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CAPITULO 2
Historia de los inga y los kamsá
C O M O SE S E Ñ A L Ó EN LA I N T R O D U C C I Ó N , el objetivo es presentar la historia en el contexto de una dinámica sociocultural que cubre regiones enteras y sociedades articuladas. De otro modo, estaríamos recortando artificialmente la historia local, la cual aparecía como autodeterminada, cuando en realidad sus determinaciones sólo son explicables a partir de los entretejidos sociopolíticos en que esta historia se fragua.
Para comprender la historia de los inga y de los kamsá, es necesario contextualizarla dentro del marco global de la conquista, la colonia y la república. Esto, a su turno, implica resaltar los grandes proyectos que entraron en contradicción a partir de la conquista y comprender las fuentes que alimentaban las visiones que cada uno de estos proyectos se hizo del otro. Así, la historia de los inga y de los kamsá se tratará en relación con los proyectos que se enfrentaron, con las percepciones que surgieron de este enfrentamiento y las estrategias que, en consecuencia, se utilizaron.
La implicación de este enfoque lleva a mirar la historia desde tres ángulos distintos. El primero aborda los modos de percepción; el segundo da cuenta de las estrategias empleadas como resultados de estos modos de percepción, y el tercero recoge los resultados de los dos anteriores.
La cons t rucc ión del salvaje
Para 1902, cuando fray Lorenzo de Pupiales celebró la fundación del poblado blanco de San Francisco, los capuchinos utilizaron la categoría de salvajes para los kamsá e inga del Valle de Sibundoy, en oposición a los 'blancos' civilizados que llegaron a habitar dicho poblado. Dado que esta oposición sería fundamental en el diseño de la estrategia de colonización en el Valle de Sibundoy y tendría efectos políticos, económicos, sociales y culturales de importancia para
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cada grupo, para sus relaciones futuras y sus procesos de salud y enfermedad, es necesario recoger el origen de esta categoría y su articulación en el proceso de colonización del Valle de Sibundoy.
Las experiencias En su obsesiva búsqueda por El Dorado, dos grupos de españoles llegaron
al Valle de Sibundoy, viviendo experiencias que los llevaron por diferentes regiones de la topología del 'salvajismo' americano. Los primeros en llegar, en 1535, fueron Juan de Ampudia, Pedro de Añasco y sus huestes, enviados por Belalcázar desde Quito, con el objetivo de pacificar el territorio de los quillacingas. Venían del contacto con poblaciones que habían cedido a la presión de los españoles con relativa rapidez, como refiere fray Bartolomé de las Casas, obteniendo de ellas lo que era sólo una gota para su sed de riquezas:
(El tirano español) a los (indígenas) que pedía y otros que venían a dalles pre
sentes de oro y plata y de lo que tenían, decíales que trujesen más, hasta que él
vía que o no tenían más o no traían más, y entonces decía que los rescebía por
vasallos de los reyes de España y abrazábalos y hacía tocas dos trompetas que
tenía, dándoles a entender que desde en adelante no les habían de tomar más ni
hacelles mal alguno, teniendo por lícito todo lo que les robaba y le daban por
miedo de las abominables nuevas que de él oían antes que él lo recibiese so el
amparo y protección del rey, como si después de rescebidos debajo de la protec
ción real no los oprimiesen, robasen, asolasen y destruyesen y él no los hubiera
así destruido (Casas, 1985:124).
Estos españoles provenientes de Perú se encontraron con poblaciones acostumbradas a mediar sus conflictos a través de sus señores étnicos, cuyo control permitía a los españoles someterlas rápidamente. Esto era posible porque las poblaciones prehispánicas de esa zona de los Andes estaban organizadas como grupos que se apropiaban de diversos medios ecológicos, desde la selva y la costa hasta los Andes, bajo el mando de estos señores, a través de cuyas relaciones se intercambiaban productos de los diferentes pisos térmicos (Salomón, 1980), e igualmente se mediaban los conflictos. Los incas se habían enquistado sobre los puntos de intercambio, extrayendo parte del flujo de productos a través de su organización de los archipiélagos, para dirigirlo hacia el inca, quien, por estar unido a la genealogía del Sol, devolvía a cambio, a sus tributarios, la continuidad de sus ciclos vitales. Cayendo sobre las cabezas lograban los españoles hacerse a las riquezas de la población, lo cual pusieron en práctica, es decir, sobre las de los señores
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étnicos y hasta la del mismo inca: ... después de haber dado el mayor cacique Atabaliba más de dos millones de oro
a los españoles, y habiéndoles dado toda la tierra en su poder sin resistencia, luego
quemaron al dicho Atabaliba, que era su señor de toda la tierra, y en pos del quema
ron vivo a su capitán general Cochilimaca... Asimesmo, después déstos, dende a
pocos dias quemaron a Chamba, otro señor muy principal de la provincia de Quito,
sin culpa ni haber hecho porqué. Así mesmo quemaron a Chapera, señor de los
canarios, injustamente.... asimesmo quemaron en Quito a Cozopanga goberna
dor que era de todas las provincias de Quito. El cual, por ciertos requerimientos
que le hizo Sebastián de Belalcázar, capitán del gobernador, vino de paz, y porque
no dio tanto oro como le pedían, lo quemaron con otros muchos caciques e prin
cipales. Y a lo que yo puede entender su intento de los españoles era que no que
darse señor en toda la tierra (Casas, 1985:126).
Los españoles recibían de estas poblaciones tratos posiblemente similares a los que ellas acostumbraban hacia sus señores étnicos, o a los que éstos daban a los representantes de los incas. Sin embargo, durante la conquista, su interés no era aún negociar tributaciones.
Yo Fray Marcos de Niza, de la orden de San Francisco... yo soy testigo de vista y
por experiencia cierta conoscí y alcancé que aquellos indios del Perú es la gente
más benivola que entre indios se ha visto, y allegada e amiga a los cristianos. Y vi
que aquéllos daban a los españoles en abundancia oro y plata e piedras preciosas
y todo cuanto les pedían que ellos tenían, e todo buen servicio, e nunca los indios
salieron de guerra sino de paz, mientras no le dieron ocasión con los malos
tractamientos e crueldades, antes los rescebían con toda benivolencia y honor en
los pueblos a los españoles, dándoles comidas e cuantos esclavos y esclavas pedían
para servicio... (Marcos de Niza citado por Casas, 1985:125-6).
Del régimen de terror no estaba exenta la población en general: ítem, yo afirmo que yo mesmo vi ante mis ojos a los españoles cortar manos,
narices y orejas a indios e indias sin proposito, sino porque se les antojaba ha
cerlo, y en tantos lugares y partes que sería largo de contar. E yo vi que los espa
ñoles les echaban perros a los indios para que los hiciesen pedazos, e los vía así
aporrear a muy muchos. Asimesmo vi yo quemar tantas casa e pueblos, que no
sabría decir el número según eran muchos. Asimesmo es verdad que tomaban
niños de teta por los brazos y los echaban arrojadizos cuanto podían, e otros des
afueros y crueldades sin propósito, que me ponía espanto... (Marcos de Niza ci
tado por Casas, 1985:127).
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Arribaron Ampudia y Añasco al Valle de Sibundoy buscando las riquezas de las gentes de El Dorado, estimulados por los relatos de los indígenas sobre poblaciones doradas, y educados ya en la anterior escuela de dominación. Como bien lo muestra Uribe (1985-1986,1975), los cronistas españoles de los siglos xvi y los conquistadores vieron en la altiplanicie nariñense "pequeños poblados, pocos y mal puestos", "behetrías", con "gentes sucias o pobres", que "se alimentan de hierbas silvestres y maíz", "gente mal vestida y miserable... sin minas de oro", vestidos pobremente con cortezas de árbol o algunas rústicas telas tejidas, cuyas "tierras podían ser buenas, de buen temple y abundoso maíz, con minas de oros". Pero no había rastro de esa organización central y déspota del imperio incaico -similar a la monarquía española-. En consecuencia, pasaron por encima de las complejas relaciones establecidas entre esa pluralidad cultural de grupos de la región de los Andes del sur de Colombia y las vertientes selváticas de esta cordillera, cuya reconstrucción realizó parcialmente esta autora (1985-1986). En ese momento, los españoles mediaban la percepción de los grupos que encontraban a través de la obsesión que representaba la búsqueda de El Dorado.
Por su parte, y con la misma obsesión como estímulo para su trasegar, desde lo que es hoy la actual Santa Marta, otro grupo de conquistadores había emprendido su camino, encontrándose de entrada con las hostiles poblaciones de la costa y la Sierra Nevada. Dice el cronista sobre la provincia de Santa Marta:
Era tierra donde los indios tenía mucho oro, porque la tierra es rica y las comar
cas, e tenían industria de cogello. Y por esta causa, desde el año de mil cuatrocien
tos y noventa y ocho hasta hoy, año de mil quinientos e cuarenta y dos, otra cosa
no han hecho infinitos tiranos españoles sino ir a ella con navios y saltear e matar
y robar aquellas gentes por roballes el oro que tenían y tornábanse en los navios
que iban en diversas e muchas veces, en las cuales hicieron grandes estragos y ma
tanzas e señaladas crueldades, y esto comúnmente a la costa del mar e algunas le
guas la tierra dentro, hasta el año de mil e quinientos e veinte y tres, (este año)
fueron tiranos españoles a estar de asiento allá; y porque la tierra, con dicho es,
era rica, suscedieron diversos capitanes, unos más crueles que otros, que cada uno
padecía tenía hecha profesión de hacer más exorbitantes crueldades y maldades
que el otro, porque saliese verdad la regla que arriba posimos (Casas, 1985:95).
Al punto que el obispo de esa provincia calificó de demonios a los cristianos, en una carta al rey, en 1541:
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Y conoscerá también cómo en estas partes no hay cristianos, sino demonios; ni
hay servidores de Dios ni de rey, sino traidores a su ley y a su rey. Porque en ver
dad quel mayor inconveniente que ya hallo para traer los indios de guerra y
hacerlos de paz, y a los de paz al conocimiento de nuestra fé, es el áspero e cruel
tractamiento que los de paz resciben de los cristianos. Por lo cual están tan es
cabrosos e tan avispados que ninguna cosa les puede ser más odiosa ni aborre
cible que el nombre de cristianos. A los cuales ellos en toda esta tierra llaman en
su lengua yares, que quiere decir demonio: e sin duda ellos tienen razón, por
que las obras ni son de cristianos ni de hombres que tienen uso de razón, sino de
demonios, de donde que como los indios veen este obrar mal e tan sin piedad
generalmente, así en las cabezas como en los miembros, piensan que los cristia
nos lo tiene por ley y es autor dello su Dios y su rey. Y trabajar de persuadirles
otra cosa es querer agotar la mar y darles materia de reir y hacer burla y escar
nio de Jesucristo y su ley. Y como los indios de guerra vean este tractamiento
que se hace a los de paz, tienen por mejor morir de una vez que no de muchas
en poder de los españoles (citado por Casas, 1985:96-97).
Las estrategias de resistencia que utilizaban los indios dieron a los españoles otros descriptores del salvajismo, además del tener o no oro: "Llaman indios de guerra los que están y se han podido salvar, huyendo de las matanzas de los infelices españoles, por los montes. Y los de paz llama los que, después de muertes infinitas gentes, ponen en la tiránica y horrible servidumbre arriba dicha, donde al cabo los acaban de asolar y matar..." (Casas, 1985:97).
Como lo dijo el obispo de Santa Marta, de los indios de guerra se pasaba a los de paz, y finalmente a los indios con conocimiento de la fe cristiana y en vías de uso de razón. Así, para el siglo xvi, se iban a conformar, para el español, tres géneros de indios cuya actitud de guerra o paz, y de riqueza, se iba a relacionar con su género de gobierno y uso de razón.
... se han hallado tres géneros de gobierno y vida en los indios, el primero y prin
cipal y mejor ha sido reino y monarquía, como fue el de los ingas y el de
Montezuma, aunque estos eran en mucha parte tiránicos. El segundo es de
behetrías o comunidades, donde se gobiernan por consejo de muchos y son como
consejos. Estos en tiempo de guerra eligen un capitán a quien toda una nación
o provincia obedece. En tiempo de paz, cada pueblo o congregación se rige por
sí y tiene algunos de estos a negociar en lo que les parece de importancia, a ver
lo que les conviene. El tercer género de gobierno es totalmente bárbaro y son in
dios sin ley, ni rey, ni asiento, sino que andan en manadas como fieras y salvajes.
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Cuanto yo he podido comprender, los primeros moradores de estas indias fue
ron de este género... (Acosta, citado por Uribe, 1975:40).
Los conflictos entre los conquistadores y el clero, que solicitaban al rey de España que pusiera orden entre aquellos españoles "que deservían a Dios y al Rey", no impedía que los religiosos percibieran la acción del demonio entre los nativos de las nuevas tierras, por lo cual éstos requerían urgentemente ser catequizados, ya que:
... adoran al diablo en diversas formas e ídolos, como en estas indias es costum
bre entre estas gentes; pues que, como he dicho, en muchas cosas e partes pin
tan y entallan, y esculpen en madera y de barro, y de otras materias hacen un
demonio que ellos llaman cemi, tan feo e tan espantable como suelen los católi
cos pintarle a los pies del arcángel Sanct Miguel o del apóstol Sanct Bartolomé;
pero no atado en cadenas sino reverenciado: unas veces asentado en un tribu
nal, otras de pies y de diferentes maneras. Estas imágenes infernales tenían en
sus casas, en partes y lugares diputados e obscuros que estaban reservados para
su oración... E allí dentro estaba un indio viejo que les respondía a sabor de su
paladar, o conforme a la consultación habida con aquel cuya mala visita allí se
representaba. En el cual es de pensar que el diablo, como en su ministro, entra
ba e hablaba en él... (Oviedo citado por Reichel-Dolmatoff, 1978:21-22).
Pero el demonio no estaba únicamente en esas tallas, en las imágenes y hablando a través de sus ministros. La expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada lo encontró en su travesía subiendo por el río Magdalena, en el paisaje hostil, llenos de penalidades y del temor a lo desconocido, soportando el calor entre matorrales y una selva enmarañada, manglares inexpugnables, atravesando pantano, ciénagas y ríos que se crecían separándolos unos de otros. Y, como si fuera poco, infestados de fieras "carniceras y caribes" que los atacaban con "bruto y desvergonzado atrevimiento".
Verdaderamente yo no hallo que enteramente se puedan escribir los trabajos,
riesgos, infortunios y otras adversidades a que se sujetan y ponen los hombres
que semejantes descubrimientos toman entre manos... en la una parte se que
daba el compañero arrimado a un árbol muerto de hambre; en la otra arrebata
ba el caimán al pariente; en la otra llevaba el tigre al amigo; en la otra morían
rabiando los soldados de las heridas que con hierba les había dado (es decir, el
veneno de las plantas aplicado en las puntas de las flechas lanzadas desde la sel-
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va por los indígenas); enfermedades, hambres que suelen hacer más intolerable
los trabajos... (Aguado, 1956:235).
En efecto, la lucha con la naturaleza era cotidiana, y los instrumentos para enfrentarla, desconocidos; por tanto, tenían que aceptar los tratamientos y estrategias de los indígenas para enfrentar estas calamidades, entre las que Aguado menciona los nuches, las mordeduras de serpientes, las sabandijas. También del cielo llegaban las enfermedades:
La constelación del cielo no les era nada favorable a los nuestros, porque dejado
aparte los corruptos aires y vapores que en la tierra influían y engendraban,
causadores de muchas enfermedades y malhumor, caían unos aguaceros que por
particular influencia del cielo y exhalaciones de la tierra, de las gotas de agua se
engendraban en las carnes un género de gusanos extraño, los cuales se criaban
en las carnes de los hombres... (Aguado, 1956:225).
Posiblemente también se encontraron con las calamidades que, en el siglo XVII, reseña fray Juan de Santa Gertrudis, interpretando, igual que en el caso anterior, estas plagas y enfermedades a partir de sus conceptos de salud y enfermedad: zancudos, mosquitos llamados 'rodadores', niguas, las arañas llamadas 'coyas' y de otras especies, gusanos verdes, la plaga de ciempiés. Igualmente refiere que los españoles debieron seguir los tratamientos y medidas preventivas de los indígenas contra estas plantas. Al desconocimiento del potencial agresivo del medio, de la fauna y la flora, se agregaba la ignorancia sobre su potencial como fuente de alimentación. Escaseaba tanto la comida, en la expedición de Jiménez de Quesada, que: "...en el dicho camino y descubrimiento, además de los dichos trabajos y peligros, se padeció por todos en general tanta hambre, que se comieron los caballos que traían y hierbas ponzoñosas y lagartos y murciélagos y ratones y otras tantas cosas semejantes" (cita en Friede, 1989:42).
Llegando incluso a comportamientos extremos, según los mismos expedicionarios. Aquellas categorías que luego van a aplicar a los indígenas forman parte de su propia experiencia, como el caso del canibalismo:
Hubo hombres que por conservar su vida procuraban con diligencia ver y sa
ber si acaso se quedaba algún hombre muerto, a cuyo cuerpo acudían y corta
ban y tomaban de él lo que les parecía con lo cual oculta y escondidamente
guisándola y aderezándola al fuego, comían sin ningún asco ni pavor sus pro
pias carnes, y hubo y les sobrevino tiempo en que considerando la canina ham
bre que entre los españoles había, miraba cada uno por su persona temiendo
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que el hombre no fuese causa de recibir por manos de sus propios compane
ros la muerte (Aguado, 1956:225).
Se sumaban a estas penas la hostilidad de las poblaciones de la región. Penas que consideraron compensadas los españoles al llegar a tierras más amables por el clima, el paisaje y la gente, pero sobre todo por el botín que representaban el oro en sus diferentes calidades y las piedras preciosas cuya reunión y repartición final se hizo como había sido convenido inicialmente, al organizarse la expedición (Friede, 1982). Para reunir este botín, la relación de los españoles con los pobladores nativos siguió el patrón de la dominación por el terror, conducta espoleada por el hallazgo de riquezas.
Todos los otros españoles, por imitar a su buen capitán y porque no saben otra
cosa sino despedazar aquellas gentes, hicieron lo mesmo, atormentando con di
versos y fieros tormentos cada uno al cacique y señor del pueblo o pueblos que
tenían encomendados, estándoles sirviéndoles dichos señores con todas sus gen
tes y dándoles oro, esmeraldas cuanto podían y tenían. Y solo los atormentaban
porque le diesen más oro y piedras de lo que les daban. Y así quemaron y despe
dazaron aquella tierra (Casas, 1985:135).
Y aun cuando ya les habían entregado lo que los conquistadores querían, y se habían sometido al "servicio" de los españoles:
Otra vez, viniendo a servir mucha cantidad de gente a los españoles y estando
sirviendo con la humildad e simplicidad que suelen, seguros, vino el capitán una
noche a la ciudad donde los indios servían, y mandó que a todos aquellos in
dios los metiesen a espada, estando dellos durmiendo y dellos cenando y des
cansando de los trabajos de dia. Esto hizo porque le pareció que era bien hacer
aquel estrago para entrañar su temor en todas las gentes de aquella tierra.
Después de las muertes y estragos de las guerras, ponen, como es dicho, las gen
tes en la horrible servidumbre arriba dicha, y encomiendan a los diablos a uno
docientos e a otro trecientos indios. El diablo comendero diz que hace llamar
cient indios ante sí: luego vienen como unos corderos; venidos, hace cortar las
cabezas a treinta o cuarenta dellos e diz a los otros: "Los mesmo os tengo de ha
cer si os vais sin mi licencia" (Casas, 1985:136).
Para estos pueblos el oro no tenía el valor que los españoles le otorgaban, pues estaba integrado al culto religioso. La mayoría de las piezas eran ofrendas, pequeñas figuras con distintas representaciones de hombres, mujeres con
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niños, animales, escenas de la vida política y social de los muiscas que, mediante convenciones, facilitaban agradecer o pedir un favor (Plazas, 1987). En la misma forma que los incas, estas producciones de oro se destinaban a permitir que aquel de quien venía la vida, el sol, recibiera las ofrendas que cerraban el ciclo, permitiendo que uno nuevo surgiera, mediante la mediación de los sacerdotes y sus rituales, como el célebre de la laguna de Guatavita. Sí, los españoles habían encontrado un Dorado:
... a tiempo que la luz del sol tenía
espacio de dos horas solamente
para dar conclusión a su jornada;
cuyos rayos herían los buhos...
y de ellos resultaban resplandores
de láminas de piezas de oro fino,
pendientes de las puertas, y tan juntas,
que siendo de los vientos meneadas,
daban unas en otras, y formaban
retinte de sabor a los oídos.
(Castellanos, 1955:231)
Pero su fantasía les hacía creer que había otro, más abundante, más deslumbrador, más apabullantes por su tamaño y esplendor, por lo cual las expediciones continuaron detrás de los pueblos que aparecían en los relatos que los indígenas les contaban con gusto para hacerlos salir de su territorio. Del grupo de conquistadores que arribaron a la altiplanicie de Cundinamarca y Boyacá, se desprendió Hernán Pérez de Quesada que llegó hasta el Valle de Sibundoy.
(Montalvo) había visto las noticias que los indios del Papamene y Anoques les
habían dado, de que delante de aquella mal tierra había infinitas gentes que po
seían gran cantidad de oro y plata, y en el reino habían en este tiempo gran nú
mero de gente, y todos en él no se podían sustentar sin notable daño de los
naturales, fue fácilmente Hernán Pérez determinado de juntar gente e ir en de
manda de las tierras que el capitán Montalvo le decía... (Aguado, 1956:378).
Aunque iban cegados por la búsqueda de El Dorado, las experiencias de la primera parte de la expedición se revivían con las nuevas luchas y dificultades, además de los inconvenientes que los mismos expedicionarios se creaban. Llegaron estos expedicionarios a:
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...un pueblo que llaman el Guazabara, por haber los naturales de él salido
de mano armada al capitán Maldonado que iba en la vanguardia con cierta
gente española, con los cuales tuvieron una reñida guazabara en que los in
dios fueron desbaratados.
Para salir de él e ir adelante fue necesario enviar a hacer puentes para pasar una
ciénagas que por delante tenían, en las cuales, con el puro trabajo de los españoles
se hicieron veinticuatro puentes, bien largos de madera; y por ahorrar del trabajo
que en hacer los puentes se había de pasar, y los que adelante la fortuna les pro
metía y ofrecía, quisiera Hernán Pérez volverse atrás deste pueblo, pero todos le
aconsejaban lo contrario, a causa de que toda la tierra que atrás dejaban era de
raras poblaciones, y esas quedaban tan destruidas y arruinadas, que se creía no ha
llarían en ellas ningún género de comida con qué poder salir a la raso, y perece
rían todos de hambre, en el camino; y así le fuer forzoso pasar por adelante con su
descubrimiento por aquellas montañas, por las cuales se hallaban tan pocas po
blaciones de indios, y esas tan pequeñas, que cuando un pueblezuelo o lugarejo
de hasta cuatro casas o bohíos, les parecían que hallaban algún suntuoso pueblo;
pero de ríos caudalosos topaban en gran abundancia, que los ponían en harto tra
bajo, y así cada día iba Hernán Pérez perdiendo de su gente así españoles como
indios y caballos... (Aguado, 1956:381-2).
Hasta que llegaron a la región del piedemonte selvático, acosados por el pueblo mocoa, hastiados de las penalidades, que se incrementaban porque existía la posibilidad de que llegara un dardo de una cerbatana escondida entre la maraña de la selva y ser envenenado o atrapado para ser canibalizado:
Caminó Hernán Pérez algunos días sin saber la derrota que llevaba, y pasando
por unos bohíos llamados Mocoa do hallaron alguna comida, fueron a parar a
una loma alta... (de donde envió el capitán) Maldonado que fuese a descubrir si
había algún camino por do salir de aquellas montañas.
Maldonado caminó tres días sin saber por do iba, al cabo de los cuales atrave
sando la cordillera y cumbre de la sierra, dio en un valle de cabanas y mucha
población, llamado Sibundoy. Era este valle de los términos de la villa de Pasto,
de la gobernación de Popayán... El capitán Maldonado no conociendo la tierra,
volvió con mucho contento a dar aviso a Hernán Pérez, el cual luego se movió
con toda su gente a entrar en el valle de Sibundoy con pérdida de muchos sol
dados, que los indios le habían muerto en la loma do habían estado alojado, los
cuales eran indios caníbales y tan atrevidos y desvergonzados, que el día que los
españoles levantaron su toldos de aquel alojamiento les tomaron los indios seis
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soldados a manos, delante de toda la más gente, sin que se pudiese remediar por
ser la tierra tan doblada y montuosa, y allí incontinenti los hicieron pedazos y
se los llevaron cargados para comer. En veinte leguas que de la loma dicha hasta
el valle de Sibundoy había, por la maleza del camino perecieron muchos espa
ñoles y caballos (Aguado, 1956:385).
Finalmente Maldonado, que iba al frente: ...entró en el Valle ya tarde y llegó a unos bohíos donde había harto maíz y otras
raíces y legumbres que comer, en los cuales se alojó, y era tanta el hambre que lleva
ban, que españoles, indios y caballos, en toda la noche no entendieron sino en co
mer, que no se veían hartos según la canina hambre que traían (Aguado, 1956:386).
Este valle ya pertenecía a la jurisdicción de Quito y había entrado en el proceso de reparticiones.
Las peripecias de estas dos expediciones nacidas en la búsqueda de El Dorado reconstruyen la experiencia del salvaje para los españoles de la conquista. Saliendo Ampudia y Añasco del "reino y monarquía de los ingas y el de Montezuma", atravesando por "las behetrías, pobres y mal puestas" del actual altiplano nariñense, llegan al Valle de Sibundoy, de interés para los españoles por contar con minas de oro y gente de guerra, rápidamente convertida en gente de paz, que iba a trabajar en estas minas.
Hernán Pérez, por su parte, se encuentra más directamente con "los bárbaros indios sin ley, ni rey, ni asiento, las fieras caníbales", "los primeros moradores de estas indias" en tierras que no desmerecían de sus habitantes, según ellos. Tierras, que como las gentes que la habitaban, eran engañosas, inaccesibles, hostiles, infranqueables, desconocidas, generadoras de malos humores y que, junto con el cielo, enfermaban a los españoles, en razón de su "mala constelación". Y donde los tigres y los caimanes son tan "desvergonzados y atrevidos" como los que les mandan las flechas envenenadas con plantas o los despedazan "y cargan para comer".
Evalúan ambos la riqueza de las poblaciones por donde pasan, "maleza de tierras y de gentes", "miseria de la tierra", "agria y doblada, era muy estéril y falta de comida", "sin minas de oro que hasta agora se hayan descubierto", "en buena tierra, de buen temple, y abundoso maíz, y otros mantenimientos con minas de otro", como segundo descriptor. Siempre está presente la existencia y localización de minas de oro, y más generalmente se enuncia o enumeran los cultivos disponibles: ..."La de Sigundoy (...) abundante de todo género de comida y ricos de oro que lo poseen y lo traen en joyas hay minas de oro y los naturales
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las labraban" (Simancas 1559-1560, citado por Zajec, 1989:41). En los quillacinga se da mucho maíz y tienen las frutas que estotros; salvo los
naturales de la laguna que éstos ni tienen árboles ni siembran en aquella parte
maíz, por ser tan fría la tierra (Cieza, 1941:103).
Pero notan también: Las costumbres destos indios quillacingas ni pastos, no conforman unos con otros,
porque los pastos no comen carne humana cuando pelean con los españoles o con
ellos mismos. Las armas que tienen son piedras en las manos y palos a manera de
cayados y algunos tienen lanzas mal hechas y pocas y es gente de poco ánimo. Los
indios de lustre y principales se tratan de algo bien; la demás gente es de ruines
cataduras y peores gestos, así ellos como sus mujeres, y muy sucios todos; gente
simple y de poca malicia. Así ellos como todos los demás que se han pasado son
tan poco asquerosos, que cuando se expulgan se comen los piojos como si fuesen
piñones, y los vasos en que comen y ollas donde guisan sus manjares no están mu
cho tiempo en los lavar y limpiar. No tienen creencias ni se les ha visto ídolos, sal
vo que ellos creen que después de muertos han de tornar a vivir en otras partes
alegres y muy deleitosas para ellos (Cieza, 1941:101 -2).
En cuanto a sus vestidos: Los quillacingas también se ponen maures para cubrir sus vergüenzas, como los
pastos, y luego se ponen una manta de algodón cosida ancha y abierta por los
lados. Las mujeres traen unas mantas pequeñas, con que también se cubren, y
otra encima que les cubre las espaldas y les caen sobre los pechos, y junto a pes
cuezo dan ciertos puntos en ella (Cieza, 1941:102).
Otro era el interés de la valoración de De las Casas, al hacer rápida referencia a los indígenas pastos: ..."a las gentes de allí siguen otras que son muchas, llamadas pastos; ni comen carne humana, ni ofrecen sacrificios de hombres ni por memoria se siente cosa que huela al pecado nefando" (citado por Uribe 1975:41).
Sin embargo, he aquí que para este último descriptor (el ser moral), los eventos descritos que no habían detectado otros cronistas muestran una imagen de barbarie de esta población del altiplano nariñense:
... y como son bárbaros, cuanto se les ha enseñado en diez años, se pierde en diez
días; de más que estos días vacan en mil vicios que son unos taquines que ellos
llaman, que son unos bailes generales a donde hacen juntar todo el pueblo a
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que baile en la plaza con grandes tinajas con cerveza (sic) que es el vino con
que ellos se emborrachan y es ordinario entre ellos, en ausencia de los sacer
dotes evangélicos, ocuparse en esto y dura cada baile dos días y tres sin dor
mir y en este tiempo adoran ídolos y hacen otras mucha ofrendas al demonio,
estando borrachos se matan unos a otras y hacen torpezas indignas de decir a
V. Alteza, porque el padre ni guarda honestidad con la hija, ni el hermano con
la hermana y así hace incestos espantosos... (fray Jerónimo de Escobar, finales
del siglo xvi, citado en Uribe, 1975:42-43).
Dicha impresión es reforzada cuando se informan sobre las costumbres funerarias y tratos con el demonio:
Los quillacingas hablan con el demonio; no tienen templo ni creencia. Cuan
do se mueren hacen las sepulturas grandes y muy hondas dentro de ellas me
ten su haber que no es mucho. Y si son señores principales les echan dentro
con ellos algunas de sus mujeres y otras indias de servicio (...) los comarcanos
que están a la redonda cada uno al que ya es muerto, de su indios y mujeres
dos o tres, y llegando donde está hecha la sepultura y junto a ella les dan mu
cho vino hecho de maíz; tanto, que los embriagan, y viéndolos sin sentido, los
meten en las sepulturas para que tenga compañía el muerto. De manera que
ninguno de aquellos bárbaros muere que no lleve de veinte personas arriba en
su compañía; y sin esta gente meten en las sepulturas muchos cántaros de su
vino o brebaje y otras comidas (...) y pregunté porqué tenían tan mala cos
tumbre (...) y alcancé que el demonio les aparece (según ellos dicen) espanta
ble y temeroso, y les hace entender que han de tornar a resuscitar en un gran
reino que él tiene aparejado para ellos y para ir con más autoridad echan los
indios y indias en las sepulturas (Cieza, 1941:102-103).
Las raíces de la interpretación Los procesos de evaluación de los conquistadores construían una América
a medida que se sucedían las experiencias de conquista, pacificación y colonia. Le daban sentido a una expedición en la cual o se sucumbía o se encontraban espléndidas ciudades de oro y riquezas, así tuvieran que morir nativos y españoles. Y posteriormente, a un proyecto de colonización.
Los grupos de conquistadores que llegaron al Valle de Sibundoy practicaron hasta el cansancio acciones que llevaron a que los mismos españoles pertenecientes a la Iglesia los calificaran de demonios. Unos y otros recibieron respuestas a sus estrategias de dominación que variaban desde la rendición a causa del te-
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rror hasta la oposición franca, que podía incluir el "canibalismo". De sus expectativas, de sus propias respuestas a este medio físico y social, de las respuestas de los indígenas a los españoles surgieron elementos para establecer las categorías n n f l o a i r \ i r - \ - i i n l i r i v i l/~»r n o f i i r o r / i a a r t o e f i o v i - o f VJ LAV CJV, Í L J t X l i U. ULSÍÍ\**XÍ t i IV/O 1 1 U U V U O \J-V- ^-OLCIO 11V1 Jl U-O.
¿Quiénes eran los españoles? La dinámica de la sociedad española de esa época había preparado el terreno para que surgiera su propia escoria, la cual conformaba la mayoría de la población emigrante al nuevo mundo. Muchos de estos hombres cargaban en su pasado con transgresiones al orden social, que la sociedad en que vivían había penalizado: criminales y ladrones que veían en esta aventura, que en nada se diferenciaba de la suerte que a los locos les daban en esa época, plasmada en el cuadro de Jerónimo Bosch Las naves de los locos (Foucault, 1976), la única forma de esquivar un futuro castigado por la cárcel. De ahí que uno de los principales descriptores era que las poblaciones pudieran proporcionar oro, piedras preciosas, mantas finas, todo aquello que les daría una oportunidad de reinsertarse a su sociedad en mejores condiciones.
En la valoración de este mundo diferente, las poblaciones que más se alejaban del estilo de vida conocido por los conquistadores, las que desde este punto tenían los comportamientos más incomprensibles, aberrantes o agresivos, eran las más salvajes. Aquellas situaciones en las cuales los españoles veían que su mundo era llevado al límite -atravesar, por ejemplo, esa endemoniada geografía-, eran calificadas como salvajes, también lo que las parecía originar y qué no decir de aquellos que allí vivían.
En estos poblados quillacingas, los españoles no veían viviendas, ni armas, ni comidas, ni hábitos de mesa, ni siquiera figuras elegantes, con ostentación de riqueza y nobleza, como las de la nobleza española o por lo menos las del reino del Perú. La situación podía ser tan dramática que incluso las condiciones de la conquista obligan a hacer puentes "con el puro trabajo de los españoles", lo cual no correspondía a las prácticas de un hombre de armas.
La empresa de la conquista generaba, para los españoles, un espacio de terror, un espacio de la muerte en el cual volvían a sus mentes imágenes y vivencias de la cultura popular de la España del siglo xvi, a la cual se hallaban ligados por su historia y su cultura, especialmente aquellas que se internaban en la genealogía del mal, trazada por el demonio. Las formas de resistencia de los indígenas, desde la huida hasta el canibalismo, pasando por el chamanismo, son interpretados con respecto a este marco de referencia.
Para encontrar las raíces de la interpretación de los modos de vida salvajes y demoniacos que los sacerdotes y españoles, en general, veían en los
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indígenas, basta hojear el libro Malleus maleficarum, escrito coincidencialmente a finales del siglo xvi por Sprenger y Kramer, dos sacerdotes dominicos. Este libro contiene un espejo de la atormentada imaginación alucinada de Europa sobre Europa, el cual fue uno de los utilizados para mirar la América. Tanto allí como acá, los estragos sobre las poblaciones fueron enormes, bajo el estatuto de la demonología y su materialización en la Inquisición, de modo que cada conquistador se tornó en inquisidor que infligía castigos y torturas propias de ella, pero sin fórmula de juicio.
Se parte, en ese libro, de que la obra de Dios es perfecta y solo él puede modificarla en su sustancia. El demonio, por ofender a Dios, cambia de forma para engañar a los hombres y atraerlos a su reino. El demonio, y los que a él se unen, no tienen poder para crear, cualidad exclusiva de Dios. Pero pueden ilusionar desde el exterior:
... en lo que concierne al método de la transformación mágica se puede pregun
tar todavía lo siguiente: ¿se encuentran los demonios en el interior de los cuer
pos y las cabezas? ¿Han de ser contemplados estos seres como poseídos? ¿De qué
manera pueden realizarse sin detrimento de las potencias y de las fuerzas inter
nas que una imagen pueda pasar de una potencia interna a otra? ¿Ha de ser lla
mada milagrosa esta operación o no? Frente a la primera cuestión se debe
distinguir en la ilusión mágica, porque se dan varias ilusiones sobre los sentidos
externos solos, y en ocasiones desde los sentidos internos hasta los externos. En
el primer caso, la ilusión puede tener lugar sin que los demonios vengan a ocu
parse de las potencias externas, sino por la sola ilusión exterior, cuando el de
monio quiere ocultar el cuerpo de alguno interponiendo otro cuerpo o por algún
medio, cuando él mismo asume otro cuerpo y lo interpone ante al mirada. En
el segundo caso, por el contrario, es necesario que haya en principio, ocupación
de la cabeza y las potencias, y esto se prueba por autoridad y la razón. No se puede
aceptar que dos espíritus creados pueden existir en un mismo y único lugar. Aho
ra bien, el alma se encuentra en cada una de las partes del cuerpo... El ángel se
encuentra allí donde actúa... Todos los ángeles (buenos o malos) por su virtud
natural, que supera todo poder corporal, son capaces de realizar cambios en nues
tros cuerpos... aunque en nuestra alma sea posible únicamente habitar a aquel
que es nuestro creador, empero con la permisión de Dios, los demonios pueden
introducirse en nuestro cuerpo (Kramer y Sprenger, 1976:273).
Lo cual permite al demonio, a partir de las imágenes de la memoria, construir falsas realidades ante los ojos o los sentidos:
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De la misma manera que mediante sus impresiones son alcanzados los órganos,
las potencias internas son igualmente alcanzadas. Como se ha dicho, pueden re
tirar las imágenes puestas en reserva, una potencia ligada a un órgano; así, de la
memoria ligada la parte posterior de la cabeza, sacar la imagen de un caballo,
mover esta imagen hasta el centro de la cabeza y estimular donde se encuentra
la célula de la potencia imaginativa y, finalmente, hasta el sentido común, cuya
sede es la parte anterior de la cabeza, haciendo que la criatura afectada vea un
caballo o se sienta un caballo (Kramer y Sprenger, 1976:274).
De ahí que todo aquello que les hiciera recordar la alquimia o astrología, o cualquier cosa que enunciara transformaciones, era clasificado como obra de las enseñanzas del diablo. Tal era el caso cuando se referían a los chamanes, a sus obras o a lo que se decía de ellos:
... pero de tantas, una me parece
indigna de quedar en el tintero;
y es que afirmarse por indubitable
indios ladinos y de buen ingenio
haber entrellos grandes hechiceros
algunos de los cuales se convierten
en leones y tigres cuando quieren,
y hacen los efectos que los otros
que suelen devorar carnes humanas.
(Castellanos, citado por Hernández, 1958)
En el nuevo mundo, desde muy temprano, los españoles identificaron a los chamanes como aquellos herejes que mantenían este contacto con los demonios, similar al que en Europa las brujas tenían con el demonio (Casas, 1552/1985). Se debe anotar que hacia 1583 había dominicos como misioneros en el Valle de Sibundoy (Seijas, 1969:74). Un ejemplo de esta percepción lo provee Aguado:
El más anciano y grave habla con el mohán lo que quiere tratar con el demonio
o saber de él y los demás que allí están le dan a este anciano sus preguntas, el
cual las da y dice todas al mohán, que está escondido y el mohán hace allí sus
conjuros y ceremonias y da a entender a los circunstantes que habla con el De
monio, del cual comúnmente pretendían saber éstos bárbaros si será el año de
muchas aguas, y si los cristianos o españoles están bien con ellos, y si se han de
salir o ir de la tierra, o qué remedio tendrán para echarlos de ella,... y las más de
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las veces les da el Demonio las respuestas de suerte que no las entienden, y estén
dudosos en sus interpretaciones como él lo suele hacer (Aguado, 1956:106).
Simón habla de un papel similar de los chamanes entre los muzos, los natagaima, los pijaos, los indios al oriente de Anserma, de los cuales se decía que veían al demonio como un cabrón: "al cual dejaban dos mozas doncellas del mejor parecer que para tener concúbito con ellas" (1956:56), como ocurría en los aquelarres de la baja Edad Media (Caro, 1987).
El chamán, como la bruja, hace pacto con el demonio para obtener poder, a cambio del cual entrega su alma. Sus instrumentos tienen poder en la medida en que el diablo esté presente en ellos -alucinógenos, cemíes, etc-. Los alucinógenos involucrados, según los españoles, en el pacto con el demonio representaron un importante papel, precisamente por sus efectos, en la construcción del chamán-demonio. Incluso los españoles llegaron a ser víctimas de la Brugmansia sp. de la región del altiplano, como parte de la resistencia nativa. Aguado describe cómo veían esta relación los españoles:
Están acostumbrados a tomar yopo y tabaco, y la primera es una semilla o pe
pita de un árbol, y el segundo es cierta hoja que guardan, ancha, larga y ve
llosa, y éstas fuman, a veces por la boca y otras veces por la nariz, hasta que se
embriagan y quedan privados de su juicio, y así se adormecen mientras el dia
blo en sus sueños les muestra todas las vanidades y corrupciones que quiere
que vean, y que ellos toman por verdaderas revelaciones y en las cuales cree
aunque se les diga que morirán. Esta costumbre de tomar yopo y tabaco es ge
neral en el Reino Nuevo y, según entiendo, en buena parte de las Indias, y mu
cho más que cualquiera otra ocupación, porque es el instrumento y los medios
de que se vale el diablo porque, como ya dije, con el humo que los indios sa
can de estas cosas se embriagan y quedan privados de sus facultades natura
les, y de este modo el Malo les hace creer fácilmente en ídolos y seguir otras
creencias falsas, según desea (1956:599).
Percepción que nace del efecto de la belladona y el veleño, enteógenos utilizados por las brujas para tener contacto con el demonio o para realizar sus viajes sobre sus caballos (escobas) (Harner, 1972).
Lo que impacientaba y desesperaba a los religiosos era la poca firmeza de las conversiones. Los jefes y las poblaciones persistían en sus errores, de lo cual se queja también el obispo Peña Montenegro en Quito porque, a pesar de 135
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años de catequización, ésta no daba resultados (citado en Taussig, 1978:376). Los sacerdotes locales frecuentemente encontraban situaciones como la siguiente:
Aquella noche, a pesar de ser cristianos y de haber recibido el Santo Bautismo,
convocaron al demonio y lo llamaron en sus ritos y ceremonias, y se le quejaron
de que los españoles habían ido a convertirlos y que los sacerdotes los habían
privado de yopo... y así toda la noche estuvieron el cacique y los indios que esta
ban con él tomando la yopa molida de una concha de caracol hecha de hueso de
puma... y así siguieron hasta el alba, el cacique había dejado las mujeres aparte,
con mucha comida y bebida, y aquella noche no las dejaban unirse con sus ma
ridos, diciendo que las hembras no podían entrar en la casa... (porque) el dia
blo iba a predecir todos los sucesos buenos y malos, las enfermedades o muertes
que tendrían los indios, sus mujeres y sus hijos, según declarara el líquido in
mundo que les manaba de las narices por las que tomaban la yopa, y que obser
vaban en ciertos espejitos (Pedro Guillen de Arce, sacerdote local entre los tunebo,
1643, citado en Reichel-Dolmatoff, 1978:27).
Esta percepción de los chamanes, sumada al hecho que alrededor de ellos se generaron fuertes movimientos de resistencia en las tierras bajas, llevó a que fueran perseguidos ampliamente, aunque, como se verá adelante, los españoles sólo habían percibido parte de sus estrategias de resistencia. De esta forma se llegó a la producción de una nueva cronotopología moral, una nueva regionalización del suroccidente colombiano, a raíz de la implementación de las estrategias coloniales. Pacificación, encomiendas, reasentamiento en poblados y adoctrinamiento son los pilares de la estrategia de la colonización. Nuevos espacios, nuevos formas de sujeción de los cuerpos.
La puesta en marcha de las estrategias del proyecto colonial La implementación del proyecto colonizador español requería estable
cer clasificaciones precisas sobre las diferentes poblaciones con el fin de obtener su vinculación más eficaz mediante acciones adecuadas para cada una de esas categorías. Así, de las percepciones que formaron, se desprenden las principales estrategias que se implementarían a lo largo y ancho de las zonas conquistadas. Para la región en estudio, en los españoles pesó la impresión del imperio incaico y la experiencia para dominarlo al enfrentar a las "behetrías" y pueblos "bárbaros" del suroccidente.
Salomón (1980) reconstruyó, brillantemente, algunas estrategias creadas por los españoles para dominar el mundo incaico andino, y mostró que las vi-
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sitas se convirtieron en un instrumento eficaz para traducir las estructuras económico-políticas y las redes compuestas por éstas con el fin de determinar la opción más viable para apropiarse de ellas y de las redes de los tributos, tasándolos conforme a criterios de organización económica, demográfica y política. Incluso reconstruyendo redes de parentesco para determinar las estrategias de tributación andina y sus modos de operación.
Para los españoles, el mundo incaico era un paradigma de organización que funcionaba, según ellos, a la manera de un cristal cuyas estructuras macro se van reproduciendo, indefinidamente, en las pequeñas. De este modo lograron decapitar al imperio para colocarle una cabeza española y, a partir de ella, se articularon con los puntos estratégicos, colocados por el mismo imperio, para mantener vigente un funcionamiento y una estructura que servía a sus fines de conquista y colonia.
A medida que caminaban hacia la periferia de este imperio, los españoles empezaron a encontrar una resistencia más tenaz donde se difuminaba la estructura madre del imperio. Quito, según Salomón (1980), a pesar de haber sido previsto en los sueños del imperio incaico como un segundo Cusco, estaba articulado con redes de intercambio que seguían una minuciosa microverticalidad. Además, estas redes estaban construidas, en todas sus dimensiones, para hacerse prácticamente invisibles e impenetrables a las estrategias incaicas. Estos grupos fueron denominados por los incas "chunches" y "aucas", con lo cual querían significar enemigos indomables aunque de ellos, sin duda, habían recibido y recibían bienes ceremoniales y suntuarios provenientes de la selva.
En este contexto, aunque se aplicaron, en principio, las mismas estrategias en los Andes más al norte del Perú, pronto los españoles se dieron cuenta de que éstas fallaban. Pero no podían hacer visibles, de manera aprehensible, las causas que incitaban continuamente a rebeliones militares y, paralelamente, a la manifestación de otras formas de resistencia. Como resultado, los españoles terminaron adoptando parte del imaginario incaico (aucas y chunches) para explicar la incapacidad de someter a esos pueblos aliados con Quito.
Cuando penetraron en lo que hoy es Colombia, en su delirante búsqueda de El Dorado, y con la necesidad de afianzar los derechos sobre los terrenos conquistados, súbitamente encontraron, fuera de la jurisdicción de los incas, comunidades miserables e idólatras a sus ojos, que igualmente mantenían relaciones con grupos selváticos (Romoli, 1977-1978; Uribe, 1985-1986). Curiosamente, estos grupos andinos no ofrecieron la resistencia militar por ellos esperada y, en principio, se mostraron dóciles a sus propósitos. En cambio, cuando penetraron
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al actual Cauca, encontraron grupos andinos y del piedemonte que tenían una resistencia militar basada, para los españoles, en una organización política, social y económica inestable (Rappaport, 1990b, 1989). Pues parecía que estas poblaciones dejaban sus propios asentamientos, se disgregaban para refugiarse en los bosques de las laderas de las montañas y reaparecían fortalecidos y más aguerridos, guiados por jefes efímeros y fácilmente reemplazables.
La pacificación y las encomiendas del siglo xvi El proceso de pacificación fue relativamente rápido. Varias empresas de con
quista pasan por el territorio quillacinga dejando testimonio de su ferocidad, sobre todo entre los quillacinga del distrito de Almaguer, los abad sindagua, los paeces y los indígenas del piedemonte. Cieza describe el carácter agresivo de los quillacinga, en general, y los demuestra como caníbales. Cuando en 1539 se funda la Villa de Pasto no sólo se establece una base para las expediciones de pacificación, sino que las regiones vecinas comienzan a girar alrededor de ella, en múltiples dimensiones (económica, social, religiosa).
Llámase este valle de Atriz, fue primero muy poblado y agora se han retirado a
la serranía; está cercado de grandes sierras, algunas de montañas y otras de cam
paña. Los españoles tiene en todo este valle sus estancias y caserías, donde tie
nen sus granjerias, y las vegas y campiña deste río está siempre sembrado de
muchos y muy hermosos trigos y cebadas y maíz, y tiene un molino en que mue
len el trigo, porque ya en aquella villa no se come pan de maíz, por la abundan
cia que tienen de trigo. En aquellos llanos hay muchos venados, conejos, perdices,
palomas, tórtolas, faisanes y pavas. Los indios toman de aquella caza mucha (...)
Hay invierno y hay verano como en España (Cieza, 1941:105).
Ya para 1558 se tiene la primera noticia de una visita que establece reparticiones y tributaciones, en la zona quillacinga, realizada por el licenciado Tomás López, quien precisamente no pudo determinar lo que habría de hacerse con parte de los quillacinga y otros pueblos del distrito de Almaguer, por no estar aún pacificados. Con fecha de 1559-1560 existe una relación anónima, más detallada que la anterior. En 1570-1571, el licenciado García de Valverde hace una detallada visita. A partir de estas fuentes es posible reconstruir la delimitación del territorio quillacinga y las divisiones que los españoles hicieron en el mismo.
Los recursos que los españoles percibieron como susceptibles de ser tributados, incluido el servicio personal, según las divisiones territoriales establecidas, se pueden apreciar en las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99).
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Es de anotar la rápida introducción y aceptación de ganado porcino, caprino y aves de corral. Así mismo, se debe destacar que la comprensión de la organización social del trabajo indígena llevó a los españoles a pedir como tributación coca y chicha. Posiblemente con el fin de lograr un trabajo más efectivo de aquellas poblaciones que les servían, utilizaban los medios nativos (coca, chicha) para sostener los trabajos colectivos, pero esta vez a favor de los encomenderos. También es posible inferir especializaciones de producción locales a partir de los tipos de tributos señalados para cada zona (véase el caso de La Montaña, poblado quillacinga camino a Popayán y Almaguer, o del distrito de Almaguer).
La definición de los recursos disponibles en cada división implicaba una redistribución adecuada de las poblaciones con el fin de optimizar la explotación de aquellos.
En otras palabras, se buscaba concentrar el recurso humano, visto como servicio o tasa, en las zonas donde se explotaban minas de oro (distrito de Almaguer) o reubicarlo en poblados con el fin de facilitar los mecanismos de control social, económico, político y religioso. Ya para finales del siglo xvi habían sido importantes los movimientos de población, y una nueva cara comenzaba a presentarse en los cuadros demográficos.
Los pueblos habitantes de esas divisiones se ven con algunas observaciones en las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) según los registros más tempranos. Para calcular el número de la población a partir de la cifra de tributarios se ha propuesto un multiplicador de tres (Llanos, 1987).
El Valle de Sibundoy, al disponer de minas de oro, no fue tan afectado por la salida de población; al contrario, pudo haber recibido tributarios de otras procedencias para explotar esas minas. Indígenas pasto fueron llevados al Valle de Sibundoy para explotar las minas de oro. Incluso se tiene noticia de poblaciones quillacinga que trabajaban en el poblado de Funes (en territorio Pasto), en minas de esa zona. A las movilizaciones contribuyó también la política de nucleamiento que afectó a los dispersos pueblos de La Laguna y Patascoy, en la zona de los quillacinga de la montaña. Finalmente, como lo anotan varios españoles, no eran extraños los casos de indígenas que huían hacia zonas aún no controladas por los conquistadores.
Las redes de intercambio prehispánicas fueron involucradas en las redes que urdían los españoles. Como ya se anotó, el poblado español de Pasto requería madera, alimentos, oro, objetos manufacturados variados, plantas medicinales, etc.; bajo los nuevos criterios, nuevas prioridades jerarquizaban el territorio desde el punto de vista de la utilidad de sostener vías de comunica-
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ción más o menos activas. Y, por supuesto, era necesario contar con medios de transporte. A pesar de estar prohibido utilizar a los indígenas en este tipo de actividad, fueron ellos quienes llevaron a sus espaldas el peso de mantener esta dinámica de nuevos intercambios. Y entre ellos, los cargueros del Valle de Sibundoy gozaban de buena reputación.
En el Valle de Sibundoy Después de la conquista, muy corta, comenzó la organización de poblados
en el Valle de Sibundoy, la que facilitaba establecer las formas tributarias de la colonia, y la evangelización como medio de acercarlos a la vida civilizada, lo cual se llamaba "la cristianización de los salvajes". Esto fue llevado a cabo por los franciscanos desde 1547 (Ramírez y Pinzón, 1985b:16-19), en esas poblaciones que los españoles veían aisladas y dispersas.
Según el visitador Valverde;"... los sibundoy no tienen trato ni contrato con otros in
dios porque están cercados de muchas montañas" (citado en Romoli, 1977-1978:31).
En cuanto a la estrategia de crear poblados, dice Romoli: Parece que los quillacinga se concentraban menos en poblados de cuanto lo
hacían los pasto, y que los de la provincia de La Montaña vivían dispersos "en
tiempos de su gentilidad", pues el oidor Valverde expresa su satisfacción al ver
en Sibundoy "los pueblos que al presente se pueblan en el dicho valle" mien
tras encarece a doctrineros, encomenderos y caciques seguir con el proceso de
urbanización. "Por mí (dice Valverde) se ha mandado acabar de poblar y con
viene por su doctrina y conversión y policía que estén poblados y viven juntos...
mando que con toda brevedad hagáis se acaben de poblar" (AGÍ, Patronato 189:
Ramo 35) (en Romoli, 1977-1978:31).
Su implementación pudo significar la quema de la casas de los indios que estu
viesen fuera de los pueblos, si se siguieron las instrucciones del obispo Pedro de
la Peña,de Popayán, afínales del siglo xvi (en Romoli, 1977-1978:34).
El licenciado Valverde, "hombre de leyes y leal funcionario de la Corona", no ponía en tela de juicio el derecho de conquistar las naciones infieles, pues sólo quería, de acuerdo con innumerables decretos y disposiciones reales, que la conquista fuera benévola y, ante todo, evangellzadora, ya que la "principal causa porque los encomenderos llevan tributo de los indios a ellos encomendado es con el cardo de la doctrina". Cuando visitó Sibundoy estableció que la tributación debería darse en trabajo, no en oro, buscando, se-
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gún Romoli: "salvar el principio del tributo, conciliar al encomendero, contentar a los misioneros, complacer al cacique y reducir al mismo tiempo el gravamen de los indios" (ver 1977-1978:26).
En el ámbito formal, los "indios debían sembrar, cultivar y cosechar no solamente para el encomendero (maíz que luego comerían los mineros), sino también para los misioneros, para un hospital que se ordenó construir y para el cacique. Al monasterio debían dar, a más de la sembradura de maíz, 15 fanegas de trigo (entregadas al convento en Pasto, 450 aves, 18 puercos de más de un año y 30 carneros, amén de seis cargas de leña, seis de hierbas y alguna chicha cada día, una fanega de papas cada semana y, en 'días de pecado', 24 huevos). Para el hospital debían dar el producto de 12 días de trabajo en las minas y los consiguientes cultivos. Incluso especificaba el tributo debido al cacique" (Romoli, 1977-1978:27). Recordando a Salomón es posible suponer que, por lo menos inicialmente, aquellas formas de trabajo colectivo que sostenían la apropiación comunitaria y las relaciones interétnicas fundamentales para la microverticalidad se mantenían en la medida que los españoles dejaron un espacio para ello en las tributaciones.
Entre 1577 y 1893 pasa por el valle una sucesión de misiones de diferentes órdenes religiosas. Las estrategias de los misioneros no variaron mucho durante este período. El adoctrinamiento se llevaba a cabo con cierta continuidad. En las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) se puede apreciar la lista de las misiones que ocuparon el Valle de Sibundoy hasta finales del siglo xx. El impacto que estas estrategias tuvieron sobre los proyectos colectivos abarcó todas las dimensiones de la vida indígena y de los mismos españoles, como se verá a continuación.
Las estrategias de resistencia Con la conquista y la colonia, el suroccidente colombiano empezó a caracte
rizarse por una paradoja de docilidad y resistencia que, con los años, habría de tomar cuerpo en estrategias hilvanadas pues, en últimas, docilidad y resistencia eran las dos caras de una misma moneda.
En realidad, el suroccidente era un área cultural, tal como se ha venido tratando. La resistencia y la docilidad eran alternativas estratégicas que se encontraban en toda su diversidad, en las reservas de las comunidades que poblaban esta área. Este stock nació, indudablemente, de los contactos entre los grupos, creando un espacio para la diferencia. En éste habitaban las construcciones de los otros de la red y las estrategias que habían sido necesarias emplear para mantener la red, aún en sus estados más complejos de tensión.
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MUNDOS EN RED. LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI
Esta área, caracterizada por una especialización en el comercio y en las funciones sagradas, siguiendo la lógica de la apropiación por microverticalidad, mostraba una estrategia común a las etnias que la poblaban, haciendo posibles los dos movimientos básicos de la red, intercambio generalizado y singularidad de la especialización.
De este modo, comprender la docilidad presentada de entrada a los españoles por algunas de las comunidades del actual Departamento de Nariño, en Colombia, no era independiente de la resistencia militar presentada en el Cauca. Por el contrario, eran alternas y constituyeron formas acabadas de tratar al enemigo en un amplio espacio. Ablandarlo con el ofrecimiento dócil para luego caerle por sorpresa militarmente. Estas estrategias estarían ligadas a la conformación y apropiación de la ecología.
Por esto los paeces, que se movían en una amplia gama de ecosistemas y con una formación guerrera a través de la historia, podían ejecutar mejor esta clase de resistencia, como en efecto lo hicieron (Rappaport, 1990b, 1989; Friede, 1989).
Tanto los grupos de Nariño como los paeces podían aplicar estrategias alternas, según los requerimientos de la coyuntura ante el enemigo. La especialización de los sibundoy -léase inga kamsá-, en la estrategia de la red, en el suroccidente, correspondía a su quehacer chamánico, ya fuera desde el punto de vista ofensivo o del defensivo.
En la reacomodación de la interpretación de sus propias historias, como versiones presentadas a las autoridades españolas en la colonia, se puede observar con claridad el plano de sustentación de las estrategias de la red en el suroccidente. Una vez que las luchas militares pasaron a segundo plano, se hizo indispensable legitimar el territorio a la luz de las reglas españolas.
Entre los paeces del Cauca como entre los cumbales de Nariño y los sibun-doyes del Putumayo existe un mito sobre un héroe cultural legitimador y testamentario de las tierras (Rappaport, 1990b, 1989; Bastidas, 1980; Ramírez et al. 1985a). Lo importante de este mito es que deja traslucir las estrategias empleadas para validar la historia de los grupos nativos, en cuanto cómo entendían los españoles la historia de los propios indígenas. Para los españoles, las tierras nativas podían reclamarse sobre la base de un modelo inca de sucesión de las jefaturas, de cinco generaciones.
Además debería existir, desde los nativos, un gran señor que legara a su pueblo la propiedad de las tierras a través de cédulas reales. Entre los paeces, este héroe era Juan Tama; entre los cumbal de Nariño, la cacica Panam; y, entre los sibundoyes, Carlos Tamabioy.
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A esta estrategia de validar la historia propia utilizando las reglas o el modelo 'oficial' que los españoles desplegaban en su imaginario, como forma válida de la legitimación histórica de lo nativo dentro de la historia española, Rappaport (1990b) la ha llamado, acertadamente, políticas de la memoria.
Como se dijo atrás, y se recalcó posteriormente, la docilidad andina era aparente, porque no consistía solamente en validarse ante el imaginario del otro, siguiendo sus reglas y sus discursos, sino también, y por encima de lo anterior, en producir sentido en el interior del territorio en disputa. El lenguaje oficial, las relaciones oficiales guardadas con la sociedad colonial, eran indudablemente estratagemas para conectarse con el 'exterior'. Pero en el 'interior', aunque el territorio fuera reducido en sus márgenes iniciales o trasladado, se continuaba marcando lo cultural. En otras palabras, se continuaba hilando la humanización histórica del grupo. En el 'exterior' estaban las iglesias y el pueblo, réplica española, como una escenografía impuesta y resignificada. El vestuario, al igual que algunas prácticas de alimentación, rituales, lenguaje, reglas de parentesco, etc., funcionan como un paisaje completo y no transparente.
Pero detrás, en el 'interior', se bebía incansablemente de las fuentes de otra historia: las lagunas sagradas, el espacio ecológico, el Sol, la Luna, sus energías, que constituían un universo escondido, pero vivo. Lo fundamental, en esa escritura del espacio 'interior', no eran las relaciones en sí con las fuentes enumeradas, sino cómo relaciones y fuentes servían a un propósito, a un proyecto de identidad donde la relación con la producción se mantenía dentro de reglas que permitían apropiarse de ella bajo su propio régimen de inscripción. Aquí, inscripción se refiere a la relación entre el cuerpo y la cultura que se reproducen entre sí.
El sentido de guardar una configuración del espacio y unas estructuras del tiempo sustentaban el hacer su propia historia, y esto significaba construir la producción social del cuerpo como poder mismo de la historia. Ésta llevaba en sí la memoria de todo un proyecto de cómo hacer y vivir el cuerpo en relación con el universo posible de la cultura. Se trataba de una'interioridad', donde celosamente se guardaba la producción y reproducción de la historia y la cultura en el cuerpo.
Pero no todas las culturas andinas lograron manejar tan diferencialmente esos espacios-tiempos de la 'interioridad' y de la 'exterioridad'. Esto trastornó las relaciones entre historia, cultura y memoria, al punto de que algunas culturas desaparecieron, otras fueron 'campesinizadas', efecto que trastornó las relaciones establecidas en las redes. Incluso los sibundoy, mediadores chamánicos por excelencia, cedieron parte de sí en esta lucha. De alguna manera se vieron afectados, como se señaló, por los signos del bautismo, pues se miraba a los indí-
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genas de la Amazonia desde una doble perspectiva: salvajes y paganos, pero grandes chamanes. Y continuaron intercambiando con ellos conocimientos, plantas y objetos ceremoniales.
Las culturas andinas -o lo que quedó de ellas- pagaron un caro tributo en esta lucha: el incorporar a su marco perceptual y relacional la percepción, mediada por los españoles, de sus propias relaciones con otras comunidades andinas y selváticas. Se generó una nueva cronotopología moral, en la cual los grupos andinos se vieron como más o menos civilizados. Igual cosa sucedió desde los Andes hacia las redes conectadas con la Amazonia. Las culturas andinas estereotiparon, en parte, a las segundas como salvajes por no estar bautizadas. Además, se les imputaron rasgos de canibalismo y de desnudez inmoral, entre otras cosas (Uribe 1985-1986; Taussig, 1987).
Pero las redes continuaban vigentes. Los indígenas del Valle de Sibundoy mantuvieron un activo comercio de Mocoa a Pasto. Como lo anota fray Juan de Santa Gertrudis, los sibundoy subían oro de los mocoa, fruta del barniz de las cercanías de Condagua y espingo (planta sin identificar), y bajaban herramientas, ropa, carne y harina de San Juan de Pasto. Continuaban vigentes y se transformaban en el nuevo proceso. Las redes chamánicas intercambiaban, además de saberes y plantas, jerarquías y entidades etnomédicas.
Retomamos esta idea porque los españoles entraron en estas redes a intercambiar categorías etnomédicas no sólo con los indios, los negros o los mestizos, sino entre ellos mismos, empleando hechiceros reputados de otros grupos para resolver sus querellas. Esto va a ser capital para comprender cómo, a través de la historia colonialista, siempre hubo un terreno abonado, desde el imaginario español, para llevar las disputas económicas, políticas y sociales al campo etnomédico. Este imaginario fue nutrido por los propios colonizadores; por tanto, la brujería permaneció no exclusivamente por una acción errónea de las misiones sobre los indígenas o mestizos, sino porque nunca desapareció del imaginario español.
(En el) poblado indígena de Buesaquillo, en la jurisdicción de la ciudad de Pas
to (...) el acusado, Lorenzo Buesaquillo, derivó su notoriedad como brujo, pri
mariamente a partir de enemistades entre él y sus vecinos (...) Los acusadores
de Buesaquillo lo culpan de seis actos de agresión mágica.
Primero, decían ellos, mató a un oficial menor español al ponerle un sapo verde
bajo el umbral de la víctima en forma tal que entrara al cuerpo de la víctima y
lo enloqueciera o lo matara. Segundo, los testigos dicen que después de vocinglear
con el marido de su prima, Buesaquillo infligió una enfermedad en el marido
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que hizo que su cuello y su garganta se secaran. Un chamán curandero del Valle
de Sibundoy le diagnosticó maleficio y lo curó.
Tercero, algunos testigos aseguran que cuando un vecino zurró a los niños de
Buesaquillo por robarle comida de sus campos, Buesaquillo respondió envenenan
do la chicha del vecino. Entonces, una enfermedad fatal atacó al corazón del veci
no y "secó" su cuerpo, hasta la muerte en tres días. El mismo chamán curandero
diagnosticó este "maleficio" pero no pudo romperlo... (Salomón, 1983:415, tra
ducción libre, énfasis nuestro).
Este suceso muestra que los españoles, inevitablemente, fueron atrapados por las redes, contrastando con todas las estrategias empleadas por las misiones para españolizar y cristianizar a los indios. Lo cierto es que los españoles también se fragmentaron al fragmentar a los indígenas y, visto este proceso en una doble vía, se puede decir que también hubo un proceso de indigenización de los españoles. Este hecho permitió mantener las redes indígenas, aunque modificadas.
Visto así, el período colonial transformó profundamente el paisaje y el escenario precolombino. Pero no en la medida deseable para los españoles. Esto trajo consigo la propuesta de una segunda evangelización, ardorosamente pedida por distintas misiones cristianas que descubrían, bajo las prácticas de campesinos y de grupos indígenas, aparentemente catecúmenos, la persistencia de prácticas paganas (Adarve, 1990).
El impacto del encuentro de estos proyectos, para finales del siglo xix, había producido serias modificaciones en todos los órdenes, incluidos la disposición y el uso de los recursos, sobre lo cual se fundamentaba la existencia de las redes que conectaban Andes y selva, y que ahora se proyectaban hacia el saber popular español y los conflictos coloniales.
El impacto: algunos indicios El resultado de la confrontación del proyecto español de conquista y colo
nización con los proyectos comunitarios indígenas interactuantes generó transformaciones en todas las dimensiones de la vida en el suroccidente de Colombia: desde las ecologías y sus recursos potenciales, las poblaciones y sus proyectos, constituyendo los marcos de referencia de las relaciones que se establecen con las primeras.
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Ecologías y su potencial de recursos Sañudo (1938) pudo corroborar a través de los libros de la alcaldía de Pas
to, hoy en día perdidos, que había una continuidad entre las encomiendas y las grandes haciendas de Nariño del siglo xix, en especial del valle de Pasto. En ellas se comenzaba a impulsar la ganadería extensiva, mientras que en una multitud de minifundios se producían alimentos, en tierras que comenzaban a ser sobreutilizadas y a dar muestras de agotamiento. A esto se añade la pérdida o la imposibilidad de poner en marcha las técnicas tradicionales de explotación, lo cual facilitaba la erosión.
En general, y con mayor intensidad en las áreas sometidas al control colonial, los bosques disminuían: eran toldos para proporcionar madera en la construcción de vivienda, producción de utensilios, fuego, etcétera. La tierra se desnudaba porque pequeños campesinos buscaban espacios para cultivar y porque la población creciente exigía mayor suministro de madera. Con esto se alteraban los ciclos del agua, aparecían sequías, estragos en la población, se originaban migraciones. ¿Y qué no decir de los recursos de fauna y flora?
Poblaciones Desde mediados del siglo xvi al siglo XVIII la dinámica de la población de
la región quillacinga y del Valle de Sibundoy estuvo ligada a la explotación de las minas de oro de la región. Además de las migraciones forzadas, la población se vio afectada por las epidemias, posiblemente por las de viruela de 1566 y 1558 (Romoli, 1977-1978:33), y por la huida de quienes preferían meterse en las selvas o ir monte arriba para eludir el control del proyecto colonial.
Durante el siglo xvi, los efectos sobre la población en el área quillacinga se pueden apreciar en las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) correspondientes a partir de datos elaborados por Zajec (1990).
Los kamsá fueron diezmados durante las primeras épocas de la guerra de conquista, según Bonilla (1969). Al contrario de los quillacingas del piedemonte, aceptaron la dominación española y, por tanto, la tributación a través de las encomiendas, sufriendo mayores estragos.
Los grupos inga, que estaban en capacidad por su tradición de migraciones escalonadas de apropiarse de nuevos y diferentes medios, pudieron adaptarse mejor a los drásticos movimientos de población que efectuaron los españoles para explotar las diferentes minas de oro desde Mocoa hasta Nariño (minas de Almaguer, de Sibundoy, del área de Mocoa). Además, por estas mismas migraciones escalonadas se podía considerar una población abierta, susceptible de ere-
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cer por migraciones, mientras que los kamsá se consideran una población cerrada, cuyo incremento demográfico depende de su crecimiento vegetativo (Seijas, 1969; Ramírez etal, 1990).
La diferencia del impacto de este período sobre las dos poblaciones se ve a través de la caída de los índices de crecimiento entre 1558 y 1590:
Más acentuado para la población kamsá, cuyo índice de crecimiento cae de 133.3
en 1560 a 16.66 en 1590, asumiendo como año base 1558=100. Por su parte, los
inga pasaron de 86.25 a 37.75 en el mismo período de referencia (Jara et a l ,
1990:187). (El ascenso de la población sibundoy, en 1560, se explicaría por la traí
da de población para explotar las minas de esa región).
En las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) se puede apreciar la reconstrucción de la dinámica poblacional de las inga y kamsá del Valle de Sibundoy hasta el siglo xx, hecha por Ramírez y Urrea. Después del descenso inicial, sólo hay una recuperación efectiva hacia el siglo xix, iniciada débilmente en el siglo XVIII.
Sólo en el siglo xvm tuvo lugar una fase de recuperación de la población de ambas etnias, tendencia que se vio favorecida por el relativo aislamiento, interrumpido hasta finales del xix. Cuando comenzaron a llegar los blancos atraídos por el comercio del caucho, a comienzos del siglo xx (Ramírez etal, 1989) y, luego, cuando el proyecto de colonización de los capuchinos llevó a forjar poblaciones blancas modelos, junto con la apertura del camino de Pasto al valle y luego al bajo Putumayo, lo cual modificó bastante el equilibrio logrado.
Los proyectos comunitarios indígenas La desestructuración de las organizaciones sociales, políticas, económicas,
culturales, originada en la pérdida de las estrategias de apropiación de la ecología por microverticalidad, la reducción de la población, la intervención sobre la organización del espacio y el tiempo comunitario y sus formas simbólicas de expresión, llevarían a una pérdida de los proyectos comunitarios. Sin embargo, la persistencia de los recursos comunitarios aún está por evaluarse con seriedad. Como se verá cuando se hable de la construcción del colono, en el aparentemente desculturado campesino sobreviven estrategias que aún lo vinculan con las redes prehispánicas. Por otra parte, se veía que éstas han logrado conectarse con la cultura popular urbana y conservar el potencial de desarrollo de este mismo proyecto, que mantiene vigencia.
Los resultados de esta intervención, que tocaba múltiples aspectos de la cotidianidad de las comunidades indígenas, ya sea a través de las nuevas formas de tra-
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bajo o de aquellas facetas de la vida poco tocadas por las nuevas relaciones sociales productivas pero sí por la evangelización, pueden obtenerse, aparentemente, de la visión de un misionero francés cuando viajó de Pasto alhajo Putumayo en 1895.
La topología del salvajismo: siglo xix, suroccidente Dicho misionero francés partió de Pasto, ciudad de 20.000 habitantes, con obis
pado, dos seminarios, un convento y un colegio de los religiosos de San Felipe: (Allí hablé largamente con el Obispo) de los indios de esa inmensa región de su
Diócesis que se llama el oriente o Caquetá y que está completamente aban
donada... El domingo 20 de octubre llegué a Lagunos (no muy distante de Pas
to) en donde celebré la misa. Esos buenos indios querían cargarme de regalos:
panes, maíz, patatas, huevos, etc. Como ya presentara dificultades por temor de
aumentar mi equipaje, ofrecieron acompañarme hasta Santiago, la primera de
las aldeas que pertenece a los indios orientales. Partimos al día siguiente después
de la misa. Cosa de sesenta personas, buenas gentes, que aman al sacerdote y lo
reconocen como su mejor amigo, me acompañaron hasta el Devisadero.
Ese encuentro con los indios en mitad del desierto es uno de mis recuerdos más
agradables. Conversamos por mucho tiempo alrededor del fuego y nos acosta
mos después de rezar nuestro rosario. Al día siguiente... esta misa, dicha a unos
pocos salvajes, en la inmensidad del desierto y a más de cuatro mil metros de
altura, parecióme un espectáculo de la mayor majestad.
Aquí comienza a cambiar el paisaje, hacia la llegada del segundo grado del salvajismo:
Continuamos nuestro viaje a través de estrechas trochas cubiertas de heléchos,
que en Colombia suben a la altura de la rodilla. Es maravillosa la vista de las sel
vas y del alto valle en donde nace el Putumayo.
Al día siguiente llegamos a Santiago. En la iglesia estaba reunida toda la aldea:
de un lado las mujeres, de otro los hombres. Tan pronto como entramos, todos
se postraron y dijeron en español: "Bendito y alabado sea el Santísimo Sacra
mento del Altar y María concebida sin pecado original"...
Los indios de Santiago son en su mayoría grandes y fuertes y viven en relaciones
tranquilas con los blancos, a quienes no permiten, sin embargo, vivir con ellos.
Reconocen la autoridad de un gobernador a quien nombran cada año y a quien
asiste un consejo de muchos miembros, elegidos también anualmente.
... encontré un indio que había sido compañero del último de los misioneros (jesui
tas, hace 40 años). Desgraciadamente, poco aprovecharon la instrucción religiosa
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que ellos les dieron... Una sola comunidad (de religiosas) que allí residiera, basta
ría para que al cabo de dos o tres generaciones esos indios estuvieran en posibili
dad de recibir todos los sacramentos y de ser, como los lagunos, buenos cristianos
(citado en Thomson, 1913).
A medida que baja, el misionero va encontrado poblaciones que aumentan cada vez más su situación de salvajismo. Ya no se trata de una ciudad, ni siquiera hay iglesia, hablan con dificultad el español, recuerdan algunas palabras de las oraciones, apenas si se bautizan, se adornan exóticamente y se enfrentan con valentía a las fieras.
Después de pasar por Mocoa, se embarcaron en una canoa en el Putumayo y llegaron a San Diego donde no hay capilla; allí realiza una florida descripción de la tribu: tocas de brillantes y coloridas plumas, narices y orejas atravesadas por varillas que tienen plumas o alas de insectos, cinturones de semillas, collares de dientes de jaguar o de mono, lanzas para atacar jaguares. Los misioneros vivieron hace 60 años entre ellos y los indios conocen algunas palabras españolas del Padrenuestro y del Avemaria y hacen bautizar a sus hijos de comerciantes o sacerdotes que por allí pasan.
Podemos apreciar que el principal descriptor de la civilización es el apego a la fe cristiana y que ésta se plasma en construcciones e instituciones religiosas. Luego en los asentamientos e integración con los blancos, el hablar español, las actividades económicas, los vestidos y'adornos' donde plumas y dientes de fieras recuerdan la existencia de una relación con una naturaleza salvaje, que sólo gente igualmente 'salvaje' puede mantener.
Si bien hasta aquí llega el viaje de este misionero, múltiples referencias comienzan a aparecer sobre quienes, en esta región, son considerados los más salvajes de todos: los uitotos.
Hacia 1919, un misionero capuchino contaba: Como mis pantorrillas estaban algo rollizas, la india, enseñándolas a los demás,
les decía en guitoto: "mare, mare": sabroso, bueno, como quien dice: "está en sa
zón para comérnoslo". Y si no se le comieron fue porque en su creencia "al
Jusiñamuy no se puede comer, porque si se le mata todos los indios se mueren"
(De Quito, citado por Vidal, 1970:108; notas al capítulo v).
Vidal agrega que son numerosos los testimonios de la primera década del siglo, escritos por misioneros y seglares, que hablan de cráneos colgados en las chozas uitotas, y expresamente de antropofagia, hasta el punto que los mismos cristianos se volvían antropófagos: "Siendo prefecto del territorio del Caquetá, en
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1882, el Sr. Bernardo de la Espriella, tuvo en Mocoa en prisión a un tolimense sindicado de antropofagia" (Rocha, citado por Vidal, 1970:108; notas al capítulo v).
Percepción que también cuenta entre los indígenas cuando, al valorar a los eme habitan la región de Mocoa o sus vecindades; los del Valle de Sibundov, recogen cuatro elementos: "no tienen casas", "no comen sal pero sí carne humana", "andan desnudos", y el más importante, por su contacto más cercano con la naturaleza, "adquieren el poder de ésta a través del conocimiento y manejo de las plantas, hasta el punto de que ellos todavía se pueden transformar en tigres". Esto último no lo pueden hacer los chamanes del Valle de Sibundoy, ya que la sal del bautizo fijó su carne y la volvió inmutable (informantes varios). Se debe recordar aquí que entre los incas existía una percepción hacia los yumbos de las estribaciones selváticas de la cordillera de la selva, como poblaciones indómitas y temibles (Salomón, 1980), la cual parecía repetirse en los pasto con respecto a las poblaciones orientales (Uribe, 1985-86).
La construcción de esta gradación del salvajismo, que no es gratuita, sitúa a las comunidades indígenas en una escala, con parámetros para ser juzgados según su grado de civilización, y sirvió a los capuchinos para establecer la relación entre colonos e indígenas del Valle de Sibundoy, y aun entre los propios colonos. Lo importante es que estas comunidades aceptan este sistema de valores para juzgarse ellas mismas y a las demás. Pero aún más relevante es que, a pesar de esta escala, o quizás gracias a ella, los indígenas actuales del Valle de Sibundoy están en capacidad de mediar en los conflictos sociales existentes entre clases y etnias en la Colombia de hoy.
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