¿cuáles, pues, son esas ideas –alguien se podría preguntar ... · web viewtitle ¿cuáles,...
Post on 25-Nov-2018
215 Views
Preview:
TRANSCRIPT
LOS ANTECEDENTES DE LA HERMENÉUTICA
GIAMBATTISTA VICO
Giovanni Battista Vico, el hijo de un librero de Nápoles,
nació en 1668. Allí murió en 1744.
Su obra maestra por antonomasia es la Ciencia nueva.
La primera edición apareció en 1725; la segunda, que es una
versión modificada –virtualmente una nueva composición-, en
1730. Ésta conoció una reimpresión con adiciones en 1744,
el año de su muerte.
En esta obra, sobre todo, estuvo cada vez más y más
profundamente convencido de que la filosofía anterior había
fracasado en la tarea de hacer justicia a los métodos y a
la capacidad de aquel tipo de conocimiento que, a juicio de
Vico, es de importancia crucial para los estudios
humanísticos: en particular, el estudio de la historia.
Concibió este estudio desde el más amplio y filosófico
sentido; como disciplina interesada en lo que llevó a los
hombres a constituir sociedades completamente humanas; y,
en particular, cómo los hombres llegaron a pensar, sentir,
actuar y vivir de la manera que lo hicieron. Esta
concepción tiene el origen en su creciente convicción de
que no es un análisis que se desentienda del tiempo, sino
una aproximación genética –que es investigación histórica-,
la que puede describir las relaciones entre los diversos
aspectos de la experiencia y de la actividad humana.
Realmente la filosofía que se ha desentendido de ofrecer un
método y un criterio de verdad para tratar estas materias,
no puede –desde su punto de vista- tener pretensión alguna
de ejercer como autoridad en el campo del conocimiento de
las humanidades.
1. Contra Descartes
1
El punto de partida de la postura de Vico contra Descartes
fue su convicción, claramente articulada entre los años
1708-1709, de que el criterio cartesiano de las ideas
claras y distintas no puede ser aplicado con provecho fuera
del campo de las matemáticas y la ciencia natural. El
paradigma de conocimiento verdadero, de acuerdo con la
escuela cartesiana, consistía en partir de aquellas
verdades que se nos mostraran tan claras y distintas que no
admitieran contradicción; e ir procediendo desde allí, por
estricto razonamiento deductivo, hasta llegar a
conclusiones cuyas verdades están garantizadas por el
inquebrantable procedimiento de deducción y transformación,
mediante el cual –como en las matemáticas- son derivadas de
sus premisas irrebatibles y eternamente verdaderas. Era
obvio para Vico, como de hecho lo había sido para el propio
Descartes, que este modelo resultaba inaplicable en el
campo de lo que actualmente denominamos estudios
humanísticos.
La concepción cartesiana del conocimiento bien
fundamentado a través de ideas claras y distintas es la
tesis dominante que Vico en un principio aceptó y aplaudió,
y que más tarde atacaría audazmente. La rechazó después de
haberse convencido de que cualquiera que fuera el esplendor
de las ciencias exactas, habría una manera desde la que
podíamos conocer más acerca de nosotros mismos y de las
experiencias de otros hombres –manera en la que nosotros
actuábamos efectivamente como actores y no como meros
observadores- de lo que incluso podemos conocer acerca de
la naturaleza no humana, que sólo la podemos observar desde
el exterior. Le pareció evidente que el mundo externo fuera
necesariamente opaco para los hombres en un sentido (que se
esforzó por clarificar) en el que se podía decir que sus
propios pensamientos sentimientos, propósitos y voliciones
no eras opacas, sino susceptibles de ser comprendidas. Ésta
2
es la posición que defendió con firmeza en 1708, en su
séptima conferencia inaugural. Traza la distinción entre
conocimiento “externo” e “interno” que más tarde será
formulada como Naturwissenschaft y Geisteswissenschaft. Era
el pistoletazo de salida de una batalla que no ha cesado
desde ese momento.
Vico concede que el conocimiento matemático es, en efecto,
completamente válido y que sus proposiciones son ciertas.
Pero la razón de ello es también muy clara: “demostramos la
geometría porque también la hacemos nosotros”. De manera
similar, en la Ciencia nueva dice que la geometría “cuando
construye el mundo de la cantidad al margen de sus
elementos, o contempla el mundo, lo hace creándolo por sí
mismo”. Lo dicho es una aplicación particular de un
principio más amplio: el auténtico conocimiento puede ser
conocimiento sólo “por medio de causas”, per caussas (en
terminología viquiana); de acuerdo con este principio,
podemos decir que conocemos auténticamente una cosa si, y
sólo si, conocemos por qué es como es, o cómo llegó a ser
lo que es, o qué se hizo, para que fuera lo que es; y no
meramente por qué es lo que es y tiene las características
que tiene.
La tesis de que el conocimiento per caussas es superior a
cualquiera otro es una vieja idea que se encuentra con
mucha frecuencia en la filosofía escolástica. Así, Dios
conoce el mundo porque él lo ha hecho de la manera y por
razones que sólo el conoce, y nosotros no podemos conocerlo
en este sentido pleno porque no lo hemos hecho –porque lo
hemos encontrado “ya hecho”-, nos es dado como un “hecho
bruto”. Al hacedor de una cosa, particularmente si (como es
el caso de Dios) además de fabricar el artefacto, ha hecho
también el material a partir del cual lo construye y,
3
además, ha inventado las reglas de acuerdo con las cuales
lo ha hecho, nada en principio puede resultarle opaco. Es
totalmente responsable de ello, y lo ha hecho de acuerdo
con su propia voluntad, sin tener en cuenta la razón de la
existencia y comportamiento de lo que conoce, puesto que lo
ha creado para sus propios fines; solo él (puesto que es el
autor) lo comprende plenamente.
2. Certeza y VerdadEl conocimiento matemático no es en principio idéntico al
conocimiento que se ocupa del mundo real, ni siquiera al de
la física, por muy susceptible de tratamiento matemático
que éste último hay demostrado ser. Ello es debido a que no
podemos fabricar en el sentido literal el mundo físico como
se supone que podemos hacer con el álgebra y la geometría.
El álgebra es un inquebrantable edificio deductivo, pero no
puede darnos información fáctica; no es más que un juego o
una pieza de ficción que nosotros hemos construido para
que, como tal, pueda describirnos el mundo. Las matemáticas
no están determinadas por una realidad externa a ellas
mismas a la que tengan que adecuarse, sino sólo por nuestra
fantasía o imaginación creadora, la cual moldea el material
(los símbolos y reglas en este caso) a su gusto. Cuando,
por ejemplo, se intentan aplicar las matemáticas al mundo
de la forma como se aplican a las ciencias mecánicas, los
resultados son pro tanto menos ciertos que los de la
matemáticas pura, porque allí penetra un elemento que no
fue creado libremente por nosotros: lo que se conoce como
la materia “bruta” del mundo externo, la cual se resiste a
nuestras mentes, y de la que la mecánica se esfuerza por
ser su ciencia. Por tanto, si seguimos un orden decreciente
de certeza, de acuerdo con Vico, tendríamos: la física, la
psicología y la historia. En realidad, el incremento en el
4
grado de certeza es inversamente proporcional a la cantidad
de materia que no ha sido hecho por nosotros, sino
simplemente descubierta; el objeto de los importados por
nosotros que menos hemos manipulado libremente se
corresponde con el menos fiable de los conocimientos. La
Mathesis es una scientia operatrix. “El criterio de
verdad”, afirma en De antiquissima, “es haberlo hecho”.
Si sólo hay un único criterio de verdad o de validez de una
proposición; es decir, si una proposición verdadera tal es
la que compone de, o puede ser analizada, en sus elementos
indivisibles “simples”, dicho criterio excluiría
automáticamente la mayor parte de nuestra experiencia más
común –toda aquella que no fuera susceptible de tratamiento
cuantitativo-. Dicho conocimiento no puede ser de verum –de
aquello que puede ser demostrado lógicamente-, pero es, con
todo, el certum, basado en la experiencia directa del
mundo, la cual es común a todos los hombres en cualquier
lugar y en cualquier tiempo; es la experiencia en la que se
basa todo conocimiento empírico. Una “certeza” así
entendida puede que no sea incorregible, pero es lo que
necesariamente experimentan los hombres: relegarla a la
esfera de la mera opinión, como parece hacer Descartes,
significa que los hombres sólo pueden tener verdadero
conocimiento –verum- en un plano ideal.
Las ciencias formales –como las matemáticas o la lógica- no
son en absoluto métodos de descubrimiento sino de
invención, por lo que de poder considerarlas verdaderas o
falsas, ha de ser en un sentido totalmente diferente a como
son utilizadas estas palabras en las afirmaciones.
5
3. El conocimientoEl siguiente gran paso dado por Vico lo constituye una
tesis con la que minaba la aceptada división de todo el
conocimiento en tres tipos. El metafísico o teológico, esto
es, basado en la intuición racional, en la fe o en la
revelación; el conocimiento deductivo del tipo del que se
obtiene en lógica, gramática o matemáticas; y el
perceptivo, basado en la observación empírica, pulido e
incrementado por hipótesis, experimentos, inducción y otros
métodos de las ciencias naturales. A su juicio, existe aún
otro tipo de conocimiento; se diferencia del conocimiento a
priori porque es empírico, se distingue de la deducción
porque produce nuevos conocimiento de hechos, y se
diferencia de la percepción del mundo externo en que no nos
informa simplemente de lo que existe u ocurre y en qué
orden espacial y temporal, sino también de que lo que es u
ocurre es como es –esto es, en cierto sentido per caussas.
Este tipo de conocimiento es autoconocimiento: conocimiento
de actividades de las que los sujetos cognoscentes son los
autores, dotados de motivos, propósitos y en permanente
vida social, que nosotros comprendemos –por decirlo de
alguna manera- desde el interior.
Podemos percibir y describir una mesa, un árbol, una
hormiga…, acumular información acerca de sus
comportamientos, formular leyes como las de la física, la
botánica, la entomología; pero, todo esto, incluso en su
forma más perfecta, nos dirá únicamente qué es o cómo
responden ante los estímulos; lo que, sin embargo, no
podemos decir es qué hace que una mesa, un árbol o una
hormiga sean como son, en el mismo sentido en que sabemos
que no es meramente parecer o comportarse como un ser
humano, sino ser un ser humano.
6
El énfasis puesto en este contraste, que recorre todo el
pensamiento de Vico es, en efecto, la primera formulación
de la familiar y muy controvertida distinción entre los
métodos y objetivos de la Naturwissenschaft y
Geisteswissenschaft: ciencia natural frente a estudios
humanísticos, wissen y verstehen. Si algunas de las
categorías fundamentales de la interpretación del
comportamiento humano fueran, en principio, diferentes de
las usadas para explicar hechos acerca de los animales,
plantas o cosas, ello constituiría algo de extraordinaria
importancia, pues apunta a un tipo de conocimiento que, al
menos en algún sentido, difiere de la deducción y de la
percepción sensible, así como de las generalizaciones
basadas en ella, y del conocimiento científico o de los
tipos de conocimiento inmediato basado en los sentidos tal
y como son entendidos ordinariamente. Vico mira claramente
tal conocimiento como si fuera superior a cualquier otro
que se base en la mera observación, en tanto que es
conocimiento de lo que, en cierto sentido, nosotros mismos
hemos hecho y de lo que, por consiguiente, poseemos un
profundo conocimiento per caussas –“desde dentro”-, una
capacidad con la que los hombres han sido dotados desde sus
primeros comienzos sin que fueran conscientes de ello –de
la misma manera que el señor Jourdain no sabía que hablaba
en prosa.
4. De la explicación a la comprensiónÉste es el descubrimiento a cuya explicación Vico dedicó la
segunda parte de su larga vida, la más creativa. Descartes
es el gran impostor, que al poner el acento sobre el
conocimiento del mundo externo como paradigma de todo
conocimiento ha conducido a la filosofía por un falso
camino. Sé lo que es parecerse a un árbol, pero no puedo
saber qué es ser un árbol. Sin embargo, sé qué es ser una
7
mente, porque poseo una y creo en ella. “Sé crear la verdad
que se desea conocer; yo, al conocer la verdad que se me ha
brindado, lo haré de tal forma que no habrá posibilidad
alguna de que dude, ya que soy el mismo que la ha
producido”. Vico está aquí hablando de ideas “científicas”
en su contexto matemático. Pero lo que dice lo aplica a
todo lo que es invención del hombre. Los hombres “crean” al
hacer, conocer, o desear; de esta manera son activos y no
meros registros pasivos. Porque al actuar “crean” o viven
mentalmente a través de las creaciones de otros, poseen un
conocimiento más directo y profundo de la acción que de los
acontecimientos de la naturaleza que observan meramente
desde el exterior. Ésta es la razón que lleva a Vico a
tomar partido por los estudios humanísticos; ya que tienen
que ver tanto con el contenido como con la forma del campo
completo de la actividad humana –artes y ciencias,
costumbres y leyes, de hecho cada forma de vida y de
interrelación humana expresada tanto en los monumentos como
en los ritos, en formas de simbolismo y articulación,
rudimentarias y desarrolladas, emotivas y reflexivas,
abstractas y concretas, colectivas e individuales-; porque
este gran campo es inteligible a los hombres, que son sus
autores, de una manera como nada le puede resultar
inteligible. Se trata de la más cercana aproximación al
conocimiento divino que pueden alcanzar sus criaturas;
conocimiento que sólo el creador de todas las cosas tiene
de todas las cosas.
Este modo de conocer será lo que más adelante los filósofos
alemanes llamarán comprensión. Aunque procede de manera
diferente a como se procede cuando se conocen los hechos,
actúa de forma sistemática y científica. Comprender los
motivos o actos de otros hombres, aunque sea de manera
imperfecta o revisable, consiste en un estado de la mente o
8
en una actividad diferente, en principio, del estudio o
conocimiento del mundo externo. Observamos, estudiamos
hechos, pero no podemos comprender las piedras o el reloj
de la muerte. Como quiera que no he creado mi propia
personalidad –mis características psicológicas o el
contenido de mi mente-, no puedo decir que me conozco a mí
mismo de punta a punta, como puedo conocer las matemáticas,
las cuales han sido creadas por mí o por otros hombres, o
como mi creador puede conocerme a mí. Por el contrario, las
matemáticas, compuestas como están por ficciones, por
figuras hechos por los hombres, y al actuar de actuar de
acuerdo con reglas hechas por los hombres, no pueden
proporcionarnos conocimiento de la realidad. Dado que yo no
me he hecho a mí mismo, el autoconocimiento es menos
transparente que las matemáticas o la lógica (o, podríamos
añadir, que el ajedrez, la heráldica o la ficción). Pero,
como yo, u otros hombres, no somos meros espectadores
pasivos sino actores y comprendemos –“penetrando en el
interior”- los propósitos, estados de la mente o de la
voluntad de los que son expresión las acciones, tal
conocimiento, dado que sus principios –en tanto que
modificazioni de la mente humana- son comunes a todos los
hombres de la más amplia diversidad de culturas, es más
“transparente”, más cercano al conocimiento matemático per
caussas, que la mera contemplación de la sucesión y
copresencia de las cosas que pueden aparecer en la
naturaleza. Una penetración histórica así concebida parece
estar a mitad de camino entre la scienza deductiva o formal
–de construcciones puras-, y la científica, inductiva o
experimental –coscienza perceptual de lo dado, esto es, de
la inamovible, opaca y “bruta” naturaleza. Yo comprendo el
pasado humano, la experiencia de mis sociedad o de otras
sociedades –“lo que Alcibíades hizo y padeció”- en un
sentido en el que, en principio, no puedo comprender la
9
historia de piedras, árboles o animales. Por esta razón,
piedras, árboles y animales tienen un pasado conocible,
pero no tienen historia. El conocimiento histórico no es un
mero conocimiento de los acontecimientos pasados, sino
exclusivamente de aquellos acontecimientos que han tenido
que ver con la actividad humana y constituyen una pieza de
la biografía de una persona o de un grupo. Sólo cualquier
cosa que haya sido hecha por los hombres, pensada,
deseada, imaginada por seres sintientes en tanto que se
acomodan a ciertas reglas, obedecen a ciertos principios
que pueden ser discernidos y formulados (aun a pesar de que
Dios es la fuente última de todo), puede ser aprehendida
por la imaginación de otros hombres, la cual se guía en su
funcionamiento por reglas similares.
5. Historia
Si el conocimiento del pasado resulta ser tan vital para
nuestra autocomprensión, ¿qué métodos podemos utilizar para
obtenerlo? La prueba histórica se halla dispersa a nuestro
alrededor; a pesar de ello los historiadores la han
ignorado constantemente y nos ofrecen historias que,
contradiciéndose unas con otras, se muestran con frecuencia
como intrínsecamente poco convincentes para cualquiera que
haya comprendido las direcciones en las que, de hecho,
evolucionaron los seres humanos. Con todo, el remedio está
al alcance de la mano. Hay, afirma Vico, tres fuentes
incorruptibles del verdadero conocimiento histórico del
hombre: el lenguaje, la mitología y las antigüedades; ellas
no pueden ser falseadas.
10
¿Cuáles, pues, son las ideas de Vico que resisten al
tiempo?
En el caso de Vico intentaré resumir aquellas que me
parecen más llamativas bajo la forma de siete tesis
(1) Que la naturaleza del hombre no es como se ha supuesto durante tanto tiempo, estática e inalterable
o que no ha sufrido alteración, que ni siquiera
contiene un imperturbable núcleo central o esencia
que permanece idéntico a través del cambio; que los
esfuerzos de los propios hombres para comprender el
mundo en el que ellos mismos se encuentran y
adaptarse a sus necesidades, físicas y espirituales,
transforman continuamente sus mundo y los transforman
a ellos mismo.
(2) Que quienes hacen o crean algo pueden comprenderlo, mientras que los meros observadores no pueden. Puesto que los hombres hacen, en cierto
sentido, su propia historia (aunque no está
totalmente claro en qué consiste este tipo de hacer),
los hombres la comprenden, del mismo modo que no
comprenden el mundo de la naturaleza externa, que,
puesto que no fue hecho sino sólo observado e
interpretado por ellos, no les resulta inteligible
como puede resultarles a su propia experiencia y
actividad. Sólo dios, porque ha hecho la naturaleza,
(3) Que, por consiguiente, el conocimiento que los
hombres tienen del mundo externo, que pueden
observar, describir, clasificar, y sobre el que
pueden reflexionar, y del que pueden registrar las
regularidades en el tiempo y en el espacio, difiere,
en principio, de su conocimiento del mundo que han
creado y que obedece a pautas que ellos mismos han
impuesto a sus propias creaciones. Tal, por ejemplo,
es el conocimiento de las matemáticas, algo que los
11
hombres mismos han inventado, y del que, en
consecuencia, tienen una visión “interna”; o creado;
y, por consiguiente, de todas las actividades humanas
en cuanto que son los hombres hacedores, actores y
observadores a la vez. La historia, e tanto que tiene
que ver con la acción humana, la cual es la historia
del esfuerzo, lucha, propósitos, motivos, esperanzas,
temores y actitudes, puede, en consecuencia, ser
conocida según esta manera –“interna”- superior, para
la que nuestro conocimiento del mundo externo es
imposible que pueda ser el paradigma –un asunto
respecto al cual los cartesianos, para quienes el
conocimiento de la naturaleza es el modelo, han de
estar en el error. Ésta es la base de la
clasificación realizada por Vico entre las ciencias
naturales y las humanidades; entre la autocomprensión
por un lado, y la observación del mundo externo por
otro, así como entre sus respectivos objetivos,
métodos, tipos y grados en la capacidad de conocer.
Este dualismo ha seguido siendo, desde entonces,
asunto de vivas disputas.
(4) Que hay un modelo general que caracteriza a
cualquier sociedad dada: un estilo común reflejado en el pensamiento, las artes, las instituciones
sociales, el lenguaje, los modos de vida y el
comportamiento de la sociedad en conjunto. Esta idea
es equivalente al concepto de cultura, no
necesariamente de una única cultura, sino de muchas.
Con el corolario de que la verdadera comprensión de
la historia humana no puede lograrse sin el
reconocimiento de una sucesión de fases de la cultura
de una sociedad o nación dadas. Ello supone, además
que dicha sucesión es inteligible, y no meramente
causal; por tanto, la relación de cualquiera de las
12
fases de una cultura o evolución histórica con otra,
no es la relación de tipo mecánico que existe entre
la causa y un efecto; sino que, dada la actividad
intencional de los hombres, encaminada a satisfacer
necesidades, deseos, ambiciones (cuya realización
genera nuevas necesidades y propósitos), es una
relación inteligible para aquellos que poseen un
grado suficiente de autoconciencia ; y tiene lugar en
un orden que no es ni fortuito ni determinado
mecánicamente, sino que fluye desde elementos y
formas de vida explicables exclusivamente en
términos de una actividad humana dirigida por
propósitos. Este proceso social y su disposición son
inteligibles para otros hombres, miembros de
sociedades posteriores, en tanto que están
comprometidos en una empresa similar, que les provee
de los recursos para l interpretación de la vida de
sus predecesores, los cuales se hallan en un estadio
similar o diferente de evolución espiritual y
material. La misma noción de anacronismo supone la
posibilidad de este tipo de comprensión y
ordenamiento histórico, puesto que requiere capacidad
para discriminar entre lo que pertenece y lo que no
puede pertenecer a su estadio dado de una
civilización o forma de vida; y, a su vez, depende de
una habilidad para penetrar imaginativamente en las
actitudes y creencias, explícitas e implícitas, de
tales sociedades; una investigación que carece de
sentido si la aplicamos a un mundo no humano. Que la
coción del carácter individual de cada sociedad,
cultura o época, está constituida por factores y
elementos que puede tener en común con otros períodos
y civilizaciones, pero que cada modelo particular es
distinguible de todos los demás; y, como corolario de
13
esto, que el concepto de anacronismo denota la falta
de conciencia de un orden de sucesión inteligible y
necesario al que obedecen las civilizaciones. Dudo
que alguien antes que Vico tuviera una noción clara
de cultura y de cambio histórico en este sentido.
(5) Que las creaciones de los hombres –leyes,
instituciones, religiones, rituales, obras de arte,
lenguajes, canciones, pautas de conducta y similares-
no son productos artificiales creados para agradar,
para ensalzar o para enseñar la sabiduría, ni armas
creadas deliberadamente para manipular o dominar a
los hombres, o para fomentar la estabilidad y la
seguridad sociales, sino que son formas naturales de
autoexpresión, de comunicación con otras seres
humanos y con Dios. Los mitos y las fábulas, las
ceremonias y monumentos del hombre primitivo, de
acuerdo con la visión que predominaba en la época de
Vico, fueron fantasías absurdas de primitivos
desvalidos, o invenciones deliberadas diseñadas para
engañar las masas y asegurar su obediencia a un jefe
astuto y sin escrúpulos. Vico consideró esto como una
importante falacia. Como las metáforas
antropomórficas de los primeros hablantes, los mitos,
las fábulas y los rituales son para Vico otras tantas
maneras naturales de expresar una visión coherente
del mundo, tal y como era visto e interpretado por
los hombres primitivos. De donde se sigue que el modo
de comprender a tales hombres y sus mundos se logra
intentando penetrar en sus mentes, para informarse de
lo que son, averiguando las funciones y significado
de sus métodos de expresión –sus mitos, sus
canciones, sus bailes, la forma y los giros de su
lengua, sus bodas y ritos fúnebres. Para comprender
su historia es necesario comprender lo que ellos
14
experimentaron, lo cual sólo puede ser descubierto
por quienes poseen la clave del significado de su
lenguaje, artes, rituales, etc.; una clave que Vico
intentó proporcionar con la Ciencia nueva.
(6) De donde se sigue (de hecho, un nuevo tipo de
estética) que las obras de arte deben ser
comprendidas, interpretadas y evaluadas, no en
términos de principios eternos y modelos valederos
que todos los hombres de cualquier lugar, sino a
partir de un correcto entendimiento del propósito y,
en consecuencia, del peculiar uso de los símbolos,
especialmente del lenguaje, que corresponde
exclusivamente a su propio tiempo y lugar, a su
propio estadio de desarrollo social; que sólo esto
puede desenmarañar el misterio de las culturas
totalmente diferentes de la propia y hasta ahora
rechazadas, bien como confusiones bárbaras, o bien
por ser demasiado remotas y exóticas para merecer una
atención seria. Esto marco el inicio de la historia
cultural comparada y, de hecho, de un grupo de nuevas
disciplinas históricas: la antropología y la
sociología comparada, el derecho comparado, la
lingüística, la etnología, la religión, la
literatura, la historia del arte, de las ideas y de
las instituciones de las civilizaciones; es decir, el
campo completo de conocimiento de lo que se ha dado
en llamar las ciencias sociales en el sentido más
amplio, concebidas en términos históricos, esto es,
genéticos.
(7) Que, en consecuencia, además de las categorías
tradicionales del conocimiento, a priori/deductivo, a
posteriori/empírico, suministradas por la percepción
sensible y aquello que otorga la revelación, se ha de
añadir ahora una nueva variedad, la de la imaginación
15
reconstructiva. Este tipo de conocimiento se produce “penetrando” en la vida espiritual de otras culturas,
dentro de una diversidad de actitudes y formas de
vida que sólo la actividad de la fantasía –la
imaginación- hace posible. La fantasía es para Vico
una manera de concebir el proceso del cambio y
desarrollo social en correlación con –de hecho-,
contemplándolo como si se expresara por medio de –el
cambio paralelo o desarrollo del simbolismo mediante
el cual los hombres intentan expresarlo; así pues,
las estructuras simbólicas son ellas mismas juez y
parte esencial de la realidad que simbolizan, y se
modifican con ella. Este método de descubrimiento,
que comienza con la comprensión de los medios de
expresión, e intenta descubrir la visión de la
realidad que presuponen y articulan, es un tipo de
deducción trascendental (en el sentido kantiano) de
la verdad histórica. No es, como hasta entonces se había dicho, un método de llegada a una realidad
inmutable a través de las cambiantes apariencias;
sino a una realidad cambiante, la historia del
hombre, a través de sus formas, sistemáticamente
cambiantes, de expresión.
Vico tiene una visión de los hombres como moldeadores de
sus propios destinos, involucrados en una lucha prometeica
para lograr su propia libertad moral y social, extrayendo
de la naturaleza los medios para atender a sus propias
metas humanas, y, en el marco de las mismas, creando y
destruyendo instituciones en la lucha continua, social e
individual, para superar los obstáculos que impiden la
plena realización de las energías morales y los talentos
creativos de todas las naciones y sociedades.
16
HAMANN
Nació el 27 de agosto de 1730 en Königsber, capital de la
Prusia Oriental. Los antecedentes de su familia eran
pietistas; es decir, pertenecía, aunque sin especial
exageración, a aquel ala del luteranismo alemán contraria
al saber de los libros y al intelectualismo en general, que
emergió en Alemania a finales del siglo XVII y que acentuó
la importancia de la profundidad y sinceridad de la fe
personal y la unión directa con Dios, alcanzada a través de
un escrupuloso auto-análisis, un sentimiento religioso
apasionado e intensamente introspectivo y del recogimiento
íntimo y la oración, por los que el yo, pecador y corrupto,
se humillaba y el alma quedaba abierta a la bendición de la
inmerecida gracia divina.
Se había convertido a la religión de su infancia, al
protestantismo luterano. Lo que da a Hamann su importancia
histórica es su peculiar aplicación de aquella nueva luz
que, para él, ardió hasta el fin de sus días. ¿A qué se
había convertido? No a la fe sencilla de su infancia, sino
a una doctrina conocida de todos cuantos están
familiarizados con los escritos de la mística protestante
alemana y la de sus seguidores en Escandinavia e
Inglaterra; de acuerdo con ella, la historia sagrada de los
judíos no es un simple informe del modo en el que esa
nación fue conducida desde las tinieblas a la luz por la
mano todopoderosa de Dios, sino que es la perpetua alegoría
de la historia íntima del alma de cada individuo humano.
Los pecados de los individuos son como los de las naciones.
Así la historia humana –y la naturaleza entendida
adecuadamente- se comprendía con los ojos, no de la razón
analítica, sino de la fe, de la confianza en Dios y del
auto-examen, pues todas estas cosas no eran sino una sola.
17
Murió en 1788 y fue enterrado en los alrededores: fue una
figura enigmática y peculiar hasta el fin.
La Ilustración¿Qué opiniones de Hamann, qué aspectos de su personalidad
merecen hoy nuestra atención? Su concepción de la
naturaleza del hombre, el método por el que la estableció y
el uso polémico que hizo de todo ello. Odiaba a su siglo
con una aversión casi patológica y atacó lo que era en él
más característico con una agudeza y un vigor sin igual.
Fue el primer escritor de la época moderna en criticar
públicamente a la Ilustración.
Hamann se rebeló contra toda la estructura de la ciencia,
de la Razón y del análisis: más contra sus virtudes que
contra sus vicios. Pensaba que sus fundamentos eran
totalmente falsos y sus conclusiones, una blasfemia contra
la naturaleza del hombre y contra su Creador, y buscó la
evidencia de esto no tanto en axiomas teológicos o
metafísicos o en dogmas o en argumentos a priori –la
Ilustración pensaba justificadamente haberlos
desacreditados como métodos de argumentación-, cuando en
sus propia experiencia cotidiana, en los hechos mismos,
percibidos empírica y no intuitivamente, en la observación
directa de los hombres y de su comportamiento y en la
introspección directa de sus propias pasiones,
sentimientos, pensamientos y modo de vida.
El ataque central contra la Ilustración lo llevó a cabo
Hamann. Que estuviera de hecho con frecuencia mal
planteado, que fuera exagerado, ingenuo, desmesurado hasta
el absurdo e irresponsable, que estuviera tocado de un
oscurantismo amargo y brutal y de odio ciego hacia alguno
18
de los logros morales y artísticos –e intelectuales- más
notables de la humanidad, puede que disminuya su valor,
pero no aminora su importancia. Pues una de las ideas más
originales de Hamann resultó al fin ser amplia e
inquietantemente válida.
Ideas de la Ilustración:
1. La convicción de que el mundo o la naturaleza era un
todo único, sujeto a un único conjunto articulado de
leyes, que podía descubrirse en principio por la
inteligencia humana;
2. Que las leyes que gobiernan a la naturaleza inanimada
eran en principio las mismas que las que gobernaban a
las plantas, a los animales y a los seres capaces de
sensaciones y sentimientos propios;
3. Que los hombres eran capaces de mejoramiento; que
existían ciertos fines humanos objetivamente
reconocibles que, literalmente, todos los hombres
exigirían con determinación, tales como la felicidad,
el saber, la justicia, la libertad y lo que se
describía, de modo algo impreciso pero claramente
comprensible, como virtud;
4. Que estos fines eran comunes a todos los hombres por
su calidad de tales y no eran inalcanzables ni
incompatibles y que la miseria humana, el vicio y la
locura se debían sobre todo a la ignorancia de esos
fines o de los medios para alcanzarlos, ignorancia
debida, a su vez, al conocimiento insuficiente de las
leyes de la naturaleza. Incluso se mantenía por una
mayoría –pese a las dudas por Montesquieu y sus
seguidores-
5. La convicción de que la naturaleza humana era
fundamentalmente la misma en todas las épocas y
lugares; las variaciones regionales e históricas
19
carecían de relevancia comparadas con el permanente
núcleo central en cuyos términos los seres humanos
podían definirse como una sola especie, como podían
serlo los animales, las plantas o los minerales. En
consecuencia, el descubrimiento de las leyes generales
que rigen el comportamiento humano, su integración
lógica y clara en sistemas científicos –la psicología,
sociología, economía, ciencia política y otros por el
estilo (aunque ellos no empleaban tales nombres)- y la
determinación del lugar adecuado de cada uno en el
gran cuerpo del saber, que se extendía a todos los
hechos susceptibles de descubrimiento, debía crear –al
reemplazar la caótica amalgama de conjeturas,
tradición, superstición, dogma, fantasía y “errores
interesados” que, hasta ahora, pasaban por el
conocimiento y la sabiduría humanas (cuyo
principalísimo protector e instigador era la Iglesia)-
una sociedad humana nueva, sana, racional, feliz,
justa y capaz de perpetuarse que, al haber llegado a
la cima de la perfección alcanzable, podría defenderse
contra toda influencia hostil, salvo, quizá, la de las
fuerzas de la naturaleza.
Los tres soportes más fuertes sobre los que se apoyo
eran:
a) la fe en la razón, esto es, en una estructura
lógicamente conectada de leyes y generalizaciones
susceptibles de demostración o verificación;
b) la identidad de la naturaleza humana a través de
los tiempos – y la posibilidad de fines humanos
universales-
c) y, finalmente, la posibilidad de acceder a lo
segundo por medio de los primero, de asegurar la
armonía física y espiritual y el progreso gracias
20
al poder de la inteligencia crítica guiada lógica
o empíricamente; esta inteligencia era capaz, en
principio de analizar todas las cosas hasta sus
últimos constituyentes, de descubrir sus
interrelaciones y el sistema único de leyes al
que éstas obedecían, y desde ahí podría responder
todas las preguntas que pudieran ser formuladas
por mentes claras empeñadas en descubrir la
verdad.
Todos los principios de explicación debían ser siempre y en
todas partes los mismos. En esto precisamente consistía la
racionalidad.
La experiencia directa es para Hamann un hecho concreto: la
base de todo verdadero conocimiento de la realidad. Su
enemigo es el sistema que necesariamente se compone de
palabras que denotan abstracciones o números.
La primera tarea es mostrar la influencia de las
abstracciones y el falso saber que se edifica sobre y a
partir de ellas. Ésta es la tarea del Sócrates moderno, que
es como Hamann se concibe a sí mismo.
La Ilustración se le antoja a Hamann una inversión de
los valores naturales. En su diatriba de 1759 contra Señor
y siervo, un tratado en defensa del despotismo ilustrado
escrito por un amigo F.K. von Moser, identifica el método
científico con una sofística, con una manipulación
maquiavélica de los hombres; concibe la teoría política
ilustrada como una forma de tratar a los hombres como si
éstos fueran máquinas; protesta contra la usurpación que
protagoniza la ciencia que, de ser servidora de la bella e
infinita capacidad creativa del hombres, se ha convertido
en un dictador que determina la posición de aquél en lo
moral, lo político y lo personal.
21
El lenguajeLos años centrales del siglo XVIII fueron testigos de una
célebre controversia acerca del origen del lenguaje,
iniciada por Condillac en 1746 que dividió a los pensadores
entre los que suponían que se había dado a la humanidad por
Dios. Los que creían que el lenguaje era creación humana,
afirmaban que era un producto o de la naturaleza o del
arte, que por analogía con el desarrollo de otros aspectos
del organismo humano brotó inicialmente de las necesidades
biológicas y se desarrolló. Contra estas opiniones se alzó
un ejército de teólogos cristianos quienes argumentaron que
si el lenguaje fue invención humana, algo que el hombre
creó para satisfacer una necesidad, debía ser producto del
pensamiento, puesto que la reflexión era una precondición
indispensable del lenguaje, exactamente como el lenguaje lo
era del pensamiento, puesto que el lenguaje no es una
creación humana, habría sido comunicado da los hombres por
Dios: era un don milagroso de la gracia divina, como la
misma alma humana.
La noción de un lenguaje completo, que surge con todas
sus armas –estructura gramatical incluida- antes de que la
razón humana se hubiera desarrollado hasta alcanzar un
grado relevante de sofisticación, le parece una quimera.
Todas la facultades crecen; están en una situación de
interrelación (Hamann decía mutuamente celosas). El
lenguaje es una de las expresiones de este crecimiento
simultáneo, orgánico y de la interpenetración mutua de las
facultades humanas. No fue inventado ni tampoco revelado,
como si se tratara de un instrumento, totalmente formado,
que un buen día cayó en el regazo de un hombre admirado y
jubiloso, al modo de delicioso don preciado e imprevisto.
El lenguaje, como todas las cosas, se desarrolló pari passu
22
a las fuerzas –Kräfte- humanas cognitivas, emocionales y
otras, con el transcurso del tiempo.
La posición de Hamann era, en efecto, ésta: la idea de
que existe un proceso llamado pensamiento o razonamiento,
una actividad independiente “dentro” del hombre –en alguna
parte de su mente o su cerebro-, que él puede libremente
articular en un conjunto de símbolos inventados al efecto
(o derivados de otros ya formados) y que, alternativamente,
también puede dirigir –mediante ideas separadas de palabras
y símbolos –a través de un medio no empírico y libre de
imágenes, sonidos y datos visuales, es una ilusión carente
de sentido; sin embargo, esto es precisamente lo que los
hombres han pensado casi siempre que es la verdad y así lo
piensa todavía la mayoría. Hamann es uno de los primeros en
afirmar a las claras que el pensamiento es el uso de los
símbolos y que es ininteligible la noción de un pensamiento
no simbólico, es decir, un pensamiento sin símbolos y sin
imágenes –sean visuales o auditivas o, quizá, una oscura
combinación de ambas o, tal vez, derivadas de los demás
sentidos, cinestésicas u olfativas (aunque esto es menos
probable en el hombre tal como lo conocemos).
El lenguaje es aquello con lo que pensamos y no
aquello en lo pensamos y no aquello en lo que podemos
traducir: el significado de la idea de lenguaje es usar
símbolos. Las imágenes vienen antes que las palabras y las
imágenes se crean por las paciones. Nuestras imágenes y,
más tarde, nuestras (que no son más que imágenes usadas de
manera sistemática, según reglas, aunque Hamann, con su
odio al sistema, apenas concede ni siquiera esto; le
gustaría sentir que el lenguaje es un fluir espontáneo, una
clase de gestos que los demás comprenden directamente), se
colorean y transforman por el más mínimo cambio de nuestra
experiencia sensible. El arte, el pensamiento y la religión
brotan de la misma raíz: nuestra respuesta a factores
23
externos, en el caso de Hamann, Dios, que nos habla como un
padre y nos enseña los rudimentos del lenguaje y de este
modo articula el mundo para nosotros; como funcionan
nuestros símbolos, así lo hacen nuestros conceptos y
categorías, que no son sino ordenamientos de los símbolos.
Las palabras son los vehículos vivos del sentimiento:
sólo los pedantes y los eruditos las diluyen en el análisis
o las matan con fórmulas carentes de vida. Una palabra es
sello de vida: el mejor, el más denso.
No hay ningún pensamiento ni saber que sea no
simbólico. Todos los pensadores que han creído que las
formas vigentes de los lenguajes históricos transmitían
errores, que podrían detectarse por medios no verbales, y
que era posible inventar un nuevo lenguaje para comunicar
verdades de un modo más exacto –aquellos, en otras
palabras, que no quieren usar el lenguaje como un
instrumento capaza de criticase a sí mismo, sino que
intenta alcanzar algún suplemento de sentido oculto tras él
(como creía haer, por ejemplo Leibniz y ciertos filósofos
modernos aun con la sensibilidad verbal de Russell)-
aparecen a los ojos de Hamann como comprometidos en una
tarea sin sentido, en algo que paso por alto lo esencial de
la situación Para él, como para Berkeley, el mundo es el
lenguaje de Dios; esto es, justamente como nosotros
pensamos es símbolos, Dios piensa en árboles o batallas o
en rocas y mares.
Para Hamann, pensamiento y lenguaje son una sola cosa
–aunque a veces se contradiga a sí mismo y hable como si
pudiera haber algún tipo de traducción de una a otra-. Al
ser eso así, la filosofía, que pretende ser la crítica de
las cosas o incluso de las ideas acerca de éstas, al no ser
nada más que palabras acerca de palabras –juicios de
segundo orden-, es de hecho una crítica de nuestro uso del
lenguaje y de los símbolos.
24
Expresividad y Reflexión en Herder
Durante el siglo XVIII, aparece y, en alguna medida,
también se desarrolla, al lado de una serie bastante
grande de enfoques emotivistas, sociales, teológicos,
científico-mecanicistas, epistemológicos, lógicos y de
otra índole acerca del lenguaje, una concepción diversa de
éste que ha sido relativamente desatendida en la historia
de la filosofía.1 Esta postura se interesa no tanto –por lo
menos no de manera directa- por el conocimiento o por la
metafísica o la lógica, sino por lo que el lenguaje nos
dice acerca de las capacidades elementales del ser humano;
en otras palabras, pone el énfasis en el aspecto
fundamental, que haría posible cualquier actividad y
cualquier producto de facultades específicas del hombre
(en particular, las mencionadas). Esta otra perspectiva parte de la interpretación del lenguaje como el factor constitutivo esencial y primario de lo humano, es decir, considera el mismo como el elemento básico e indefectible de la inserción humana en el mundo, analizándolo tanto en su dimensión originaria como histórica. Uno de los
representantes más conspicuos de este enfoque en la época
1 Los estudios acerca del lenguaje son una especie de tema obligado de la curiosidad intelectual en la época, particularmente en Francia e Inglaterra. La extensión de este interés puede juzgarse a partir de una larga lista que incluye, entre muchos otros, a autores como Diderot, Rousseau, Condorcet, Condillac, Adam Smith,Turgot, Harris. La variedad temática de estas aproximaciones es igualmente grande y va de lo estrictamente teórico (por ejemplo, el origen del lenguaje, lenguajes universales) a lo estrictamente práctico (conocimiento y traducción de lenguas »lejanas«, gramáticas, fonéticas, sistemas prácticos de escritura). Para formarse una idea de las dimensiones de estos estudios, baste mencionar [cfr. Mounin 1967, 1149] que tan sólo entre 1664 y 1877 se inventan más de 161 sistemas diferentes de taquigrafía. En este contexto, resulta, entonces, más bien sorprendente que pensadores tan notables como Kant o, años más tarde, Hegel, hayan pasado por alto, prácticamente por completo, el tema.
25
–y, sin lugar a dudas, el más influyente de ellos- es
Herder.
En esta unidad temática me ocuparé de hacer un examen
detallado del núcleo germinal de su teoría general de la
expresividad, lo mismo que el elemento en común a las
teorías herderianas del lenguaje, de la cultura y de la
historia, el relativo a la reflexión.
IPuede afirmarse que la casi totalidad de los escritos
teóricos de Herder tiene como tema principal el lenguaje o
bien un vínculo muy estrecho con problemas de orden
lingüístico. La naturaleza primaria del lenguaje, su
conexión con el pensamiento, el conocimiento y la
historia, la educación, etc., así como las características
de su desarrollo en general son los temas básicos de su
reflexión. La tesis lingüística central del pensamiento de
Herder es la de que el lenguaje es mucho más que un mero
instrumento para el conocimiento o para la comunicación de
resultados obtenidos, según piensa todo el siglo XVII y
(con las notables excepciones de Hamann y Vico) la casi
totalidad del siglo XVIII, por vías no lingüísticas. De
acuerdo con esto, el lenguaje se relaciona con el mundo no en el sentido de reflejarlo o de dar cuenta de él, sino de constituirlo, en el de que el lenguaje es esencialmente determinante de la forma y los límites con los que la realidad se presenta ante nosotros. En consecuencia, la
primera pregunta que debe plantearse en cualquier ámbito
de conocimiento sería justamente una de carácter
lingüístico-filosófico, a saber, “¿qué puede pensarse en
ella con el lenguaje?”.
El problema que sirve a Herder como elemento introductorio de su teoría de la expresividad es el del papel originario y fundamental del lenguaje en todas las
26
esferas de la vida humana. El punto de partida es, por lo tanto, genético. ¿Cuál es el origen del lenguaje? ¿Es algo
dado al hombre de manera congénita, como, por ejemplo,
volar y cazar a las águilas? ¿O se trata de algo, más
bien, adquirido, de un logro característico del ser
humano? Y, de ser verdadera la segunda de estas
alternativas, ¿cuáles serían las condiciones que lo harían
posible y cuál habría sido el modo de su adquisición y
desarrollo? Herder aborda estos problemas (a veces
indirectamente) en ensayos tan disímbolos como sus Ideas
para una filosofía de la historia de la humanidad o las
Silvas y lo mismo en escritos tan alejados
cronológicamente como Über die neuere deutsche Literatur
(1764) y sus Briefe zur Beförderung der Humanität [1793-
1797] o su Metakritik [1799]. Su exposición más
sistemática sobre estos temas se encuentra en su ensayo
Über den Ursprung der Sprache de 1772.
La adopción de un punto de vista genético: se trata en
ella, siempre, de ofrecer un intento de explicación de las
cosas, el lenguaje, el conocimiento o cualquier otro
problema, a partir del examen de sus orígenes, pero esto
implica, igualmente, que la perspectiva adoptada pretende
ser consistentemente empírica y prescindir, por lo tanto,
de cualquier tipo de apriorismo. En el caso específico del
lenguaje, por ejemplo, el problema se plantea en el
contexto de la consideración del hombre como parte de la
naturaleza y, concretamente, de lo que la experiencia
parecería señalar como las diferencias básicas entre los
hombres y los animales y no a partir de la postulación a
priori de ciertas cualidades como distintivas de lo
humano.
27
Los seres humanos poseen una característica que los
distinguiría de los animales, su carencia de un ámbito
natural y propio de acción:
“Todo animal –dice Herder [146/105]- posee un círculo o esfera de acción al que pertenece desde el momento mismo de su nacimiento; en él permanece a lo largo de toda su vida y en él muere.”
Esta esfera está esencialmente ligada a un desarrollo
particular de los sentidos, lo que, a su vez, sería la
causa de la aparición de instintos, indefectiblemente
vinculados a habilidades, esto es, de respuestas
específicas a estímulos determinados. Herder cree, además,
que la expresión sonora de la propia sensibilidad es una
necesidad básica de todo ser animado, una ley natural de
toda la vida animal. Las manifestaciones de esta índole no
son, sin embargo, articulables, aparte de encontrarse
ligadas de manera esencial a lo local, lo inmediato y lo
mecánico. Constituyen respuestas a estímulos externos,
pero resultan igualmente comunicativas para otros seres
orgánicamente afines.2
Este »lenguaje de la naturaleza«, no es, en general, salvo en el caso del ser humano, otra cosa que un repertorio de respuestas instintivas a situaciones dadas, resulta perfectamente adecuado a las necesidades, organización sensorial e impulsos de la especie animal en cuestión. Por el contrario, los seres humanos no poseen, según cree Herder, una esfera propia. O, equivalentemente,
sus sentidos y su organización fisiológica no se dirigen a
un solo punto, sino que abarcan, con la debilidad
consecuente, un conjunto prácticamente ilimitado de cosas.
De hecho, la esfera humana puede identificarse con el
2 Según Herder, tales elementos influyen en el lenguaje propiamente dicho sin conformar, no obstante, por sí mismos, uno, al tener lugar y ser inseparables de un entorno físico y emocional peculiar. Pero, además, como expresión natural de las experiencias primarias comunes de un grupo dado, constituyen potencialmente una reserva persistente de »nutrientes« de una lengua.
28
entorno mismo en el que los seres humanos viven y
perciben. A diferencia de los animales, el aparato
sensorial humano es difuso y mucho más general; sus
sentidos son una especie de »sentidos del mundo«
[150/110]. El planteamiento de Herder parecería sugerir,
sin embargo, una especie de »inmutabilidad animal« esto
es, la idea de que, al igual que el círculo de acción, el
»lenguaje biológico« sería siempre el mismo en cada
especie (como el panal y el zumbido de las abejas). En
contraste, el hombre no posee un lenguaje de este tipo o
lo que posee es totalmente insuficiente para sus
necesidades. De hecho, habría muy pocas cosas que el
hombre pueda hacer por instinto [148/108], por lo que
parecería haber aquí una contradicción entre la amplitud y
la variedad de las necesidades humanas y su dotación
natural.
La existencia misma de la especie, esto es, su
subsistencia en grupos sociales, aun en condiciones
extremadamente desfavorables y para las que estaría
naturalmente desprovista, constituye, evidentemente, una
prueba fehaciente de la presencia de algún elemento
compensatorio. Herder piensa que este factor supletorio
estaría íntimamente ligado con el lenguaje.
Al no encontrarse determinados por una orientación
única y mecánica, esto es, instintiva, los productos y
acciones del ser humano no poseen tampoco un carácter
definitivo, sino que pueden ser siempre objeto de
modificación y mejoría. Pero, en el fondo, esto significa
que la verdadera orientación del hombre es hacia sí mismo, que éste “tiene una capacidad de buscarse una esfera
propia en la que pueda verse reflejado, en la que pueda
ver dentro de sí, como en un espejo…, y [que] deje de ser
una máquina para convertirse él mismo en el objetivo y el
fin de esta reelaboración.” [151/110]
29
Este es el importante concepto herderiano de reflexión y a la que Herder se refiere también ocasionalmente, como »entendimiento« [Verstand] y aun como »razón« [Vernunft], si bien, obviamente, tales expresiones tendrían un sentido radicalmente diverso y aun opuesto al que les dan Hume, Kant, o la Ilustración en general. Al hombre le
corresponde, así, un puesto especial en la naturaleza. Su
peculiaridad en ella se debe a su libertad determinativa,
al hecho mismo de poder enfrentarla y no ser completamente
parte de ella. Esta idea, de clara raigambre platónica y
judeo-cristiana, será más tarde el punto de partida de la
filosofía herderiana de la historia.
De acuerdo con lo dicho, la reflexión herderiana se
caracteriza inicialmente de manera negativa, como la ausencia de una determinación natural. Como la relación primaria del hombre con el mundo es a través de los
sentidos, pero los datos de éstos no dan lugar a
reacciones específicas, las respuestas a los mismos son
mediatas y el factor intermediario es justamente la
reflexión. Ésta opera, por lo tanto, como un vehículo
entre el entorno y la vida interior del hombre, entre el
exterior y el mundo anímico. Y es también, según piensa
Herder, el soporte imprescindible y peculiar de cualquier
acción y producto humanos. Este momento intermedio entre
estímulo externo y respuesta (o no respuesta) es posible
gracias a la creación de un símbolo, de un distanciamiento
simbólico del mundo externo. Podemos definir, entonces, la reflexión como la determinación simbólica de todas las acciones humanas; como la instancia de mediación orgánicamente necesaria entre el mundo externo y la conciencia humana.
Se trataría, en consecuencia, de una capacidad o
disposición inherente al hombre, si bien, por su
indeterminación misma, mutable en cuanto a sus resultados,
30
esto es, abierta (en oposición a la clausura propia de los
animales) en cuanto a sus respuestas y basada también, en
última instancia, en la posibilidad misma de una
reelaboración. Esta posibilidad de desarrollo sería, a la
vez que elemento distintivo (“lo que hace a los hombres
hombres” [152/112]); inmanente a toda acción humana. Así,
la reflexión o razón herderiana no es algo dado y
definitivo, sino que constituye, más bien, una especie de
orientación básica y constante de todas las capacidades y
acciones humanas y que está presente en todo momento de la
vida del hombre (desde la infancia hasta la muerte). Pero
esto quiere decir que lo que Herder entiende por razón es mucho más que una mera facultad intelectual:
“Se trata –dice [151/110]- de la organización global de todas las facultades humanas; del gobierno conjunto de la naturaleza sensorial, cognoscente y volitiva del ser humano.”
De este modo, la reflexión sería una determinación total
de las facultades humanas en estrecha, si bien no siempre
en inmediata, conexión con los sentidos. El vínculo entre
el hombre y el mundo son, ciertamente, ellos, pero los
datos que éstos nos proporcionan pasan por el tamiz
intermediario de la reflexión y los resultados de tal
operación son susceptibles de desarrollo y, también,
aunque en un sentido aún por determinar, de progreso. La
reflexión puede, así, identificarse con una determinación
intrínseca, i.e. una determinación de todas las
capacidades humanas.3
De acuerdo con esto, la reflexión no es, ella misma una facultad, sino una orientación general, una determinación de todas las facultades o, también, una
3 “La determinación global de sus facultades intelectuales [denkende Kräfte] en relación con su sensibilidad e instintos.” [152/110]
31
especie de metafacultad. Si bien ella misma es, en el sentido dicho, indeterminada, resulta determinante de toda
capacidad y producto humanos. Pero esto implica, en
particular, que una idea de la razón como facultad
separada, à la Kant, añadida a otras compartidas por el
hombre con los animales, es una abstracción metafísica.
Para Herder, esto no refleja el funcionamiento real de la
mente humana. Ésta opera siempre, más bien, como un todo
orgánico. Existe, por lo tanto, un abismo cualitativo
total e infranqueable entre cualquier acción humana y los
animales; y el punto y elemento de ruptura es precisamente
la reflexión.4
Como se mencionó, la reflexión es autorreferente; en
otras palabras, el objeto de su acción es ella misma. Esto
significa que la estructura misma de la reflexión obliga a
que ésta sea, en realidad, autoconciencia. El ser humano no sólo conoce, quiere y actúa, sino que sabe también que
conoce, quiere y actúa, y esta conciencia incluye,
asimismo, la posibilidad de una alteración de sus patrones
de conocimiento, volitivos y de acción. Es esta libertad
la que, según Herder, constituye el elemento esencial de
la estructura profunda no sólo de la mente, sino también,
en general, de la vida humana como tal. La libertad en
Herder no es, en consecuencia, una entelequia, un objetivo
a largo plazo y sólo paulatinamente realizable, sino que
4 “Si el hombre pudiera despojarse un solo momento de la reflexión o razón, no veo cómo es que podría llegar a ella a lo largo de toda su vida -o bien eso equivaldría a una alteración de toda su mente y todo el gobierno de su naturaleza” [ibid.] Resulta interesante aquí la comparación con las afirmaciones de Descartes [Carta a Henry More 1647] acerca de que “jamás se ha observado todavía que un animal haya llegado a tal grado de perfección como para hacer uso de un verdadero lenguaje; es decir, a poder indicarnos por medio de la voz o por otros signos algo que pudiera referirse sólo al pensamiento, antes que a un simple movimiento de la naturaleza…”, es decir, a algo mecánico y previsible. Esto indica que, a diferencia de Descartes, Herder ubica el momento de diferenciación entre el hombre y los animales no en la manifestación expresiva misma y en el carácter imprevisible de la misma, sino en la estructura mental misma del ser humano, en la posibilidad de reaccionar de distintas maneras (entre otras, de manera puramente lingüística) ante un mismo fenómeno.
32
se encuentra substancialmente ligada a la vida humana, a
su explicitación práctica.
II
Ahora bien, la reflexión se encuentra indisolublemente
ligada al lenguaje, del que resulta prácticamente
indistinguible. Esto es, la reflexión se trasluce fundamentalmente como realización oral del lenguaje, por lo que la conciencia que representa se convierte en los hechos en una autoconciencia lingüística.
Intentemos ahora una explicación en detalle del modo
en el que opera la reflexión herderiana, lo mismo que de
su conexión con el lenguaje. El argumento de Herder es el
siguiente. La mente humana es afectada por una ola de
sensaciones, por un continuo de datos sensibles. La
manifestación primaria de la razón o reflexión consistiría
en dirigir la atención a ese océano de datos, en
detenerlo, por así decirlo, en tener conciencia de esta
atención y llevar a cabo una abstracción diferenciadora en
los datos presentes a la misma, identificando un objeto
con una de sus cualidades específicas.
El primer acto de este reconocimiento –dice Herder [156/116]- nos proporciona un concepto claro; es el primer juicio del alma. Pero, ¿qué es lo que hace posible este reconocimiento? Un rasgo que el hombre ha debido aislar y que, como rasgo reflexivo, se le ha presentado con toda claridad… Este primer rasgo reflexivo ha sido una palabra del alma. Con él se ha inventado el lenguaje humano.
El hombre posee, según se desprende de lo anterior, al
lado de sus sentidos fisiológicos, una especie de sentido
interno, es decir, justamente, la reflexión, que es
precisamente el que le permite aislar y reconocer rasgos
distintivos en la masa informe de los datos de sus
sentidos. Sin embargo, no se trata de que, por una parte,
33
los sentidos externos estén en funcionamiento y que a
ellos se añada, después, este otro sentido interno, sino
que aquéllos sólo operan acompañados por la reflexión. El
primer producto de ésta es, por lo tanto, una especie de
»palabra interna«, una suerte de rasgo característico. Una oveja, por ejemplo, puede proporcionar datos sensoriales
de muy diversa índole, pero la reflexión ha aislado, entre
todos ellos, uno característico, que es el balar. Con
ello, “tenemos un signo captado; con ello, el alma
recuerda claramente una idea. ¿Y qué otra cosa es el
lenguaje humano en su totalidad, sino una colección de
tales palabras?” [157/117]
En patente oposición a Kant y la Ilustración, la razón
herderiana no es, según se evidencia aquí, un punto al
infinito, ni algo a lo que debamos esforzarnos por llegar,
sino que se trata de un aspecto inherente a nuestra
condición humana misma. Pero el primer momento reflexivo
pone de manifiesto ya otra peculiaridad de la misma, a
saber; su carácter dialógico;5 es decir, el hecho de que el
reconocimiento que la constituye sea, en realidad, una
autoconciencia, e, igualmente, que los elementos que,
pasado el instante, hacen posible aquí la continuidad sean
precisamente el rasgo distintivo aislado y, por supuesto,
la memoria. Al ser recordado, el primero permite una
especie de alejamiento y una respuesta no inmediata que lo
convierte, en principio y, en rigor, solamente para el
individuo (siempre con la inclusión del aspecto
mnemotécnico) en un representante del objeto o del
complejo sensorial en cuestión. Herder identifica tal
5 Herder parecería pensar, de hecho, en general, que el ideal de toda educación y de toda conciencia consiste justamente en lograr este diálogo interior del ser humano [cfr. Journal 34]. Éste tendría, además, que ser el objetivo supremo de toda educación. En este sentido, hay una clara coincidencia, si bien sólo formal, en cuanto a lo postulado por Kant como fines de la educación (cfr., por ejemplo, su ensayo “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”)
34
substituto con un símbolo, esto es, le concede un carácter
comunitario y transindividual.
Dado esto último por supuesto, el carácter dialógico
del primer pensamiento humano sentaría las bases para un
diálogo con los demás,6 lo mismo que para la acuñación
posterior de símbolos de otra índole. En consecuencia, los
símbolos son originariamente, un resultado de un flujo
sensorial y representarían un rasgo decantado de aquél por
el ser humano y recordado más tarde por él y sus
congéneres o bien de la acuñación posterior y combinación
analógica y de otro tipo de símbolos, no necesariamente
vinculados de manera directa a la sensibilidad, esto es
abstractos. En última instancia, los símbolos (y a
fortiori el conocimiento mismo) en su totalidad tienen un
origen empírico.
Como todos los seres animados, también el hombre es un
ser expresivo, esto es, un ser sensible, incapaz de
encerrar en sí sus emociones y sensaciones más vivas y
naturalmente proclive a la manifestación fónica. En él,
sin embargo, tales sensaciones se asocian con la
reflexión, esto es, con una suerte de alejamiento del
fluido sensorial, con la determinación de un rasgo en
éste, que se toma luego como un objeto, y que,
presumiblemente, en condiciones similares, es susceptible
de ser captado también por todos los seres de la misma
especie y de ser identificado, igualmente, por todos
ellos, con tal objeto. La reflexión desemboca, por lo
tanto, en la creación de »palabras internas«, como las
llama Herder; es decir, los rasgos se convierten
potencialmente en símbolos. La reflexión es, en
consecuencia, propiamente, el conjunto de éstos. Dada la 6 “No puedo pensar el primer pensamiento, no puedo hacer el primer juicio reflexivo, sin que dialogue o intente dialogar en mi fuero interno. Por esto y, además, por su propia naturaleza, el primer pensamiento humano nos prepara ya para dialogar con otros.” [165/126]
35
naturaleza expresiva del ser humano, el paso de aquí a la
articulación, esto es, a la formación de palabras y, en
consecuencia, al lenguaje propiamente dicho, resulta
inmediato.
III
Los primeros elementos del lenguaje serían las
manifestaciones sonoras de aquellos rasgos específicos que
el ser humano tiende, por su propia constitución y por sus
propias capacidades, a percibir.
Que el oído, siendo él mismo un sentido orgánico,
mantiene, sin embargo, un vínculo especial y estrecho con
la sensibilidad en general y la humana en particular,
resulta ya claro a partir del hecho de que, por la especie
de ley de la naturaleza ya mencionada, todo tipo de
sensibilidad se manifiesta en términos acústicos. A este
respecto, entonces, esto es, en su carácter de emisor
sonoro, la sensibilidad humana no se diferencia
substancialmente, en principio, de otras sensibilidades.7
Algo que sí resulta, quizás, peculiar a ella es que, en el
hombre, el oído es también, en términos receptivos, el
sentido más importante. En otras palabras, la naturaleza
se manifestaría a los hombres fundamentalmente como
sonidos captados, a través del oído. La razón de esta
preeminencia se encuentra en el lugar intermedio que éste
tomaría en la escala de amplitud y claridad de los datos
sensibles. No tiene la localidad del tacto o del gusto,
pero tampoco la amplitud de la vista. En oposición a la
continuidad visual o la puntualidad táctil y la índole más
bien difusa del olfato, el oído es discreto. Esta
característica abre la posibilidad de una reiteración
aproximada, esto es, de una imitación repetida. El
7 La expresividad misma no sería, por lo tanto, una característica exclusiva del ser humano. Lo que sí sería propio de él es la forma mediata y simbólica de tal manifestación.
36
reconocimiento de ésta y la puesta en práctica de la
misma, esto es, la posibilidad de una coordinación y
relativa coincidencia (dentro de ciertos rangos) entre lo
que se oye y lo que se expresa, o, en otras palabras, el
paso a la articulación y, en consecuencia, al lenguaje
propiamente dicho es también, por lo tanto, una
consecuencia inmediata del ejercicio de la reflexión.
En resumen, no todo puede ser captado por el ser
humano, ni todo lo que se le presenta como datos de los
sentidos tiene interés para él. Esto significa que, desde
un punto de vista pragmático, es decir, para su relación
práctica con el mundo, resulta de la mayor importancia
llevar a cabo una simplificación de los mismos. La
instancia responsable de ello es, según ha quedado dicho,
la reflexión. Así, la sensibilidad humana se manifiesta, de manera primaria, como sensibilidad reflexiva, en sonidos que, por imitación y repetición, se articulan en palabras. Éste es, propiamente, el origen del lenguaje. Es decir, éste es, en principio y esencialmente, lenguaje hablado y articulado o, para servirnos de una formulación contemporánea, tiene una realización fundamental y determinantemente oral.
IVDe acuerdo con todo lo anterior, el carácter
(potencialmente) público del lenguaje descansa en la
índole (potencialmente) comunitaria de los rasgos
abstraídos por la reflexión. De esto se desprende un
rechazo de la posibilidad de que exista un lenguaje
estrictamente privado.
Pero, ¿cuál sería la relación entre los demás sentidos y el oído convertido en palabra? O, también, ¿cómo puede haber un lenguaje allí donde no hay sonidos (por ejemplo, en el caso de los sordos de nacimiento)?
37
La sensibilidad humana es siempre compleja; es decir,
sus afecciones son múltiples, multilaterales. Ninguno de
los sentidos opera en el ser humano de manera aislada,
sino que la afección sensible se presenta siempre como un
tejido múltiple. Pero, a la vez, según se dijo, el aparato
sensorial humano es inseparable de la reflexión. Herder
habla [176/136] por ello de que el ser humano es una
especie de sensorium comune.
Ahora bien, como el mundo se nos hace patente a través
de los sentidos y éstos se ponen de manifiesto en sonidos
reflexivos, asociándose al oído y dando lugar a palabras,
resulta que la naturaleza adquiere en el ser humano una
expresividad sonora propia y especial, es decir,
lingüística. Pero esto, a su vez, significa que el mundo
mismo se convierte para el ser humano en palabra, que el
lenguaje es la forma característica que el mundo toma para
éste, en tanto que es percibido por él. “En la naturaleza
–escribe Herder [167/128]- se encuentra ya listo un
pequeño diccionario que espera ser caracterizado por los
órganos del lenguaje.” Ésta es la fuente primaria y éstos
son los elementos originarios, »el primer diccionario«,
por así decirlo, del lenguaje, que no es otra cosa sino la
fuente originaria de la creatividad humana.
VUna pregunta que aquí se plantea es la de si la
articulación lingüística obedece a patrones fijos de interpretación de los datos de los sentidos y a modos canónicos de conversión de los mismos en »palabras internas« y en lenguaje, i.e. la de si existen estructuras innatas o si no, más bien, los datos externos van conformando el lenguaje de manera aleatoria y la estructura es un resultado de un proceso empírico. En
Herder existen elementos en las dos direcciones. Por una
38
parte, en efecto, el hecho mismo de que el ser humano
tienda naturalmente, dadas las mismas circunstancias, a
aislar los mismos rasgos, parecería hablar a favor de
ciertas formas regulares de »invención« del lenguaje, esto
es, de una visión cartesiana de éste que considera el
hecho lingüístico como un fenómeno testimonial de la
estructura mental del ser humano. Por la otra, sin
embargo, el que Herder hable de la naturaleza y del mundo
exterior como un »primer diccionario que espera ser
caracterizado por los órganos del lenguaje« parecería
dejar abierta la posibilidad de que la estructura misma
del lenguaje no obedezca a patrones persistentes, sino a
una conformación en algún sentido en curso.
De lo que antecede se sigue, igualmente, que nuestra
diferenciación sensorial actual es el producto de un largo
y penoso proceso. Es decir, la percepción, que en todas
las concepciones filosóficas anteriores, en las
contemporáneas a Herder (incluyendo, naturalmente, la
kantiana) y aún en muchas posteriores a él aparece como
una capacidad atemporal y definitiva en nuestra especie,
se convierte ahora, ella misma, en un proceso
esencialmente mutable y, en consecuencia, histórico.
El sonido y su transformación en palabra establece un
vínculo expresivo entre el oído y los demás sentidos. El
procedimiento mediante el cual las sensaciones no
acústicas o no primordialmente acústicas se convierten en
palabras particulares y, en general, el origen mismo de
muchas de las mismas no sería, sin embargo, del todo
explicable. En su formación ha intervenido, ciertamente,
una buena dosis de analogía, cuya reconstrucción nos
resulta hoy prácticamente imposible. Es decir, en el
origen de muchas de las palabras y de muchos de los
conceptos que conforman un lenguaje –sobre todo cuando
éste tiene algo de auténticamente originario y no es el
39
producto de la evolución de otros lenguajes- se
encontraría la metáfora, la creatividad y lo emocional.
Igualmente se desprende de ello que cierta vaguedad y
opacidad lógica es connatural al lenguaje mismo. Pero
además, el desarrollo concreto de este tipo de rasgos
especifica de manera absolutamente individual un lenguaje
o, equivalentemente, la evolución de una lengua es, en
cierto sentido, única, además de representar un factor
determinante de la diversidad lingüística.
La causa última de la »imperfección« lógica es, por
una parte, la pobreza original de recursos del ser humano;
sus carencias expresivas ante el alud sensorial que en un
principio lo habría avasallado y que lo habría forzado a
echar mano de la analogía y la ambigüedad. Pero, también,
por la otra, tal tendencia, aparentemente inevitable, a la
búsqueda de semejanzas y a la metáfora se alteraría y
decantaría en consonancia con las características
específicas y con el desarrollo y las experiencias
peculiares del grupo humano de que se trate [182/145].
VIEl acto instaurador mismo del lenguaje es, por su propia
naturaleza, una abstracción. El primer producto lógico de
la misma es un concepto y su expresión lingüística un
término general, cuyo referente semántico es una clase de
objetos particulares.8 Es esto, en parte, lo que hace
posible su carácter (potencialmente) público, pues lo
individual no es, en rigor, del todo transmisible. Pero de
este estrecho nexo entre los conceptos básicos y la
sensibilidad se sigue que los primeros tienen en su
totalidad un origen empírico e, igualmente, puesto que
sirven de base a toda formación conceptual más abstracta, 8 Lo que, sin embargo, no significa que se proceda exclusivamente desde un punto de vista lógico y racional, pues, según quedó dicho, las primeras abstracciones y la primera “codificación” del mundo va inseparablemente unida a lo emocional.
40
que la experiencia es el origen último y más profundo de
todo concepto (y, por fuerza, de todo conocimiento). En
otras palabras, no existen ideas innatas, como quería Descartes; pero tampoco conceptos puros del entendimiento,
estrictamente previos a toda experiencia, como en Platón o
Leibniz o enteramente independientes de ella, como en
Kant.9
La abstracción básica que da lugar al lenguaje y a los
conceptos supone una sensibilidad originaria, parecida a
la que puede observarse en el desarrollo de los niños.10 La
acción fundamental que con ello se lleva a cabo parecería
reflejarse en la etimología misma de la palabra
»concepto«.11
Herder encuentra elementos probatorios de su
explicación en las lenguas »originarias« que le sirven
como instancias de contrastación empírica de sus ideas,12
pero es obvio, por el carácter mismo de su investigación,13
que considera igualmente que sus tesis resultan, en
principio, generalizables a todas las lenguas. Esto
equivale a la afirmación de que todo lenguaje humano se
apoya esencialmente en esta base abstracta primaria, esto
es, en una especie de universales , 14 e implica, también,
una igualdad elemental entre todas las lenguas. Un
problema que aquí se plantea es, por supuesto, el de las
razones por las que, v.gr. en ciertas lenguas existen
9Cfr. con la primera afirmación de Kant en la Crítica de la Razón Pura: “Si bien es cierto que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, de ello no se sigue que todo conocimiento tenga su origen en ella” [Kant 1787, B 1-B 2 ]10 Esta misma analogía servirá a Herder para explicar el origen y desarrollo de nociones como el mito, la moral, etc. [cfr., por ejemplo, Auch..., 45]11 De capere, tomar, coger, recoger. En alemán, la palabra es Begriff, de greifen, que tiene los mismos sisgnificados.12 Las lenguas bíblicas (“las lenguas orientales”), sobre todo el hebreo, aunque también, aparentemente, el árabe. Según él, un examen de “la estructura de los lenguajes orientales muestra fehacientemente que, sin excepción, todos sus conceptos abstractos fueron antes productos de la sensibilidad…”[187/150]13 Véase más adelante14 Ver nota 25.
41
conceptos más abstractos que en otras, lo mismo que el de
si la dinámica a la que un lenguaje parece estar sujeto
obedece, ella misma, a algún patrón de desarrollo. Como es
evidente, ambas dificultades mantienen una estrecha
conexión con la historia. De hecho, el segundo de ellos
desembocará directamente en la teoría de las edades del lenguaje, que es parte esencial de la filosofía herderiana de la cultura y de la historia.
Toda abstracción es producto de un ejercicio
intelectual y, debido a ello, de un esfuerzo, cuyos
resultados son, en principio, compartibles. Es un logro,
no algo que la naturaleza haya otorgado por sí misma al
hombre. El lenguaje es un producto de una serie de
abstracciones. Ésta es precisamente la razón por la que
Herder se refiere a él como una »invención«. Desde una
perspectiva estrictamente antropológica, esto último
parecería referir a una especie de punto de ruptura con la
naturaleza y dar pábulo a un nuevo ámbito de acción
reservado exclusivamente al ser humano, la cultura. A este
respecto, sin embargo, conviene tener presente que, al
igual que toda la Ilustración, Herder parecería dar por
supuesta aquí una idea de la naturaleza como un
mecanismo, esto es, como algo sujeto a leyes universales y
algo regido por el principio de razón suficiente.15 Entre
otras cosas, esto significa que la naturaleza no da
saltos, que con la reflexión se llena el hueco que la
indeterminación instintiva del ser humano habría abierto
en la cadena causal de la naturaleza. O formulado de otra
manera: que la libertad es una especie de continuación de
la causalidad en el ámbito de lo humano y, quizás,
15 Como lo pone de manifiesto su visión de la naturaleza animal como algo inmutable. Herder modificará posteriormente [Herder 1784] esta concepción, introduciendo la noción de fuerza [Kraft] y desarrollando, a partir de ella y de una historia de la formación [Bildungsgeschichte] de las cosas, una especie de historia natural del mundo que concibe a la mismas como objetos dinámicos y sujetos a un proceso de cambio no necesariamente mecánico.
42
también: que el »reino de los fines« es la prolongación
del reino de las causas. De todos modos, es evidente que
esta interpretación asigna al ser humano una posición
especial en el mundo, que (como en Kant) no excluye la
posibilidad de una finalidad providencial y, por lo tanto,
cierta continuidad global.
La hipótesis de Herder es que lo que tenemos ante nosotros con la abstracción y el carácter no subjetivo de los rasgos abstractos es, en realidad, un proceso de aprendizaje de una comunidad16 y que la conceptualización abstracta y, en general, la simbolización, serían, justamente una de las manifestaciones primarias del mismo. En este sentido los conceptos más abstractos darían fe, también, aunque indirectamente, de un hecho empírico: el nivel de abstracción de una comunidad y la historia de ese proceso de aprendizaje del que tal abstracción forma parte y en el que la comunidad en cuestión estaría empeñada.17
Es evidente que esta interpretación añade un matiz
restrictivo, genético e histórico, a diferentes
concepciones sobre la validez de los principios
abstractos, aun, por ejemplo, de la lógica o las
matemáticas.18
16 Este sería uno de los significados de la palabra Bildung, que se traduce generalmente como ‘educación’ en Herder, pero que tiene también el sentido de ‘formación’, de ‘conformación’. En este significado es que Herder se sirve del término, sistemáticamente, por lo menos a partir de 1774.17 “Ninguna nación –dice Herder [188/152]- incorpora a su lenguaje otras palabras que las que ha aprendido a abstraer… ¿Quién [por ejemplo] que no haya contado hasta cierto número de objetos tiene palabras para ello?”18 Como el platonismo u otras. Es decir, aun suponiendo que se esté de acuerdo con lo que éste dice acerca de las entidades conceptuales, sus pretensiones se verían limitadas, por ejemplo, por una cláusula condicional antropologicista del tipo: “Si en una cultura hay abstracciones parecidas a los números naturales, entonces…” Desde esta perspectiva, principios absolutamente »universales« como 102+464= 566, expresarían, además de una relación matemática, esto es, intrínseca, también, indirectamente, que la comunidad en cuestión dispone de una abstracción de esa naturaleza y no, simplemente, de un concepto como »muchos«, que igualaría quizás 566 con 647. Los números transfinitos no plantearían ningún problema particular. A la luz de este análisis, la crítica de Brouwer al uso irrestricto del principio del tertium non datur cobra también una fuerza inusitada. En su Diario de Viaje
43
En realidad, el modelo explicativo seguido por Herder
parecería generalizar a nivel social el proceso de
aprendizaje por el que un individuo va construyendo su
relación con el mundo desde su niñez. Ésta sería también
la base de la teoría herderiana de la cultura y la
historia y el sentido máximo en el que en Herder puede
hablarse de desarrollo y progreso. Es decir, éstos
tendrían, dado el símil adoptado, una circunscripción
precisa, a saber, un lenguaje, una cultura.
Ahora bien, en el caso de los conceptos, como en el de
las palabras, la explicación ofrecida aquí no pretende ser
absoluta, en el sentido de dar cuenta de todos ellos.
Ciertas nociones permiten formar otras, pero esta
construcción no siempre es clara, al intervenir en ella,
también, con frecuencia, la analogía, la fantasía,
etcétera. Lo que sí, no obstante, resulta evidente es que,
de acuerdo con esta tesis, “en la naturaleza profunda del
lenguaje no hay un solo concepto general” [187/150], i.e
no ligado inmediatamente a la experiencia o abstraído de
ésta.
Todo ello sugiere la existencia de un proceso
evolutivo de una lengua; es decir, que todo lenguaje está
ligado a una temporalidad y, por lo tanto, a una historia.
Uno de los primeros frutos de ello, a nivel rigurosamente
lingüístico, sería la gramática (superficial).
[Journal 33], Herder habla de una especie de lógica empírica, como “una teoría experimental de las facultades superiores del alma.” El punto de vista genético se opone aquí claramente al apriorístico (“¡Qué abismo de experiencias se esconde aquí acerca de cómo el alma recoge ideas, juzga, concluye y qué pequeño y detestable abecedario contiene en comparación toda nuestra lógica!”)
44
VIILas consideraciones de Herder acerca de la gramática (superficial) toman como modelo una lengua cuya realización social se ha consolidado, de tal manera que ciertos usos y costumbres en ella se imponen a los individuos que se integran en esa comunidad lingüística. Herder, conviene recordarlo, tiene en mente una lengua cuya realización es fundamentalmente oral y que, de hecho, no ha alcanzado aún el grado de la escritura.
45
Desde su punto de vista, la gramática representaría un estadio específico del desarrollo de un lenguaje y tendría dos vertientes, una descriptiva y una normativa. Por una parte, en efecto, enunciaría explícitamente, como principios generales –y, en ese sentido, habría también una abstracción- las reglas tácitas a las que parece obedecer al presente (por lo menos, con mayor frecuencia) la lengua de que se trate. Por la otra, sin embargo, resulta potencialmente restrictiva, porque con ello, prácticamente, pretende someter el uso futuro de la misma a tales normas, con lo que se convierte en un obstáculo (no necesariamente infranqueable) para la creatividad lingüística. Hay, por ende, un elemento cronológico, no sólo en cuanto a que su aparición se da únicamente después de que el uso del lenguaje se ha asentado, por así decirlo, sujetándose, en apariencia, a ciertas pautas recurrentes y a una realización social que se torna constrictiva y que en los hechos impone al individuo la aceptación de tales normas como condición necesaria de su socialización, sino, también, en cuanto a que va siempre acompañada de una pretensión prospectiva. Al mismo tiempo, sin embargo, al permitir la uniformidad del uso, su establecimiento contribuye a la consolidación de una identidad comunitaria y el fortalecimiento de una cultura. Éste será uno de los elementos fundamentales de lo que Herder llamará Klima.
Genéticamente considerada, la gramática sintetiza,
para Herder, cierta visión del lenguaje y de los elementos
que lo conforman, cierto orden y ciertas relaciones entre
ellos; ciertas formas lingüísticamente sancionadas de
acercarse a la realidad y de concebir ésta; una forma
particular de diferenciación y clasificación del mundo.
Herder extrae de esto una problemática consecuencia
adicional acerca de las relaciones entre lenguaje y
gramática (superficial), a saber: que mientras más
46
originario sea un lenguaje, menos gramática habrá en él;
de donde se concluye, igualmente, que la gramática más
antigua debe identificarse con una especie de »diccionario
de la naturaleza«, esto es, con la clase de las
abstracciones básicas que dan origen a una lengua.
Ahora bien, la existencia de una gramática revela
también cierto grado de autoconciencia. En otras palabras,
se trata, en realidad, prácticamente, de una reflexión de
segundo grado, por así decirlo, de una reflexión
(racional) sobre la reflexión, esto es, sobre la
Besinnung.19 Como ha quedado dicho antes, no sería ésta,
sin embargo, la primera conciencia humana acerca del
carácter simbólico de ciertos signos.20
VIII
Herder es consistente en cuanto a la adopción de un punto
de vista genético en lo relativo a sus diversas
investigaciones acerca de la cultura, el conocimiento, la
ontología, etc. Es decir, el punto de partida fundamental
en cada una de ellas es siempre el origen, la conformación
del objeto en cuestión. Éste es también, por supuesto, el
caso de su estudio del lenguaje. Herder recurre para ello
a una especie de experimento mental y análisis
fenomenológico del lenguaje para identificar lo que
parecerían ser los elementos esenciales que hacen posible
el fenómeno lingüístico y formular hipótesis explicativas
al respecto, cuyo valor reside en una funcionalidad
plausible. Pero el examen se hace también cargo de la
historia de los lenguajes. La intención con ello no es,
sin embargo, llevar a cabo un análisis diacrónico de los
mismos, sino enunciar, casi in abstracto, las
19 Ésta parecería ser la razón por la que Herder afirma [190/154] que “una gramática no es otra cosa que una filosofía del lenguaje y un método para su uso.”20 Es esto justamente lo que parecería convertir un conjunto de signos en un lenguaje propiamente dicho.
47
regularidades elementales a las que estaría sujeto su
desarrollo. Es, además, plenamente moderno en el sentido
de considerar cada lengua como una entidad autónoma, i.e.
con un desarrollo propio, pero no excluye la posibilidad
de que exista un conjunto de reglas generativas de todo
lenguaje.
IX
La teoría herderiana del origen del lenguaje surge en el
marco de una concepción teológica, judeo-cristiana, del
género humano. La tesis de un origen monogénico de la
humanidad (que Herder expondrá en detalle en Auch...)
implica la suposición general (y común hasta el siglo
XVIII) de una lengua originaria única, el hebreo. Lo
interesante de la aproximación que aquí hemos expuesto
reside, entonces, más que en el planteamiento mismo del
problema, en el sesgo genético cultural que de ello se
deriva: en su reivindicación de la historia, esto es, en
su oposición rotunda a las concepciones universalistas y
abstractas que tienen su inicio en Descartes y en la
lógica gramatical de Port Royal; en su insistencia en
establecer un nexo íntimo y esencial entre el lenguaje y
el pensamiento y, en consecuencia, también, entre lenguaje
y mentalidad; en su énfasis en lo individual y particular,
en lo nacional, en contra de lo universal y lo
cosmopolita. El lenguaje es consubstancial al pensamiento.
Por ello, éste requiere en todo momento, desde un
principio, de aquél. A causa de ello, también, por
ejemplo, el signo no puede ser arbitrario,21 sino que, como
tal, se encuentra asociado a la reflexión, al pensamiento
y a la historia de un grupo social determinado.
21 Como quieren, entre otros, Descartes, Leibniz, Condillac, Rousseeau e incluso, mucho más tarde, Saussure.
48
Herder abre, así, la puerta al análisis histórico, al historicismo. Por razones análogas, debe ser visto, igualmente, como un antecedente de todos los movimientos opuestos al racionalismo prevaleciente durante el siglo XVIII.
Las ideas de Herder acerca de la génesis del lenguaje
surgen también como reacción a la teoría kantiana de la
racionalidad, aunque van mucho más allá de este horizonte
y prefiguran ya, claramente, una rica veta, filosófica,
lingüística y cultural, que culminaría, en cierto sentido,
en Wilhelm von Humboldt, pero que reaparece (a veces sin
que haya un reconocimiento explícito de sus fuentes) en
una serie de concepciones sociológicas, antropológicas y,
por supuesto, lingüísticas y filosóficas a lo largo de
todo el siglo XX.
49
top related