataluña que tratan de mantener una
conversación en catalán y reciben una respuesta en español. De forma similar, … el caso
de los japoneses en conversaciones con europeos que tratan de mantener una
conversación en japonés. Una estrategia común en muchos japoneses para mostrar su
desagrado hacia los europeos es adoptar un registro de habla para extranjeros (foreign
talk) o, simplemente, divergir hacia el inglés. (Llombart-Huesca & Daniels, s/a, pág. 20)
60
Valga nuevamente recalcar que a pesar de haber descrito ciertas tipologías comunes de
acomodación, estas se dan de forma particular en cada grupo étnico y más aún en cada nicho
pluriétnico14.
Líneas abajo entro en el nivel sociocognitivo de la acomodación; esto es, ¿por qué los
hablantes se acomodan al habla del interlocutor? Molina dice que las razones de la convergencia
son varias, por decir: “mejorar la eficacia de la comunicación, obtener la aprobación social del
oyente o mantener las identidades sociales positivas”; en cambio la finalidad de la divergencia
es generalmente acentuar las “diferencias lingüísticas a fin de mantener la distancia social con
quienes consideran que no son parte del propio grupo social” (2010, pág. 30). Según el autor,
los fines de la acomodación son o fluidez comunicativa o muestra de identidad.
Con el propósito de aprehender más sobre la acomodación, quiero enfatizar más en sus
propósitos, pero, desde un enfoque más social. Areiza y otros (2004, pág. 148) mencionan que
esto de la acomodación lingüística se da porque “en toda comunidad de habla, existen presiones
culturales y/o subjetivas que anclan el comportamiento lingüístico a contextos o actividades".
Para ilustrar este argumento, se toman los resultados del estudio de Llombart-Huesca y Daniels
(s/a) en EE.UU, quienes encontraron que el uso del español de un anglohablante15 responde a
un factor de presión social suficientemente fuerte como para provocar una ruptura en la línea
entre el factor integración y la elección lingüística porque:
…un hispanohablante nacido en EE.UU. es americano y el inglés es la lengua de
integración a la comunidad anglohablante. Cuando un anglohablante se dirige a él en
español, no le está permitiendo esta integración; por tanto, por más orgullo que pueda
sentir un hispanohablante de sus raíces hispanas, este orgullo no puede manifestarse a
expensas de su americanidad. (Llombart-Huesca & Daniels, s/a, pág. 26)
Al respecto, los autores sostienen que aunque esta elección lingüística tiene una
explicación meramente social, el trasfondo son procesos fuertemente sociocognitivos ya que,
14 Espacio socioterritorial donde entran en contacto dos o más grupos culturales. 15 El resaltado es mio.
61
por ejemplo, cuando angloparlantes les hablan en español a hispanohablantes con alto dominio
del inglés, se desarrollan procesos de acomodación divergente, por lo general, porque los
hispanohablantes se encuentran frente a errores gramaticales y un acento distinto al que están
acostumbrados, los cuales son considerados innecesarios porque ambos pueden usar el inglés.
En cambio cuando deciden usar el español:
El hispanohablante se puede ver obligado a utilizar un registro de habla para extranjeros
(Foreign talk). Esta habla para extranjeros supone una mayor lentitud en la expresión,
el uso de oraciones más simples, una articulación más precisa, una selección de
vocabulario, etc. Para un hispanohablante, el forzar el habla de esta forma supone una
presión, aumentada por el hecho de saber que es evitable con sólo utilizar el inglés,
lengua que ambos pueden hablar con mayor facilidad. (Llombart-Huesca & Daniels, s/a,
pág. 26)
Esta situación es particular a los migrantes hispanohablantes en Estados Unidos donde
los hablantes bilingües consideran viable acomodarse al habla de su interlocutor y con ello
lograr una interacción comunicativa eficiente y al mismo tiempo mostrar su competencia y
grado de integración sociolingüística. Además, según los autores la situación descrita se da solo
cuando los anglohablantes usan el español y no así entre hispanohablantes; esto es por la baja
presión social y porque no implica cambios violentos:
Cuando un hispanohablante con una mayor disposición a usar el español se comunica
con otro que utiliza menos el español no se produce ningún cambio brusco de
comportamiento, ya que existe una tendencia a acomodar al interlocutor, ni tan sólo es
necesario un cambio de lengua (Ibid, s/a, pág. 25).
Las explicaciones sociocognitivas que presentan los autores, desde mi perspectiva, son
totalmente válidas porque podrían estar relacionados con la posición de los actores en las “redes
sociales” con la función de las lenguas en la “comunidad de habla” e incluso con la lengua
misma. Ahora bien, trasladándonos al contexto boliviano donde se tienen altos índices de
migración interna, la situación puede ser contraria a la reflejada párrafos arriba ya que en la
comunicación pluricultural “la lengua minoritaria funciona como marca de adherencia al grupo
propio (WE-code, «código de nosotros»), siendo utilizada como modo de rechazar a miembros
62
de otros grupos étnicos” (Llombart-Huesca & Daniels, s/a, pág. 17). Precisamente, dilucidar
esto es una de las finalidades de este estudio.
Mientras tanto, en lo que sigue me centraré en las estrategias lingüísticas más frecuentes
dentro el proceso de acomodación. Cabe recordar que las estrategias al que los hablantes
bilingües recurren están determinadas por el repertorio sociolingüístico que cada uno tiene;
considerando el contexto boliviano, concretamente a los migrantes quechuas, me enfocaré en
alternancia lingüística, sea a nivel de variantes o de lenguas en sí.
3.4. Alternancia lingüística: ¿una estrategia de interacción o limitación?
La alternancia lingüística o cambio de códigos es una estrategia comunicativa que se
desarrolla en toda comunidad plurilingüe e incluso monolingüe. Lastra (1992) y Sichra (2003)
sostienen que la alternancia es la yuxtaposición de dos lenguas usada en determinadas
situaciones sociales por tanto debe ser entendida como un recurso y no una limitación. Al
respecto, Appel y Muysken (1996, pág. 176) sostienen “muchas personas no expertas en el tema
consideran que la mezcla de códigos es un signo de agonía lingüística o el resultado
idiosincrático de desconocer por lo menos una de las lenguas implicadas. La realidad…,
resultará ser más bien la contraria”.
Appel y Muysken mencionan “mezcla” en realidad se refieren al cambio de una lengua
a otra; este cambio tiene sus particularidades y suele estar regulado por las relaciones sociales
de la situación comunicativa específica. Así lo sostiene también Karmele Rotaetxe (1999) quien
menciona que este fenómeno sociolingüístico se da con mayor frecuencia en “ciudades con alto
índice de inmigración” y que su frecuencia “depende de que una de las lenguas en contacto, sea
minoritaria/minorizada y esté en fase de expansión mediante una política favorable”.
En tales casos, los hablantes bilingües suelen verse estimulados/presionados hacia el
empleo de formas normativas de la lengua minoritaria.... En esas condiciones, la
observación de los datos por parte del lingüista/encuestador puede llevarle a negar la
63
existencia de alternancias o a tomar como tales enunciados con mezcla de códigos o con
préstamos no integrados, llegándose a resultados chocantes. (Rotaetxe, 1999, pág. 63)
En los contextos de migración (minorización lingüística) mencionados por Rotaetxe, lo
que reside en el fondo es una “elección lingüística” (consciente o no). En relaciones
jerarquizadas quien introduce el cambio de código, por lo general, es la persona de rol superior
(Rotaexe 1990); lo cual, por supuesto, no es una regla, al contrario son los hablantes quienes,
en función a su repertorio sociolingüístico, realizan dicho cambio con conciencia:
Esta consciencia forma parte del conjunto de normas que caracterizan a cada comunidad
lingüística: padre-hijo, patrón-asalariado, profesor-alumno, son ejemplos de relaciones
ampliamente extendidas. Las relaciones de roles suponen conjuntos, reconocidos y
aceptados, de derechos y de deberes recíprocos entre los miembros de un mismo sistema
sociocultural ... Y para los miembros de una comunidad un medio esencial de hacer
explícitos y de hacer que se les reconozcan esos derechos y deberes es el uso de la
variedad convencionalmente reconocida para cada caso, incluida, naturalmente, la
posibilidad del silencio. (Rotaetxe, 1999, pág. 39)
Por tanto, el repertorio sociolingüístico que cada hablante tiene le permite recurrir a esta
“estrategia de interacción” guiada por los roles sociales. Según Sichra (2003) esta puede ser
explicado a través de la Teoría de Acomodación Lingüística (Speech Accomodation Theory)
que sostiene que el individuo se adapta a su interlocutor, para distanciarse o acercarse,
expresando su posición frente al otro; y, al mismo tiempo, su disposición a la interacción en una
situación social dada. (Sichra, 2003, pág. 296)
3.4.1. Rasgos esenciales de la Alternancia de Códigos
Sichra (2003) menciona que el uso alternado de dos o más lenguas (o variedades) en la
misma expresión o conversación es una característica de los individuos bilingües; se diferencia
de la mezcla porque en el discurso o hasta dentro de la misma oración no hay “influencia de la
segunda lengua” (Lastra, 1992, pág. 188). Cabe resaltar que la alternancia lingüística en la
conversación, en el discurso o en el enunciado no se da de forma equivalente a nivel sistémico
ya que “una de ellas se incrusta en la otra variedad matriz para satisfacer necesidades
comunicativas no factibles de ser satisfechas por el código incrustado durante el acto de la
64
conversación” (Areiza y otros, 2004, pág. 142). Asimismo, Rotaetxe sostiene que puede ser
realizada por un solo locutor o por varios en un mismo discurso (1999, pág. 60). A esto se añade,
el argumento de Sichra quien menciona que “una alta capacidad de segunda lengua” no es una
condicionante para el “paso de una lengua a otra” (Sichra, 2003, pág. 297)
Además de estos rasgos básicos, Romaine considera importante resaltar dos enfoques
de estudio de las alternancias (1996, pág. 83): primero “la alternancia de códigos en función de
los cambios de tema, escenario, etc.” y segundo “como elecciones de los hablantes para conferir
a su discurso un determinado significado”. Según ella, el segundo enfoque otorga a los usuarios
un papel más activo a la hora de situar socialmente su discurso ya que la elección no les es
impuesta por factores externos, como el entorno y el tema u otro. Desde mi perspectiva, ambos
enfoques pueden ser integrados de modo que se pueda tener interpretaciones y aprendizajes
menos sesgados.
Ahora bien, entrando ya en el qué se hace cuando se cambia de código, Romaine (1996)
y Llombart-Huesca (s/a) coinciden en señalar que se trata de una elección lingüística en la cual
hay implicada una distinción simbólica entre el “nosotros” y “ellos”. “En términos generales,
se tiende a aplicar el “nosotros” a la lengua minoritaria y “ellos” a la variedad de la mayoría. La
variedad del “nosotros” remite típicamente a actividades intragrupales, informales y
personalizadas, mientras la variedad de “ellos” marca las relaciones exteriores al grupo y de
carácter más formal (Romaine, 1996, pág. 80). Aunque ambos autores coinciden en el
argumento de arriba, Llombart-Huesca y Daniels enfatizan que es necesario considerar que en
ocasiones la lealtad lingüística es rebasada por elementos de presión social -como el deseo de
integración-.
Por otro lado, Lastra sostiene que los cambios de código se dan, por lo general, dentro
de redes cerradas de comunicación y cita a Gumperz para ilustrar que la lengua de “nosotros”
se usa generalmente con parientes y amigos y la lengua de “ellos” se usa con extraños o en
65
situaciones formales (Lastra, 1992, pág. 190). Por consiguiente, las alternancias lingüísticas
surgen en medio de un entretejido de puntos comunicativos: las redes, lealtades lingüísticas,
presión social, entre otros.
Para terminar quiero establecer la diferencia de la alternancia lingüística y la mezcla de
lenguas porque ambas son estrategias comunicativas diferentes, con finalidades y resultados
también diferentes. En la alternancia “el hablante –que es muy consciente de que alterna los
códigos –tiende incluso a corregir sus propias producciones, si resultan inapropiadas (Rotaetxe,
1999, pág. 61). En cambio, en la mezcla no se tiene esta consciencia y mucho menos la
autocorrección. No obstante, aunque la mezcla y alternancia son diferentes, Areiza y otros
señalan que las alternancias, en ocasiones, son el principio de lo que posteriormente puede
consolidarse como un préstamo lingüístico: Considerar a la alternancia como paso previo de la
mezcla estaría muy relacionado con el proceso de la dinámica lingüística planteada por Plaza
(2011) y analizada en el acápite 4.1.1.
Quiero cerrar esta parte mencionando que la alternancia puede tener una función
estilística, es decir que un hablante bilingüe use dos lenguas de similar prestigio alternadamente
con el afán de mostrar su competencias lingüística; este caso difiere significantemente de las
alternancias como estrategias comunicativas, en la que los hablantes bilingües adquirieron su
variedad vernácula en un entorno natural “sin mediar aprendizaje y empleada en la
comunicación espontánea” (Rotaetxe, 1999, pág. 59). Este estudio busca vivenciar las
situaciones comunicativas donde se alternen dos idiomas con fines comunicativos y en entornos
diglósicos.
3.4.2. Restricciones en la alternancia
La alternancia lingüística es regida por dos normas básicas: la no transgresión de las
normas de cada sistema lingüístico en contacto y la autocorrección. En lo que sigue describiré
66
brevemente estas restricciones gramaticales. Lastra (1992) y Rotaetxe (1999) plantean que
existen dos tipos de restricciones básicas:
a) La restricción de morfema libre: se alterna después de cualquier constituyente con tal
de que dicho constituyente no sea ligado (Lastra, 1992, pág. 191). Por ej., un elemento
gramatical o un derivativo de L2 a una base de L1, ya que el switch queda prohibido
dentro de tal unidad. Así, no es posible, según este principio, algo como… ven-ing.
(Rotaetxe, 1999, pág. 64)
b) La restricción de equivalencia: las alternancias se dan donde la yuxtaposición de los
elementos de las dos lenguas no violen las reglas gramaticales de ninguna de ellas. Es
decir, no hay alternancia si las dos lenguas no coinciden en estructura (Lastra, 1992,
pág. 191). Por ej. Si L1 es VSO y L2 es SVO, no cabe switch entre V y S. (Rotaetxe,
1999, pág. 64)
Por tanto, si un hablante se sale de estas restricciones sus enunciados se acercarían más
a una “mezcla” de idiomas, fenómeno en la cual no se respetan las gramáticas de las lenguas en
contacto. Sin embargo, cabe resaltar que Rotaetxe enfatiza que “estas restricciones no
representan predicciones universales…, pero sí suponen tendencias lo suficientemente
generalizadas como para poder ser tenidas siempre en cuenta, como modelos de restricción de
la alternancia (1999, pág. 64).
Por lo mencionado queda claro que no se tienen restricciones absolutas. Sin embargo,
queda tomar en cuenta que aunque la alternancia “se produce en situaciones de cambio, donde
las identidades étnicas y sociales no son fijas. Pero si los hablantes interpretan la alternancia y
pueden categorizar a otros con base en sus cambios de código, debe haber regularidades”
(Lastra, 1992, pág. 190). Precisamente, estas regularidades son las que este estudio pretende
encontrar.
3.4.3. Tipos de alternancia
Aunque coincido con Romaine (1996, pág. 83) cuando menciona que “no es posible
atribuir un único significado a un determinado cambio de código, puesto que tales cambios
67
pueden cumplir más de una función simultánea”, en lo que sigue, presento algunos tipos de
alternancia frecuentes que se suscitan en comunidades plurilingües
Sichra (2003) menciona tres tipos de alternancia: conversacional, metafórica y
correctiva. La alternancia conversacional refiere al aspecto relacional de la comunicación,
aporta indicios sobre la identidad de los hablantes y la identidad que se le atribuye al interlocutor
(Sichra, 2003, pág. 298). Este tipo de alternancia concierne más a la variedad vernácula, pero
difícilmente a una variedad que tenga mayor formalidad y prestigio y menos si el conocimiento
de ésta procede de aprendizaje (Rotaetxe, 1999, pág. 63). La alternancia metafórica se
relaciona con el aspecto del contenido de la comunicación y consiste en la elección
relativamente libre u obligada de los temas en una situación social concreta; en esta se incluyen
también la alternancia con propósitos estilísticos. (Sichra, 2003, pág. 298). La alternancia
correctiva consiste en la modificación dentro del esquema preestablecido de uso del lenguaje
en la conversación. Por tanto, pueden afectar al aspecto dinámico de la re-definición de los
patrones de comportamiento lingüístico (Ibid). Esta, según Auer, citado en Lowi (2005, pág.
1394) tiene el propósito de incluir, excluir, marginar a los participantes o los observadores; esto
es la alternancia cómo código secreto.
Por otro lado, Areiza y otros mencionan la alternancia “situacional”; este tipo de cambio
de idiomas está determinada por factores situacionales y son en cierta forma predecibles porque
“se han formado paremias, que tradicionalmente se materializan en contextos específicos; por
ejemplo, cuando decimos “Santa Bárbara bendita”, cuando cae un rayo” (2004, pág. 142).
Finalmente, Auer (1988, citado en Lowi, 2005, pág. 1394) menciona que la alternancia,
entre otras, se pueda dar en estas situaciones: “reported speech, parentheses or side comments,
reiterations (…emphasis on demands, requests, for clarification, attracting attention and the
regulation of turn taking), and, puns, language play and shift of key”.
68
En base a lo que menciona Auer, la clasificación de los tipos de alternancia, desde un
punto de vista sociolinguístico, se basa en el propósito de las mismas. En lo que sigue aclaró
precisamente esto.
3.4.4. Función y propósitos de la alternancia
Rotaetxe sostiene que el cambio de código es una opción disponible para cualquier
miembro bilingüe de una comunidad de habla de la misma forma que lo es el cambio de estilo
o de dialecto para un hablante monolingüe. En ambos casos, enfatiza la autora, el cambio tiene
funciones expresivas y se carga de significado (Romaine, 1996, págs. 79-80). Es decir, que se
realizan por ciertas razones y con determinados propósitos lo cual nos lleva a mencionar a Appel
y Muysken quienes dicen los estudios de las alternancias deben estar centradas no solo en quién
la practica sino también en por qué se practica (1996, pág. 180)
En este sentido, debo remarcar que las funciones de la alternancia dependen, en cierta
medida del “tamaño” del repertorio lingüístico; el mismo que en algunos casos “tales recursos
se toman de más de una lengua, mientras que en otros proceden de todos de lo que se considera
la misma lengua” (Romaine, 1996, pág. 82).
Ahora bien, una de las funciones esenciales de la alternancia de códigos es la
“integración social”. Al menos así lo plantean Areiza y otros quienes describen lo suscitado en
contextos multiculturales donde se tiene altos índices de inmigración:
Los inmigrantes de una zona, donde se habla otra lengua, se ven en la necesidad de
aprender esa lengua, so pena de quedar socialmente marginados y a veces para responder
a las expectativas sociales que hacen sus connacionales. Para evitar la marginación se
acercan a la lengua extranjera (L2), mezclándola con su lengua nativa (L1) utilizando
construcciones, concepciones de mundo y formas estructurales de L1, para comunicarse
dentro del nuevo entorno de relación social. (Areiza, Cisneros & Tabares, 2004, pág.
143)
Como se puede evidenciar, la alternancia lingüística conlleva también otros códigos
socioculturales. Los autores explicitan que estos propósitos de la alternancia se dan en los
69
primeros años de contacto con la “otra” lengua, pero que a la larga también se establecen, se
fosilizan: “Es el caso de los latinos residentes por largo tiempo en los Estados Unidos, y, en
general, la de todos los inmigrantes que han aprendido una segunda lengua en edad adulta”
(Ibid, pág. 143). Esto quiere decir que lo que en un principio fue un cambio de código,
alternancia lingüística, con propósitos integracionales a la larga pueden convertirse incluso en
otro sistema lingüístico, como el spanglish o el quechuañol. Situación que en vez de ser criticada
debe ser comprendida como el resultado “de una necesidad sociocultural, económica, externa
al querer de los inmigrantes, necesidad que debe solventarse en un medio extranjero al cual
tienen que acomodarse lingüísticamente, en tanto que persona que requiere de la vinculación
con los otros” (Areiza y otros, 2004, pág. 146).
Lo mencionado por Areiza y otros, nos lleva al otro lado de la moneda, la segunda
función -según mi clasificación personal- de la alternancia de códigos: la resistencia étnica; en
“el caso de los latinos en Estados Unidos, en su afán de no perder su identidad, suelen utilizar
su lengua nativa en la mejor forma posible” (Areiza y otros, 2004, pág. 143). Según los autores
a pesar de que muchos migrantes resisten a la presión social y continúan usando con frecuencia
solo su lengua vernacular a la larga necesitan integrarse, y a pesar de la lealtad etnolingüística
deben recurrir a la alternancia, es decir al uso ya sea del español e inglés o español y quechua.
Entonces, la función de resistencia étnica entre en interacción con la redefinición de las
interacciones para evitar precisamente mediante continuos cambios de código la definición de
ese terreno.
En otras circunstancias esta función es adoptada con propósitos de neutralidad o como
medio para explorar qué código es más apropiado y aceptable en una particular situación. En
muchas oficinas de la administración canadiense los funcionarios tienen por costumbre
contestar al teléfono mediante la fórmula “Bonjour (saludo en francés), hello (saludo en inglés)”
para ofrecer al que llama la posibilidad de elegir en qué lengua quiere continuar la conversación.
70
(Romaine, 1996, pág. 81). Es decir, en aquellas situaciones en las que no se quiera adherirse por
completo ni a la lengua “estándar” ni a la lengua vernacular.
Por otro lado, Appel y Muysken (1996) presenta las funciones de la alternancia en base
al modelo funcional de la lengua:
1. La función referencial… a veces implica falta de conocimiento de una lengua o falta
de facilidad en una lengua para tratar un tema concreto. Hay lenguas que se prestan
mejor para discutir ciertos temas, y, por lo tanto, la introducción de un tema determinado
puede producir alternancia. Un ejemplo…la emisión de noticias de radio o televisión
para grupos de inmigrantes.
2. La función directiva… consiste en excluir de una parte de la conversación a algunas
de las personas presentes. La contraria sería la de incluir a una nueva persona empleando
su lengua. Muchos padres hablan una lengua extranjera cuando no quieren que sus hijos
entiendan lo que están diciendo.
3. La función expresiva … Los hablantes enfatizan una identidad mixta a través del uso
de dos lenguas en el mismo discurso. Un ejemplo seria la alternancia de códigos
español/inglés en la comunidad puertoriqueña.
4. La alternancia sirve para indicar un cambio en el tono de la conversación, y, de esta
forma, vehicula una función fática. Por ejemplo un dialecto urbano... el hecho de que el
hablante haya olvidado la fecha de la fiesta se menciona solo como un comentario al
margen y en otra lengua.
5. La función metalingüística … entra en juego cuando se usa para comentar directa o
indirectamente las lenguas implicadas. Un ejemplo de esta función sería cuando los
hablantes alternan distintos códigos para impresionar a otros participantes haciendo gala
de sus habilidades lingüísticas (Scotton, 1979).
6. Se puede afirmar que el uso lingüístico bilingüe, que implica juegos de palabras,
chistes, etc. es útil para la función poética del lenguaje. (Appel & Muysken, 1996, págs.
177-180)
En la cita se puede evidenciar que las alternancias presentadas por Appel y Muysken
coinciden con los tipos de alternancia mencionados arriba por Sichra e incluso Auer. Por
ejemplo la función directiva de la alternancia es denominada “correctiva”, la fática
“metafórica”. Esto confirma nuestra hipótesis que los tipos de alternancia surgen en base al
propósito de los interlocutores cuando realizan estos cambios lingüísticos.
71
Por último, aunque Appel y Muysken describen las funciones de la alternancia
lingüística en relación a las funciones de la lengua en un contexto comunicativo, aclaran que
“de ningún modo se puede afirmar que la alternancia lingüística tenga las mismas funciones en
todas las comunidades”; lo que en cierta medida resulta obvio ya que todo lo relacionado con
el ser humano, en este caso las alternancias, son altamente variables, y lo propio sucede con la
percepción que se tiene de ellas.
4. VITALIDAD DE LENGUAS PATRIMONIALES
Luis Enrique López inicia uno de los capítulos de su libro “Diversidad y ecología del
lenguaje en Bolivia” con las palabras de Manipiniktikinya (intelectual y líder tula):
“Las lenguas no tienen vida propia. Si quieren ser lenguas vivas deberán ser lenguas de
pueblos vivos...” (López, 2006, pág. 201).
En este testimonio se evidencia con claridad que la lengua, desde la misma percepción
de sus hablantes, no es un ente desligado de la humanidad ni del contexto sociocultural y mucho
menos del económico. En términos de Plaza (2011) la lengua “vive, existe solamente en el
momento en que alguien habla o escucha, o cuando alguien escribe o lee” (pág. 10). Por tanto,
cuando nos referimos a “vitalidad de las lenguas” nos referimos concretamente a la “vitalidad
etnolingüística” desarrollada en determinado contexto (social, económico, geográfico, etc.).
Habiendo aclarado la perspectiva que adopto en este estudio, quiero entrar un poco más a
fondo en eso que comúnmente es denominado “vitalidad lingüística”, para ello tomo las ideas
planteadas por el equipo de especialistas convocado por la Unesco (2003) quienes sostienen que la
vitalidad de una lengua no se puede basar solo en uno o dos criterios pues son muchos los parámetros
que en él intervienen.
Entre los varios factores influyentes, este grupo de especialistas se animan a plantear seis
criterios básicos: “1) Transmisión intergeneracional de la lengua; 2) Número absoluto de
hablantes; 3) Proporción de hablantes en el conjunto de la población; 4) Cambios en los ámbitos
72
de utilización de la lengua; 5) Respuesta a los nuevos ámbitos y medios; y 6) Disponibilidad de
materiales para el aprendizaje y la enseñanza de la lengua” (Unesco, 2003, pág. 6).
En el presente estudio se intenta prestar atención a todos estos factores para poder
registrar la vitalidad del quechua en un contexto amazónico. Sin duda, y como también ellos lo
mencionan, cada grupo étnico tiene sus propias particularidades lingüísticas, dependiendo de
las relaciones de interacción que se desarrollen tanto intra como inter sistémicamente.
4.1. Contextos pluriculturales: políticas y planificación lingüística
En este estudio, me interesa dilucidar lo que sucede (aunque sea a rasgos demasiado
generales) en aquellos entornos “verdaderamente” pluriculturales, me refiero a aquellos
espacios que acogen a personas con diferentes rasgos etnolingüísticos: las ciudades. En el caso
boliviano, las ciudades amazónicas son centros migratorios donde la pluriculturalidad se
encuentra al rojo vivo, primero porque está en la naturaleza de la región y segundo por la
migración de habitantes de las tierras altas. En estos espacios se pueden evidenciar con mayor
precisión las dinámicas lingüísticas y su consecuente conflicto lingüístico.
4.1.1. Dinámica y conflictos lingüísticos
La dinámica lingüística refiere a la situación de las lenguas cuando entran en contacto.
Según el contacto étnico se generan relaciones socioeconómicas asimétricas a partir de lo cual
las lenguas entran en progresión y/o regresión. Pedro Plaza explica puntualmente este
planteamiento teórico, indicando que la dinámica lingüística puede explicarse en función a esta
fórmula: LD = LYp, LXr
73
La lengua YES (o sea la lengua de prestigio y poder en una comunidad dada) está en
progresión; la lengua X (borrar) está en regresión. La lengua en progresión se desarrolla
en sus recursos sintácticos, incrementa su vocabulario e incrementa el número de sus
hablantes. La lengua en regresión, en cambio, se deteriora en su sintaxis, se llena de
préstamos, y pierde hablantes. (Plaza, 2011, pág. 8)
El autor ejemplifica la situación boliviana precisando que el castellano es la lengua en
progresión y los idiomas originarios, las de regresión en la mayoría de las poblaciones y que
cada vez se torna más difícil mantener “bilingüismo social” debido a precisamente al proceso
de esta dinámica que comprende tres etapas: monolingüismo en la lengua X, bilingüismo XY
y monolingüismo en la lengua Y
Plaza aclara que el “proceso puede involucrar varias generaciones, incluso centenares
de años, donde los hablantes de una y otra lengua se ven motivados o forzados a aprender la
lengua del otro” (Ibid). Ilustrando con el caso latinoamericano, el autor menciona que ya
estaríamos iniciando la tercera fase. De ahí surge la urgencia de la revitalización lingüística de
las lenguas originarias.
En nuestro país, los contextos donde hablantes de una lengua se ven forzados a aprender
el castellano son precisamente las zonas urbanas. Zonas en las que se puede evidenciar una
complejidad social a partir del cual se desarrollan ciertos conflictos etnolingüísticos, educativos,
administrativos, territoriales, etc.
Los conflictos surgen porque en contextos pluriculturales, las lenguas se convierten en
indicadores de la clase social y poder. Plaza menciona que en Bolivia el castellano “se considera
la lengua Alta, las lenguas indígenas son las lenguas Bajas. Debido al contacto, se generan
variedades del castellano, que también se perciben como variedades A y B. Entonces, los
hablantes que ‘hablan mal’ el castellano también son discriminados” (Plaza, 2011, pág. 6).
Como se puede evidenciar en la cita, cuando hablamos de conflictos lingüísticos el trasfondo
son los efectos socioculturales que surgen a partir del contacto étnico y su relación con cada una
de las lenguas en cuestión. Así lo sostiene Darquennes cuando indica que la:
74
discussion about the use of language in particular context are thus not discussions about
the language themselves but about the weight which languages have in society, about
the relationship between language and social mobility, and about the social pressure
exerted by one speech community on another speech community. (Darquennes, 2013,
pág. 111)
A raíz de estas aseveraciones, la revitalización de una lengua viene esencialmente
acompañada de una revitalización de pautas, hábitos y sentidos culturales. Este proceso de
revitalización, en algunos casos de mantenimiento, es totalmente particular en cada comunidad
de habla. De ahí que se requieran estudios sociolingüísticos que ayuden a realizar proyecciones
para acompañar a los grupos étnicos en aquello que quieran hacer con su lengua y cultura.
4.1.2. Planificación y políticas lingüísticas
Respecto a lo que quieren hacer con su lengua los diferentes pueblos originarios, López
menciona que en Bolivia y en América Latina, estamos viviendo una reconstrucción social ya
que desde el interior mismo de los diferentes pueblos va surgiendo, más bien visibilizándose,
un deseo de continuar siendo lo que son: quechuas, aimaras, urus. El autor puntualiza que “en
este nuevo marco en construcción, la relación de los sujetos con sus lenguas comienza también
a modificarse y, de diversos modos, ellos buscan también revertir el cambio lingüístico” (López,
2006, pág. 203).
Este revertimiento del cambio lingüístico, al que hace referencia López, es accionado a
partir de políticas y planificaciones desde las mismas comunidades como desde el Estado. Ahora
bien, ¿qué se entiende por planificación lingüística? ¿qué relación tiene con las políticas
lingüísticas? Lastra (1992) responde la primera interrogante mencionado que “es cualquier
esfuerzo deliberado por cambiar una lengua o sus funciones” y política lingüística no es más
que las decisiones que se toman en cuanto a una o varias lenguas. Por tanto, su relación es
bastante estrecha ya que:
one can understand language policy to be the whole body of oral and/or written (in)
formal texts that aim at (re) affirming or changing the language dynamics in (a part or
different parts of) society. Language planning can be considered as an attempt to
75
influence the language dynamics in (a part or different parts of) society by means of
concrete measures that address the corpus…, the status…, the acquisition…and/or the
prestige…of a single or more language varieties. In many cases, language planning is
based on language policy. However language policy can also be based on (a
reconsideration of already existing or newly implemented) language planning
measures.” (Darquennes, 2013, pág. 106)
Jeroen Darquennes (Ibid) establece claramente que tanto las políticas como la
planificación son ambas caras de la moneda el inicio o el fin de una proyección. En el caso
boliviano, para ilustrar, estamos en medio de procesos de planificación lingüística en base a las
ideologías lingüísticas de los mismos planificadores y responsables de políticas lingüísticas en
sus distintos niveles (nacional, regional, local); quienes a diario establecen agendas encubiertas
por discursos y acciones gubernamentales del estado plurinacional (Sichra, 2013). Muchas de
las acciones, ideologías que menciona Sichra están plasmadas, en cierta medida, en las políticas
lingüísticas que se reflejan en la Ley (269) de Derechos y Políticas Lingüísticas.
Si bien en esta ley se trata de englobar a los diferentes contextos socioculturales en lo
que sigue resaltaremos, solamente, aquellos artículos que van dirigidos a sustentar el objetivo
de este estudio. Para empezar en el capítulo I, artículo 3 se menciona entre sus principios la
descolonización, interculturalidad y los derechos individuales y colectivos. Los dos primeros
tienen como propósito promover convivencia armónica en medio de la diversidad; en cambio
el tercero tiene la finalidad de garantizar los derechos lingüísticos individuales y colectivos que
tiene cada persona. En este se establece que cada miembro de los grupos étnicos tiene el derecho
de usar su idioma en base al criterio de personalidad y de territorialidad, el cual garantiza el
derecho etnolingüístico en determinado espacio territorial.
Muchos de los artículos plasmados en esta ley son pedidos que surgieron desde las
mismas comunidades adoptadas con el propósito evidente de armonizar la convivencia
intercultural, pero también como una forma de saldar la deuda histórica con los pueblos
originarios.
76
Por otro lado, López (2006) sugiere el enfoque “ecológico” para las planificaciones
lingüísticas. Este enfoque teórico metodológico, sostiene que cada lengua tiene un entorno en
el que se desarrolla en interacción con los demás elementos:
…el entorno de cada lengua resulta ser tanto idiomático, como sociohistórico y político,
pero también psicológico, pues en cada una de estas dimensiones existen y surgen
periódicamente factores que por un lado, configuran el contexto en el cual la lengua se
usa, aprende y enseña, pero también en el cual ésta logra sobrevivir o no al émbate de
las nuevas condiciones socioeconómica que afectan la vida de las comunidades que las
hablan, en un momento histórico de cambio acelerado como el actual. Dada esta
situación de cambio, resulta también hoy más necesario que antes incluir la dimensión
económica. (Lopez, 2006, pág. 41)
En las palabras de López se puede evidenciar que este enfoque tiene como rasgo esencial
el carácter “integral” y precisamente por ello recurre al nombre metafórico que contrasta la
lengua como un ser vivo en la naturaleza: “Como las especies, las lenguas nacen, se desarrollan,
transforman, perdiendo trazos y adquiriendo otros y finalmente...pueden entrar en extinción.
Como las especies, las lenguas mantienen contacto entre sí, estableciendo diferentes tipos de
relación, de la simbiosis a la predación” (Ibid).
Este contacto intralingüístico es lo que arriba mencioné como “dinámica lingüística”, la
misma que desde una perspectiva ecológica debe favorecer a las lenguas oprimidas en busca de
un mantenimiento y desarrollo de la diversidad idiomática en base al estudio de sus trayectorias
y contextos sociohistóricos (Ibid, pág. 209). En términos del autor la nueva realidad
sociocultural que atraviesa el país exige dejar de lado las posiciones puristas y las miradas de
los grupos étnicos como entidades comunitarias discretas ya que se tiene evidente un “avance
indígena urbano que ha hecho que las lenguas indígenas se reproduzcan también en las
ciudades” donde las condiciones son desfavorables. (Ibid)
Por lo tanto, no solo se requieren el planteamiento de políticas lingüísticas favorables
para los indígenas en las urbes, sino todo un nuevo sistema de administración territorial. Esto
debido a que según la CDI, los espacios donde se tiene la presencia de indígenas, no puede ser
77
considerado como territorio indígena, porque eso dependerá de la “presencia o ausencia de
hablantes de una lengua indígena” ya que “tiene sentido cuando esta presencia es muy alta y
controlada por la propia población indígena”. Sin embargo,
los municipios que tienen más de un pueblo indígena presentan un centro urbano donde
se realizan transacciones comerciales, administrativas y políticas, el cual no refleja
necesariamente los intereses de los habitantes indígenas, ya que su población o la élite
que gobierna es sobre todo mestiza (Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CDI), s.f., págs. 58-59).
En estos territorios pluriculturales hasta la fecha, incluso en nuestro país, se ha trabajado
muy poco en relación a los derechos tanto lingüísticos como humanos de los pobladores de estos
espacios. Por tanto, continúan desarrollándose procesos de homogeneización lingüística donde
el castellano va ganando espacios sociales y contextuales. Por situaciones similares al de Bolivia
que se suscitan en México, el CDI considera que es conveniente “proponer una nueva tipología
de los municipios que permita determinar con mayor precisión unidades políticas
administrativas donde se encuentran asentados los pueblos indígenas” (Ibid, pág. 54).
Por su parte, López es sutilmente enfático al mencionar que una planificación con
perspectiva ecológica debe considerar tanto políticas lingüísticas desde arriba, pero sobretodo
las que vienen de abajo, desde el interior de las comunidades étnicas.
Urge más bien imaginar modos cooperativos de operar donde los especialistas y técnicos
del sector pongan sus conocimientos y experiencias al servicio de las comunidades
específicas, sus líderes, maestros y padres y madres de familia para, que de manera
informada, tomen las decisiones de política educativa, cultural y lingüística acordes con
sus expectativas y sus proyectos de futuro. (López, 2006, pág. 214)
Coincido plenamente con Lopez cuando indica que los “técnicos” deben escuchar el
querer de las comunidades originarias; es más, son los mismos hablantes, líderes de las
comunidades quienes tienen que decidir qué quieren hacer con su lengua solo así se podrá
superar las distancias entre la familia y la sociedad.
78
Lopez menciona que en el caso boliviano, la proyección etnolingüística está en la
actualidad vinculada al proyecto político indígena sin descuidar el entorno en que interactúan:
La migración de tierras altas a tierras bajas y la presencia indígena creciente en las
ciudades no pueden ni deben perderse de vista. Por el contrario, fenómenos como estos
deben tomarse en cuenta de diversas maneras para una planificación idiomática que deje
de ver lenguas, culturas y pueblos aislados, para concebir más bien regiones geográficas
culturalmente complejas, y áreas sociolingüísticas e incluso psicoafectivas, marcadas de
manera determinante por la multietnicidad, el plurilingüismo y la multiculturalidad.
(López, 2006, pág. 203)
De ahí que la importancia de este estudio cobre la relevancia respectiva, la planificación
lingüística y sus políticas deben estar acorde a la realidad que se suscita en cada escenario; esto
significa que el contexto sociocultural de la urbe cochabambina es diferente a la de Cobija, por
ejemplo.
4.2. Estrategias de revitalización o mantenimiento lingüístico
No solo la planificación y las políticas deben ajustarse a cada contexto sociocultural sino
también las estrategias a desarrollar, las mismas que deben estar basadas siempre en base a lo
que los hablantes quieran hacer con su lengua. Queda claro, a partir de la lectura de López
(2006), que no se puede dejar sola a la escuela en la tarea de revitalización étnicolinguística
porque este es un “asunto” que involucra a todos los actores sociales de las comunidades.
Entre las propuestas que hace Luis E. López para el mantenimiento en y desde la familia
y la comunidad, rescatamos las siguientes seis: Reubicar las lenguas en la sociedad, desarrollar
proyectos comunitarios que surjan de las necesidades y expectativas de las comunidades; usar
tecnología (nueva y variada) de modo que pueda reflejar la funcionalidad de las lenguas en
estos entornos; implementar programas juveniles porque son los jóvenes quienes tienen mayor
tendencia al desplazamiento lingüístico; re-establecer vínculos comunicativos entre abuelos
y nietos; cautivamiento de hispanohablantes, a través de la influencia de los líderes y
personajes prestigiosos.
79
Estas estrategias (y otras) deben ser implementadas particularmente en las ciudades
porque muchos de los habitantes entre jóvenes y niños de diferentes regiones tienen como
objetivo si no vivir en la ciudad, al menos ir a la ciudad, por tanto la ciudades tienen que
mantenerse bilingües.
Por último, la escuela debe ajustar su estructura, sobre todo aquellas que se encuentran
en zonas pluriculturales, para responder a los derechos etnolingüísticos y humanos de muchos
migrantes. Según López debe ajustar sus modelos educativos según las características
socioculturales de la comunidad, desde mi perspectiva no solo la escuela sino también otras
instituciones públicas.
80
CAPÍTULO 4: RESULTADOS
1. DESLINDES REGIONALES: EL QUECHUA EN LA AMAZONÍA
Carmen Ledo (2010) menciona que la configuración socioterritorial en Bolivia tenía un
patrón dominante de asentamiento Norte – Sur, centralizado en Occidente debido a los
movimientos económico productivos que implicaba la minería. No obstante, este patrón de
asentamientos humanos cambió de Oeste a Este por el impacto de las reformas sociales
implementadas durante el período de la revolución nacional de 1952 y por el despido del 90% del
personal estatal minero en 1985-86. Situaciones que contribuyeron en el acelerado proceso de
redistribución espacial de la población en el territorio boliviano (ídem, pág. 18).
Estos eventos, entre otros de índole económica y de fenómenos climatológicos en el
país, generaron migraciones masivas primero de las zonas rurales a las urbanas y posteriormente
migraciones regionales. Como efecto de la segunda, Santa Cruz se añade al espacio territorial
quechua tradicional que abarcaba: Potosí, Cochabamba, Chuquisaca, Oruro, La Paz (Cerrón-
Palomino, 2003, pág. 67) y Tarija (Sichra, 2009, pág. 562).
Tabla 2. El quechua por departamentos
Departamentos Números absolutos Porcentajes
Chuquisaca 188.427 12,11
La Paz 117.587 7,56
Cochabamba 595.629 38,29
Oruro 89.699 5,77
Potosí 319.903 20,56
Tarija 29.910 1,92
Santa Cruz 206.417 13,27
Beni 6.831 0,44
Pando 1.238 0,08
Bolivia 1.555.641 100
Fuente: Molina y Albó (2006, pág. 71)
81
De los datos presentados por Molina y Albó (2006), se puede destacar que Santa Cruz
pese a no ser parte del territorio tradicional tiene una fuerte cantidad de quechua hablantes
(13%); y, Beni y Pando, departamentos amazónicos, aunque en menor cantidad, también tienen
presencia significativa de quechua hablantes.
A partir de estos datos, en estos días son muy pocos los pueblos que viven aislados al
contrario la realidad sociocultural y lingüística en estos tiempos es más bien de integración,
complejidad e interacción. Así lo plantea también López cuando menciona que
La realidad indígena contemporánea de Bolivia nos obliga a salir de la mirada
circunscrita a comunidades y territorios discretos y caracterizables a partir de sí mismos.
Nos toca ahora aproximarnos a esta realidad desde una óptica de la diversidad en plena
expresión, a partir de contactos, conflictos y transgresiones cotidianas por parte de los
mismos indígenas de las fronteras geográficas, étnicas e imaginarias construidas
también de las propias ciencias sociales. (2006, pág. 203)
Precisamente estos contactos, conflictos y transgresiones es lo que se suscita en la región
amazónica. Para ilustrar, presentó la clasificación que López (2006) realiza sobre la realidad
sociolingüística de esta región, la misma que agrupa según la competencia lingüística
evidenciada en seis situaciones:
Tabla 3. Situaciones sociolingüísticas de los pueblos amazónicos
Competencia lingüística Características
Monolingüe Lengua indígena (+40%)
Bilingüe
Lengua indígena y castellano (+ 50%)
Lengua indígena y castellano (+ 50%)
(Uso predominante del castellano)
Castellano
Lengua indígena (-20%)
Castellano
Lengua indígena (algunos ancianos)
Castellano
Portugués
Lengua indígena
Fuente: Elaboración propia en base a datos de López (2006)
82
En la tabla 3, López describe como la mayoría de las comunidades en la región
amazónica son bilingües: castellano y una lengua indígena. No obstante, en las diferentes
situaciones sociolingüísticas se puede evidenciar el retroceso paulatino de las lenguas indígenas.
El lugar del estudio, Cobija, tiene muchos de los rasgos de la 6ta situación
sociolingüística ya que está ubicado en la frontera de Bolivia y Brasil. En estas zonas, menciona
López, “la presencia de una segunda lengua europea: el portugués” (López, 2006, pág. 221), le
da una particularidad a la realidad sociolingüística porque este idioma es hablado por muchos
de los grupos étnicos originarios, entre ellos los yaminahuas, machineris, pacahuaras. Menciono
esto porque tuve la oportunidad de encuestar al representante de los yaminahuas en las oficinas
de la Central Indígena de Pueblos Amazónicos de Pando (CIPOAP) y evidencié una
pronunciación de su castellano diferente al resto; supuse que era por la influencia de su lengua
materna, pero luego él me dijo que también hablaba portugués; aspecto que fue respaldo por los
participantes del estudio quienes mencionaron que los machineris o pacahuaras hablaban más
portugués que castellano.
López menciona que otro rasgo particular de estas comunidades es la delimitación
geoterritorial y el desplazamiento étnico territorial:
Por una parte, está la situación de los pueblos cuyo territorio ancestral se encuentra
parcelado a uno y otro lado de los límites de Bolivia con uno o más países vecinos. A
estos se añaden algunos casos de desplazamiento poblacional de grupos o comunidades
completas de miembros de un pueblo indígena determinado que antes se asentaban en
el territorio de un país vecino. (2006, pág. 230)
En Cobija se puede evidenciar el desplazamiento de comunidades indígena originarias
completas hacia la parte sur de la amazonía como consecuencia de los diferentes procesos
socioeconómicos que se dieron allá. Con todo, en la actualidad todavía se tiene evidencias de la
presencia de algunos miembros de estos grupos en ferias e inmediaciones del CIPOAP.
83
1.1. Cobija: nuevo escenario de recreación quechua
El municipio de Cobija está ubicado en Pando, en la provincia Nicolás Suárez, y es la
sección capital del departamento, cuya característica principal es el acceso fronterizo a Brasil.
Esta posición territorial de frontera, sumada al establecimiento de “zona franca” (1983)
ha generado que Cobija sea el destino de un considerable flujo de migrantes del resto del país.
Carol Carlo menciona que los migrantes llegaron a Cobija en varias “oleadas” a partir de la
década de los ochenta.
Entre los primeros migrantes sobresalen los orureños y paceños por sus características
socioculturales y la densidad de sus relaciones sociales al interior de cada grupo.
Posteriormente llegaron grupos de otros departamentos, entre ellos tarijeños, cruceños
y, del exterior, brasileños, entretejiéndose una diversidad de actores, con diferentes
visiones y prácticas socioeconómicas. (2013, pág. 54)
La población migrante tiene dos áreas mayores de actividad económica: la prestación de
servicios y el establecimiento de tiendas comerciales cuyos clientes son generalmente los
brasileños. Según el Gobierno Municipal de Cobija, el comercio es la actividad principal de los
migrantes de tierras altas y los de tierras bajas cubren la mano de obra. (2007, pág. 17)
Aunque el comercio es la actividad principal en Cobija, según la Alcaldía de este
municipio también existe otra actividad socioeconómica importante durante el periodo de enero
hasta abril de cada año: la zafra -recolección de castaña-.
la zafra de castaña se realiza en todo Pando, según las encuestas realizadas, existen
personas que viven en la periferia urbana de Cobija y no tienen un empleo estable que
se dedican a esta actividad, según datos del SERNAP (Servicio Nacional de Áreas
Protegidas) ingresan anualmente a la reserva de Vida Silvestre Manuripi alrededor de
490 zafreros externos (que no viven en las comunidades), estos zafreros vienen de las
ciudades de Riberalta y Cobija y de poblaciones de La Paz. (Honorable Alcaldía
Municipal de Cobija, 2007, pág. 49)
En las entrevistas realizadas se pudo identificar que a diferencia del sector comercial,
que es monopolizado por paceños y orureños (Carlo, 2013), en este rubro socioeconómico
participan migrantes con diferentes orígenes territoriales.
84
1.1.1. Crecimiento poblacional y surgimiento de un nicho pluricultural
El Municipio de Cobija tiene aproximadamente 45.700 habitantes (ERBOL, 2012) casi
el doble de lo registrado el 2001 (22.324). Este incremento poblacional responde migraciones
internas que se suscita constantemente en todo el país (PIEB, 2005). Al respecto, Carlo (2013,
pág. 51) menciona que “la migración es un hecho social que adquiere singular importancia para
Pando y su ciudad capital, ya que la configuración de su formación económica y social se dio
sobre la base de las migraciones tanto de origen interno como externo”.
Se puede ver la migración interna reciente, es decir la que se da a partir de la década de
los 60, con dos vertientes: la del occidente y la del oriente. La del occidente se inicia a
partir de los procesos de emigración campesina hacia las ciudades y las zonas de
colonización del trópico y oriente del país; y se realiza tanto de manera planificada –
siguiendo los planes de colonización del Estado-, como espontánea –motivada por la
imposibilidad de los habitantes de occidente para reproducir sus condiciones sociales de
vida con la tierra y los recursos obtenidos a través de la Reforma Agraria. La migración
campesina continuó durante la década del 70 y se intensificó con la sequía de inicios de
la década de los 80 que afectó fuertemente a las zonas del altiplano. Por otro lado, la
migración del oriente se desenvuelve en la década de los 80, motivada también por la
búsqueda de trabajo en otras regiones del país. (Carlo, Aguilar, Ventura & Arauz, 2013,
págs. 33-34)
Cabe resaltar que los orígenes de la población migrante mencionados por Carlo y otros
(Ibid) describen solamente los procesos migracionales recientes lo cual significa que hubo otra
historia anterior de migración.
Con una mirada centrada en la realidad actual, Hector Usquiano Alipaz (miembro de la
directiva de la COD-Pando) menciona:
Toda Cobija está inundada, lo que sé es que la población mayoritaria son los benianos;
segundo, los paceños; tercero, los orureños y chapacos; cuarto, potosinos, quinto,
qhuchalos. En si los benianos son 40%, paceños 20% y el saldo los otros
Estas estimaciones cuantitativas migracionales en Pando son concretizadas con datos
del censo 2001 que presentan Rojas y otros.
85
Tabla 4. Residencia habitual de la población según lugar de nacimiento, censo 2001
Lugar de
nacimiento
Población
total censada
en Pando
Residencia habitual
En
Pando
En otro
departamento
En el
exterior
Sin
especificar
Pando 33.066 32.870 164 32
Beni 10.219 9.741 471 7
La Paz 3.328 2.861 466 1
Cochabamba 1.024 856 166 2
Santa Cruz 809 765 44
Oruro 527 485 42
Potosí 485 439 46
Tarija 309 304 4 1
Chuquisaca 286 282 4
En el exterior 2.472 2.397 6 69
Total 52.525 51.000 1.413 112 48
Fuente: Rojas y otros (2005, pág. 21)
Como se puede evidenciar en la tabla, Pando acoge a habitantes de los 9 departamentos,
es una “pequeña Bolivia”. Y, aunque los datos presentados en la tabla anterior, son del 2001,
tienen mucho parecido con las apreciaciones de Hector Usquiano. Además, que nos brinda datos
sobre una cantidad considerable de habitantes del extranjero (2.472) que residen en Pando. No
obstante, hasta no tener datos del censo 2012, estos son solo acercamientos a la configuración
sociocultural y lingüística del municipio de Cobija en la actualidad, considerando que la
mayoría de la población Pandina se encuentra en este municipio.
Según datos de la población total proyectada según provincia y sección de provincia, la
Provincia Nicolás Suárez tiene un total de población 53.207 habitantes; de esta cantidad, 44.867
viven en el municipio de Cobija (Instituto Nacional de Estadística, 2010, pág. 137). En los datos
de las proyecciones demográficas se nota claramente la concentración poblacional de Cobija
(44.867) dato que si bien no se parece al lanzado por el censo 2012 (45.700) y mucho menos al
esperado por la Alcaldesa del municipio (70 o 75 mil habitantes) –en prensa- es válido para
visualizar la complejidad social y cultural desarrollada en un municipio donde los pandinos
alcanzan apenas alrededor del 17% de la población total.
86
De una mirada demográfica del municipio, pasamos a una mirada organizacional. Según
datos oficiales hasta el 2011 más o menos, Cobija estaba dividida en 5 distritos y 43
Organizaciones Territoriales de Base (OTBs) (Honorable Alcaldía Municipal de Cobija, 2007).
Según el PDM-Cobija (2007), los distritos 1-4 son considerados distritos del área urbana y el
distrito 5 como área rural. Actualmente, se tiene la existencia del distrito 6 compuesto por los
barrios Perla del Acre, La Amistad y Frontera. Muchos de estos barrios, nuevos y antiguos, son
conocidos por la procedencia de sus habitantes. Por ejemplo, Perla del Acre y La amistad y 27
de Mayo son, en términos de los pobladores, barrios donde vive gente del interior con diferentes
procedencias.
1.1.2. Contacto sociocultural, lingüístico y dialectal
Por lo mencionado en el anterior acápite, queda claro que Cobija es un municipio
pluricultural y plurilingüe generado por las diferentes oleadas migratorias. Migrantes que según
Carlo “traen su etnicidad” y la “reproducen” en su proceso de “adaptación al nuevo contexto y
la expansión hacia el conjunto de la sociedad” (Carlo, 2013, pág. 55).
Por consiguiente, queda claro el encuentro sociocultural en este territorio. Ahora bien,
en el ámbito lingüístico, según los datos del censo 2001, los principales idiomas hablados son
tres: español, aimara y quechua. los datos presentados por el INE muestran apenas a 705
personas que hablan “quechua-español” y 908 personas que se autoidentifican con un pueblo
indígena.
En los datos que presenta el INE no se menciona cifras de otras lenguas originarias;
según López esto puede explicarse porque “quien habla un idioma indígena no siempre lo
reconoce al momento del censo” y porque muchos originarios “han perdido su lengua ancestral”
volviéndose monolingües castellano (López, 2005, pág. 27).
87
Aunque los datos presentados son del censo 2001, puedo atreverme a aseverar que esta
situación lingüística obviamente ha incrementado en números, pero el cambio cuantitativo,
hablando en porcentajes, en cuanto lenguas habladas y autoidentificación no son significativas.
Otro fenómeno social que trae la migración a Cobija está relacionado con el género.
López (2005) sostiene que según los datos de migrantes, en todo el departamento de Pando, la
mayoría son varones: en el grupo étnico aimara, por ejemplo, 969 hombres y 483 mujeres, y en
los quechuas 789 varones y 338 mujeres. Este hecho según el sociolingüista, pone en jaque a la
transmisión intergeneracional de las lenguas patrimoniales de los migrantes porque, aunque
“estos datos dan cuenta de una posible estrategia migratoria de la población andina, que
favorece tal vez como avanzada la salida de los varones. El porcentaje menor de mujeres puede
tener efectos a la larga, sobre la conservación y desarrollo de las lenguas andinas en las tierras
bajas” (López, 2005, pág. 26)
Por otro lado, además del castellano y lenguas originarias y patrimoniales presentes en
la capa lingüística cultural de Cobija se tiene el idioma extranjero: el portugués. De acuerdo a
las observaciones realizadas (2014), la mayoría de los bolivianos que hablan el portugués lo
usan en contextos comerciales, otros, lo aprendieron en su ámbito laboral (construcción,
empresas) en Brasil y algunos hablan este idioma porque habitan las zonas fronterizas.
La realidad descrita hasta aquí es el contexto en el que se encuentran los barrios
calificados como “collas”; entre ellos el barrio Perla del Acre donde la presencia de los quechuas
en términos cuantitativos parece ser poco significativa.
1.2. Un nicho lingüístico: Barrio Perla del Acre
El barrio Perla del Acre fue fundado el año 6 de julio del 2005, se encuentra a unos 4
kilómetros, aproximadamente, de la ciudad, y está ubicado al lado sur del aeropuerto “Cap.
Anibal Arab Fabul” (Ver mapa 2, anexo 2).
88
Como este barrio es nuevo va adquiriendo poco a poco la mayoría de los servicios
básicos. Aunque tienen acceso al agua potable por cañería, según el expresidente de la OTB,
“el servicio es poco frecuente -una vez por semana- y la calidad del agua es mala”. Así lo asevera
también el municipio: “Actualmente el servicio de agua potable viene siendo manejado por la
prefectura del departamento a través de una empresa semi desconcentrada que no tiene ningún
control en cuanto a la calidad del agua suministrada” (Honorable Alcaldía Municipal de Cobija,
2007, pág. 31). Por eso, mucha gente prefiere comprar agua embotellada o hervirla.
En cuanto a salud, el barrio no cuenta con un Centro de Salud propio, pero accede al
más cercano que está ubicado en Santa Clara (Gobierno Autónomo Departamental de Pando,
2014). Sin embargo, en la gestión 2014, se fue implementando desde la gobernación el proyecto
“Mi salud” que consiste en instalar consultorios médicos en las diferentes comunidades y
barrios que no cuentan con este servicio. En el caso del barrio, este consultorio médico funciona
en un domicilio particular y con la atención de un médico general y una enfermera.
A pesar de ser un barrio relativamente nuevo, cuenta ya con una Unidad Educativa, el
“Colegió Técnico Simón Bolivar”, que viene funcionando apenas un par de años. Este
establecimiento además de tener infraestructura áulica necesaria para la población estudiantil,
cuenta con amplio patio central y una cancha polifuncional (Ver fotos 5-8, anexo 4). Sin
embargo, hay todavía muchos estudiantes que asisten a otras unidades educativas de barrios
para cuyo traslado la alcaldía proporciona un servicio de bus escolar (Gobierno Autónomo
Departamental de Pando, 2014).
En lo que sigue presento datos de la situación sociolingüística de este barrio
centrándome en el contacto etnolingüístico existente y los ámbitos de uso de dichas lenguas
desde los testimonios y miradas de los participantes del estudio, de migrantes quechuas.
89
1.2.1. Contacto etnolingüístico
Perla del Acre es conocido como uno de los barrios “collas” debido a que los fundadores
fueron en su mayoría gente del interior (La Paz, Oruro, Cochabamba, Potosí) y sobre todo
debido al número de habitantes de la región andina. Los vecinos mencionan que este barrio fue
fundado por “invasión” (asentamientos); la mayoría lo recuerda así: “yo estoy aquí desde la
invasión y más antes”(C-SQ). Por tanto, una buena parte de los terrenos está todavía en proceso
de regularización de su Derecho Propietario porque tienen litigios legales con quienes afirman
ser los propietarios: Juan Saucedo y Mirian Crespo.
Por último, según el diagnóstico del Municipio de Cobija (2012-2013), en el barrio
existen 900 familias y un total de 650 viviendas. Actualmente, la presidenta de barrio Doña
Flavia Limachi menciona que evidentemente ese es un dato real, pero que por cuestiones
diversas (entrega de documentos de la anterior mesa directiva, conflictos internos, entre otros)
ella tiene registrado a unas 450 familias y que a las reuniones asiste un promedio de 150
familias. Asimismo, afirma que el barrio no puede ser clasificado como “colla” porque “de todo
tenemos aquí, hay cambas, collas y de todo lado, aquí atrás por ejemplo vive una chapaquita”
(EFL 03-06-2014). A partir de lo mencionado por la representante, evidenciamos la
configuración de un espacio territorial sociocultural y lingüístico plural, considerando, sobre
todo, las procedencias de las personas que habitan este barrio.
Durante mi andar en búsqueda de migrantes quechuas en el barrio, identifiqué a dos
familias brasileñas en ambos extremos del barrio. Una de estas familias tiene una tienda de
barrio, pude intercambiar algunas palabras con la esposa y por su acento supe que tenía como
lengua materna el portugués (Obs. II trabajo de campo 2014). A esto se suma el testimonio de
la directora del Colegio, quien menciona que hay estudiantes “brasileñitos” también en la
escuela, lo cual es corroborado por la mayoría de las profesoras entrevistadas.
90
Al interior del grupo étnico quechua que reside en este barrio logré contactar a 33
participantes. De estos, 22 son mujeres y 11 varones - elección que se dio por la dificultad de
encontrar a los varones en casa, ya que la mayor parte del tiempo están fuera, trabajando. Los
33 participantes tienen diferentes procedencias: la mayoría son de Cochabamba, Potosí y
Chuquisaca, pero al interior de cada departamento también hay diferencias de comunidades de
habla.
Tabla 5. Procedencias de los migrantes quechuas de Cobija
Departamento Provincias
Cochabamba Cercado, Chapare, Morochata, Rio Caine, Sipe Sipe, Tapacarí,
Tarata, Tiquipaya
Potosí Belén, Bustillos, Chayanta, Cornelio Saavedra, Llallagua
Santa Cruz Yapacani
Chuquisaca Sucre
Fuente: Encuesta sociolingüística
Como se puede ver en la tabla los migrantes quechuas son de 4 departamentos diferentes,
y a su vez pertenecen a regiones departamentales diferentes. Si observamos solo a los migrantes
cochabambinos se aprecia a migrantes quechuas del valle (alto, central, bajo) y de la parte
andina del departamento.
Si bien comparten mucho de su cosmovisión “quechua” y a nivel lingüístico existe una
inteligibilidad mutua, el hecho de pertenecer a diferentes regiones evidencia a simple vista la
diferencia en otros rasgos etnolingüísticos (vestimenta, música, léxico y pronunciación); esto
refleja el contacto de variantes diatópicas del quechua y los participantes están conscientes de
esta diversidad: “liwri de todo estilo kayku ñuqaykuqa” “qhichwapuraqa igualanchik entre
paisanos. Chanta diferentes kanchik” (C-EC, 09-11-14).
91
Pese a sus diferencias étnicas y lingüísticas, en sus comentarios don Emilio deja ver
claramente que hay una relación de hermandad entre quechuas (paisanos). Más adelante en el
acápite 2.2. profundizo más esta situación.
Otro dato relevante a describir es la procedencia de los conyugues de los participantes.
Pues, al interior de las familias también se tiene un encuentro etnolingüístico.
Tabla 6. Lugar de nacimiento del participante según el lugar de nacimiento del conyugue
Lugar de nacimiento del
participante
Lugar de nacimiento del conyugue Total
N/R* Beni Cochabamba La Paz Pando Potosí Sucre
Cochabamba 2 2 8 0 1 1 0 14
Potosí 3 1 1 1 0 7 0 13
Santa Cruz 1 0 0 0 0 0 0 1
Oruro 0 0 2 0 0 0 0 2
Sucre 1 0 0 1 0 0 1 3
Total 7 3 11 2 1 8 1 33
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Si bien los datos presentados nos dicen muy poco del sistema lingüístico instaurado en
la familia, nos dicen mucho respecto a los matrimonios interétnicos que como se puede ver en
la tabla es muy poco frecuente en el caso de los 33 migrantes encuestados. Del total de los
participantes, entre varones y mujeres, apenas 4 tienen parejas de la región amazónica (Beni y
Pando); el resto tienen parejas de la región andina y 7 no respondieron en la encuesta ya sea
porque son solteros o porque están separados/as. Es muy difícil hacer generalizaciones respecto
a los matrimonios ya que muchos de ellos llegaron a Cobija con sus familias, otros las
encontraron allá; cada caso es bastante particular. Con todo queda claro que en la generación de
los encuestados el matrimonio exogámico es muy poco frecuente, pero, la situación de los hijos
de los migrantes de seguro será diferente. Al respecto, Doña Flora decía no le gustaba entrar en
peleas discriminatorias con los cambitas porque “igual mis hijos se han casado con cambas; sus
hijos también se van a casar con collas”; testimonio que nos da pistas de que la situación
conyugal de las generaciones más jóvenes será diferente.
92
En relación a la lengua materna, la mayoría de los 33 participantes menciona que
aprendieron primero el quechua, 2 que son bilingües simultáneos (quechua y aimara), 1 adquirió
primero el aimara y solo 3 aprendieron el castellano primero y luego el quechua. Los que
aprendieron primero el castellano son 2 cochabambinos y 1 de Santa Cruz.
Además del quechua, los participantes mencionaron saber castellano, aimara y
portugués. Como se puede ver en la tabla 9, la mayoría (16) habla además del quechua el
castellano, 9 hablan castellano y portugués, 3 castellano, portugués y aimara, dos castellano y
aimara; y solo 3 hablan el quechua además del castellano.
Tabla 7. Otros idiomas hablados
Idiomas Participantes
castellano 16
castellano y portugués 9
castellano, aimara y portugués 3
castellano y aimara 2
Quechua 3
Total 33
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Cabe señalar que los que mencionan saber el portugués son aquellas personas que
trabajan o trabajaron en el área comercial y/o trabajaron en Brasil. Como el caso de doña Silvia
quien menciona que trabajó un buen tiempo en el barco –restaurant-, en la Bahia. (C-SQ, 05-
06-14).
Por último, es también importante detallar la edad de los migrantes quechuas
contactados y la de sus hijos. Primero, en relación a la edad de los participantes, 24 de ellos esta
entre los 17-45 años y 6 entre los 46-69. Del primer grupo etáreo 9 oscilan entre los 17-25 años,
y 10 entre los 36-45 años. Segundo, de los 33 participantes, 6 no tienen hijos, 3 tienen hijos con
una edad en meses, 16 participantes tienen hijos que oscilan entre 1 a 10 años, 4 entre 11-20
años, 2 entre 21-30 años y apenas 1 de 31 años y más. Como se puede evidenciar en los datos
93
la mayoría de los participantes tiene hijos pequeños, a quienes los llevaron más pequeños
todavía o fueron concebidos allá.
Ahora bien, cuando se les preguntó qué idioma hablaban sus hijos, la mayoría mencionó
quechua y castellano, solo un par de familias dijeron que sus hijos también entendían el aimara.
Como se puede ver en la tabla 10, la mayoría de los participantes (16) tiene de 1 a 4 hijos. Las
edades de la mayoría de los hijos de los migrantes oscila entre 1 a 10 años.
Tabla 8. Número y edad de los hijos de los participantes según su lengua materna
Numero hijos
Lengua materna
Edad del hijo menor
Total no hijos
1-10 meses
1-10 años
11-20 años
21-30 años
31-35 años
Aimara 3-4 hijos 0 0 1 0 0 0 1
Castellano 3-4 hijos 0 0 1 0 0 0 1
5-6 hijos 0 2 0 0 0 0 2
Quechua
0 hijos 6 0 0 0 0 0 6
1-2 hijos 0 0 7 0 0 0 7
3-4 hijos 0 0 6 3 2 0 9
5-6 hijos 0 0 1 1 0 0 2
12 hijos 0 0 0 0 0 1 1
Quechua y aimara 3-4 hijos 0 1 0 1 0 0 2
Total 6 3 16 4 2 1 33
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Los migrantes quechuas que llegaron directamente a Cobija afirman que sus hijos se
llegaron casi monolingües en quechua; el resto que fue a otros lugares antes de Perla del Acre
menciona que sus hijos son bilingües con predominancia del castellano. Al respecto, aunque
muchos no tienen problema en señalar que son quechuas e incluso en su discurso reflejan
bastante orgullo lingüístico, sus acciones, en la transmisión intergeneracional, se ven desligadas
de su discurso pues la mayoría mencionó que sus hijos hablan más en castellano y que eso no
les disgusta.
94
Tabla 9. Participantes según agrado del habla de sus hijos
Agrado del habla
Habla hijos
Total Normal
castellano amazónico
castellano andino
castellano con quechua
más o menos 0 3 0 0 3 No 0 5 0 0 5
Si 6 13 4 2 25
Total 6 21 4 2 33
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Como se puede evidenciar en la tabla, solo 6 participantes encuentran el habla de sus
hijos como normal, sin ningún rasgo particular, 27 notan la diferencia en su castellano
amazónico, andino o mezclado con el quechua-. De estos, 21 afirma que sus hijos hablan como
lo hacen en Cobija “pandino mijmo ya es en lo que habla” (C-RH, 11-11-14). Esta situación fue
evidencia durante mis observaciones en la escuela donde tenía la intención de encontrar
transferencias fonólógicas en los niños lo cual no tuvo éxito pues cuando escuchaba a los
estudiantes no podía distinguir si eran pandinos (originarios) o migrantes.
Hasta aquí realicé una descripción de la pluriculturalidad del barrio de modo general y
específicamente la diversidad en el grupo étnico quechua que reside ahí. En lo que sigue,
describiré los ámbitos de uso de las lenguas en contacto, cabe resaltar, otra vez, que estos datos
estan plasmados en base a la perspectiva de los migrantes quechuas.
1.2.2. Ámbitos de uso de las lenguas
De acuerdo a los datos de la encuesta sociolingüística y las observaciones se evidencia
un uso predominante del castellano en el barrio Perla del Acre tanto en ámbitos familiares, en
el entorno social cercano y en el entorno social en sí.
Por un lado, en el ámbito familiar, la mayoría de los participantes usa el castellano en
gran parte de sus situaciones comunicativas cotidianas, incluso para cuestiones totalmente
personales.
95
Figura 1. Uso de lenguas en el ámbito personal
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Como se puede evidenciar en la figura 2, el mayor porcentaje (58,6%) de las situaciones
comunicativas de los migrantes quechuas se desarrollan en castellano; el 21% de las
interacciones comunicativas, en quechua; el 17,8% en s quechua y castellano (12% menciona
usar castellano y quechua y el 5,8% quechua y castellano). El uso del aimara a nivel familiar
presenta datos muy poco significativos.
Figura 2. Uso de lenguas en el ámbito familiar I
Fuente: Encuesta Sociolingüística
18
92 4
0
5
10
15
20
Uso personal
0
2
4
6
8
10
12
14
16
18
20
Reuniones Riñas Consejos Decisiones Preparaciónalimentos
Juegos Labores decasa
C Q A QC CQ
96
A simple vista pareciera que la mayoría de los migrantes quechuas hablaran al interior
de sus familias más en castellano que en quechua. Pero, en realidad las cantidades son
relativamente similares si unimos los datos de quienes mencionaron usar solo quechua y los que
dijeron que usan tanto el quechua como el castellano.
Figura 3. Uso de lenguas en el ámbito familiar II
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Cabe resaltar que las situaciones comunicativas familiares de apoyo escolar, ver
televisión y los paseos familiares incluyen en cierto modo el contexto social por tanto el uso del
quechua en estas situaciones se reduce significativamente y el aimara por completo.
Por otro lado, el entorno social cercano es considerado en este estudio como el entorno
inmediato de los migrantes quechuas, es decir, el contexto social suscitado al interior del barrio
Perla del Acre. En este ámbito se consideró situaciones comunicativas como reuniones del
barrio, intercambios en tiendas o proveedoras, festejos comunales, fiestas familiares, riñas,
reuniones de colegio, y la misa. En estas situaciones comunicativas del barrio, el 40% de las
interacciones se desarrollan en castellano, solo en quechua apenas en un 2%, y en ambas lenguas
un 11%; en castellano, quechua y aimara en un 1,6%.
0
5
10
15
20
25
Apoyo escolar Televisión Paseos
Castellano Quechua Quechua-castellano Castellano-quechua
97
Figura 4. Uso de lenguas en ámbito social cercano
Fuente: Encuesta Sociolingüística
En este ámbito comunicativo también hay una predominancia del habla castellana. No
obstante, a diferencia del ámbito familiar redujo considerablemente el habla en quechua; de
hecho solo aparece en la situación comunicativa de “riñas”. Asimismo, destaca el uso
mayoritario del castellano en las reuniones; cuando se trata de reuniones de barrio los datos
muestran el quechua y aimara; pero en las reuniones de la escuela solo es el castellano. Otro
particularidad sucede en los festejos comunales, familiares, riñas y eventos religiosos, la
cantidad de participantes e reduce considerablemente, esto se debe a la poca participación de
los migrantes quechuas en estos eventos.
Por último, describo el habla de los migrantes quechuas en el entorno social mediato,
esto es, en el contexto socio institucional del barrio en el municipio de Cobija. Cuestionados
respecto al uso de las lenguas en un entorno más amplio, los participantes del estudio
mencionaron también que el 66% de las interacciones en las diferentes situaciones
comunicativas se desarrollan en castellano; el 3,3% en quechua; un 0,3% en aimara; el 0,3% en
26
20
1314
17
26
3
0
5
10
15
20
25
30
Reuniones debarrio
Tiendas Festejoscomunales
Fiestas familiares Riñas Reuniones decolegio
Misa
C Q QC CQ CA CQA no asiste
98
quechua y aimara, el 15% en castellano y quechua; el 0,7% en castellano y aimara; 2,3 en
castellano y portugués, mientras que el 11,43% menciona usar castellano, quechua, aimara y
portugués (con sus diferentes conbinaciones).
Figura 5. Uso de lenguas en el entorno social
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Como se evidencia en la figura 5, las situaciones comunicativas en el ámbito social
mediato las realidad sociolingüística se complejiza bastante, no solo por la inclusión del idioma
portugués, sino por los interlocutores aimaras también. Con todo, claramente se evidencia que
una mayoría de los migrantes quechuas hablan con sus vecinos en castellano y quechua. En el
caso del idioma usado con sus amistades la situación vuelve a favorecer el uso prioritario del
castellano, pero también existen otras prácticas lingüísticas (alternancias). No obstante, cuando
se trata de ámbitos formales, el trabajo el castellano vuelve a tener su ubicación preferente; con
todo, la cantidad de los migrantes quechuas que usan tanto el quechua como el castellano se
mantiene.
En este mismo ámbito, las situaciones comunicativas desarrolladas en el mercado y la
radio presentan cantidades mucho más elevadas de los participantes que hablan solo en
5
10
16
0
2
4
6
8
10
12
14
16
18
Vecinos Amigos Trabajo
C Q QA QC CQ CP CAP CQA CQP CQAP
99
castellano y las posibles alternancias con el quechua disminuyen significativa, pero reaparece
la lengua aimara en ambas situaciones.
Figura 6. Uso de lenguas en el entorno social
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Claramente en este gráfico se observa que después del uso específico del castellano, los
migrantes quechuas tienden a alternar el castellano y quechua, aimara y portugués. Lo cual no
sucede en los bancos ni en la alcaldía porque en estos espacios comunicativos las
conversaciones se desarrollan mayoritariamente en castellano.
Los datos presentados hasta aquí reflejan que el quechua, la lengua materna de los
migrantes, a nivel familiar se encuentra en una situación de retroceso en la dinámica lingüística
generada entre las lenguas en contacto: castellano, portugués. Las interacciones comunicativas
de los migrantes en su lengua materna son limitadas a ciertos espacios en el barrio. Aunque en
un porcentaje menor comparado con el castellano, es mayor en comparación al uso de este en
entorno social cercano y más amplio. El quechua se habla prioritariamente al interior de las
familias y en cuando se encuentran con hablantes quechuas En el caso de la lengua materna en
0
5
10
15
20
25
30
Mercado Radio
C A QC CQ CP CQA CQAP
100
el entorno social más amplio, el uso del quechua se reduce mucho más que en el entorno social
cercano.
1.2.3. La escuela: lenguas y procedencias
En este acápite se presentan datos de la Unidad Educativa del barrio “Simón Bolívar”
porque este espacio muestra la pluriculturalidad del barrio y su conexión con el sistema
municipal también. Aquí muchas políticas estatales se ven reflejadas, además de ser la
institución representante del Estado en el barrio, es decir, la planificación lingüística para los
grupos étnicos minoritarios está reflejada, en parte, en las políticas educativas implementadas
en la escuela.
Procedencias de la comunidad educativa
Aunque muchos de los que trabajan en la escuela no viven en el barrio Perla del Acre,
igual son parte de la diversidad cultural en la que está inmersa el barrio. Así, entre el plantel
docente y administrativo, la mayoría son del interior y un 14% es pandino (Rev.doc. 8-11-14).
En relación a los estudiantes, según la sistematización de los datos del RUDE realizada
por la escuela, la mayoría tiene como lugar de nacimiento Pando: 360 de 590; el resto es del
interior: 140 de Beni; 15 de Santa Cruz y 73 estudiantes son de la región andina -La Paz,
Cochabamba, Potosí, Chuquisaca y Oruro- (Rev.doc. 8-11-14).
Estos datos, a primera vista, reflejarían que la mayoría de los estudiantes tienen
procedencia amazónica. No obstante, esta realidad es un tanto relativa ya que observando con
mayor detalle la información de las hojas del RUDE y comparando la procedencia de los
estudiantes con la de sus padres se puede apreciar que la procedencia de muchos padres de
familia no coincide con la de sus hijos. La diferencia mencionada se evidencia en todos los
grados de la Unidad Educativa. En lo que sigue se presentan datos solo del primer grado del
nivel primario y secundario en sus dos paralelos (A y B).
101
En el nivel primario, como se puede observar en la figura 7, en primero B se tiene más
datos de las madres que de los padres, esto significa que son las mamás quienes en mayor
frecuencia inscriben a sus hijos.
Figura 7. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del
nivel de primaria comunitaria vocacional
Fuente: Elaboración propia en base a datos del RUDE
Centrándonos en las procedencias de las madres de familia, podemos ver que la mayoría
de ellas son de Beni y Pando (25), 5 de La Paz y Oruro y 3 no mencionaron su procedencia. Si
comparamos la procedencia de los estudiantes, la mayoría son de Pando (18), no obstante solo
12 de estos estudiantes tienen madres que tienen la misma procedencia.
En el primero A, también se tiene una cantidad significativa de desconocimiento de las
procedencias de los padres por ello analizamos las procedencias de padres e hijos comparando
la procedencia de los hijos de otra procedencia.
0
2
4
6
8
10
12
14
16
18
20
Beni La Paz ND Oruro Pando Potosí
Padre Madre Hijo
102
Figura 8. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del
nivel de primaria comunitaria vocacional
Fuente: Elaboración propia en base a datos del RUDE
En este paralelo parece no haber estudiantes de procedencia potosina, pero dos de las
mamás son de Potosí; por otro lado, los estudiantes en su mayoría son de Pando –más de 25-
pero el origen de sus padres es más reducido, lo que nos indica que sus padres vinieron del
interior.
La situación es similar en el nivel secundario: al igual que en primaria, no se tienen datos
de la mayoría de los padres de familia. Con todo se puede evidenciar que el lugar de origen de
los hijos no coincide con el de los padres.
Figura 9. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del
nivel de secundaria comunitaria productiva
Fuente: Elaboración propia en base a datos del RUDE
0
5
10
15
20
25
30
Beni Cbba La Paz ND Oruro Pando Potosí Tarija Italia
Padre Madre Hijo
0
5
10
15
20
Beni Cbba. La Paz ND Pando St. Cruz
Padre Madre Hijo
103
En el primer grado de secundaria (paralelo A) solo 4 estudiantes nacieron en el
departamento de La Paz, pero son 8 madres que tienen esta procedencia; lo propio con los
estudiantes nacidos en Pando, la cantidad de sus padres no coincide con la de sus hijos.
Por último, en el paralelo B del mismo grado también 0 estudiantes tienen procedencia
orureña, pero dos de las mamás son de Oruro; y la cantidad de estudiantes no coincide con la
cantidad de padres de familia en ninguno de los casos.
Figura 10. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del
nivel de secundaria comunitaria productiva
Fuente: Elaboración propia en base a datos del RUDE
Comparando la procedencia de los estudiantes, se evidencia un mayor número de
estudiantes pandinos en los primeros grados de primaria que en secundaria. Esto se explicaría a
partir de los años de migración que tengan los padres de familia.
Idiomas hablados y autopertenencia de estudiantes y padres de familia
Analizando los datos de procedencia de la comunidad educativa se evidenció La presencia
significativa de migrantes de la región andina. No obstante, según datos del Registro Único de
Estudiantes (RUDE) la presencia de las lenguas andinas y su respectiva etnicidad se
02468
10121416
13
16
2 20 0 0
6 5 46
1 20 0
9
4
0
9
0 0 1 1
Padre Madre Hijo
104
invisibilizan. En lo que sigue presento datos del 1er grado de primaria y secundaria, en sus dos
paralelos; según los registros de la U.E. estos datos proceden del total de estudiantes efectivos.
En relación a los idiomas hablados tanto por estudiantes como de sus padres, en ambos
paralelos del primero de primaria, la mayoría de los padres de familia menciona que sus hijos
hablan solo castellano. En el caso de 1ro B, los padres de familia menciona que todos saben
castellano y de los 33 padres tan solo uno menciona hablar también aimara; lo propio en el
paralelo A, 1 de 39 padres de familia mencionó hablar aimara.
En el 1er grado de secundaria, la situación es similar en el paralelo B ya que solo 1 de
los padres de familia menciona hablar también el quechua. En el paralelo A, hay una ligera
diferencia, 1 menciona que habla quechua, 1 aimara y otra el portugués. Pero, respecto al habla
de los estudiantes, según los datos del RUDE, todos solo hablan castellano.
En el caso de la autopertenencia étnica, pese a que algunos padres de familia
mencionaron hablar quechua, aimara o portugués, indicaron que el total de los estudiantes de
los cuatro cursos dijo en los RUDEs no pertenecer a ningún grupo cultural.
En suma, contrastando los datos de procedencia, lenguas habladas y autopertenencia
pareciera que la mayoría son de Pando; pero los datos presentados hasta aquí reflejan que la
situación al interior de las familias es un tanto más compleja de lo que aparece en los datos del
RUDE. Considerando, además, que cuando intenté acercarme a las familias quechuas desde la
escuela las profesoras tenían identificados a los estudiantes cuyo grupo étnico era quechua o
aimara; asimismo, cuando les pregunté a los estudiantes si eran quechuas los tres entrevistados
respondieron que sí y también que hablaban quechua. Así lo constaté en el caso de los hijos de
doña Eugenia y Regina (Obs. 2014).
Aunque en los registros oficiales se tengan datos poco significativos respecto a los de
migrantes quechuas en Perla del Acre, su presencia es innegable y prueba de ello son los 33
105
participantes de estudio. Estas 33 familias son significativas en términos cualitativos y no
porque sean migrantes originarios de los andes, simplemente porque son humanos, seres vivos,
cuyo deseo de vivir bien los llevó a lugares no imaginados donde reproducen su etnicidad en el
mismo centro de la pluriculturalidad.
2. REDES SOCIALES, INTERACCIONES COMUNICATIVAS Y USO DEL
QUECHUA
2.1. Redes sociales e interacción
La interacción, en el barrio como mencionamos en el acápite 1.2.3 en más de un 90% es
desarrollada en castellano. No obstante, en el trabajo de campo, pude observar lo que significa
ese pequeño 10% de interacción en quechua. Para comprender estos ámbitos de uso, en lo que
sigue describo la interacción comunicativa en el barrio centrándome en las interacciones de los
migrantes quechuas. La descripción de las “redes sociales” considera solo las parciales porque
no consideré para este análisis otras amistades o relaciones que no fueran migrantes quechuas
al interior del barrio. Consideré necesario hacer este análisis porque según Lesley Milroy
(1980), citada en (Hernández, 1999, pág. 71), el grado de adhesión a las redes sociales afecta
considerablemente a la estructura del habla de una persona.
En el barrio se pudo observar que la mayoría de los migrantes quechuas se conoce entre
sí por su condición de paisanos quechuas pues cuando les preguntaba si conocían más quechuas,
ellos se mencionaban mutuamente.
En lo que sigue se muestra un gráfico con la distribución de los participantes en varios
grupos. Este sociograma fue elaborado en el programa Ucinet en base a los datos brindados en
la encuesta de redes sociales donde mencionaron con qué hablantes interactuaban más. Como
se puede observar en el gráfico, en la interacción entre migrantes quechuas resaltan tres grupos
por la mayor aglomeración de los interactuantes.
106
Sociograma 1. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre
Fuente: Elaboración propia en base a datos de la Encuesta de redes sociales.
En el sociograma 1 se ve claramente que existe mayor densidad en el Nodo Flora,
Eugenia y Emilio. Al parecer en estos tres casos la antigüedad de residencia no tiene mucha
relevancia ya que Emilio y Flora tienen aproximadamente más de 10 años de residencia en
cambio Eugenia apenas 2 años. Según mis observaciones y las conversaciones con los
participantes del estudio, en el caso de Emilio atribuyó la densidad de sus relaciones como
efecto de su personalidad “divertido”, su competencia artística pues el toca el charango, porque
acoge a los paisanos recién llegados en su casa, y es parte de la mesa directiva. En el caso de
doña Flora y Eugenia ambas se dedican a la venta de comida y hablan también aimara. Eugenia
es conocida, además, porque vende comida “colla”.
La mayoría menciona interactuar más entre familiares y con aquellas que consideran
como parte de su familia. Es el caso de Flora y Francisca puesto que para doña Francisca y toda
su familia doña Flora es parte de su familia: “payta mamaykutajina qhawayku”. En muchos
casos sus amistades más cercanas no son quechuas ni viven en el barrio. Con todo, una mayoría
107
de los participantes del estudio menciona tener mayor confianza en los miembros de su familia
y acudir a ellos en situaciones de necesidad. Así, lo explicitaron cuando les pregunté a cada uno
a quién acudían cuando tenían problemas y la mayoría (23 de los 33) respondió en la familia.
Profundizamos más esta situación en el siguiente acápite (2.2).
A pesar de estas particularidades, las redes sociales de los migrantes quechuas se basan
también en una relación étnica ya que en el barrio cada vecino sabe quien es “colla” (quechua
y aimara) y quien es “camba”.
Por otro lado, cabe mencionar que los datos de frecuencias de interacción no solo
reflejan los grupos de interacción, también muestran con relativa similitud la ubicación espacial
de sus viviendas.
Sociograma 2. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre
Fuente: Elaboración propia en base a datos de la encuesta de redes sociales.
108
Como se puede evidenciar hay mayor densidad relacional al centro del barrio, entre los
factores influyentes de esta densidad podría ser los años de residencia en Perla. Los migrantes
que muestran mayor número de relaciones son quienes viven ahí de 5-14 años en cambio las
que están en la periferia son las que recién llegaron hace 1 o 3 años. Por tanto, además, de las
relaciones familiares, étnicas también se puede sostener que existe una relación de “vecindad”
que predomina sobre las otras.
En todo caso, el tipo de redes que desarrollan los migrantes son “redes cerradas” porque
interactúan más al interior de la familia y con paisanos, es decir con quechuas; por lo general,
lo dicen en sus testimonios “los cambitas son otra clase, no tienen miedo, hablan nomás”.
Asimismo, este relacionamiento con bases familiares y etnolingüísticas hace que los lazos sean
débiles a nivel de comunidad de habla de migrantes quechuas, puesto que la mayoría menciona
que hablan en quechua “cuando se encuentran con paisanos” o “cuando les hablan en quechua”.
Por tanto, las redes son cerradas y laxas porque aunque la mayoría del barrio se conocen entre
sí, la frecuencia de interacción entre ellos es “esporádica”; además, la mayoría mantiene entre
sí una relación de “vecindad”; lo mismo con la direccionalidad ya que cuando les pregunté si
sus “conocidos” –con quienes más conversaban- se relacionaban con el resto –conversaban
también- la mayoría mencionó que “casi todos” (18), 6 dijeron que solo “algunos” y tan solo 9
dijeron que “todos”.
Cabe señalar que la dispersión relacional de los migrantes quechuas en este barrio, se
debe también a la procedencia de los mismos. Esta diversidad de procedencias va más allá de
las delimitaciones geográficas (departamentales) sino que se trata de diferencias socioculturales
y lingüísticas.
109
Tabla 10. Procedencia de los participantes según sexo
Procedencia Sexo
Total F M
Chuquisaca 2 1 3
Cochabamba 9 5 14
Oruro 1 0 1
Potosí 10 4 14
Santa Cruz 1 0 1 Total 23 10 33
Fuente: Encuesta sociolingüística.
Aunque la mayoría (10 de los 33) son de Potosí, la mayoría de estos también son de
comunidades diferentes; lo mismo, en el caso de los cochabambinos. Además que la mayoría
de los participantes dice haberse conocido en Perla, a pesar de haber venido de comunidades
aledañas. Más allá de las diferencias departamentales, se puede apreciar una diferencia a nivel
de comunidades de habla. Si observamos en el mapa las procedencias, la mayoría son de Potosí,
Cochabamba, Chuquisaca, Oruro y Santa Cruz por tanto las diferencias de comunidades de
habla se notan a simple vista.
Figura 11. Procedencias de los participantes del estudio
Fuente: http://www.mirabolivia.com/mapa_muestra.php?id_mapa=208 (consulta 11-06-2015)
110
Y se profundiza más si observamos los lugares (municipios) de cada departamento. En
los participantes de Potosí, si bien la mayoría son del norte, hay otros que son del municipio
Belén que ya sería una región central; lo propio en Cochabamba: algunos son de la parte alta,
otros del valle y otros del trópico. Por ejemplo, los habitantes de norte Potosí difieren mucho de
los del valle cochabambino; no solo en cuanto a su habla, sino a sus hábitos culturales. Así lo
sostiene también una de las participantes, Eugenia A. quien menciona:
Riqsinakuykupis, pero imaynata amigas kasqayku, paytaqa wallunk’a, coplas ñinku
chaykunasta uyarin, ñuqaykutaq llaqtaykupi phinkilluwan takiykunata uyariyku.
Mana kikin costumbreyuqpis kaykuchu i? Cochabambapiqa wallunk’a costumbreyuq
kankichik, Potosipiqa tinku ah. (C-EA2, 15-11-15)
Por tanto, todos los participantes proceden de la misma comunidad lingüística, pero de
diferentes comunidades de habla. Situación que explica en gran manera la dispersión de
migrantes quechuas y que las redes sociales se den más alrededor de nodos familiares.
2.2. Redes sociales y uso del quechua
Un elemento central del análisis de redes es la posición de los actores la cual se visibiliza
en función a los agrupamientos interaccionales; aquellos que tienen mayor conexión con los
interlocutores quechuas ocupan posiciones centrales y aquellos con menor grado de densidad
interaccional las posiciones periféricas. James y Lesley Milroy mencionan que “dentro del
mismo grupo social puede haber diferencias lingüísticas muy estrechamente relacionadas con
el carácter central o marginal de sus miembros” (Hernandez (b), 1999, pág. 70)
La centralidad y periferia en este estudio se la realiza en base al número de relaciones
que se tienen en la red social del grupo de migrantes quechuas; no consideré para este análisis
otras amistades o relaciones que no fueran quechua hablantes migrantes.
De acuerdo al grado de interacción en las redes en Perla del Acre, Don Emilio se ubica
en el centro de la red; en cuyo alrededor se tienen cuatro posiciones de centralidad más.
111
Tabla 11. Posiciones en función a la densidad en las redes sociales de Perla del Acre16
Actores Tamaño de
interacciones
Porcentaje grado de
densidad
Emilio 18.000 4.000
Flora 16.000 5.125
Eugenia 12.000 3.000
Leonardo 10.000 2.600
Agustín 10.000 3.400
Fuente: Encuesta de redes sociales
En la periferia de la red se encuentran 10 de los 33 participantes; de estos diez algunos
se encuentran en la frontera periférica: Fidelia, Josefina, Celia, Graciela, Marleni y Carlos
debido a que su tamaño de interacciones es de 1 a 2.
Ahora bien, párrafos arriba adelantamos que el tipo de relación –el contenido- más
frecuente es el familiar y que alrededor de esa relación se tienen las “agrupaciones” en las redes.
Este dato es validado en la encuesta de red social aplicada pues cuando se les cuestionó en
quienes tenían más confianza la mayoría señaló que en los familiares. De los 33 actores
quechuas, 2 tienen confianza en sus vecinos, 18 en los amigos y 13 de ellos mencionan que
tiene plena confianza solo en los familiares.
Por tanto, estos datos nos llevan confirmar que las redes son cerradas porque, aunque la
red de migrantes quechuas se encuentre dispersa, existe lo que mencionan Areiza y otros (2004):
una relación constante al interior de familias y también una relación étnicohistórica (quechuas).
Los datos de la anterior tabla también nos llevan a argumentar que los lazos en las redes
son fuertes pues según Hernández (b) (1999), así suelen ser los lazos en las relaciones de
familiaridad; argumento que es confirmado por los participantes. Además, cuando se les
preguntó si salían con amistades, la mayoría dijo que rara vez. Ahora bien, estas salidas se
realizan también en el seno familiar porque la mayoría de los participantes menciona compartir
16 Estos datos fueron obtenidos a través del cálculo “egonet density for valued ties” de UNICET 6.574, Output
generated: 08 jun 15 20:12:09.
112
sus amistades con sus parejas (19), 10 dicen tener amistades propias y 4 que salen solo con la
familia.
Este sentimiento de familiaridad también es trasladada a lazos étnicos. En el siguiente
extracto, tata Emilio relata cómo es la relación que tienen en la comunidad, monte adentro,
como siempre interactúa constantemente a través de las bromas; además, él menciona que hay
un sentimiento de hermandad compartido entre los migrantes quechuas, y él se incluye porque
usa “nosotros” para expresarlo.
Chantaqa laqha laqhataqa tocarquchkani Luis Alberto nichkani: “Sayariy carajo ma
wasiykipichu kachkanki carajo, utqay sayari mierda” nichkani wasinpipis
kachkanipis…(todos rien)…por jodalla a…Chaypi como hermanitos sientekuyku (C-
EC, 2014)
Entonces, los lazos consanguíneos y étnicos en los diferentes “subgrupos” de la red
social de los migrantes quechuas en Perla del Acre son bastante fuertes porque se basan en el
imaginario familiar.
Ahora bien, volviendo a la posición de la red, toca describir la direccionalidad de las
relaciones de los participantes que confirma la posición de los participantes en la red. Como ya
mencioné arriba, las relaciones de la mayoría de los migrantes son dispersas y esto se confirma
en la direccionalidad y accesibilidad a la red de migrantes quechuas (ver sociograma 1) y lo
evidenciamos cuando los participantes del estudio mencionan que su posibilidad de reunir a los
migrantes quechuas y a otras de sus amistades era muy poco probable: de los 33, 18
mencionaron que no tenían posibilidad de reunirlos, 5 que no sabían y solo 10 dijeron que sí
podían. Si observamos el sociograma 2 podremos ver que los 18 participantes tienen contactos
unidireccionales y son pocos (10) cuyos contactos son bidireccionales.
Según las observaciones de las interacciones en el barrio, tata Emilio y mama Flora
tienen mayor posibilidad de reunir a la mayoría de los quechuas migrantes del barrio por su
liderazgo natural. Don Emilio por sus habilidades artísticas con el charango y sus acciones
113
colaborativas con sus paisanos quechuas, y doña Flora porque tiene un puesto de venta sobre la
avenida principal del barrio, para muchos es como una mamá y porque además habla aimara.
De acuerdo a mis apreciaciones, existen relaciones verticales al interior de este grupo,
pero estas no están tan relacionadas con cuestiones económicas. Al contrario, las relaciones
verticales surgen por el repertorio lingüístico de los migrantes. Muchos de los migrantes
sostienen que el habla de algunos quechuas es “inadecuado” porque la mezcla del quechua en
el habla castellano es muy notorio: “yo hablo bien el castellano no me confundo como otros
no ve” (C-AM,7-11-15) “Solo los potosinitos hablan mezclado” (C-ElviraN, 10-11-15); estos
comentarios surgieron cuando les pregunté cómo hablaban ellos el castellano. Por tanto, la
verticalidad de las relaciones al parecer tiene influencia lingüísticas: quienes hablan el
castellano se creen superiores a los que en su habla presentan transferencias de su lengua
materna (quechua).
En este contexto, queda ahora describir lo que sucede en cuanto al uso del quechua al
interior de esta red social de migrantes quechuas del barrio. Cuando se les preguntó con quiénes
hablaban en quechua se tuvieron respuestas diferentes pero coincidentes a la vez.
Tabla 12. Interlocutores en quechua
Interlocutores Participantes
con doña Flora, mi familia y con los que hablan 4
con los que hablan 14
con los que hablan y en la iglesia 3
con mi familia y con los que hablan 1
con paisanos 4
con paisanos y en mi trabajo 3
familia en Cochabamba y Eugenia 1
vecinos, familiares 2
amistades, vecinos y parientes 2
Total 33
Fuente: Encuesta de redes sociales
En la tabla se puede evidenciar que el uso del quechua por la mayoría se da en un plano
de comunidad de habla. Sin importar quien sea 14 de los 33 participantes usan el quechua con
114
“los que hablan quechua”. Aunque el resto de las respuestas son diversas, existen algunas
coincidencias: 3 mencionan también hablarlo en la iglesia, 9 con la familia, 3 en el trabajo y
solo una mencionó hablar en quechua con sus familiares de Cochabamba, 3 en el trabajo y 4
con los vecinos.
Estas afirmaciones nos llevan a sostener que siempre que un hablante quechua se
encuentre con otro hablante quechua la conversación se desarrollará en quechua. Lo
mencionado por los participantes, es sustentable con las observaciones realizadas ya que las
veces que pase por el puesto de doña Flora, evidencié el uso del quechua en sus conversaciones
al menos en unas 4 oportunidades con interlocutores diferentes, sin considerar que siempre
hablaba en quechua con mi padre. Lo mismo, en el caso de doña Eugenia, quien en su venta de
comida habla en castellano, regularmente, y en quechua con don Ramón y siempre que habla
con mi padre lo hace en quechua. Similar situación sucede con mi padre que siempre que se
encuentra con hablantes quechuas inicia la conversación desde el saludo en quechua y en otros
casos inicia con el quechua y se pasa al castellano; por ejemplo cuando tuvimos la oportunidad
de entrevistarnos con la Alcaldesa (interina) el saludo y parte de la conversación se dio en
quechua; lo mismo con doña Fabiana, cuando conversa con mi padre siempre lo hace en
quechua.
Todo lo señalado hasta aquí nos sitúa ante los migrantes quechuas como grupo
lingüístico; pues según ellos y las observaciones, a pesar de estar en un territorio que no es
ancestralmente suyo y donde predomina el uso del castellano -por ser zona urbana-, siguen
usando su lengua de origen: el quechua.
2.3. Interacción lingüística: la familia entre la comunidad de habla y la comunidad
lingüística
Hernández (1999) afirma que la difusión de un determinado rasgo lingüístico innovador
depende del grado de adhesión a la red social. Es decir, el uso mezclado del quechua o la
115
preferencia de uso del castellano, por ejemplo, es realizado según la posición de los hablantes
quechuas en la red de migrantes; según la bibliografía revisada quienes están en la periferia son
quienes están más predispuestos a realizar estos “cambios” u otros cambios. Por su parte,
Teófilo Laime (memo) sostiene que para saber si los migrantes quechuas en Cobija son un grupo
lingüístico, tenemos que determinar el uso de la lengua quechua que se da en la familia y su
relación entre la comunidad lingüística (migrantes quechuas) y la comunidad de habla.
Por tanto, en este subacápite analizo tres casos (tres familias) cuyos representantes se
encuentran en diferentes posiciones de la red con el propósito de evidenciar la relación entre la
familia, el grupo lingüístico y la comunidad de habla. Según Laime la determinación de la
relación familia, comunidad lingüística y comunidad de habla se realizan en base a diferentes
criterios, él plantea 10 criterios elementales de análisis respecto a las interacciones lingüísticas
desarrolladas en las familias y el contexto (comunidad de habla de origen y la actual):
1. Madre a Hijo (M-H)
2. Padre a Hijo (P-H)
3. Padre a Madre (P-M)
4. Hijo a Hijo (H-H)
5. Comunidad habla a Madre (CL-M)
6. Comunidad habla a Padre (CL-P)
7. Comunidad habla a Hijo (CL-H)
8. Grupo lingüístico a Padre (GL-P)
9. Grupo lingüístico a Madre (GL-M)
10. Grupo lingüístico a Hijo (GL-H) (Laime, memo)
El primer ámbito de interacción que Laime sugiere observar es la familia: en que lengua
se desarrolla el habla recíproca entre los padres, entre los padres e hijos y entre los hijos. Luego,
la interacción lingüística de la familia con la comunidad de habla (en nuestro caso la comunidad
116
de habla cobijeña) y finalmente la interacción entre la familia y el grupo lingüístico (en este
caso con los migrantes quechuas)
Las tres participantes fueron elegidas en función a la posición de las mismas en la red,
también porque ellas tienen parejas y sobre todo por la predisposición de las participantes en el
estudio. De estas tres, una está situada en el centro de la red y las otras dos en la periferia: Doña
Francisca, Eugenia y Fidelia. Doña Francisca está situada en la parte central de la red, Eugenia
en la periferia y Fidelia en la frontera periférica. Cabe resaltar que Francisca y Eugenia tienen
parejas quechua hablantes, en cambio el esposo de Fidelia es del norte de Beni.
Aplicando los criterios de interacción planteados por Laime evidencié la persistencia del
quechua a nivel familiar y de grupo lingüístico:
Tabla 13. Interacción lingüística en tres familias
Familias
Interlocutores
Lenguas de interacción
Francisca Eugenia Fidelia
1. Madre a Hijo (M-H) Q y C Q y C C y Q
2. Padre a Hijo (P-H) Q y C Q y C C
3. Padre a Madre (P-M) Q Q C
4. Hijo a Hijo (H-H) C y Q C y Q C
5. Comunidad habla a Madre (CL-M) C C C
6. Comunidad habla a Padre (CL-P) C C C
7. Comunidad habla a Hijo (CL-H) C C C
8. Grupo lingüístico a Padre (GL-P) Q y C Q y C C
9. Grupo lingüístico a Madre (GL-M) Q y C Q y C Q y C
10. Grupo lingüístico a Hijo (GL-H) C C C
Fuente: Elaboración propia en base a observaciones
Los datos de la tabla fueron llenados en función a la observación de las interacciones de
las participantes con miembros de su familia y por las conversaciones con diferentes migrantes
quechuas. Los datos interacción con la comunidad de habla se toma de la encuesta
sociolingüística aplicada. Los resultados en la tabla ratifican la teoría planteada por Milroy
(1987): la posición de las madres de familia en la red social de los migrantes refleja el grado de
117
uso de la lengua quechua en las familias. Como se puede ver en la tabla el uso del quechua es
mayor en los dos primeros casos y menor en el tercero.
Además de la posición en la red, cabe destacar que otro factor que influye en esta
situación es la procedencia de la pareja; un claro ejemplo lo es el contraste de las familias: FR
y EN tienen como cónyugue a un quechua hablante también, en cambio FG no, el esposo no es
quechua hablante; al respecto, una participante del estudio menciona: “ñuqayku iskayniyku
qhichwa kayku ah. qhichwallamantapuni parlakuyku” (C-FC, 19-11-14); testimonio que
confirma que la procedencia y el idioma hablado por la pareja es de relevante importancia.
Además de estos factores cada familia es totalmente particular: años de residencia,
número y edad de los hijos, ámbito laboral, entre otros. Con todo, las tres situaciones
presentadas reflejan mucho de las otras familias participantes del estudio cuyas características
son similares. Para ilustrar, cabe mencionar que de los 33 participantes 6 son solteros; 4 son
divorciados y 23 casados.
Refiriéndonos a los participantes con pareja, cabe resaltar que las procedencias de los
cónyugues son diferentes:
Tabla 14. Procedencia de los participantes según sexo
Procedencia de conyugue Participantes
Potosí 8
Beni 3
Santa Cruz 1
Cobija 1
La Paz 1
Cochabamba 6
Chuquisaca 2
Oruro 1
Total 23
Fuente: Encuesta de redes sociales
En la tabla se puede apreciar que 7 cónyugues no son de regiones quechuas, y 15 si lo
son. Hecho que soporta lo mencionado anteriormente. No todas las familias tienen las mismas
118
posibilidades de usar el quechua tanto al interior de la misma como en la interacción del grupo
lingüístico y la comunidad de habla de la región.
Como se puede evidenciar en la tabla 16, la interacción en quechua se desarrolla al
interior de las redes quechuas dado que en el contexto externo se usa el castellano, por tanto los
migrantes mantienen una red cerrada. A esto se añade el hecho de que en el barrio se suscitaron
discrepancias respecto a la adquisición de “terrenos”, entre otros problemas, que generaron que
no haya cohesión como barrio y también en los resquebrajamientos relacionales étnicos, por
tanto no se evidencian objetivos comunes como barrio, ni como quechuas.
En suma, los migrantes quechuas en la actualidad son un grupo lingüístico disperso
cuyas relaciones étnicas son bastante laxas; lo que nos lleva a suponer que los migrantes
quechuas hablan en este idioma porque quieren seguir siendo lo que son o tal vez como una
forma de mostrar resistencia etnolingüística en la generación adulta; en cambio, los jóvenes
prefieren el uso del castellano. Precisamente, esto es lo que describiremos en el siguiente
acápite.
3. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS
La acomodación lingüística consiste básicamente en la adaptación del hablante ante el
habla de su interlocutor. Si bien esta adaptación es hacia el habla del interlocutor, se desarrolla
en un espacio social, con normas propias y en medio de mecanismos de presión social
(comunidad de habla). Esto significa en el caso de los migrantes quechuas que en el espacio
social amazónico la realidad tanto social como territorial es diferente a la de la zona andina. Ahí
existe una comunidad de habla que se caracteriza por el manejo frecuente del castellano
amazónico y algunas lenguas originarias; el vocabulario, el acento y las normas sociales de uso
tienen su particularidad. También existe la preferencia del habla amazónica y quien no lo hace
tiende a ser “menospreciado”. Así se evidencia en el testimonio de RC quien mencionaba que
“porque no he aprendido castellano así como aquí mi esposo me ha dejado”.
119
En el barrio perla del acre, los migrantes quechuas se acomodan a la comunidad de habla
cobijeña; esto es, solo al castellano amazónico ya que como se mencionó líneas arriba la
presencia de la lengua originaria del territorio urbano de Cobija (el cavineño) es casi invisible.
Ahora bien, según Appel y Muysken (1996), Areiza y otros (2004), una de las estrategias
básicas de la acomodación lingüística es la alternancia de códigos. Precisamente el cambio de
una lengua a otra es frecuentemente usada por los quechuas; conviene recordar que estos
cambios tienen que comprenderse de acuerdo a varios factores entre los básicos: la edad, sexo
y lengua materna de los participantes del estudio.
En la tabla siguiente, se puede evidenciar que más del 80% de las mujeres tienen al
quechua como lengua materna cuya mayoría tiene entre17-25 años (9) y 36-45 años (6). En el
caso de los varones son más del 40%, de estos la mayoría (4) oscilan entre los 36-45 años.
Tabla 15. Edad de los participantes según sexo y lengua materna.
Sexo Lengua materna
Total aimara castellano quechua quechua y aimara
F Edad 17-25 0 0 9 0 9
26-35 0 1 2 0 3
36-45 0 1 6 1 8
55-65 0 0 2 0 2
66-69 0 0 1 0 1
Total 0 2 19 1 23
M Edad 26-35 0 1 0 1 2
36-45 0 0 4 0 4
46-55 1 0 1 0 2
55-65 0 0 2 0 2
Total 1 1 7 1 10
Fuente: Encuesta Sociolingüística
En cuanto a los que tienen el quechua como segunda lengua, mencionaron que lo
aprendieron en situaciones de comercio junto a sus padres o por situaciones familiares que los
forzaron a migrar a Cochabamba o a Sucre.
120
De las 23 mujeres, 9 se dedican al comercio (venta de ropa, verdura o comida), 6 son
amas de casa, 2 se dedican al castañeo17 solamente, 1 trabaja en ladrillería y 1 es estudiante. En
el caso de los varones 5 son albañiles, el resto es agricultor, artesano (ladrillera), castañeo,
chofer y mécanico de motos.
La mayoría de los participantes finalizó sus estudios de primaria aunque no tengo datos
exactos porque realizar esta pregunta incomodaba a los participantes y, más aún a mí. Así que
decidí ya no preguntar; en muchos casos, la respuesta surgía en medio de las conversaciones.
En base a estos criterios, analizo primero las estrategias de acomodación divergente y
luego las convergentes. La acomodación divergente es entendida como el uso de estrategias
lingüísticas (o comunicativas) que usan los migrantes quechuas para diferenciarse de los
habitantes cobijeños. La acomodación convergente es el proceso de adecuación o adopción de
hábitos lingüísticos (o comunicativos) de los cobijeños.
En lo que sigue, describo la acomodación divergente a través del análisis de la
alternancia lingüística de los migrantes quechuas la cual en este caso llega a configurarse en
más que una simple estrategia de diferenciación.
3.1. “Te dije que me lo puchus en la manka” – Acomodación divergente
La alternancia lingüística consiste en hablar en dos idiomas en el transcurso de un
diálogo o enunciado. Este cambio de una a otra lengua se la realiza dentro el marco normativo
de cada sistema lingüístico (respetando las reglas gramaticales).
En las percepciones de la mayoría de los participantes del estudio evidencié una
conciencia respecto a la mezcla de ambos códigos lingüísticos. Al respecto, uno de ellos
menciona que alterna ambas lenguas: “Ah, poco le chaqru” y se lanza a dar algunas frases
17 Castañeo es la recolección del fruto de la castaña, también es conocido como zafra. Este producto es entregado
a intermediarios o directamente a las empresas procesadoras.
121
comunes donde se evidencia la mezcla de ambos idiomas: “Te he dicho que traigas, apurakuy
ah”, “Ripuchkaniña, me voy”, “May tey han hecho hervir”, “Ah, en así poco le chaqrumus,
no?”. Precisamente estas situaciones de alternancia lingüística son descritas a continuación,
prestando atención en por qué recurren a esta estrategia y cuál es su significado.
3.1.1. Tipos de alternancia
En el análisis de las conversaciones en las que participé o las que escuché, pude
identificar diferentes tipos de alternancia. Aunque los quechua hablantes están concientes de
que se desplazan (pasan) del quechua al castellano y viceversa, ellos lo ven más como una
cuestión de competencia lingüística que como una estrategia de comunicación, de ahí que se
tengan comentarios como “así hablamos” “así nomás hablo”.
En la encuesta sociolingüística, la mayoría (21 de los 33) respondió que tanto cuando
hablan en castellano o cuando hablan en quechua es poca la transferencia de ambas lenguas en
su discurso, 7 mencionaron que no mezclaban, 2 que lo hacían “mucho” y 3 más o menos.
Durante las conversaciones que sostuve con 15 del total de participantes, traté de
mantener el quechua (Q) durante todas las conversaciones, pese a ello se dieron cambios de
código, expresados en el desplazamiento (o cambio) del quechua al castellano o del castellano
al quechua. En estas conversaciones se pudo confirmar lo afirmado por ellos mismos: que su
cambio de código era poco recurrente, sobre todo si lo medimos en términos de frecuencia
durante las conversaciones.
Ahora bien, cuando se les preguntó cuándo (en qué momentos) realizaban dicho cambio,
sus respuestas fueron diversas:
122
Tabla 16. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas
Situaciones de cambio Participantes
Cambio de interlocutores específicos 8
Cambio de interlocutores quechuas 8
Cambio de discurso 3
Competencias lingüísticas 5
Habla fluida 4
No sé 5
Total 33
Fuente: Encuesta Sociolingüística
Como se puede evidenciar la mayoría posee una conciencia lingüística respecto al
cambio, apenas 5 no pudieron especificar las situaciones frecuentes en que suelen realizar un
cambio de lengua. En la tabla 18 se evidencia que la mayoría (28 de los participantes), a
diferencia de lo que se menciona líneas arriba, se refieren a la alternancia más que a la mezcla,
dándonos en sus respuestas claves de las alternancias más frecuentes en ellos.
Durante las conversaciones con los participantes, se pudo confirmar lo mencionado en
las encuestas, el cambio de código generalizado es: ante el cambio de interlocutor, cuando se
tiene un cambio discursivo, cuando se quiere usar una de las lenguas como código secreto, o
cuando se quiere explicar o elicitar lo dicho anteriormente.
1) Desplazamiento lingüístico ante el cambio de interlocutor
Inge Sichra denomina alternancia conversacional cuando el desplazamiento lingüístico
implica “el aspecto relacional de la comunicación y aporta indicios sobre la identidad de los
hablantes y la que se le atribuye al interlocutor” (2003, pág. 298). Cuando se les pregunta a los
participantes cuándo usan el quechua, la mayoría responde “con los conocidos” o “con los que
hablan”. En las conversaciones se pudo ver que cambiaban de lengua cuando se dirigían a otro
interlocutor. En el siguiente extracto de conversación, por ejemplo, llama la atención cómo C-
EN mantiene el 90% del diálogo en quechua cuando habla conmigo, pero cambia al castellano
cuando se dirige a su perro y a su gato:
123
Eugenia: Jukjina i
Tania: Ari, cuñaday iglesia presbiterianaman rin
Eugenia: Domingos i?
Tania: Ari chayman riq kayku, pay apawaq kayku.
Eugenia: Vas a ver…pegale, pegale …i?
Tania: Chayjinacha nirqani ah, ma chayjinachu kasqa i?
Eugenia: Maa imata…. (C-EN, 15-11-2014)
Situación similar sucede con Emilio, en la cita de abajo, durante toda la conversación
mantiene el quechua, sin embargo, cuando le pregunto si usa el quechua en las fiestas, él
menciona que no y responde usando el castellano a pesar de que yo sigo hablando en quechua.
Tania: Chaypiri, qhichwapi parlankichikchu, paysanospura o manapunichu?
Emilio: Como siempre, pero ya como ya estamos todos, cuando estamos benianos más
castellano
Tania: Kastellanu i, astawan
Emilio: Ah, cuando hablamos quechua a lado de ellos, piensan que les estamos
insultando para que no…cuando hay esa contrariedad, la comunidad se tambalea, todo
el proyecto que queremos hacer ellos no aceptan, nosotros queremos, ay veces ellos
quieren nosotros no queremos hay un bambaleo, la comunidad puede diluirse, un
tiempito dos OTBs ya teníamos. Eso no es bueno, entonces para cuidar eso a lado de
ellos castellano nomás (C-EC, 09-11- 2014)
En este extracto de conversación se puede evidenciar que Emilio habla en castellano
para indicar que en presencia de los benianos suelen cambiar al castellano frecuentemente.
Asimismo, ejemplifica la necesidad de recurrir a este cambio y la importancia que tiene para un
buen vivir en la comunidad.
En el siguiente diálogo, se evidencia similar situación. En esta conversación Fidelia y
yo manteníamos la conversación al menos en un 90% en quechua hasta que se acerca su cuñada.
Fidelia: Pero kay esquina wasiyuq qhichwa parlallantaq ah.
Tania: Pitaq?
Fidelia: Doña Francisca. Kay wasi laditunpi no ve
Silvia: Que?, Doña Francisca?, a si sus hijos, su cuñada, todos hablan quechua
Fidelia: La de la tienda también habla quechua (C-FG, 10-11-2014)
124
Como se puede evidenciar en el extracto, C-FG cambia al castellano porque sabe que C-
SS es aimara y no entiende quechua; y, como es de esperar después del cambio de Fidelia el
resto de la conversación se da en castellano hasta que Silvia se retira; luego, el cambio de lengua
se fue volviendo parte del diálogo porque Silvia se acercaba y se iba constantemente porque
estábamos conversando en su puesto de venta de comida.
Otra situación un tanto diferente con rasgos similares a los anteriores, se da en el puesto
de venta de comida de Flora donde ella atendía a otro comensal, mientras que yo y su comadre
llegamos casi simultáneamente.
Comadre: ¿Que tienes?
Flora: De arroz tengo
Comadre: De tiempo hemos venido
Flora: ¿El otro día?
Comadre: No el año pasado con el Yver hemos venido
Flora: Aquí está
Comensal: ¿Cuánto es?
Flora: Ocho
Tania: ¿De arroz tienes?
Flora: hay. Tortita hay unito doscitos, se han encogido chiquititos se han hecho
Comadre: Chaypi tiyay ah. machasqajina kachkanki (le habla a su hijo). No podemos
venir, cada vez queremos venir pero no hay quien me traiga, ahora hemos venido por
aquí a comprar calamina
Flora: Ah allá al este, a la loma. Aquí sentate
Comadre: No sentate no mas
Flora: Jamusaq ñichkarqani, kay chaki nanawaptin cojo cojo purichkani
Comadre: Imanasqa chakiyki?
Flora: No se ni imamanta nanaykakapuwan
Comadre: Sapitallayki?
Flora: Sapitay kachkani, q’ala rabiasqataq llakisqataq. Rabiakuni chay lluqallay
maytachus chinkan
Comadre: Pi lluqallayki?
Flora: Freddy ah.
Comadre: Kaypichu qamwanri? (C-FO2, 17-11-2014)
Como se puede evidenciar, el diálogo inicial se da en castellano, entre Flora, la comadre,
el comensal y yo. Llama la atención el hecho de que la comadre le habla a su hijo en quechua,
quien por cierto es relativamente joven, pero ella mantiene el castellano para hablar con Flora.
125
Hasta que Flora decide cambiar al quechua es que recién la comadre usa el quechua con ella.
Este dato evidencia que el quechua es para los adultos.
En otro momento, también en el mismo lugar, Flora estaba conversando con Francisca.
Cuando yo llegué, la conversación continuaba en quechua, se cambió al castellano cuando el
esposo de FR se acercó saludando en castellano; pero, luego del saludo se reinició con el uso
del quechua.
Tania: Kaypi manaña parlakunñachu i, doña floritallata uyarini
Francisca: Ñuqa Cochabambamanta parlapayani, entienden pero
Esposo: Buen día doña flora
Flora: Buen día
Tania: Buen día
Flora: Franciscayki trabajachichkani
Esposo: Imanachkantaq?
Flora: Chalina apurata tukuy ñichkani
Francisca: Chalina ruwapuchkayki, jajajaja (C-FOFR, 18-11-2014)
De este extracto, llama la atención que el esposo de FR use el castellano, imagino que
lo hace por mi presencia en el lugar porque luego no se hace problema de usar el quechua ya
que el resto de la conversación entre ellos se da enteramente en quechua.
En otro contexto, esta vez en compañía de Eugenia en la parada de trufis; ella y yo
esperábamos a más quechua hablantes, mientras tanto conversábamos con “la control”18 en
castellano y en otros momentos solo entre las dos en quechua. Hasta que llega Ramón a quien
Eugenia se dirige directamente en quechua:
Ramón: Porque tan caro y tan poquito
Eugenia: Ma lluqsinku, habas mut’i li walisqa kaypi, manaña ruwasaqchu.
Quesopaqwanqa manaña alcanzarqawanñachu.
Ramón: Choclotawan churanayki karqa a
Eugenia: Choclo mmmmm imata a
Ramón: Jayq’ataq, treinta ninkiman karqa ah
Eugenia: Jajajajaj p’um wich’urpakunkuman a jajaja
Tania: Choclo caro i,
Eugenia: Ari
18 La control es la persona encargada de controlar las salidas y llegadas en hora de los choferes.
126
Tania: Jaqaymanta apamusqankuchá
Eugenia: Yuraq chuqllu ma jaqaymantachu, kaypi puqusqa…maymantachus
apamunku, pero ma jaqaymantachu jaqaypi jatuchik a kaypi juch’uycitos, chhurullan
rakhu, t’unitas. Chuqllu jatuchaq, pero mikhuynin juch’uycitos
Ramón: Imaptintaq ajinari, jallp’achu mana walliq? (C-RN, 17-11-2014)
Este cambio de código se da explícitamente por el cambio de interlocutor, Eugenia sabe
que Ramón es quechua hablante y por eso le habla en quechua, aún cuando él lo hace en
castellano, así directamente.
A esto podría añadir el hecho de que en las encuestas observé que la mayoría de los
participantes mantenía el quechua siempre y cuando yo lo hiciera; y cuando yo deliberadamente
decidía cambiar al castellano ellos también lo hacían, con contadas excepciones, por supuesto
(Obs. 2014).
Una característica de esta alternancia entre el castellano y el quechua es el grado de
confianza que debe existir. Hubieron situaciones en las que hablantes quechuas, me hablaban
en castellano aún cuando yo lo hacía en quechua: “Al retornar a casa mi padre quiso que
fuéramos al negocio de doña Blanca, pues ella no estaba en el barrio de día. Ella habla todo el
tiempo en castellano conmigo, pero en quechua con mi papá” (Obs. 15-11-14).
Mientras hablábamos en la casa de doña Eugenia, una de sus vecinas se acercó a pedirle
prestado un rallador:
Vecina: Doña Eugenia mañariway ralladorta
Eugenia: Jay
Vecina: Ralladorta mañariway
Eugenia: Yaw
Vecina: ¿Cómo está? buen día (me saluda)
Tania: Imaynalla
Eugenia: Kayqa
Vecina: Yaw. Hasta luego (Obs. 19-11-2014)
Imagino que a esto se referían en las encuestas cuando mencionaban que hablan en
quechua con conocidos. Con ambas interlocutoras mencionadas arriba yo apenas las había visto
una vez.
127
Este tipo de alternancias también se dieron en situaciones comunicativas en las que yo
no participé:
En el aeropuerto, mi papá se encuentra con un suboficial y él le dice: “Ah maestroy
imaynalla kachkanki?”; mi papá le responde en castellano y el resto de la conversación
se mantiene en castellano. Luego le pregunté a mi padre si era quechua y él me dice
“noo, ch’uñu ah”. (Obs. 18-06-2014)
En esta situación comunicativa se evidencia que un hablante aimara (ch’uñu) se
acomoda al habla quechua de mi padre.
Pero yo lo hablo siempre y cuando me hablan a veces llegan a veces no yo les hablo hay
gente que también llega de allá habla más quechua que el castellano y a veces no
entienden y a veces yo voy y le hablo y empezamos a hablar. De esa manera nos
comunicamos. El aimara lo mismo es porque ahora ahorita hay una señora bien cerrada
en aimara, a veces me habla medio no sé cómo. (C-FG, 10-11-14, pág. 22)
Como se puede apreciar, los extractos de diálogos presentados respaldan los datos de las
encuestas donde la mayoría de los participantes menciona cambiar de quechua a castellano o
castellano a quechua según el interlocutor, con los que hablan el quechua y con quienes conocen.
2) Desplazamiento lingüístico ante el cambio de tema o modo discursivo
La alternancia metafórica consiste en el cambio de tema en una situación concreta, según
Sichra (2003) esta puede ser por elección relativamente libre u obligada. Incluimos en este tipo
de alternancia, los cambios de discurso del hablante.
Para empezar los cambios de tema se evidenciaron con menor frecuencia en las
conversaciones en que participé, pero fueron relativamente frecuentes en otras conversaciones.
Durante la encuesta a A. Murillo, se acerca Dña. Flora, su vecina del frente, quien saluda
y le pide que le cambie (fraccione) un billete para pagar a la moto en castellano y cuando
retorna de pagarle al mototaxista le pregunta a Dn. Murillo: Maytaq t’anta wawas? May
imasta apamurqanki? Don Murillo responde: ma imatapis. Aqhaytapis qhichuchikuni.
Apamuchkarqani qhichuwanku aeropuertopi. Y doña Flora renegando contesta: Ay
chayjinatapuni controlanankuri (Obs., 2014, pág. 6)
128
En esta situación comunicativa se observó que el saludo se da en castellano entre ambos
interlocutores y Flora usa el quechua para preguntar específicamente sobre su viaje. A lo cual,
también su interlocutor responde en quechua. Luego, Flora se percata que Arturo estaba
conversando conmigo y se retira despidiéndose en castellano.
En relación a los cambios discursivos, durante las conversaciones, tata Emilio me relató
que él usaba el quechua sobre todo cuando quería darle un tono lúdico a su intervención. El
mismo participante menciona que habla quechua en las oficinas de la ciudad para comunicarse
mejor con las secretarias u otras personas. Al parecer este recurso es frecuente en Emilio, pues
en momentos en que hablábamos en castellano él solía hacer bromas y casi siempre usando el
quechua:
Emilio: Así como locos hemos salido pues
Tania: Warmiykiri maymantataq kachkan?
Esposa: Morochatamanta
Emilio: Ch’uñu tarpun payqa, macarrontintawan
Tania: Jajajajaj
Esposa: Pi, ñuqa? Yo de donde soy? (C-EC, 2014)
Similar situación sucede con Fabiana; a pesar que con ella conversación se dio en un
90% en quechua, cambia al quechua cuando pasa de un discurso informativo a un apelativo.
Fabiana: Ñuqayku iskayniyku qhichwa kayku a. qhichwallamantapuni parlakuyku. se
dirige a su hija Porque no le conoces a ver a don Leonardo, un caballero, un caballero
nomás me dices, por qué no me dices don comandante ha venido diciendo
Hija: Yo no conozco pues …(C-FC, 19-11-14)
Si bien, también se da una alternancia conversacional, pues cambia de interlocutor, lo
más notorio en este extracto es que cambia al castellano para regañar a su hija, quien, según FC,
entiende y habla quechua pues es la mayor de sus hijos.
En el caso de Freddy, la conversación se inicia en quechua y se va alternando según el
tema, por ejemplo cuando hablamos de cuestiones jurídicas de los terrenos en el barrio Perla
del Acre.
129
Tania: Chay juiciopi karqankichik i, atipakunchu, manachu?
Freddy: No sé, tiempo ma reunionesman rinichu, ma tiempo kanñachu
Tania: Pero kay terrenos chay ch’ampapichu kachkan, manachu?
Freddy: No se sabe bien bien no parece que no está porque se puede saber si tiene un
dueño, si está en catastro, puede venir las personas a decir este es mi título, está
registrado (C-FdR, 24-11-14)
Luego, Freddy continúa usando el castellano para temas legales hasta que hablamos de
su comunidad y empieza a usar el quechua. Yo cambié al castellano para ver si mantenía la
conversación en quechua, pero él también se cambió al castellano. Intuyo que quería mostrar su
competencia lingüística en castellano.
En el caso de Felicia, la lengua base de la conversación también era el quechua, y ella
realiza alternancias sólo en algunas circunstancias.
Felicia: Portugués kaycitupi kan, pero mana brasileroschu kanku, yachanku
portugueslla chaylla
Tania: Amistadesniykiri?
Felicia: Amistades tengo de quechua, castellano, de aimara también tengo (C-FN, 15-
11-2014)
Se observa claramente que ella alterna al castellano para hablar de sus amistades, esto
probablemente se debe al término “amistades” que es muy poco frecuente en quechua o tal vez
al doble sentido19 que tiene este término, por lo cual ella ve conveniente aclarar que son
“amistades” y no “amigos”.
En otra situación, durante la encuesta a Josefina, a pesar de que yo le preguntaba en
quechua y trataba de mantener la encuesta en este idioma, ella tenía la tendencia de responder
en castellano, pero sólo usó el quechua, en un porcentaje mayor, cuando relató una anécdota.
Chayman riq kani. Chaypiqa wawasqa imata? Imata? Imata ñichkanki? Ñiwaq kanku.
Ma entiendichikuyta atiqchu kani. Lallaguaman kutiptiytaq amiguitusniyman Oruroqa
k’achitu, llimphitu lliwj k’anchariq ñispa yapaykuq kani ah. Paykunataq muyupi
uyariwaq kanku, tapuriwaq kanku, ñuqataq kusisqa yapaykuriq kani. (Obs. 2014, pág.
11, 11-09-2014)
19 Para ciertas personas quechuas la palabra amigos tiene una connotación de “amante”.
130
En este caso se pasa de un discurso informativo a un narrativo. Además, en este relato
se evidencia el uso de onomatopeya quechua, como era de esperar, dado que el discurso se daba
en ese idioma. Este recurso discursivo, onomatopéyico, lo evidencié también en una
conversación desarrollada en castellano.
Cuando retornaba a casa, escuché a Doña Florita hablar con Silvia, lo hacían en
castellano, pero usaba onomatopeyas quechuas o aimaras “Y así phaj se caía”. Cuando
me acerqué, saludé en quechua, ella me responde en quechua pero luego me incluye en
la conversación pero en castellano. (Obs. 13-11-2014, pág. 22)
Este dato refleja cómo es que los migrantes quechuas usan recursos discursivos de su
lengua materna incluso cuando hablan en castellano, y a pesar de ser “altamente” competentes
en su habla castellana.
Por último, presento una alternancia que se relaciona mucho con los ámbitos
comunicativos. En lo que sigue se puede evidenciar situaciones comunicativas que se suscitan
en los yupaychay (término usado por FN quien afirma que no asisten a misa sino a la alabanza)
de los creyentes de la congregación israelita. Cabe aclarar que ellos se reúnen viernes por la
tarde (6 pm) y los sábados todo el día. El siguiente extracto se da en la mañana de un sábado,
en la que antes de entrar al yupaychay, después de un desayuno conjunto tienen que preparar el
almuerzo. En la sección cocina estaban las mujeres y los varones conversaban en el comedor.
Cuando entré me sorprendió escuchar a las 3 señoras hablar en quechua mientras cocinaban. Yo
también les hablé en quechua y me sentí recontra incómoda porque no me dejaban hacer nada.
Cuando entramos al yupaychay se escuchó sólo el castellano tanto el pastor como los creyentes.
No obstante hubieron algunas alternancias: durante el sermón doña Teofila sale fuera del culto
y le habla a su hijo en quechua “jamuy…apuray”, no pude escuchar bien pero parecía que le
estaba regañando. Otro momento fue cuando el pastor hacía su predica “En la biblia está, pero
díganme” y como no escuchaba respuesta el dijo: “¿no hay? Manan kanchu?” (Obs. 15-11-
2014)
131
En la cita se evidencia claramente cómo se alterna del quechua al castellano para un
paso de la informalidad a la formalidad, en el caso de las mujeres cocinando y ya en el salón.
Lo mismo en el caso de Teófila quien hace recomendaciones y advertencias a sus hijos en
quechua, pero luego en el salón la lengua base vuelve a ser el castellano. En relación al pastor,
él usa básicamente sólo el castellano para emitir su sermón. Apenas un par de veces alterna con
el quechua, en el caso expuesto lo hace para pasar de un discurso argumentativo a un dubitativo.
Los extractos de comunicación descritos hasta aquí respaldan las respuestas de los
participantes en las encuestas ya que este tipo de alternancia es relativamente poco frecuente en
las conversaciones.
3) Desplazamiento lingüístico ante la necesidad de aislamiento
El cambio de código realizado por el interés de aislar de la comunicación a otros
interlocutores es denominada alternancia correctiva. Sichra (2003) menciona que en este tipo
de alternancias se re-definen los patrones de comportamiento lingüístico porque el hablante
realiza una modificación dentro del esquema preestablecido del uso del lenguaje.
En las conversaciones con Emilio, él dijo que en su comunidad solían usar este tipo de
alternancia en reuniones de la comunidad.
…es que ñuqa qhichwamanta…qhichwamanta claro yawarniy, familiasniy tatasniy
qhichwamanta y nacini qhichwa llaqtapi, anchayrayku chaqruni ah. Ma apropositochu
chaqruni sinos aves parlaypipuni chaqruni. Ay vez en cuando disimulanapaq parlani, a
veces reuniónpi kachkayku i, “aqq ama bola qusunchu” ñiyku, ma cuenta
qukunankupaq…tiyan ah opositoresniyku comunidadpi chaykunas ay vez camuflay
yachayku, estrategias de parlaypi ah (C-EC, 24-11-14)
En la primera parte de su testimonio EC menciona que la mezcla de Q y C es inevitable,
que “lo llevan en la sangre” y que así lo aprendió y que no es consciente de estas mezclas;
posteriormente indica que existen situaciones en que sí alterna (entendido por ellos como
mezcla) conscientemente con propósitos políticos. En su testimonio ejemplifica claramente que
132
en este tipo de alternancias se usa la lengua quechua como un código secreto de comunicación.
En este sentido, Digna nos describe una situación bastante similar:
Digna: Aja ay vez con mis amigas en mi trabajo hay seis que hablan quechua y hablamos
cosas que para que no entiendan la gente de aimara, los secretos siempre hay algo, mala
amistad de eso
Tania: Chaypaq walliq i?
Digna: Jajajajaja (C-DR, 16-11-2014)
La risa de Digna puede significar que sabe que hacer este uso tiene sus desventajas, pero
que lo hacen. Este mismo tema surgió cuando encuestaba a SC en el vivero, ella también
mencionó hacer este tipo de alternancias, como estaban en momentos de descanso, sus
compañeras le escucharon; entonces, una de las que no sabía inmediatamente replicó: Ah
entonces cuando hablan en quechua aquí ¿hablan en contra de nosotras? A lo que
inmediatamente Sulma respondió que no, “sólo cuando tenemos así como enemigas en eso no
más, aquí no” (Obs. 19-11-14).
Personalmente, evidencié muy poco de este tipo de alternancias en mis conversaciones,
pero las pude constatar en otras situaciones. Observé este tipo de alternancias en tres ocasiones;
dos en las reuniones de barrio: una en la que dos adultos hablaban respecto al partido de fútbol,
la segunda en la que dos jóvenes conversaban respecto a unas jóvenes, y en la tercera cuando
un par de vecinos renegaban sobre los conflictos que surgían en las reuniones. Tres personas
situadas delante de mí (2 varones y una mujer) empezaron a hablar en quechua respecto a
partidos de fútbol que se desarrollan en el lugar. Luego, dos jóvenes que estaban al lado mío
también empezaron a usar el quechua. Su diálogo en quechua consistía en comentar respecto a
cuestiones un tanto íntimas de las universitarias que estaban exponiendo “jaqay sikisapata
riqsinichari”; luego, hablaban de la relación de uno de ellos con otra muchacha del barrio. (Obs.
01-06-14)
133
En el caso de los jóvenes, ellos describían a la muchacha universitaria de tal forma que
solo “se suele hacer entre varones” y daban detalles de la relación con la otra muchacha
demasiado íntimos, eso me hace suponer que no tenían idea de que yo podía entenderlos.
Y, la tercera fue durante el segundo trabajo de campo en otra reunión donde un par de
adultos mencionaban “sapakuti ch’aqwallapuni chayrayku ma jamuytapis munaniñachu”
porque se había iniciado las discusiones internas y el tono de las intervenciones había subido.
4) Desplazamiento lingüístico ante la necesidad de interpretación
Otro tipo de cambio de código es el que se da en expresiones anafóricas. La anáfora
consiste básicamente en mencionar nuevamente lo anteriormente expresado; esto se hace con
diferentes estrategias cuyo propósito elemental es posibilitar la cohesión textual y permitir la
continuidad y progresión temática, “participando del carácter dinámico inherente a toda
actividad comunicativa” (Peña Martínez, 2006, págs. 24-25).
En nuestro caso, la estrategia discursiva anafórica se da en términos explicativos o de
traducciones. Como se puede evidenciar en los extractos siguientes los hablantes quechuas
cambian del quechua al castellano cuando quieren explicar o aclarar lo que ya dijeron.
Emilio: Chaypi kayku, qhichwitas kachkayku Primo, Elias, Don Macedonio, Freddy,
Marta, Ñuqa kachkayku.
Tania: Ah ya, chaypi qamkunalla qutuchakunkichik?
Esposa: Qutuchaku es como ahorita estamos juntando asi es pues
Emilio: Qutuchaku, sapa killa tukukuypi ah reunión… (C-EC, 09-11-14)
En el extracto se evidencia cómo la esposa de Emilio define la palabra qutuchaku a
través de un ejemplo y Emilio continúa usando el término que para él parecía desconocido, pues
la intervención de su esposa así lo indica. Y para aclarar de lo que está hablando vuelve a usar
la palabra en castellano.
134
En el caso de Felicia, ella trata de explicar ese jukjina, primero lo traduce y luego explica
en qué consiste esta diferencia.
Tania: Kay castellano simita wakjinata parlanku i, k’achituchu qampaq?
Felicia: Kaypi jukjinataq i, otra clasecito, ellos su costumbre es, nosotros también
nuestra costumbre, nosotros como es nomás, no hablamos como ellos, cada ciudadcito
tiene su “pues2, en La Paz es otra pues.
En otra situación, Mabel me comentaba la competencia lingüística en quechua de sus
hermanos. Y, cuando vio que parecía que no estaba entendiendo, pues yo usé un término
inadecuado, decide usar el castellano para reformular lo que ya mencionó antes.
Mabel: Hermanitoy, sullk’a kaqlla
Tania: Juch’uy kaqlla
Mabel: Mi menor, mis mayores no. Como hablábamos en Potosí así nomás.
Tania: Gustasunkichu ajina cambitasjina parlananta?
Mabel: No, mana gustawanchu (C-MM, 16-11-14, pág. 56)
Como se puede evidenciar, los migrantes quechuas suelen recurrir al castellano para
explicar lo que ya mencionaron con anterioridad. Ahora esta explicación también se da en
quechua. En el siguiente caso, la conversación se desarrolla más en castellano porque aunque
traté de hacerlo en quechua el participante me respondia en castellano. Durante la conversación
Ricardo me responde en castellano y la explicación se da en quechua, pero por otra persona. En
su intervención en la conversación, Leonardo describe lo que Ricardo quiso decir con “un rato
nomaj” y lo hace a través de ejemplos.
Tania: ¿Cuando habla en quechua mezcla con el castellano?
Ricardo: Un rato nomás es pues
Leonardo: Juk ima nispapis jaqayta apamuy niykiqa ninchik ah no entiende quechuapi
castellanopiñataq. (C-RH, 11-11-14)
Durante mis conversaciones con los participantes pude evidenciar que esta estrategia es
bastante frecuente en las conversaciones de los quechuas. Similar caso se dio en una situación
comunicativa en el vivero municipal: los niños querían sacar al gallo del vivero, pero la hija de
Digna estaba en la puerta del vivero y todos le decían que se levantara, pero no hacía caso.
135
Entonces Sulma le dice “jatariy, lluqsiy chay punkumanta” y luego le pregunta a Digna si su
hija entendía quechua porque la niña seguía en la puerta. (DC, 24-11-14)
En esta situación, el uso del quechua sale así de improvisto, surge con la intención de
reiterar lo que ya se había dicho con mucha frecuencia, pero lo hace en quechua para ver si su
pedido tenía mayor efecto en la niña.
5) Desplazamiento lingüístico ante la necesidad léxica
Rene Appel y Muysken (1996), relacionando las alternancias con las funciones del
lenguaje, mencionan la existencia de una alternancia “referencial”. Según los autores este tipo
de cambio de código se da por la falta de conocimiento de una lengua o por la poca facilidad en
una lengua para tratar un tema concreto. Este tipo de alternancias parecía más recurrente en
castellano, me refiero a cuando se conversaba en quechua y se añadían términos en castellano.
Leonardo: Watas, watas cambianchik
Emilio: Imayna sientekuwaq don Leonardo, comandante ajina ñisuptinku? Juknin
wawayki mana qamman rich’akunchu ñisuptinku
Esposa: Kayqa siete meses unqusqa. Ari chay pacha kasqa. Achaypaq chay wawaqa.
Pay enamoradon, kunan pay suyachkan jukninta wak qhariswanña tiyakusqa ñin.
Emilio: Letrero wasanpi
Esposa: Soltera libre (C-EC-09-11-14)
Como se evidencia en el extracto, estas alternancias de palabras (las resaltadas con
cursivas) pareciera que suelen usarse más en castellano porque sus equivalentes quechuas han
dejado de tener vigencia. Sin embargo también podría ser un corpus de otro sistema lingüístico:
el quechuañol.
Una alternancia referencial más clara se da en el caso de la palabra ch’ipa que es usada
incluso por los monolingües (castellano amazónicos). Ch’ipa es un término quechua la cual
tiene como denotación más frecuente “enredo”; dicho término es designado en Cobija a las cajas
de cervezas en lata, que en realidad no vienen en caja sino en envoluras plásticas.
136
Tania: Gracias don Freddy chaywan tukunchik
Freddy: Cervezallaña faltan
Tania: Chayllaña i. matrimonioykipi a, invitariwanki ah, ñuqataq achkha cervezawan
jamusaq.
Freddy: Ch’ipawan
Tania: Ari, ch’ipawan, Qué es eso?
Freddy: O sea la cajita, el paquetito
Tania: Ah un paquetito?
Francisca: Ma yacharqaykuchu i, qanimpa dialla cumpleañospi juk ch’ipita aparqamuy.
Ch’ipita ima ñichkan ñisayku. Ñuqanchik jaqaypi ch’ipa wakta riqsinchik i. chaytachá
nichkan.
Tania: Ah, viene como plástico no ve
Freddy: Si bien ch’ipadito
Tania: Ah, chayta ch’ipa ñinku (C-FdR, 24-11-2014, pág. 41)
Menciona don Freddy que muchos de los cambitas incluso ya usan esta palabra cuando
van a comprar cerveza. Además de este término, me fue difícil encontrar otra situación
comunicativa en la que se pueda evidenciar una alternancia referencial.
6) Desplazamiento ante explicaciones linguísticas
Otra de las alternancias mencionadas por Appel y Muysken (1996) es la alternancia
metalingüística. La misma consiste en comentar directa o indirectamente las lenguas
implicadas. Un ejemplo de esta función sería cuando los hablantes alternan distintos códigos
para impresionar a otros participantes haciendo gala de sus habilidades lingüísticas (Scotton,
1979).
Tania: Kunan ripunkiñachu?
Ramón: Ari
Tania: Q’aya a
Eugenia: Q’aya wak ladoman rinan tiyan a. qhipan semanallaña
Ramón: Descansoy kanqa, q’aya sería. Ves, ves, q’aya es sería mañana pasado
Eugenia: Pasado?
Ramón: Paqarin es como si estuviéramos diciendo mañana no ve? Ahora nosotros
decimos q’aya, es como me estuvieras diciendo para el viernes.
Tania: Eso es minchha
Eugenia: Aja
Ramón: También se le dice ah pero hay dos palabras, como en castellano mismo.
Algunas palabras pronunciamos no ve, igualito pues. Q’aya y minchha también
Tania: Pero ustedes cuando dicen q’aya es como minchha
137
Ramón: Pero usamos los dos. Por ejemplo, te puedo decir q’aya o te puedo decir
minchha. El que entiende directamente responde, el que no entiende el que no sabe muy
bien, entonces ya q’aya me ha dicho pero minchha me dicho pero
Tania: Jajaja
Eugenia: Entonces ñuqa mana entiendeykimanchu a. q’aya niptiy ñuqapaq de mañana
estoy hablando. Si vos entiendes de q’aya minchha vos estas pensando de pasado pues
no ve
Ramón: Por eso, ese mañana se dice paqarin (C-RN, 17-11-2014)
En este extracto, se puede evidenciar claramente la función metalingüística de la
alternancia entre el quechua y castellano. La conversación se iba dando preferentemente en
quechua hasta que se usa la palabra q’aya. Y a partir de esta palabra ocurre una reflexión
metalingüística de los participantes y un contraste de variedades a la vez. Ramón empieza una
discusión sobre el significado de la palabra q’aya para los quechuas paceños y enfatizaba en
que el quechua era diferente allá.
Este hacer gala de sus habilidades lingüísticas estaría más relacionado con el portugués
que con el quechua. Aunque en el acápite 1.3.2 se describió que la lengua portugués estaba
presente en ámbitos comerciales con mayor intensidad, lo que quiere decir que quienes están
inmersos en este ámbito tienen mayor contacto con este idioma. De los 33 participantes, solo
dos se lanzaron a mencionar enunciados en portugués a modo de ejemplificar su competencia
en este idioma. El resto no lo hizo, ni siquiera las dos personas que vendían en mercados
brasileños. Por tanto, el uso del portugués en esos casos sería un ejemplo de alternancia
metalingüística.
Hasta aquí se describió las alternancias más frecuentes en los migrantes quechuas
durante sus conversaciones. Todo lo descrito permite sostener que las alternancias en los
migrantes quechuas no son marcadas, ya que ninguna de las presentadas o evidenciadas en las
conversaciones muestra alguna marca de cambio de código. Situación que seguramente se
relaciona con los propósitos implícitos de las alternancias.
138
3.1.2. Propósitos de la alternancia
En contextos plurilingües, uno de los propósitos esenciales de la alternancia de códigos
parece ser la acomodación. Y se recurre a esta en la medida que se tenga el “deseo de
integración”. Al menos así lo plantean Areiza y otros para referirse a contextos multiculturales
donde se tiene altos índices de inmigración:
Para evitar la marginación se acercan a la lengua extranjera (L2), mezclándola con su
lengua nativa (L1) utilizando construcciones, concepciones de mundo y formas
estructurales de L1, para comunicarse dentro del nuevo entorno de relación social.
(Areiza Londoño, Cisneros Estupiñán, & Tabares Idárraga, 2004, pág. 143)
Cuando se les preguntó a los participantes por qué realizaban dicha alternancia, la
mayoría se quedó confundida con la pregunta, pues les parecía la misma pregunta que la
anterior. Tuve que explicarles con ejemplos las diferencias y recién pudieron contestar.
Tabla 17. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas
Causas de cambio Frecuencia
Por hablar más rápido 4
Por su mejor competencia en quechua 1
Por romper barreras comunicativas 1
Porque así hablan 6
Porque no hablan ch’uwita 3
Porque ellos interlocutores mezclan 3
Porque le gusta hablar en quechua 1
Para que no nos entiendan 3
Por hablar con paisanos 2
Para cambiar de discurso 1
No sabe 8
Total 33
Fuente: Encuesta Sociolingüística.
En las razones brindadas por los migrantes quechuas, se puede apreciar que seis de ellos
vuelven a mencionar las situaciones en las que cambian de código: “Para que no nos entiendan”,
“por hablar con paisanos”, “para cambiar de tema”; 8 no supieron responder, y los 18 restantes
139
mencionan razones comunicativas propias (8), competencias lingüísticas (10) y (3) por
adecuación al interlocutor.
Contrastando con los datos del acápite 3.1.1. concluyo que el uso del castellano por lo
general tiene el propósito de acomodarse al interlocutor, me refiero a la comunidad de habla de
la región amazónica. Por tanto, la acomodación parece convergente en caso de encontrarse con
hablantes de la comunidad de habla castellana amazónica. Pero en ciertas situaciones se
evidencia también una acomodación divergente, el hecho de que usen el quechua como código,
o con las personas que saben que hablan, o cuando les hablan; en esas situaciones ellos
implícitamente vuelven a sus raíces etnolingüísticas.
3.1.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a ellos mismos
Las percepciones recogidas respecto a ellos mismos se realiza en base dos criterios:
cómo ellos se ven como migrantes quechuas y a su habla respectiva. En lo que concierne a sus
rasgos sobresalientes como quechuas los resultados de la encuesta y de las observaciones
coinciden en que ellos tienen una autoestima bastante elevada.
En la encuesta, le pregunté al participante qué pensaba respecto a la forma de ser de los
quechuas de forma general; la mayoría coincidió en señalar que los quechuas son trabajadores
(100%). Más adelante en la encuesta planteó una pregunta abierta: ¿cómo eres tú? Ante esta
pregunta la mayoría de los encuestados en un primer momento no supieron responder, pues la
mayoría reía y decía “no sé”, pero guiados quizá por la anterior pregunta la mayoría tendió a
responder que eran trabajadores. Solo algunos dieron otras respuestas pero más generales aún.
De los 33 participantes, 10 coinciden en señalar que son “normales”, 16 que mencionan que son
“trabajadores”; 4 no responden, y solo 3 mencionan otros.
Como se puede evidenciar en lo mencionado, en la opinión sobre ellos mismos no se
dieron “adjetivos ni nombres” que tengan una relación directa con el grupo étnico esto quizá
140
por la direccionalidad de la pregunta. Con todo, durante las conversaciones, tres de los
participantes (que son amigos) coincidieron en que los quechuas en Cobija son valorizados
“porque son como el oro para las cambitas” porque saben que el “quechua llena la olla” (C-
FdR, 24-11-14). Estos comentarios validan y explican en cierto modo porque en la pregunta
abierta la mayoría volvió a mencionar el adjetivo “trabajadores”. Al parecer eso es explícito en
las interacciones de los migrantes quechuas con el entorno local tanto para los migrantes como
para los no andinos (Ver numeral 2).
Ahora bien, centrándonos en la percepción de los migrantes quechuas respecto a su habla
(quechua y castellano) se puede notar una aceptación y aprecio generalizado. Para empezar, en
el cuestionario 26 de los participantes mencionan que sí les agrada su habla, 3 se abstienen de
responder y solo uno menciona “a veces”. Dentro de las razones para respaldar sus respuestas
se tiene que: 9 dijeron que su habla no es diferente del resto puesto que es“normal” “así hablo”;
2 refieren que aunque se equivocan les agrada su habla; 2 mencionan la claridad pero referida a
la coherencia y cohesión de su discurso, y solo 1 menciona que esta cambiando en su forma de
hablar y precisamente es ella una de las que mencionó que solo a veces le gusta su habla.
Más adelante en la encuesta, la percepción respecto al habla quechua se hace de forma
más generalizada, planteada desde una visión etnolingüística. Ante la pregunta de si el quechua
era importante en Cobija, 30 de los 33 participantes refieren que sí es importante y solo 3
mencionan que no. Entre las razones que dan para mencionar la importancia del habla quechua
en Cobija, la mayoría (10 participantes) menciona que es importante hablarlo para comunicarse
con otras personas que vienen del interior: “hay otras personas que vienen y hablan solo
quechua, entonces tiene que haber otras personas para que les hablen y entiendan”; 9 señalan
que es una competencia linguística necesaria para el Estado Plurilingüe: “entero Boliviapi
importante kimsantin importantes. Sapa boliviano tres lenguas yachananku tiyan, chaypi
racismo chinkanman.”; 4 la consideran como herencia ancestral: “es su lengua de nuestros
padres”; 4, también la ven como una competencia necesaria para la comunicación en el
141
occidente: “occidenteman lluqsiqkunapaq” y 8 mencionan razones varias. Estos datos reflejan
una aceptación a la pluriculturalidad en los migrantes quechuas.
En la conversación con Emilio, decía “Chinkachisunman chayqa ma ñuqaykuchu
kaykuman ah” haciendo referencia que si dejaran de hablar el quechua perderían su identidad
étnica. Al respecto, en otra conversación con Francisca y Elias, ellos confirman la función
identitaria que tiene el quechua en sus vidas en Cobija:
Elias: Qhichwamanta parlarikuni porque últimamente ñuqapis cuenta qukuni de que ma
qunqanayta, ma qunqanayta maymantachus kasqay i. achay astawanpis qhichwaman
parlachiwayku. Indígena kasqayta recién cuenta qukuni ah”
Francisca: Jajajajajaj. kunankamaqa gringochá kani a niq kanki, norteamericano.
Elias: Pantalón jiu ñuqapaq lujo karqa, kunanqa manaña ah. kunan bayetaman kapuwan
pero bien planchadito, con dignidad…es que ñuqa qhichwamanta…qhichwamanta claro
yawarniy, familiasniy tatasniy qhichwamanta y nacini qhichwa llaqtapi. (CFR2, 27-11-
14, pág. 89)
Elias menciona que el nació en un contexto quechua y que su familia es quechua y que
antes no le daba la importancia necesaria pero ahora sí; en las palabras de Elias se evidencia
una autoafirmación identitaria y la lengua como símbolo de su etnicidad.
Por otro lado, en el caso de Regina, ella le da mucha más importancia al castellano
porque piensa que una de las causantes de su divorcio fue no saber hablar ese idioma, pero
sostiene que el quechua es SU habla y que no le gustaría cambiarlo.
Regina: Ñuqap parlasqay?
Tania: Ari.
Regina: Gustawan
Tania: Imaptintaq
Regina: Es que chayjinaman kicharin ñawiy jina parlayniyman. Chayllapuni parlayniy
gustawan mana cambiay gustawanchu. (C-RC, 12-11-14)
Esta autoidentificación quechua también se evidencia en una de las participantes
trilingües, cuando Fabiana sostiene que habla en aimara con las paceñas y que con
“masisninchikwan” lo hacía en quechua: “Wakkunawanqa castellanomanta parlani ah, wakin
142
qhichwa parlanku, wakin aimaramanta paceñaswan parlani. Masisninchikwanqa qhichwamanta
parlani” (C-FC, 19-11-14). Autoidentificación que comparte con su esposo, con quien a pesar
de que apenas logre tener conversaciones fáticas confirma lo mencionado por su esposa, pues
también usa la primera persona del plural inclusivo para referirse a los quechuas: “Kay
ropasniyuq ma bancoman yaykunchikchu, q’ala discriminasqas kaq kanchik ah. Kunan manaña
i…. mapuni ñawpaqjinañachu, i” (GN, 20-11-2014). Cuando conversé con Fabiana, su lenguaje
corporal apoyaba a su discurso, pues “En la forma de hablar de Fabiana se notaba un “orgullo”
de saber hablar lo cual fue confirmado cuando me invitó a ir a su trabajo porque ahí podía
encontrar a sus cuñados también (Obs. 12-11-14, pág. 18).
Con todo, los migrantes quechuas que consideran al habla quechua como parte de su
etnicidad, son los participantes que se encuentran en los grupos principales de la red de
migrantes quechuas. Aunque, hay otras más jóvenes que aunque no son tan enérgicas en sus
enunciados también se evidencia esta identidad lingüística.
Sulma: Porque igual les gusta y hablan eso. Ajá. Porque son de ese idioma
Compañera aimara: Uno no se puede olvidar de su idioma porque ha nacido con ese,
digamos con aimara
Tania: ¿De las lenguas que se habla aquí, cuál te gusta más?
Sulma: el quechua porque me gusta hablar
Compañera aimara: portugués es extranjero, no ve? (C-SC, 29-11-14)
Cuando fui a la escuela a buscar estudiantes quechua hablantes ninguno de los tres
contactados negaron saber el quechua, sobre todo Cristian, quien resultó ser el hijo de Eugenia,
no tenía en su rostro ningún gesto de vergüenza, al contrario, se veía con mucha naturalidad,
como cuando se le saca al mejor alumno porque es bueno en matemáticas.
La profesora accedió a colaborarme y dijo que tenía tres estudiantes quechuas:
Esmeralda Chintari, Cristian Guzman y Willian Gutierrez. Me entrevisté con los tres ahí
en el colegio. La profesora fue muy gentil. Les expliqué a los tres en qué consistía el
estudio. Ellos inmediatamente dijeron que si se usaba el quechua. Esmeralda se mostró
más tímida y callada; Cristian más entrador y William más inquieto. Cristian mencionó
tener tres hermanos: 1 menor y dos mayores. Dijo hablar y entender el quechua y cuando
le pregunté en quechua si sabia quechua el respondió al instante “ari pisillata”.
143
Esmeralda y Willian solo dijeron entender el quechua en castellano y respondieron con
un ari ante la pregunta en quechua. Willian dijo concretamente “mi mamá sabe” (Obs.
07-11-14)
A partir de estos casos, me atrevo a sostener que los niños que llegaron hablando el
quechua no muestran rechazo al idioma. Esta afirmación surge en base a mi segundo encuentro
con Esmeralda, la hija de Regina, quien en la iglesia israelita después del almuerzo, me preguntó
si sabía bien el quechua, luego me contó que su abuelita les hablaba solo en quechua, pero que
ella no sabe algunas cosas, y me iba preguntando ¿cómo se dice cuchara? ¿bañador? Y así, ella
quería saber porque en la escuela “a veces me preguntan” indicó ella. (Obs. 15-11-14)
Como se ha podido evidenciar hasta aquí, la mayoría de los participantes valora el
quechua, aunque por diferentes razones.
Aunque hay algunos que se muestran desleales a la lengua quechua: “wakinqa hecho a
los castellanos kanku” (C-EC 09-11-14) lo cual se vio de cerca durante una de las
conversaciones con una de las vecinas de doña Eugenia. Cuando fui a visitarla la hermana mayor
no estaba en casa, estaba su hermana menor quien accedió a ser encuestada, pero luego cambió
de opinión argumentando que ella no sabía quechua, que su hermana sabía bien: “Yo entiendo
nomás”. Al final accedió porque le dije que la entrevista sería en castellano. Durante la encuesta
evidencié que ella tenía una fuerte transferencia fonológica ya que el reemplazo de la e por la i
era muy frecuente. Además, al final de la encuesta mencionó que sus padres hablan muy bien
el quechua y que su mamá era monolingüe. (Obs. 12-11-14)
La muchacha tenía alrededor de los 20 años, aunque no comprendo las razones de su
negación de hablante quechua, imagino que este tipo de actitudes se pone en evidencia en las
interacciones entre quechuas; por eso cuando le pregunté a don Emilio si hablaba castellano
amazónico, él respondió:
Porque cuando hablas así como de aquí es como querer despreciar a nosotros. No tienes
que hacerte hecho “al este” no ve? de bajonear a tu propio pueblo no puedes, o con eso.
144
Es como ir en contra del río. Hay que ir a lado del corriente no más. (C-EC, 09-11-14,
pág. 25)
Cabe resaltar que estas críticas a la deslealtad quechua también surgen en los
participantes del centro de la red (Emilio, Freddy) y son mucho menos frecuentes en la periferia
de la red de migrantes quechuas (Fidelia).
3.2. “Aquí te moneas20” -Acomodación convergente asimétrica-
La acomodación convergente sucede cuando las personas se adaptan a las normas
sociolingüísticas e incluso culturales de la comunidad a la que ingresan. No se trata de que se
pierden rasgos culturales o lingüísticos, se trata de poner en marcha esa estrategia casi natural
de todos los seres humanos “la adaptación al contexto”. Es en el paso de estrategias divergentes
y convergentes cuando la etnicidad se fortalece o se debilita.
De hecho, este es el espacio en el que se adquiere “la” etnicidad pues como afirma Barth
esta se forma y transforma en las fronteras étnicas. Centrándonos en la lengua e identidad Appel
y Muysken citan a Apte (1979) quien menciona que la relación entre lengua e identidad étnica
no siempre es una constante ya que “pueden existir otros factores distintos de la lengua, tales
como casta, clase social o afiliación política, que señalen una línea divisoria entre grupos
étnicos” (Appel & Muysken, 1996, pág. 28). De la misma forma, Sapir (1954) sostiene que
aunque lengua y cultura están estrechamente relacionadas, ninguna funciona como
condicionante de la otra. Simplemente, son elementos étnicos que surgen en la interacción y
comunicación en el espacio personal y socioterritorial.
Durante las conversaciones con los participantes del estudio, ellos mencionaron que el
contexto es diferente por tanto tuvieron que “acostumbrarse” a esta nueva forma de vida. Este
proceso de adaptación, menciona la mayoría, fue severo, pero con el paso del tiempo la dureza
que ello implicaba fue disminuyendo.
20 El término “monearse” es usado por el participante para connotar el cambio “evidente” de los migrantes.
145
Cuestión de acostumbrarse es. Yo cuando he llegado de Cochabamba, “al monte me has
traído”, “qué horno parece” le decía a mi marido, “quiero irme” le decía, de ahí no podía
acostumbrarme: los lagartos, los bichos, ay no, grave era. (C-FG, 10-11-14)
La dificultad de adaptarse fue generalizado en los adultos, pero parece que quienes no sintieron
con tanta fuerza el cambio fueron los jóvenes y los niños. Adalid es un adolescente de 15 años,
hijo de Eugenia, él menciona que no tuvo mucha dificultad en adaptarse: “tranquilo, normal
más bonito que allá” (C-AG, 25-11-14, pág. 101). De la misma forma sus hermanos mencionan
que no tuvieron percances en la escuela, y se nota en sus rostros; por ejemplo cuando ví a
Cristian en la escuela, lo ví alegre, tranquilo igual que cuando conversamos en su casa, gracioso
y muy conversador.
En lo que sigue describo aquellos espacios en los que los migrantes adultos mencionan
que cambiaron de hábitos.
3.2.1. Prácticas festivas y expresiones culturales
El costo elevado de muchos de los insumos en Cobija es uno de los factores que tiene
bastante influencia en la poca práctica de actividades festivas. Pues cuando les preguntaba a los
participantes si asistían a fiestas familiares, la mayoría mencionó que no, que no había mucho
de eso: “matrimonios no he visto todavía, hay veeeces hacen cumpleaños, ahí también es igual
para que no haya esos disgustos en castellano nomás hablamos” (C-EC, 09-11-14)
El hecho de que Emilio alargue la “e” en la palabra “hay veces” nos indica que realmente
es rara la ocasión en que se realizan fiestas de cumpleaños. Por su parte, Marta explica las
causantes de la siguiente manera:
Sí día sabados en las noches van así a bailar jóvenes, no ve? Otros no van, no?…es que
aquí es más caro la vida. Por lo menos para hacer bautizar este no más cuando quieres
hacer cualquier cosa no ve? Una comidita con quinientos pesos para diez personas o
quince personas y si son hartitos ya era pues. (C-MS, 21-11-14)
146
Estos testimonios parecen indicar que muchos migrantes tienen economía de
sobrevivencia. Con todo, en los relatos de Emilio, Freddy y Francisca se puede evidenciar que
ellos encontraron otras formas de hacer fiesta en las reuniones en la comunidad: sin comida, sin
bebida, pero con mucha música, pikcheo y conversación.
Sí, nosotros hablamos hasta tarde en las reuniones de todo hablamos: de política, de lo
que necesitamos en la comunidad, de lo que queremos hacer, de política, quien esta
haciendo bien; de esas cosas hablamos. (C-ECh, 24-11-14)
Según lo que menciona Emilio las conversaciones en las reuniones mensuales es uno de
los espacios donde mayor recreación del quechua se tiene.
En relación a hábitos o expresiones culturales, con una mirada casi exteriorizada, pero
generalizada, respecto a los migrantes quechuas, la profesora Soledad menciona que en Cobija
por lo general no se le da la importancia a la reproducción cultural propia.
…falta de inculcar muchas culturas aquí que…la verdad es que no sé por qué no le
toman importancia. Entonces yo creo que un poquito más debemos impartir nosotros
también en dar ¿Cómo le podría decir? Dar más relevancia a eso. (E-PS, 20-11-14, pág.
111)
Cuando Soledad dice “falta de inculcar” “dar más relevancia a eso” se refiere a la
cultura, a las prácticas culturales de cada grupo étnico. A pesar de ello, ella menciona que en su
familia todavía se mantienen algunas costumbres a nivel familiar.
Esas culturas nunca se pierden allá, esas tradiciones nunca se pierden más bien eso
siempre lo hacemos constantemente nunca se pierden los cumpleaños, nunca se pierden
las fiestas tradicionales…las cuecas…los huayños peor todavía, las zapateadas no se
pierden. (E-PS, 20-11-14)
Hecho que nos lleva a visualizar que la convergencia se desarrolla en este ámbito
también por la mayoría de los migrantes quechuas, pero también habría que tomar en cuenta la
realidad socioeconómica de la maestra con la de los otros. Ya que en otra conversación con la
maestra ella menciona puntualmente que “somos pocos los del interior que hacemos esas
cositas”.
147
…todo aquí en Pando en Cobija las tradiciones se han perdido mucho, la cultura se ha
perdido mucho y no hay como te digo no hay esa relevancia de querer … de querer
celebrar algo ni en Semana Santa ni en Corpus Cristi, ni todos santos, o sea todo se ha
perdido aquí. Como se dice aquí no tiene una cultura propia; pocos somos los del interior
que hacemos esas cositas. los paceños hacen su fiestita, hacen su entrada de la
morenada y ahí también poco a poquito también la gente de aquí se va incluyendo, poco
a poquito se va incluyendo, viendo todas esas cosas se va incluyendo. (E-PS, 20-11-14)
Soledad en su testimonio da fé de lo que ella ve, me refiero a que en la realidad cobijeña
es muy difícil observar rasgos culturales de las culturas originarias (del lugar) y también de la
de los migrantes (quechuas y aimaras). Al parecer la recreación cultural es realizada por muy
pocos migrantes, mi hipótesis es que esta situación gira en torno a factores socioeconómicos,
ya que hay familias en las que ambos padres tienen que salir a trabajar, otros en los que los
padres están en las comunidades y los hijos se quedan solos y así se puede evidenciar situaciones
diversas en torno a las familias migrantes.
Al respecto, la directora del colegio “Simón Bolivar” comenta su preocupación por la
falta de transmisión de hábitos y valores culturales de los padres migrantes hacia sus hijos.
Creo que ahora pasa lo mismo de las personas que tienen su cultura bien arraigada con
los hijos no les pasan o será que somos los hijos que no queremos hablar. Usted va a ver
personas de pollera, criadas, educadas bajo ese régimen y ahora los hijos no se ponen.
El otro día yo veía que una mamá renegaba con la niña: “Profe, mi hija no se quiere
poner la pollera”, mire, ¡qué yo voy a hacer! Yo digo bueno que por el clima aquí no se
acepta nada, es difícil. Los hijos ya toman otra postura, otra vestimenta, otro todo, hasta
el mismo hablar lo van perdiendo. Bueno imagínese pero también el clima calor no
permite nada, con este clima. (E-D, 21-11-14)
La directora en cierta medida justifica esta ruptura de transmisión y recreación cultural
por el clima del “espacio territorial”, esto es espacio geográfico y características particulares de
la amazonía que difieren mucho de la parte andina, en cuanto a vestimenta sobretodo; pero
también responsabiliza, en cierta medida, a los padres e hijos que ya no quieren reproducir la
cultura originaria.
148
Además del aspecto económico y climático, la profesora Soledad sostiene también que
es resultado de la influencia de la religión.
La mayoria me parece que no tenían donde agarrarse porque estaban sueltos por aquí
por allá dispersados, entonces hubo un núcleo donde se han formado religiones para que
ellos mismos, esas mismas religiones les han ayudado a conseguir terrenos, lotes, casas.
Una persona de aquí, supongamos que mi persona no… aquí vivo, vivo en alquiler, yo
asisto a una iglesia, en la iglesia ya hay conocidos; esos conocidos ya tienen diferentes
terrenos, casas y dicen: “hermanos vamos a ayudar, hay que colaborarnos” entonces eso
ha influido en la gente a que pueda asistir más a la iglesia, por parte de la iglesia han
podido adquirir sus lotecitos, sus casitas; entonces esa es la razón en la cual ellos están
sujetos igual. (E-PS, 20-11-14)
Claramente, la profesora menciona que las redes de la religión influyen en la no
recreación de hábitos culturales y la adquisición de otros nuevos a cambio.
3.2.2. Hábitos plurilingües
Una de las formas de adaptación lingüística más notorias es el habla de los migrantes.
Pues, Cobija es parte de la comunidad de habla del castellano amazónico y algunos el portugués.
Ahora bien, quienes hablan portugués son aquellos que trabajaron en el lado brasileño o quienes
trabajan en el área comercial. Así don Emilio ejemplificaba su competencia en este idioma: “por
ejemplo si ya estoy hablando al lado de los brasileros parlo portugués no moito pero parlo” (C-
EC, 09-11-14).
Respecto al castellano amazónico, si bien, un buen número de participantes menciona
no hablar como “cambas” hay otro porcentaje que sí dice hacerlo y lo hacen “cuando estoy
hablando a lado de ellos” (C-EC, 09-11-14). Hay otros que hablan de forma generalizada en un
castellano amazónico. Es el caso de doña Elvira, quien en las tres conversaciones que tuve con
ella, hablaba en castellano con la elisión de las “s” en final de sílaba (Obs. 20-11-14). Esto
probablemente se debe a que ella estuvo viviendo ya mucho tiempo por el lado de Beni desde
joven o también podría ser por el contacto con habitantes amazónicos.
149
Cuestiones más concisas nos lo ilustra don Freddy, quien haciendo referencia al léxico
específico de los cambas, nos explica cómo van aprendiendo el significado de otras palabras,
como la palabra “Va” que es pronunciada con una alargación de la “a”.
Ah, todos mis amigos principales siempre compartimos para que nos dé idea…Con ellos
sí hablo, así en chiste…ellos dicen “ba” no ve? eso quiere decir digamos yo te digo algo
en chiste no ve? más o menos tu amigo ha dicho contra de vos no ve? más o menos como
sería…así y tu dices ba (C-FdR, 24-11-14)
De acuerdo a la explicación de Freddy la palabra “va” tiene un significado parecido al
“no creo”; a este tipo de expresiones es que los migrantes quechuas van añadiendo a su
repertorio lingüístico.
Ya entrando en formas discursivas, Elías menciona que se acostumbró a hablar como
ellos: con un estilo discursivo más directo.
El castellano aquí es más traducido nosotros hablamos con más detalle el castellano. Por
ejemplo, cuando pedimos un favor allá decimos “Freddy traémelo pues” “un ratito”,
“traerímelo” así no? o más o menos, pero aquí no “traígalo” más traducido más directo
“llévelo”, nosotros debajito así hablamos…ellos no, más bien aumentan con plata ellos.
(C-EC, 24-11-14)
Precisamente, este estilo directo en el habla “castellano amazónico” para muchos es
contraproducente con sus hábitos y a veces “mal interpretado” como signo de “falta de respeto”.
Según lo que menciona Elías estas diferencias surgen, además, a partir de las formas diferentes
de expresar petición y orden que existe en el quechua.
Si bien, hay una adecuación al castellano amazónico, también se pudo identificar la
adecuación a otras variedades del quechua. Por ejemplo, Elías menciona que le gusta más el
quechua de Cochabamba y por su parte Don Emilio menciona que le gusta hablar como los
potosinos y por eso usa la palabra “tiyuy”, que solo solía usarse con los mayores en la
comunidad de donde viene y que los potosinos le dan un uso más frecuente y generalizado:
150
Esposa: Tiyuy maymanta kay runari ñinkuchá, jajajajaj
Esposa: Pero, kay tiyuy diferente ya es
Emilio: Chay potosino chayqa a. potosinoqa pillatapis tiyuy nin ah. Maymanpis richun
potosinoqa tiyuy tiyay ñisunqa. Ajina ñuqa nini a juk kuti “ari i, jina i, jaku i,
mikhuykuna i” achay “i” chanta “tiyuy”
Tania: Chaparepi achkha potosinuchu kan?
Emilio: 10 añosña kaypi kani, manaña yachanichu. Tukuy laduman kanku Chaparepiqa.
Kaypiqa ari, chaqru kaypiqa. Comunidadniypi, por ejemploqa, Caranavi, Inquisivi,
Morochata, chay Ayopaya, Potosí, ajina chaqru. Kallankutaq Riberalta, San Borja, chay
cambitas nisqa.
Tania: Chaypi imaynatachus parlanku yachanki, i?
Emilio: A, chaypi ñuqa copiakuchkani, a (C-EC, 09-11-14)
Emilio es un caso bastante particular porque en su discurso y accionar él se muestra
como muy leal con su pueblo y su lengua quechua, y muy abierto al aprendizaje de léxico de
otras variedades quechuas, del castellano e incluso del portugués. Esta situación que no es
generalizable porque hay situaciones en las que este proceso de adaptación se torna más lento,
como en el caso de Regina quien mencionaba que le costó mucho aprender el castellano y que
lo hizo gracias a la “congregación” a donde asistía.
Por otro lado, los residentes locales ven este aprendizaje como algo positivo para Cobija.
La secretaria general de las “Bartolinas” menciona:
Ahí por ejemplo los de Cochabamba llegaron de las tierras altas, llegaron con su lengua
muy tupida pero ahora ya están mejorando al castellano ya no están muy cerrados. Ahora
yo veo que entre parejas nomas hablan. (Obs. 09-12-14)
“Están mejorando al castellano” interpreto desde dos posturas, primero que van
aprendiendo otro “código comunicativo” lo cual siempre es positivo, pero también deja ver que
para ella es “mejor” que dejen de hablar su idioma porque no es algo que les vaya a servir allá;
a esto se suma la idea de que “el mejor” castellano es el amazónico. En cuyo caso sería una falta
de respeto a los derechos de los migrantes a seguir hablando, si así lo quieren, en su lengua
materna y en su castellano andino.
151
3.2.3. Percepción de los locales respecto a los migrantes
Los migrantes quechuas son parte del grupo denominado LOS DEL INTERIOR que
implica a migrantes de diferentes partes de Bolivia. Cuando preguntamos a una de las vecinas,
de las pocas que son conocidas como pandinas, respecto al idioma de sus vecinos, ella
respondió:
Las de aquí son del interior… nada ni les entiendo nada. Ellos si me saludan buenos
días, buenas tardes. Yo les escucho que ellos hablan en su idioma, no sé ni de dónde
serán. (C-VP, 28-11-14)
En este extracto, además de mostrar una indiferencia por los hábitos lingüísticos de los
del interior, también se constata lo mencionado en el acapite 2: que los migrantes y en si la
mayoría de los habitantes del barrio Perla del Acre, tienen redes sociales de tipo familiar.
Por otro lado, cuando pregunté en la escuela respecto a la procedencia de los estudiantes,
lo primero que menciona la directora es que tienen estudiantes del interior y que ellos se
diferencian claramente:
Uno clarito se da cuenta quienes son del interior. Y son ellos los que tienen más
inclinación por lo brasileño. Usted puede verlo en las tiendas o en su misma forma de
vestir. Ellos usan más portugués en la música por ejemplo que su propia lengua. (ED,
06-11-14)
Como se puede evidenciar en el extracto anterior y posterior, la identificación étnica no
es muy usual en el barrio, como en Cobija, ya que allá resalta con más frecuencia la
identificación regional:
Tania: ¿En esos cursos hay estudiantes aymaras quechuas?
Sonia: Aimaras sí, aquí también hay del interior.
Tania: ¿Quechuas?
Sonia: Quechuas no. (E-PS, 20-11-14)
Tania: … y los aimara no le han dicho algún rato “nosotros sabemos aimara, queremos
aprender”
Profesora: No, como aquí la mayoría del interior somos así bien calladitos, los de acá
son bien despiertos … tampoco dicen los jóvenes, no dicen… (C-PLO, 17-11-14)
152
Como se puede evidenciar en ambos extractos de conversaciones, las profesoras
denominan a quechuas, aimaras como “los del interior”. Por tanto, los quechuas allá son eso:
los del interior, personas que son diferentes a los locales, que llegarían a ser los “pandinos” y
“benianos” (entre mestizos y originarios). Esta identificación regional es aceptada o fomentada
desde los discursos de los mismos migrantes:
En el descanso estábamos echados doña Fabiana, Dn Guillermo y yo escuchando el
deportivo radial. Él renegaba porque el jaguar no le ganaba al tigre “Manapuni juktapis
atipanchu”. A lo cual su esposa le replica “pierdechunpis atipachunpis qam imata
ruwankiri” y Guillermo responde “Clasificananta munani ah”; “imata ah, ganachunpis
ma clasificanqachu” (Obs. 01-12-14)
Como se puede evidenciar, en el discurso de Guillermo existe incluso ya una apropiación
de la identidad regional “amazónica”; esto se refleja en el interés de que gane un equipo de
futbol amazónico a uno oriental. Por tanto, la etnicidad es más regional que cultural en Cobija.
Ahora bien, retornando a las tendencias aculturantes de los del interior, la directora
menciona:
En el primer encuentro con la directora del colegio “Simón Bolivar”, cuando le cuestioné
por la existencia de estudiantes Q hablantes en la U.E. ella mencionó: “Mire, es bien
paradójico o no sé qué decirle porque en el Rude es donde se tienen esos datos pero los
papás no ponen qué lenguas hablan; no sé porqué, si es por vergüenza o por tabú. (ED,
06-11-14)
…la verdad es que cuando nosotros queremos demostrar cómo somos, muchas veces
tenemos vergüenza y no debería ser así porque usted, bien lo ha verificado en los
RUDES, y a mí me llamó la atención y no es el primer año porque yo ya soy profesora
desde mis 17 años. Entonces, ya hace mucho tiempo que yo veo esto en los RUDES y
no es solo en la Unidad Educativa, a la mayoría de los papás no les gusta poner su
identidad cultural ni las lenguas que hablan. Entonces, yo creo que ahorita habría que
hacer un análisis bien profundo del porqué. (E-D, 21-11-14, pág. 115)
Al respecto, el representante de la COD Cobija menciona:
Mire, la conciencia es como la palma de la mano, por el trabajo en la construcción por
ejemplo de su padre y el mío, se vuelve calluda; así es cuando hacemos cosas malas,
pero es suave si hacemos cosas buenas cuando vamos en lo correcto; es un error dejar
de hablar nuestra lengua, pero no hay una ley que te prohíba hablar o practicar tus
153
costumbres, tu idioma; pero cuando vamos a otro lugar, nosotros estamos obligados, nos
sometemos... (Obs. 09-12-14 pág. 60)
El testimonio de este representante confirma las aseveraciones de la directora. Pero, me
resulta un tanto incomprensible que en las conversaciones la mayoría diga no avergonzarse de
su ser quechua, pero a la hora de mencionarlo institucionalmente no lo hacen. Quizás esto se
debe a que a pesar de ser valorados por su fuerza de voluntad para el trabajo, son también
menospreciados, ya por su forma de hablar, ya por su forma de ser tanto por los “pandinos”
como por los “benianos”. Esta percepción negativa es reflejada en el discurso de un niño que
trabaja limpiando autos en la ciudad, pero que vive en un barrio cercano a Perla del Acre.
Luis: Los collas estorban…ponen su coche ahí y no pagan naa…además son sucios y
sus hijos lloran too el tiempo, no dejan descansar. Yo nací aquí, pero no soy pandino
soy beniano.
Tania: Y cómo reconoces a los collas?
Luis: Puej elloj hablan no se bwa bwa, puej, puej son raros.
Tania: Y yo parezco colla?
Luis: No porque ellos son cara hinchadas se agarra los cachetes y los estira hacia
afuera.
Tania: Pero, hablo como colla?
Luis: No, un poquito no maj, hablaj como yo. Estudiaste?
Tania: Si
Luis: Qué estudiaste?
Tania: Lingüística, y dime que no te gusta de los collas?
Luis: Además ellos son sucios y no comen carne. Los collas venden cosas no
maj…verduraj, fideoj, no venden carne. Los pandinos solo comen carne. A mi me gusta
la carne pero a veces quiere comer pollo pero en mi casa solo se come carne. Los collaj
arroj arroj no maj comen.
Tania: Tu tienes compañeros collas en la escuela?
Luis: Si, son bien flojos.
Tania: Pero si dicen que los cambas son flojos.
Luis: Si dicen, pero ellos son los flojos…no hacen la tarea.
Tania: ¿Tú les hablas?
Luis: No, no me gusta como hablan ni juego con ellos… (C-Ñ.L, 30-05-2014)
Como es sabido el discurso de muchos niños es la mera reproducción del discurso que
circula en el hogar y en la misma comunidad en sí. Esta podría ser una de las razones por las
que a nivel institucional muchos migrantes tienden a adoptar los hábitos lingüísticos: el
castellano amazónico. Al respecto, la presidenta del barrio, doña Flavia Limachi comentaba que
154
antes se sentía la discriminación hacia los collas y que actualmente esto “ya no es así como
antes, ahora ya nos andamos nomas antes en las calles gritar se escuchaba, ahora ya no” (E-FL,
05-06-14)
Como se puede evidenciar, en las percepciones de los locales existe un distanciamiento
“regional” y si reconsideramos que el comentario del niño, en el numeral 2, se podría entender
que el habla es una de las marcas culturales centrales del distanciamiento “relacional”.
En fin, el tipo de acomodación más generalizada que se suscita en el barrio es una de
acomodación convergente y asimétrica, pues aunque hay pequeñas muestras de aprendizaje del
quechua es más por los otros considerados como parte de la identidad regional, pero no por los
locales; en términos sencillos, los quechuas se acomodan al habla de la comunidad, pero la
comunidad no reflejan predisposición de aprehender el habla de los migrantes quechuas.
4. “PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA” - REALIDAD E
IMAGINARIO EN PERLA DEL ACRE
4.1. Presencia de las lenguas originarias en Cobija
Ya en el numeral 3) del acápite 3.3 algunos participantes mencionan que no podían
comentar cómo eran los originarios del lugar porque no habían tenido la oportunidad de
interactuar con ellos. Así lo mencionaron concretamente algunos en el cuestionario: “En Perla
no hay indígenas, ellos vienen a las marchas nomas” (Cuestionario 30).
Tania: ¿Conoces indígenas?
Mabel: ¿Originarios de Cobija? cavineños son no? No, esos pero no hay aquí, no? (C-
MM, 16-11-14)
Si bien, hay algunos que conocen a los originarios y han escuchado hablar en su idioma,
hay quienes jamás escucharon la lengua cavineña:
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Emilio: Imayna chay? mana jayk’aq uyarinichu (C-EC, 09-11-14)
Regina: Chay cavineño qasilla escuelapi mana parlaqkunata rikunichuqa. Aimarata
antes yachananku entiendenankupaq. Chay wak idiomaqa qasilla yachakuchkanku.
Aswan importante aimara, quechua, portugues
Elvira: Pero eso no saben no ve? Porque allá donde vivíamos nosotroj, su lengua de
ellos era tacana y pero sabían los viejitos. Daban tarea, vos tenias que buscar a los
viejitos qué dice, qué era en esa palabra y tenias que buscar a los viejitos y ellos sabían,
pero aquí yo no he escuchado hablar, no hay (C-EA, 20-11-14)
Este poco contacto con los originarios también se evidencia en las comunidades de los
participantes “monte adentro” donde algunos participantes mencionan que no tuvieron
oportunidad de interactuar.
Tania: Originariosmanta nin i. qam riqsinkichu originariosta?
Marta: Ma
Tania: Chay comunidadniykipiri?
Marta: Ma kanchu (C-MS, 21-11-14)
Así lo sostiene también otro de los participantes que antes de su llegada al barrio estuvo
en Ixiamas, Porvenir y Riberalta: “Mana cavineñota uyarinichu, recién cavineño parlayta
qallarichkanku a, recién a… kaypi puro castellanolla parlanku…” (C-ECh, 24-11-14).
De la misma forma, Vicky, vecina de los migrantes quechuas en el barrio, pandina de
nacimiento, cuya madre fue del tiempo de la casa de Suarez, menciona que no conoce a personas
que hablen la lengua originaria. A esto se suma que encontrar pandinos en el barrio es tan difícil
como encontrar a los originarios. Obviamente esto se debe a que el barrio es nuevo; con todo,
doña Vicky menciona que encontrar al pandino pandino es muy difícil: “Aquí en este manzano
somos solo yo y mi hija y mi yerno que somos de aquí de Pando” (C-VP, 28-11-14)
Este vacio etnolinguístico también es apreciado y discutido en la escuela ya que la
mayoría de los que trabaja enseñando esta lengua sostiene que son escasos los lugares donde se
puede encontrar a los originarios. Al respecto, una de las profesoras menciona que se los puede
encontrar “a veces” en el mercado; por su parte, la regenta, quien después de 14 años retornó
de Perú, aunque habia nacido en Cobija, no sabe ni escuchó el cavineño: “Yo no tengo mucho
156
tiempo…hará unos 6 meses recién que llegué y después de 14 años recién me encuentro con
estas lenguas porque antes no pasábamos eso…la lengua originaria” (C-R, 26-11-14)
Esta falta de interacción con originarios es también sentida por los mismos estudiantes
quienes reclaman la funcionalidad del aprendizaje de este idioma:
Recién los chicos se están habituando a la lengua originaria, a esa nueva lengua porque
muchos de los estudiantes no conocen, ni nosotros que somos de allá del interior y yo
estudié acá en la normal cuando estuve en 5to semestre a punto de salir. Ni los docentes
casi, no es conocida acá. (C-PSn, 26-11-14)
Si… “pero profe ese idioma aquí no se habla” pero yo les digo “esto niños es de aquí es
de Pando es de la zona oriental” les dije. Claro eso nunca se les ha inculcado desde
pequeñitos como en el occidente, eso viene así que las raíces son así en cambio aquí no,
directamente al castellano entonces nunca les han inculcado de niños y nosotros también
tenemos que aprender una segunda lengua que ya sea otra lengua originaria pero no se
ha inculcado eso. Ya no les ha dado motivos siquiera. (C-PS, 20-11-14)
Posteriormente, en la entrevista la profesora menciona que esta inquietud de los
estudiantes fue más sentida al inicio de las actividades académicas. Ella menciona que ahora los
comentarios más frecuentes de los niños es que quieren aprender el portugués:
Ahora de un 100% de los estudiantes que tengo en el aula pues un 50% o 55% quieren
aprender el cavineño y los demás quieren aprender que es el portugués porque según
ellos es más bonito en hablar que una lengua originaria. Entonces algunos niños que son
del occidente quieren aprender más hablar en portugués que una lengua original que es
de aquí de Bolivia. (C-PS, 20-11-14)
Además de este poco contacto con cavineños, se tiene en las percepciones de los
migrantes quechuas y los locales incluso no se tiene conocimiento exacto qué etnia es originaria
de Cobija, algunos mencionan a los yaminahuas, otros a los machineris.
Tania: ¿Conoces indígenas de Cobija?
Sulma: ¿Indígenas se dicen los que vienen de Brasil?
Tania: Esos son los yaminahuas no ve?
Sulma: Pero esos estan metidos en la alcaldía, pero viven en Brasil. (C-SC, 19-11-14)
157
De la misma forma, conversando con el abogado de la oficina jurídica rodante,
mencionó la existencia de machineris, como originarios de Cobija (10-11-14). Por otro lado,
cuando se le pregunta a otra de las profesoras ella responde con una pregunta:
Tania: ¿Y hay estudiantes originarios aquí?
Profesora: ¿Tacanas? Sí, me han comentado pero no acá en los chicos no he podido
identificar eso. Una de mis colegas dice que habla en tacana en 6to de primaria, la chica
dice que sabe bien expresar en lengua originaria. Hay estudiantes que saben hablar. (C-
PLO, 17-11-14)
Como se puede evidenciar hay cierta incertidumbre respecto a los originarios del lugar,
algunos piensan que son los tacanas, otros los yaminahuas, otros machinerís. Personalmente, en
todo el tiempo que estuve en trabajo de campo, solo vi a los originarios en la sede de las culturas
originarias CIPOAP. Sin embargo, a pesar de que la mayoría sostiene tener poco contacto con
huellas etnolingüísticas originarias de Cobija, Elias menciona que estas huellas están presentes
en la toponimia:
…pero chay kastellanopiqa tiyan wakin sutis Muyumanu, supimanu tiyan sutis kay
lugarespaq sutisnin achaypi uyarikun, chayqa lenguas originarias kanku i. lugarespa
sutisninpi toromonas, buyuyu… (C-ECh, 24-11-14)
No obstante, estas huellas a las que hace referencia Elías, se encuentran por lo general
en lugares distantes del municipio de Cobija y obviamente al barrio Perla del Acre.
Todo lo mencionado no es más que el reflejo de la historia totalmente particular de
Cobija, a diferencia de la de muchos otros espacios territoriales de Bolivia. Con todo, queda
claro que en la actualidad en este territorio las huellas etnolingüísticas de los originarios es
apenas visible, mas aún si nos referimos al barrio Perla del Acre. Aquí las lenguas originarias
apenas pueden ser escuchadas porque aunque muchos estén presentes en la ciudad o sus
alrededores, muchos no las usan y otros lo hacen exclusivamente entre ellos.
158
4.2. Andinización de la realidad cobijeña amazónica
A simple vista, se puede ver la vestimenta “colla” persistiendo al clima amazónico del
municipio; cuyos rasgos sobresalientes son la pollera y los aguayos. De los 33 participantes, 3
todavía usan sus polleras. Y cuando se camina las calles del barrio se puede ver, aunque no con
mucha frecuencia, los aguayos; algunos colgados en el tendedero, otros como mantel en las
mesas y algunas todavía usándolo en la espalda.
Más allá de estos rastros, también se puede escuchar la lengua de los migrantes
(quechua, aimara). En el puesto de doña Flora, por ejemplo, es muy frecuente escuchar el
quechua con los comensales quechuas; lo mismo a doña Eugenia, en la parada de “trufis”. Ya
en la comunidad de habla, a pesar de que hay un rechazo generalizado de los del interior o de
“los collas”, hay elementos andinos que son incorporados en su cotidianeidad. Para ilustrar, a
nivel étnico, se evidencia que muchos de los migrantes ajustan su tecnología propia al contexto.
En una de las visitas, me impresionó ver una q’uncha “moderna”; ella había tomado la tapa de
una cocina y la había sobrepuesto a la q’uncha “mana yanayachinanpaq” decía Doña Eugenia.
Cuando le conté a mi padre, el, con su aire de superioridad de siempre, me dijo que así se hace
para que las ollas estén limpias, “yo también hago cuando voy al monte” dijo (Obs.12-11-14).
Lo mismo cuando fui a visitar la iglesia israelita: en la sección cocina estaban las mujeres y los
varones conversaban en el comedor. Cuando entré me llamó la atención ver la q’uncha (de
ladrillos y fierros) y el horno al estilo quechua (Obs. 15-11-14).
Ver este tipo de q’uncha y sus efectos, sobretodo, me hizo pensar cómo los quechuas
podemos acomodarnos a los hábitos citadinos y seguir siendo nosotros mismos. Si bien el
fogón no es de propiedad quechua, muchos de los usos y los rasgos particulares e incluso su
mismo procedimiento sí lo es. Por ejemplo, Eugenia me explicaba que hacer una q’uncha no
era tan sencillo “gredata conseguinayki tiyan, mana ima t’urullawanchu ruwakun ah” me
decía.
159
Ilustración 3. Tipo de q’uncha que evita el ensuciado de las ollas
Otro ejemplo es la casa de Eugenia que como se puede ver en la fotografía tiene
mucho rasgos andinos.
Ilustración 4. Casa con rasgos andinos
En el ámbito del habla, también se puede escuchar a personas que no son hablantes
quechuas usando frases comunes:
160
En la tienda, se acerca un cambita (sin polera) y le pide:
Cliente: Me da una chipa
Proveedor: ¿De cual?
Cliente: Káiser
Proveedor: ¿Cuanto? (Obs. 02-12-14 )
Conversando con la familia de doña Francisca también mencionan esa palabra que ni
ellos mismos en un principio sabían que se usaba para nombrar una caja de cerveza en lata.
Francisca: Kunititan juk cajata aparpamunqa
Freddy: Ch’ipata nin
Tania: ¿Qué es ch’ipa?
Freddy: una caja así no ve en plástico envuelto viene no ve, eso le dicen ch’ipa
Francisca: ni ñuqapis yacharqanichu (C-FdR, 24-11-14)
Como se puede ver este término quechua que se ha integrado en el léxico del castellano
amazónico; aunque obviamente el uso por los que no son quechuas ya tiene otro rasgo
fonológico.
Otra forma de integración del habla los del “interior” se la pudo escuchar en una de las
tiendas más populares, donde el propietario, a pesar de ser aimara, saluda en quechua a sus
clientes:
Chino: Oh imaynalla
Cliente: Walliqlla
Chino: Dónde te pierdes?
Cliente: Ahí nomás (Obs. 05-12-14)
Como se puede evidenciar en el extracto, en algunos casos son frases y en otras solo
palabras sueltas, pero están presentes. Con todo, lo resaltante de estas conversaciones es que
estas palabras quechuas son usadas por personas que no son quechua hablantes y en algunos
casos tampoco pertenecen a la región andina. En el aeropuerto, mi papá se encontró con otro
contrastista, que antes había sido su jefe, era un beniano, dice mi padre que lo había llevado
para la construcción del palacio de justicia. Mi padre lo vió y le dio una palmada en la espalda,
el se da la vuelta y le dice:
161
Amigo: “Imaynalla maestrituy ya no te veo rato ya”.
Leonardo: Bien nomás ocupado con otros contratitos.
Mi padre le responde en castellano desde un inicio. (Obs. 15-12-14)
Al parecer esta integración lingüística se desarrolla más con las personas que interactúan
con los quechuas o “los del interior”; situación que no puede ser generalizada ya que debemos
recordar que la mayoría de las redes sociales de los migrantes en Cobija (sean del interior o no)
se centran en las familias. Con todo, se puede sostener que a diferencia de las lenguas originarias
pude observar mayor rastro etnolinguístico de los migrantes quechuas que de las lenguas
originarias. Aunque esto podría deberse a que estuve en medio de las redes sociales quechuas y
que probablemente sucede lo mismo en las redes de los originarios. Por tanto, este es un asunto
que merece mayor estudio.
Por otro lado, saliendo un poco de las redes de los migrantes hacia la comunidad de
habla, en las visitas a las diferentes instituciones estatales, pude evidenciar que al menos una
persona era del llamado grupo “del interior”. Por ejemplo, cuando fui al Servicio Departamental
de Educación (SEDUCA), a la oficina de alfabetización, a preguntar si tenían información sobre
los migrantes quechuas, los funcionarios inmediatamente respondieron que no hay, pero que
Jhonny si podría ayudarme en algo:
“Jhonny tu hablas quechua ayúdale” Jhonny se dio la vuelta y solo me miró esperando
que yo preguntará algo, en eso, otro de sus compañeros le dice: pero saludale pues
“imaynalla kachkanki” dile. Dado que no se animó yo me acerque le dí la mano y le
saludé él respondió en quechua y luego empezó la conversación en castellano. (Obs. 03-
12-14)
Similar situación sucedió en la Gobernación y alcaldía donde a partir de conversaciones
esporádicas pude reconocer a muchos funcionarios del interior. Lo sé por su marcada
pronunciación de la “s” que en Cobija es muy poco usual. A partir de ello, puedo sostener que
existe un número significativo de funcionarios de procedencia paceña. Lo mismo en la escuela,
existe una cantidad considerable de maestros de La Paz ya que en la revisión de los curriculos
162
evidencié un total de 35 profesionales entre administrativos y docentes, 17 son del interior (12
de La Paz, 4 Oruro, 1 Potosí), 11 de Beni, 5 de Pando y uno de Santa Cruz.
Pese a esta fuerte presencia de funcionarios con procedencia de la zona andina, se
desarrolla desde el municipio actividades para fomentar la “identidad pandina” pues en la
televisión solo se habla de esto en sus spots publicitarios: “la construcción de un departamento
amazónico”; además en la feria en la zona franca y la EXPOferia organizada desde el municipio
donde se evidencia incluso promociones de “lo” brasileño y un fomento SOLO a una identidad
“cobijeña”. En la primera actividad se dan volantes escritos en portugués y en el segundo se
traen grupos que representan la amazonia y como invitado especial a “Banda Calipso”. Estas
estrategias de promoción de las diferentes actividades municipales reflejan que hay un intenso
trabajo para fortalecer la “identidad regional pandina” de los que viven en Cobija.
Por lo mencionado, en el barrio Perla del Acre existe una acomodación convergente
asimétrica debido a que en la ideología de la comunidad de habla cobijeña las lenguas de los
inmigrantes no es relevante porque ellos están fuera de su territorio y aunque no les guste
tenerlos en SU territorio, están, pero deben adecuarse. Ideología que a todas luces tiene mucha
lógica, pues cualquiera que entra en una casa ajena debe acomodarse a las reglas del anfitrión,
pero por lógica también el anfitrión regula sus reglas propias cuando se tienen invitados; lo cual
sucede en muy pequeñas escalas en el barrio.
Además, si agarramos con pinzas y lupa el significado de “nuestro territorio” podremos
ver que por debajo fluye una visión antropocéntrica. Pues, como se menciona en el 4.1. la
presencia de originarios que heredaron el territorio de sus ancestros, quienes tienen formas
diferentes de vivir en el territorio, es muy escasa, entonces ¿a quién le pertenece el territorio?
163
4.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a los residentes locales
En las percepciones de los migrantes quechuas sobre los residentes locales (pandinos)
se puede notar una tolerancia a su forma de ser. Pues aunque muchos se animaron a dar un
adjetivo para ellos, también mencionaron que “nadie somos iguales, no ve?”. Con todo, cuando
les pregunté cómo eran los pandinos, la mayoría coincidió en señalar que son “flojos”; porque
era una de las opciones de respuestas de la encuesta; tan solo 6 de los participantes mencionaron
otra característica, también poco positiva, solo 4 suavizaron su respuesta mencionando que “son
medio trabajadores, no?”.
Al respecto, Doña Flora, como otros, tiene una opinión más conciliadora pues ella señala
que aunque antes los pandinos los discriminaban, ella considera que es en vano.
Era más con el Leopoldo, cuando él estaba mucha discriminación había. Ahora ya no,
nuestro presidente dice que ya no debe haber discriminación. Ahora hay algunos que
todavía discriminan pero yo no peleo si mis hijos se casaron con cambas. Por eso yo les
digo en vano hablan igual sus hijos se van a casar con los collas, en vano vivimos mal,
les digo. (E-FO, 04-06-14, pag. 1)
Pese a este tipo de opiniones coinciliadoras, en las observaciones, se evidenció que en
las reuniones los vecinos tienden a ubicarse en grupos según su origen: los quechuas con los
quechuas, los aimaras y los “cambas” de igual forma; situación que don Emilio confirma cuando
dice: “puquyjina ah reunionespi qhawanki papa papawan, jabas jabaswan” (C-EC 09-11-14)
Respecto a su habla, concretamente, una de las participantes del estudio mencionó:
“Pandinos estirasqata parlanku” (C-RC, 12-11-14, pág. 33). A pesar de que la mayoría de los
migrantes quechuas opinó de forma similar, en su habla se nota bastante la “elisión de la s”, en
algunos más que en otros.
Ahora en relación a la percepción de los migrantes quechuas respecto a los originarios,
la mayoría muestra una posición neutra debido a la poca interacción que tienen con ellos. En
las encuestas cuando se les cuestionó respecto a la forma de ser de los originarios de Cobija, la
164
mayoría (28) mencionó que no sabía, pues no habían tenido la oportunidad de interactuar con
ellos; 3 mencionaron adjetivos positivos “amables” y solo 2 adjetivos negativos. Solo uno de
los participantes se atrevió a mencionar: “los originarios sufren una pena porque hay patrones,
siguen como en ese tiempo, ¿por qué seguirán así? deberían ver a los collas” (Cuestionario No
30).
En cuanto a los aimaras, los migrantes quechuas los ven como “los del interior” al igual
que ellos. Por ello cuando se les pregunta cómo son los aimaras, la mayoría señala que son
trabajadores (27), solo 6 mencionan una particularidad de los aimaras “comerciantes” debido a
que la mayoría se dedica a este rubro. Además esta característica de comerciantes de los aimaras,
también existe la idea de que ellos son menos leales a su lengua en Cobija: “paceñoqa puro
castellano parlawanchik a” “Paykunapurapis astawan catellanota parlanku” (C-EC, 09-11-14)
Los datos presentados en este subacapite nos dan pistas sobre una identidad regional de
“los collas” y la realidad plurilinguística y cultural en la que viven los migrantes quechuas. Por
tanto, falsamente podría hacerse referencia a “una” sociedad amazónica en Cobija.
4.4. Entre la realidad cobijeña, las políticas y planificación lingüísticas estatales
Actualmente, desde la administración del Estado Plurinacional de Bolivia se vienen
desarrollando diferentes políticas y planificaciones lingüísticas en favor de las lenguas
originarias, ahora oficiales. Desde estas políticas estatales, Cobija pertenece al territorio
amazónico donde ancestralmente confluían 5 lenguas: pacahuara, machineri, cavineño, esse eja,
yaminahua. De estos cinco grupos culturales, en Cobija se está trabajando la revitalización del
cavineño a partir de su enseñanza en las escuelas y en las instituciones gubernamentales.
En las escuelas, esta asignatura está integrada en el área de lenguaje, por tanto son las
profesoras, tanto de inicial como secundario, quienes deben enseñar este idioma: “Es una
materia…es un área troncal… en lenguaje comparte horas con lengua extranjera y lengua
165
originaria” (E-PS, 20-11-14). En un sondeo de tres escuelas periurbanas de este municipio, dos
de ellas mencionaron estar incorporando gradualmente la enseñanza de este idioma, la tercera,
y la más cercana al centro mencionó que habían planificado que desde el 2015 iniciarián con la
enseñanza de este idioma.
En la alcaldía, los funcionarios pasaron clases de cavineño. Al respecto la secretaria de
Desarrollo Humano mencionó que su taller de lengua culminó con la visita a la comunidad de
Bella Vista, donde, por cierto, ella observó que los mismos originarios hablaban más castellano
con ellos y “su idioma solo entre ellos”. (Obs. 11-06-14)
En SEDUCA, está la oficina de IPELC, donde además de trabajar con la normalización
de la lengua también se dan clases de cavineño y esse eja. Los que trabajan ahí son originarios
hablantes de la lengua que enseñan a través de materiales ya elaborados. (Obs. 03-12-14)
Asimismo, en las conversaciones con los participantes del estudio (migrantes quechuas),
una de ellas dijo que no fue al curso de Alfabetización porque querían enseñarle cavineño; por
tanto, el programa de Alfabetización también va apoyando la revitalización de la lengua
originaria.
Fabiana: Ma parlankuchu. Pero ñuqapis chay naman ima sutinmin chay mamasman
yachachinku chayman riq kani, chaypipis cavineñopi yachachiy munawarqayku. Pero
mana runa parlaq kanchu
Tania: Qhichwata antes yachachinanku i, o aimaratapis
Fabiana: Ari, ñini ñuqapis (C-FC, 19-11-14)
En mi afán de encontrar datos cuantitativos respecto a la presencia de migrantes
quechuas, me dirigí al INE. Ahí la situación es totalmente diferente a la de las otras instituciones
visitadas pues no se tienen datos actuales respecto a la población originaria, menos a la de los
migrantes. Solo me ofrecieron datos del censo anterior en las dos ocasiones que me dirigí ahí.
166
Esta es la realidad del entorno social de los migrantes quechuas. Ahora bien, ¿qué opinan
los quechuas al respecto? Pues, la mayoría muestra una apertura al aprendizaje de la lengua
originaria porque es la lengua de la región.
- La verdad es que como de nueve departamentos hablamos no ve? toditos deberíamos
saber hablar esos idiomas…porque eso es nuestra cultura no ve? de cada boliviano
entonces hay que aprender pues (C-RH, 11-11-14)
- Phucha, tukuynin ñuqapaq k’achito (C-RC, 12-11-14)
- Igual ah, walliqpuni anchay cavineño yachanankuqa a (C-FC, 19-11-14)
Como se puede evidenciar ninguno expresa preferencias hacia el aprendizaje del
quechua, lo cual es muestra de que no fueron a colonizar el lugar, fueron a buscar un sumaq
kawsay. Aunque algunos mencionaron, talvez a insistencia mía, que les gustaría que su lengua
también sea oficial en el municipio.
Quisiera pues que aprendan el quechua por lo menos para que entiendan…mejor sería
si aprendieran todos, no? Para poder hablar (C-RH, 11-11-14
Aunque esto de qué quieren hacer los migrantes quechuas con su lengua fue ligeramente
considerado en este estudio, hay luces en los comentarios de los migrantes. Su lengua también
importa aun cuando ellos no sean “dueños” del territorio no dejan de ser seres “vivos” que por
diferentes motivos tuvieron que migrar a territorios ajenos.
Como se puede evidenciar, la realidad suscitada en Cobija refleja las serias
incoherencias de la planificación lingüística que se van desarrollando desde el Estado. Por un
lado, desde abajo, se tiene un espacio territorial totalmente pluricultural (originarios, andinos y
amazónicos) y desde arriba se van aplicando políticas que invisibilizan los derechos lingüísticos
que la ley 269 ampara, para ambas regiones inclusive, porque tanto en los bancos, como en la
alcaldía y Seduca no hay rastros de la promoción de los derechos lingüísticos de las personas
que hablan diferentes lenguas.
167
CAPÍTULO 5: CONCLUSIONES
La situación sociolingüística descrita en el capítulo 4 muestra una realidad compleja en
el barrio Perla del Acre. Los migrantes quechuas están inmersos en una comunidad de habla
donde los hablantes aimaras son una mayoría, apenas pueden evidenciarse las huellas de las
lenguas originarias “del lugar”, el castellano es “amazónico”, y el portugués es la lengua
extranjera con presencia significativa de hablantes nativos en el entorno. En fin, el contacto
plurilingüe es inminente en este barrio. Y, pese a ello, el habla quechua sigue siendo una
estrategia comunicativa constante para los migrantes quechuas.
1. REDES SOCIALES, INTERACCIÓN COMUNICATIVA Y USO DEL QUECHUA
En las redes sociales (parciales) de los migrantes quechuas, la interacción lingüística se
da generalmente en quechua más en los ámbitos familiares y con el grupo de migrantes quechuas
en el barrio Perla del Acre y con los de otros lugares también. Por tanto, se puede concluir que
son un “grupo lingüístico” porque según las definiciones teóricas, un grupo lingüístico es un
grupo de personas que viven en un territorio donde no tienen historia, usan su idioma y viven
de acuerdo a normas de su etnicidad (Laime Ajacopa, 2011).
No obstante, en esta “definición” de grupo lingüístico otro rasgo elemental es el “lazo
grupal” que existe entre ellos. Analizando la red social de “migrantes quechuas” en el barrio,
pude ver que las redes giran más entorno a lazos familiares. Al mismo tiempo evidencié una red
de migrantes cerrada pues las interacciones lingüísticas se desarrollan más entre paisanos
(quechuas o collas) y hay una tendencia a distanciarse, en lo posible, de los “cambas” porque
ven en ellos diferencias significativas que no solo se reflejan en el habla sino en la forma de ser.
Pese a que las características de las redes familiares y de los migrantes quechuas son redes
densas, el lazo cohesionador entre ellos generalmente es la lengua y en algunos casos la
procedencia.
168
Esto significa que la interacción comunicativa entre los migrantes gira alrededor del
habla: todos los quechuas se hablan entre sí en quechua y se conocen precisamente porque
hablan quechua. Pero la relación social se queda en ese plano ya que la mayoría tiene
procedencias diferentes, es decir viene de diferentes comunidades quechuas, es decir de
comunidades de habla quechua diferentes. De ahí que se tenga una dispersión del grupo étnico
quechua: tienen encuentros esporádicos, las prácticas comunitarias no se dan a nivel grupal sino
más alrededor de la red familiar.
Esta situación que difiere en cada familia en función a la posición de los migrantes
quechuas en la red social. Algunos, por ejemplo, se encuentran en el centro de la red y tienen
ciertas ventajas en comparación a los que se encuentran en la periferia. Tienen más contactos y
mayor posibilidad de reunir al resto de los migrantes quechuas. Posibilidades que en cada
migrante quechua difieren según el alcance de sus redes sociales y su posición en la red de
migrantes quechuas; las mismas que también tienen mucho que ver con el tiempo de residencia
en el barrio.
2. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS
La acomodación lingüística es una estrategia comunicativa que se realiza no solo en
contextos de migración, sino en todo momento de la vida social de las personas. Nos adecuamos
por lo general al habla de nuestro interlocutor, al contexto social, al contexto geográfico, etc.
En el caso de los migrantes quechuas, se estudió la acomodación a la comunidad de habla
cobijeña. Los resultados de este estudio dan cuenta de una acomodación divergente y
convergente.
Para el estudio de la acomodación divergente me enfoqué en el análisis de una de las
estrategias más comunes de la interacción comunicativa: la alternancia lingüística. El análisis
de la alternancia se basó en el estudio de los propósitos de la aplicación de esta estrategia. En
ella, se pudo evidenciar el cambio de habla del castellano al quechua o viceversa es realizado
169
de diferentes maneras y en diferentes grados de frecuencia. Estas situaciones suceden cuando
se cambia de interlocutor, de tema o cuando se tiene necesidad de aislar su comunicación, de
interpretar lo que se dijo anteriormente, o de un vocabulario en particular, o para referirse a
explicaciones metalingüísticas. El propósito de estas estrategias comunicativas, teóricamente,
es el deseo de integración (Areiza y otros 2004), en el estudio evidencié esta hipótesis: los
migrantes quechuas alternan entre el quechua y castellano cuando quieren comunicarse ya sea
con miembros de la comunidad de habla cobijeña o bien con el grupo lingüístico quechua;
también alternan el quechua y castellano cuando hablan con quechua hablantes en este caso los
propósitos son diferentes: cuando quieren explicarse, cuando una temática (o modo discursivo)
es mejor con el quechua, etc.
Pese a que esta estrategia es frecuente, para los migrantes quechuas que participaron en
el estudio la alternancia lingüística (quechua castellano) tiene un valor negativo puesto que es
relacionada con el poco manejo lingüístico en alguna de las dos lenguas o con el paso al
monolingüismo de los jóvenes.
En suma, la alternancia lingüística de los migrantes quechuas llega a representar una
estrategia de acomodación divergente porque aunque todos hablan castellano, ellos prefieren
hablar en quechua y más cuando se trata de “paisanos”. Por tanto esta elección es una muestra
de que (al menos a una mayoría) no les avergüenza hablar este idioma y quieren seguir
haciéndolo a pesar de que en el habitus lingüístico (ideología) de la comunidad de habla cobijeña
el habla “colla” -en relación al quechua y sobre todo al castellano- tiene poco prestigio. También
podría ser interpretada como una estrategia de resistencia etnolingüística, considerando sobre
todo que los migrantes quechuas encuentran muchas distancias y diferencias con los residentes
pandinos, originarios e incluso con los migrantes de otros lugares (Beni, Santa Cruz y Tarija).
Por otro lado, los migrantes quechuas se acomodan de modo convergente al contexto a
pesar de que existe la tendencia a mantenerse distanciados de los rasgos étnicos de los “otros”.
170
Una evidencia de esto es que los migrantes quechuas no viven de forma aislada como migrantes
quechuas ni en lugares específicos para quechuas; la mayoría de los migrantes quechuas se
ubica en espacios territoriales donde les sea posible vivir. Por tanto, las estrategias de
acomodación convergente más usuales son la adopción de “rasgos” de la - comunidad de habla-
la variante castellana amazónica, el aprendizaje del portugués y otros rasgos socioculturales.
Entre los rasgos socioculturales se tiene diferentes situaciones entre las más importantes
el clima y el contexto geográfico. Aunque la mayoría sigue reproduciendo algunos hábitos
culturales quechuas, articularon estos a la forma en que se vive allá de ahí que se tenga la poca
frecuencia de prácticas festivas quechuas y expresiones culturales.
A esto se suma el cambio en su repertorio lingüístico pues la mayoría tiende a adoptar
hábitos plurilingües de la comunidad de habla. Es decir, que la mayoría de los migrantes
quechuas conoce al menos palabras sueltas en portugués, habla el castellano amazónico y usa
enunciados (palabras, frases) del contexto. Más allá de las competencias lingüísticas en
portugués y el castellano amazónico, la actitud hacia ellas en los migrantes quechuas no es para
nada negativa.
Sin embargo, esta acomodación convergente es asimétrica porque por lo general son
solo los migrantes quechuas quienes adoptan rasgos de la comunidad de habla cobijeña mientras
que del otro lado solo se recibe indiferencia, intolerancia o apenas tolerancia, ya que el
aprendizaje de una lengua patrimonial (como el quechua) no está ni remotamente imaginada.
En lo que respecta a la generación de los participantes del estudio (adultos), la
convergencia lingüística se traduce en el incremento de su repertorio lingüístico. No obstante,
considero que la situación es diferente en las generaciones más jóvenes, sobre todo en la
generación de los hijos nacidos en Cobija.
171
3. PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA
Según el tiempo y los otros lugares de migración en Cobija de los migrantes quechuas,
mencionaron que el contacto con las lenguas originarias (sea el cavineño, pacahuara, yaminahua
u otro) es realmente escaso. Algunos mencionaban que evidentemente los veían en ciertos
lugares como el mercado o en otras situaciones, pero que no interactuaban con ellos; otros, que
tenían contacto a través de los nombres de los lugares como “Toromona”. Con todo, de forma
generalizada coincidían en que la presencia de los originarios de Cobija era realmente escasa en
el municipio y más aún en el barrio Perla del Acre. Por el contrario lo que si es más visible es
el habla aimara y el quechua. A pesar de esto, las políticas lingüísticas estatales van dirigidas
solamente a vitalizar las lenguas originarias que en el caso de Cobija es el cavineño.
El cavineño es una lengua oficial en el municipio de ahí que muchos funcionarios
públicos de la alcaldía y otras instituciones hayan asistido a cursos de aprendizaje. De igual
forma en la escuela el aprendizaje del cavineño se va implementando gradualmente en primaria
y secundaria. Incluso el proceso de alfabetización se da en este idioma.
Desde mi perspectiva, esta es una planificación desde arriba basada solamente en los
derechos lingüísticos colectivos que invisibiliza a quechuas migrantes por tanto va contra no
solo los derechos del grupo lingüístico quechua sino también el aimara. Según los comentarios
recogidos, los migrantes quechuas reconocen que están obligados a aprender la lengua del
territorio que los acogió, pero también siguen hablando su lengua; a esto se puede añadir que la
lengua extranjera funcional en este municipio es el portugués.
Quiero cerrar este capítulo mencionando que los quechuas son pocos, pero su lengua
sigue viva incluso en medio de una situación sociolingüística cobijeña bastante compleja. Aquí
los quechuas son pocos y su forma de vida es económicamente hablando bastante limitada, pero
para ellos significa mucho: “sumaqta kawsakuni kaypi” “mi sueño era tener un terrenito con
172
muchos árboles”. Comentarios como este nos llevan a concluir que una lengua no necesita tener
millones de hablantes ni un territorio extenso, propio y menos “aislado” para estar viva.
173
CAPÍTULO 6: PROPUESTA
1. PROBLEMA
De acuerdo al estudio realizado, la problemática que sale a la luz son los débiles lazos
intraétnicos e intergeneracionales de los migrantes quechuas en Cobija.
2. OBJETIVOS
2.1. Objetivo general
Preservar la diversidad lingüística de Perla del Acre, Cobija, a través del diseño de una
propuesta de recreación etnolingüística de los migrantes quechuas.
2.2. Objetivos específicos
Asentar los lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas provenientes de diferentes
comunidades quechuas que residen en Perla del Acre
Articular los lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas de Perla del Acre
3. JUSTIFICACIÓN
Cobija, al igual que el resto de las ciudades en Bolivia, es un municipio particularmente
pluricultural y plurilingüe. A diferencia del resto de las ciudades del país, su población
mayoritaria es migrante del Beni, La Paz y de otros departamentos. En las interacciones
cotidianas de su población se evidencia un constante uso del castellano, el portugués y en
espacios más cerrados, el uso de las lenguas patrimoniales de los migrantes (quechua y aimara);
las lenguas indígena originarias, por su parte, tienen una escasa presencia en este municipio.
Esta marcada diferencia entre el uso de las lenguas patrimoniales (quechua y aimara) de los
migrantes y de las lenguas originarias del territorio cobijeño, es otra de las particularidades de
este municipio.
174
Pese a la normativa en favor de las lenguas originarias, la etnicidad y el habla de los
migrantes quechuas es apenas aceptada en las instituciones responsables de las políticas y
planificación lingüística estatales. De ahí que la presente propuesta tenga el propósito de
visibilizar la presencia de los quechuas en el municipio de Cobija a través del fortalecimiento
de su identidad etnolingüística.
Al mismo tiempo busca preservar la ecología etnolingüística suscitada en muchos de los
barrios urbanos del municipio de Cobija. Esto debido a que el contacto cultural no tiene que ser
un problema, sino una oportunidad. Una oportunidad para ver y vivir la realidad de diferentes
maneras; una oportunidad para poder seguir siendo lo que uno es aprendiendo otras formas de
ser. La pluriculturalidad que los centros urbanos son oportunidades de interacción con otras
culturas del país al que no se puede acceder fácilmente, pero que se tiene día a día alrededor
nuestro. Para la concreción de dichos propósitos se plantea el fortalecimiento de la identidad
étnica del grupo lingüístico quechua presente en Cobija; no solo por respeto a los derechos
humanos y colectivos sino porque es un modo de preservar la diversidad y evitar que las
ciudades sigan siendo poderosas máquinas de homogeneización lingüístico cultural.
Las actividades de esta propuesta pretenden no solo recrear la etnicidad y la identidad
lingüística de los migrantes quechuas sino de elevar el prestigio de la lengua misma a través de
herramientas tecnológicas.
4. METODOLOGÍA Y PROCEDIMIENTOS
4.1. Asentamiento de lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas
Para asentar los lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas se desarrollará
encuentros de comunidades quechuas a través de la observación de “audiovisuales”. Para tal
efecto primero se elabora un compendio de audiovisuales y luego se analiza las diferencias y
similitudes de las diferentes comunidades quechuas.
175
4.1.1. Observar un compendio de audiovisuales que reflejen la diversidad quechua
El propósito de esta actividad es sacar a flote los rasgos etnolingüísticos de los quechuas
para generar lazos intragrupales. Por tanto, el contenido de estos audiovisuales tiene que reflejar
la forma de vida propia de cada comunidad quechua y generar, al mismo tiempo, una valoración
de las mismas. Se propone armar un compendio de material audiovisual con los migrantes
quechuas sobre la base de la película “Así es la vida”, el audiovisual “Música quechua de las
comunidades de Bolivia” y el documental “El fuego de la memoria”.
Esta es una estrategia de recreación etnolingüística realizada por los migrantes quechuas,
pero estas se desarrollan solo dentro de las redes familiares. Por tanto, se pretende crear los
lazos quechuas a partir del encuentro de las diferentes familias del Perla del Acre y de los barrios
cercanos.
El lugar de exposición de estos materiales será realizado en un domicilio particular a
modo de “reuniones” de migrantes quechuas. La organización de este evento se realizará con
todos los migrantes quechuas interesados (parejas o familias) en coordinación con la directiva
del barrio, las autoridades de la escuela y del municipio.
Las sesiones del encuentro de comunidades quechuas se realizaran según el número de
audiovisuales considerados en el armado del compendio. Basados en el material audiovisual
base, considero pertinente intercalar película, música y documental. Por la longitud de la
película “Así es la vida” será pertinente verla en 2 sesiones. Al finalizar cada sesión se
desarrollaran debates respecto a las temáticas que sugieren la película, las similitudes o
diferencias del contexto geográfico y de las situaciones de vida plasmadas en la película con su
realidad (anterior y actual).
En lo que respecta al audiovisual “Música quechua de las comunidades de Bolivia”, se
considera pertinente iniciar con la descripción geográfica del territorio quechua; luego describir
176
los rasgos característicos de las comunidades quechuas cuyas canciones serán escuchadas. La
observación de estos audiovisuales también se desarrollará en 2 sesiones; al finalizar cada
participante mencionará detalles de las canciones escuchadas con mayor frecuencia en su
comunidad, las similitudes y diferencias de las canciones escuchadas con las de su región de
procedencia y con las de su contexto actual.
La observación del documental “El fuego de la memoria” debe ser tratada con particular
atención puesto que se trata sobre hechos conflictivos del 11 de enero en Cochabamba. Por
tanto, la introducción previa debe dirigirse a establecer contundentemente la no réplica de estos
eventos. Teniendo en cuenta este aspecto y por la longitud del documental solo se requiere una
sesión. Al final de la misma se debatirán cómo la etnicidad debe ser vista como una forma de
vivir y no como la única forma de ser.
4.1.2. Analizar las “diferencias y similitudes” entre las comunidades quechuas
A modo de cerrar la actividad, se realizará un debate respecto a los rasgos
diferenciadores y los similares de las diferentes comunidades quechuas presentes en Cobija a
través de una lluvia de ideas. En base al listado emergente de la lluvia de ideas se debatirá la
pertinencia del “Mantenimiento de hábitos quechuas” en Cobija.
Esta sesión al igual que el resto de los debates será sistematizada tanto en un audiovisual
como en texto. Al finalizar, este taller se formará una directiva de migrantes quechuas del barrio
Perla del Acre de acuerdo a usos y costumbres quechuas. Cabe resaltar que el desarrollo de estas
5 sesiones se hablará en quechua dando espacio también a la alternancia quechua-castellano.
Con la respectiva autorización de los participantes se grabarán todas las opiniones vertidas.
En base a la “consistencia” de sus argumentos se estructurará un audiovisual donde se
tenga la opinión de cada uno de los participantes. Este documental iniciará con la presentación
de cada uno de ellos (nombre, edad, nacimiento, lugar de procedencia, familia). El título será
177
consensuado con los mismos participantes sobre la base de: “El grupo lingüístico de migrantes
quechuas en Cobija”. Una vez finalizado se verá el documental en conjunto para realizar los
ajustes necesarios. La versión final será proyectada junto a la producción de los jóvenes
migrantes quechuas en la “Casa de la interculturalidad”.
4.2. Articulación de lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas
La articulación intergeneracional en las familias de migrantes quechuas se realizará a
través de la producción de relatos orales digitales; la misma que consiste en relatos orales
acompañados de imagen. Estos relatos serán elaborados por los hijos (de 7-18 años) de los
migrantes quechuas.
4.2.1. Producción de relatos orales digitales quechuas
La producción de relatos iniciará con la recolección del corpus, es decir recopilar textos
orales en sus familias. El participante (adolescente o niño) indagará los relatos que surjan en su
familia respecto a lo que extrañan de su lugar de procedencia, lo que les gusta de Perla del Acre
y su plan de vida en lo que sigue, anécdotas, relatos orales de su comunidad, su historia de vida,
etc. Se tiene pensado que padres e hijos tengan coautoría. Una vez recogido el material (corpus),
cada participante presentará los que más le gusten y en grupo se elegirá uno por participante en
función a la mayor pertinencia etnolingüística.
Posteriormente, se procederá a realizar un cronograma de grabación de los relatos con
el programa Audition (el relator puede ser tanto el padre como el hijo). Al mismo tiempo de las
grabaciones se desarrollaran la ilustración de los relatos: los participantes de acuerdo al relato
los niños/jóvenes realizarán los dibujos que acompañaran al relato. Estos dibujos serán
digitalizados en Adobe Ilustrator para cualificar los mismos. Al finalizar se unirán los relatos
en un libro digital “Flip Book” y se lo verán primero con los niños y adolescentes.
178
4.2.2. Socialización de los relatos orales quechuas
Una vez realizado los ajustes necesarios al libro, se preparará una presentación del libro
para toda la comunidad de habla del barrio Perla del Acre. Para tal efecto, se prepararán
invitaciones en forma escrita y oral, una lista de invitados (autoridades y los de cada familia), y
se mencionara el procedimiento para la respectiva invitación (según costumbres quechuas).
Por último, se replicará la socialización del libro digital en “La casa de la
Interculturalidad” para tal efecto se diseña una invitación en conjunto, luego se realiza una lista
de invitados y se procede a invitar personalmente a cada invitado tanto en forma escrita como
oral; la actividad se desarrollará esta vez por los participantes exclusivos de esta actividad (niños
y adolescentes): cada participante invitará en quechua o de forma alternada.
Al finalizar el proyecto, se reunirá cada producto de socialización de las 2 actividades
de la propuesta, se los sistematizará en un CD y se difundirá las mismas en diferentes
organizaciones sociales: la escuela “Simón Bolívar”, CSUTCB-C, Bartolina Sisa, OTB’s, etc
Los productos de esta propuesta podrán ser usados como materiales de aprendizaje del
quechua, con todo el propósito de esta difusión será sentar presencia de los quechuas en Cobija
y demandar una comunicación intercultural en el municipio de cobijeño.
5. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES
Resultados Tiempo
Mes 1 Mes 2 Mes 3 Mes 4
Resultado 1. Asentamiento de lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas
Actividad 1.1. Observar
compendio de audiovisuales
Actividad 1.2. Analizar las
“diferencias y similitudes” de las
comunidades quechuas
Resultado 2. Articulación de lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas
Actividad 2.1. Producción de
relatos orales digitales quechuas
Actividad 2.2. Socialización de
los relatos orales quechuas
179
6. ENTIDADES INVOLUCRADAS
Las entidades directamente involucradas en este proyecto son:
OTB Perla del Acre
IPELC-Cobija
Colegio “Simón Bolívar”
Seduca- Cobija
Organizaciones sociales (Bartolinas, CSUTCB-C)
Gobierno Autónomo Municipal de Cobija
Gobernación de Cobija
7. BENEFICIARIOS
Los beneficiarios directos del proyecto son las familias migrantes quechuas que residen
en Cobija. Los beneficiarios indirectos serán el IPLC, profesores y las autoridades educativas,
municipales y/o departamentales implicadas en la construcción de un “estado plurinacional”
donde las relaciones sociales sean simétricas.
8. FACTIBILIDAD Y SUPUESTOS
Existen dos elementos clave que hacen posible la aplicación de este proyecto. Primero,
las normativas bolivianas están en favor del desarrollo pleno de los grupos étnicos y de los
derechos humanos y de la diversidad étnica lingüística. Segundo, en la mayoría de las
instituciones estatales del municipio de Cobija se tienen personas del “interior” ocupando cargos
diferentes.
Los supuestos inconvenientes que podrían surgir son las actitudes y opiniones “puristas”
que atrincherados en la “pureza del quechua”, “identidad amazónica” o en la “propiedad
territorial” tenderían a no a apoyar las iniciativas de este proyecto.
180
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Anexo 1. Instrumentos del estudio
CUESTIONARIO SOCIOLINGÜÍSTICO
Fecha: …………………. No: ………………………… Código: …………….
1. Datos generales del encuestado
Nombre:………………………………………………………………………………….
Sexo: F M Edad:……………. Lugar de nacimiento: ………………
L. residencia:…………………….. Tiempo de residencia:…………….
Año llegada: ……………………………… Otras migraciones: ……………..……
Nivel de formación: …………………..…… Ocupación: …………………...…
Estado civil: …………………….. Lugar nacimiento del conyugue: …….……...
N° hijos: …….. Edad hijo menor: ……….
_________________________________________________________________________
2. Situaciones de uso de las lenguas
Repertorio lingüístico
2.1. ¿Cómo se llama su lengua materna?
Castellano Quechua Aimara Tacana Otro: …………
2.2. ¿Qué otras lenguas/idiomas habla?
Castellano Quechua Aimara Portugués Otro: …………
2.3. ¿Cómo hablan/pronuncian el castellano aquí?
Camba Raro Normal Rápido Otro: …………
Ámbito familiar
2.4. ¿En qué idioma se habla más con su familia?
Castellano Quechua Aimara Portugués Otro: …..
Personal (piensa)
Reuniones
Riñas y peleas
Consejos hijos
Decisiones familiares
Elaboración de alimentos
Juegos
Labores de la casa
Apoyo escolar
Ver televisión
Paseo
Otro: ………………..
Ámbito del entorno social
2.5. ¿En qué idioma se habla más en Cobija?
Castellano Quechua Aimara Portugués Otro
Familia
Vecinos
Amigos
Trabajo
Mercado
La radio
Televisión
Bancos
Alcaldía
Otro: ……..
2.6. ¿En qué idioma habla más en el barrio Perla del Acre?
Castellano Quechua Aimara Portugués Otro
Asambleas internas
Comercio (tiendas)
Festejos comunales
Fiestas familiares
Riñas y peleas
Reuniones del
colegio
Trabajo comunitario
Chicherías (cantinas)
Misa
Otro
_________________________________________________________________________
3. Cambios de códigos
3.1. ¿Cuándo habla en castellano suele mezclar con…?
Mucho Más o menos Poco Nada
Quechua
Otro:
3.2. ¿Cuándo habla en quechua suele mezclar con…?
Mucho Más o menos Poco Nada
Castellano
Otro:
3.3. ¿Cuándo mezcla el castellano y el quechua? ¿Por qué?
3.4. ¿Por qué mezcla los idiomas?
3.5. ¿Con quienes prefiere hablar en quechua? ¿Por qué?
3.6. ¿Por qué usa el quechua aquí?
_________________________________________________________________________
4. Percepciones de migrantes y locales
Percepciones de las lenguas
4.1. ¿Qué idioma le gusta más?
Castellano Quechua Aimara Cavineño Otro: …………
4.2. ¿Qué castellano hablado le gusta más? ¿Por qué?
Amazónico Andino
Porque: ………………………………………………………………………………………
4.3. ¿Le gusta como habla usted? ¿Por qué?
Si No Otro: …………
Porque: ………………………………………………………………………………………
4.4. ¿Cómo hablan sus hijos el castellano?
Si No
Castellano amazónico
Castellano andino
Castellano con quechua
Otro:
4.5. ¿Le gusta cómo hablan sus hijos? ¿Por qué?
Si No Otro: …………
Porque: ………………………………………………………………………………………
4.6. ¿Cree que su forma de hablar le perjudica? ¿Por qué?
Si No Otro: …………
Porque: ………………………………………………………………………………………
4.7. ¿Cree que el quechua es importante aquí? ¿Por qué?
Si No Otro: …………
Porque: ………………………………………………………………………………………
4.8. ¿Qué lenguas deberían hablarse aquí? ¿Por qué?
Castellano
Quechua Aimara Cavineño Otro: …………
Porque: ………………………………………………………………………………………
Percepciones de los hablantes
4.9. ¿Cómo son los habitantes del barrio Perla del Acre ?
Avivados Trabajadores Atrasados Flojos Otro: …….
Quechuas
Aimaras
Pandinos (mestizos)
Indígena originarios
Otros
Porqué: ………………………………………………………………………………………
4.10. ¿Cómo es usted? ¿Por qué?
4.11. ¿Quiénes hablan mejor o más bonito? ¿Por qué?
Si No
Pandinos
Benianos
Originarios
Aimaras
Quechuas
Todos
Otro:
Porque: ………………………………………………………………………………………
4.12. ¿Quiénes deberían vivir aquí? ¿Por qué?
Si No
Pandinos
Benianos
Originarios
Aimaras
Quechuas
Todos
Otro:
Porque: ………………………………………………………………………………………
CUESTIONARIO REDES SOCIALES
El presente cuestionario tiene el objetivo de conocer las relaciones sociales (redes sociales)
que mantiene en la actualidad para determinar su grado de acomodación sociolingüística. La
información proporcionada será manejada con absoluta reserva.
Nombre: Fecha: Código:
1. Trato personal frecuente. Piense en las personas (no familia) con quienes tiene contacto
frecuente, con quiénes trata más. Indique solo el nombre; puede repetir el nombre.
Nombre Vecino Amigo/a Compañero
trabajo
Pariente Paisano
Otros detalles:
2. Fuerza de vínculos. Mencione nombres de las personas con quienes tiene plena
confianza (aunque no las vea diariamente) y les pediría un favor importante.
Agentes
Grado de confianza
Confianza Más confianza Plena
confianza
Otro:
………………
Compañeros de
trabajo
Vecinos
Amigos
Amigos íntimos
Parientes
Paisanos
3. Número de interacciones
Las personas que conoce y trata con frecuencia, se conocen entre si? (Mencionar nombres)
No algunos casi todos todos
4. Posición en la red
Las personas que conoce y trata con frecuencia, se tratan entre si? (Mencionar nombres)
No algunos casi todos todos
5. Densidad
Intensidad de la relación Nada Poco Más o
menos
Mucho
¿Sabe que piensan las personas con las que
trata (compra terreno, trabajo, fiestas…)?
¿Les consulta antes de tomar alguna decisión?
Si hubiera ocasión, ¿podría reunirlos a todos?
¿Se reúne con todos alguna vez?
6. Multiplicidad
Direccionalidad de la relación Si No Otro:
……..
La mayoría de sus vecinos ¿trabaja en el mismo sitio que
usted?
¿Sale con sus compañeros de trabajo (paseo, visitas, juegos)?
Sale con sus vecinos (paseo, visitas, juegos)?
¿Sus parientes viven en el barrio?
¿Sus amigos más íntimos viven en el barrio?
¿Sus amigos son sus parientes?
7. Utilidad de la red
¿Cómo encontró trabajo (Quién le ayudo)?
Familiar Vecino Amigo Amigo del amigo
¿A quiénes recurre cuando tiene problemas de escuela, hospital, etc.?
No busco a nadie Familiares Amigos
Conocidos Vecinos Paisanos
8. Roles relacionales en la familia
¿Usted y su pareja comparten salidas con sus amistades?
Salen siempre juntos con amigos comunes Solo salen con amigos a veces
Cada uno tiene sus propios amigos No salen
Anexo 2. Ubicación del lugar de estudio
Mapa 1. Ubicación del municipio fronterizo de Cobija
Fuente:
https://maps.google.com.bo/maps?biw=1366&bih=594&bav=on.2,or.&bvm=bv.85970519,d.
cWc&um=1&ie=UTF-
Mapa 2. Ubicación del barrio Perla del Acre, Cobija
Fuente:
https://maps.google.com.bo/maps?biw=1366&bih=594&bav=on.2,or.&bvm=bv.85970519,d.
cWc&um=1&ie=UTF-
Anexo 3. Datos cuantitativos de la encuesta
Tabla 1. EGONET, densidad para los vínculos valorados
Size Avg. Deg. Density
1 Aracely 9.000 2.667 0.333
2 Agustin 10.000 3.400 0.378
3 Fidelia 1.000 0.000
4 Riosalin 6.000 4.833 0.967
5 Emilio 18.000 4.000 0.235
6 Elias Crespo 3.000 1.667 0.833
7 Josefina 2.000 1.000 1.000
8 Celia 2.000 1.000 1.000
9 Graciela 2.000 1.000 1.000
10 Marisabel 8.000 2.625 0.375
11 Filemon 5.000 2.400 0.600
12 Elvira 4.000 1.000 0.333
13 Mabel 4.000 1.000 0.333
14 Digna 7.000 2.857 0.476
15 Sulma 4.000 0.500 0.167
16 Ricardo 3.000 0.667 0.333
17 Eugenia 12.000 3.000 0.273
18 Fabiana 6.000 1.167 0.233
19 Lucia 3.000 1.333 0.667
20 Regina 7.000 1.429 0.238
21 Marleni 2.000 1.000 1.000
22 Felicia 3.000 2.000 1.000
23 Blanca 4.000 0.500 0.167
24 Teofila 3.000 2.000 1.000
25 Juan Miguel 3.000 2.000 1.000
26 Marta 8.000 5.125 0.732
27 Carlos Felipe Paco 2.000 1.000 1.000
28 Freddy 9.000 4.889 0.611
29 Francisca 9.000 4.778 0.597
30 Elias 6.000 4.833 0.967
31 Flora 16.000 5.125 0.342
32 Silvia 5.000 1.800 0.450
33 Leonardo 10.000 2.600 0.289
Fuente: Elaboración propia con UCINET 6.575, Output generated: 08 jun 15 20:12:09
Foto 2. Publicidad comercial en portugués en el centro de la ciudad
Foto 3. Elaboración de ladrillos, moldeado
Foto 4. Elaboración del ladrillo, sacado del molde
Foto a. Infraestructura del Colegió Técnico “Simón Bolívar”
Foto 5. Unidad Educativa “Simón Bolívar”, Perla del Acre
Foto 6. Estudiantes de primaria de la maestra Soledad, migrante quechua en Cobija
Foto 7. Estudiantes de 1º de primaria (izquierda migrante andino y derecha, beniano)
Foto 10. Calle secundaria del barrio Perla del Acre
Foto 11. Conversando con Francisca Ruiz, migrante quechua en Cobija
Foto 12. Conversando con los hijos de Eugenia, migrante quechua en Cobija
Foto 13. Eugenia enseñándome a sacar el producto de castaña
Glosario
Ayllu: Se usa este término para hacer referencia a un grupo de personas que comparten rasgos
similares. Ya sea el habla, la identidad o el espacio físico. En este documento no se considera
este término en su denotación de organización sociopolítica propio de los aimaras o quechuas.
Chayaqi simikuna: Lengua patrimonial
Chayaqi: Herencia, pertenencia
Junt’asqa kawsay: Realidad compleja
Karunchay: Discriminar
Kawsay: Cultura
Llaqta llika: Red social
Mama simikuna: Lenguas nativas
Mitmakuna: Migrantes
Ninakuy tinkuy: Interacción comunicativa
Ninakuy: Comunicación
Ñawra kawsay kiti: Contexto pluricultural
Parlanakuy: Entrevista
Parlay ayllu: Comunidad de habla
Qillqa tapuykachay: Encuesta
Qillqa waturiy: Revisión documental
Ranti: Representante
Sayachiq, chapana: Soporte
Saywa: Frontera
Simi kamay kamachiy: Políticas lingüísticas
Simi kapuynin: Repertorio lingüístico
Simi tinkuy: Interacción lingüística
Simi uyñichakuy: Acomodación linguística
Simichasqa qutu: Grupo lingüístico
Llaqtapi simipuriy kamay: Sociolingüística
Thamiy: Escarbar, remover la tierra
Thurikuy: Resistir
Tikray: Alternancia
Tinkuypi: Encuentro, interacción
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