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APUNTES TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
La expresión teoría del conocimiento se creo en el s. XIX por los neokantianos a propósito
de las reflexiones sobre la propias filosofía; convirtiéndola en su disciplina fundamental. Se
refiere el título teoría del conocimiento a todo lo relativo a la reflexión sobre la naturaleza
del conocimiento. Posteriormente se ha acuñando el término epistemología por los filósofos
anglosajones. Aunque se suelen usar como sinónimos, el término epistemología connota una
cercanía a las ciencias físico-naturales. Otro término utilizado es gnoseología, y se refiere
sobre todo a los estudios del conocimiento en la filosofía medieval. En todo caso los
utilizaremos como sinónimos.
El problema es buscar un criterio que distinga entre lo que es conocimiento y lo que no es
conocimiento, derivado de la pregunta qué es conocimiento. Otras cuestiones son:
1. Si el conocimiento es algo unitario (y entonces qué es lo que lo unifica).
2. Si hay uno o varios métodos que permitan acceder al conocimiento.
3. Si lo que distingue al conocimiento del no-conocimiento es la verdad. Y qué es
entonces la verdad y los fundamentos de la verdad del conocimiento.
4. Diferencia entre creencia y conocimiento, si se oponen o se complementan, y cual es
su relación. ¿También cual es la relación entre conocimiento y saber?
5. Génesis del conocimiento, esto es, cuales pueden ser sus orígenes. Es un problema
distinto del problema del fundamento del conocimiento. Antes de Kant no se
distinguía entre génesis y justificación.
Otra característica de esta disciplina es que es autoconsciente, que reflexiona sobre su
propia disciplina, esto es, de cómo la filosofía reflexiona sobre el conocimiento. Es Kant el
que toma conciencia de la distinción entre conocer objetos y conocer algo sobre cómo se
produce el conocimiento de los objetos. Esta idea comienza a gestarse en Descartes y
adquiere conciencia en Kant, puesto que hay en ese periodo una progresiva separación entre
ciencia y filosofía.
Este lenguaje de segundo orden o metalenguaje resulta problemático en ciertas cuestiones:
Hasta qué punto la teoría del conocimiento se puede desligar de los datos empíricos
concretos de las ciencias, hasta qué punto puede prescindir de las ciencias. Si se deja la
1
reflexión sobre el conocimiento a las ciencias naturales, debe de abandonarse la
epistemología a estas ciencias. Tenemos argumentos para pensar que no es tan fácil esta
reducción, y no será el reduccionismo el punto de vista que adoptemos en este curso.
Encontramos estas dos expresiones relacionadas: la teoría de la racionalidad teórica y la
teoría de la racionalidad práctica. Ambas son reacciones ante el reduccionismo que antes
hemos señalado. Aclaramos estos dos conceptos. La racionalidad teórica o epistémica
considera que el conocimiento es creencia, y que tiene que ver mucho con el lenguaje y sus
usos y desarrollos sociales e históricos. Por ello esta epistemología se abre también al
ámbito social. Con racionalidad práctica se alude a un tipo de saber que ver con las acciones
o interacciones de los seres humanos. Se entiende que hay otro ámbito al que tenemos
acceso cognitivo racional que no es el mundo inerte natural regido por leyes. Estas acciones
e interacciones se guían por normas de conducta, la moral, etc. regulación por normas,
valores y fines.
Aunque podemos decir que estas reflexiones han estado presentes en la filosofía desde
siempre, podemos decir que -al igual que la diferencia Descartes-Kant- ha tardado en tomar
conciencia de su propio discurso y su acentuación tardía.
Ryle rotura el conocimiento entre el saber qué y el saber cómo.
El saber qué está referido a las proposiciones afirmativas sobre los hechos, que
pueden ser verdaderas o falsas, y al que se ha llamado conocimiento (creencias que
llevan consigo la justificación de su pretensión de verdad; esta es la definición
tradicional de conocimiento, noción criticada y discutida desde Platón, de
conocimiento como creencia verdadera justificada; criticada como reduccionista,
dado que hay otros tipos de conocimiento como el inductivo, el pre-proposicional -
previo a la expresión lingüística.
Respecto al saber cómo tiene otra estructura lingüística, verbal en infinitivo. No se
refieren a proposiciones, sino a actividades, no a objetos sino a posibilidades de
acción. Cuando la epistemología surge desde este punto, intenta determinar si hay
conocimiento estricto de las acciones. La reflexión moral puede o no ir acompañada
de este tipo de reflexiones.
2
Presocráticos:
La reflexión filosófica desde los presocráticos se caracteriza por intentar delimitar
rigurosamente el conocimiento adecuado del inadecuado. Al mismo tiempo esta distinción
relaciona el conocimiento adecuado con la verdad y el inadecuado con la no verdad. Se
opina que el conocimiento adecuado es de unos pocos y el inadecuado conocimiento de la
mayoría.
Tanto Parménides como Heráclito coinciden estructuralmente en la manera de roturar el
conocimiento filosófico: pasa por demarcar entre lo que es conocimiento en sentido estricto
y lo que es conocimiento aparente. Ambos vinculan el conocimiento estricto con la
divinidad. El conocimiento está condicionado por algo, un cierto rito inciático por el que
tiene que pasar.
Algunos caminos llevan a la verdad, y otros caminos no llevan a la verdad. Lo que no es
conocimiento propio, la doxa, suele traducirse por opinión, y a veces en Platón por creencia.
Episteme es siempre conocimiento en sentido estricto. Esta escisión radical condiciona toda
la filosofía posterior y la investigación sobre el conocimiento. Y también para ambos el
conocimiento estricto es competencia de unos pocos, y los que acceden a él acceden a lo
divino. Encontramos esto también en Descartes, donde el conocimiento de las ideas claras y
distintas tiene relación con Dios.
El elitismo del conocimiento desaparece en la modernidad. Es Descartes quien viene a decir
que todos los seres humanos tienen la misma capacidad cognitiva. También encontramos en
Parménides un criterio de conocimiento: el que suministra el conocimiento/fundamento de
su verdad. Esta idea se mantendrá posteriormente, así como la idea de conocimiento estricto
consistirá siempre en un proceso mediante el cual se retrotrae la multiplicidad de la realidad
a una unidad. En términos modernos hablamos de procesos de síntesis.
Heráclito: quien está despierto concibe el mundo como uno y común, frente a la pluralidad
de opiniones de los que duermen.
Parménides: el conocimiento es el conocimiento del ser, que es uno.
A partir de este momento el conocimiento es verdadero porque dice el ser. Es un criterio
cosmológico; la opinión no dice la verdadera realidad. La verdad no es tanto lingüística
como una propiedad del verdadero ser. Las condiciones de la realidad son las que
determinan en este momento al conocimiento en sus determinaciones conceptuales.
3
Platón:
El acceso al problema del conocimiento parte de la distinción Episteme/doxa, una distinción
que aborda pormenorizadamente y enriqueciéndola. La aborda según dos perspectivas una
interna y otra externa:
La perspectiva externa la manifiesta Platón en la distinción metafísica de los dos mundos,
una investigación del conocimiento desde la realidad.
La perspectiva interna atiende a la estructura del conocimiento, la vía por la que se
investiga.
En el siglo XX se hace esta distinción externo/interno con las nociones de contexto de
descubrimiento y contexto de justificación. Platón aborda estos dos puntos de vista: el punto
de vista externo se da la analogía de la línea, y el interno en el Teeteto de manera
representativa. Parece que en Teeteto se concluye que no es posible definir saber o
conocimiento (Episteme) desde la perspectiva interna sin caer en la aporía, un callejón sin
salida tras otro.
República: Las reflexiones metafísicas y sobre el conocimiento están ligadas profundamente
a reflexiones de tipo político. El diálogo en general trata de definir qué es la justicia. Se
defiende que la justicia es lo que acontece en un estado saludable, y la discusión pasa a la
caracterización de este estado. Procede a una teoría del estado como todo orgánico donde
cada parte cumple unas funciones. La legitimación de esta división fundamental viene
apoyada por la teoría del alma y el mito de los metales: hay quienes tienen el alma de
bronce y de hierro (artesanos y campesinos), quienes tienen el alma de plata (la casta
guerrera), y quienes tienen el alma de oro (los que gobernarán el estado). En cuanto al alma
sólo habrá estado justo cuando los estamentos desarrollen las cualidades del alma que les
caracterizan (apetitos, intelectos).
En todo caso, al hilo de estas reflexiones surge la pregunta de quién debe gobernar. Los
gobernantes se extraen de la casta guerrera, bajo un modelo educativo espartano. ¿Quien
debe de gobernar? Quien sea capaz de alcanzar y conocer la idea de justicia al margen de
contingencias: el filósofo debe de gobernar (por sus capacidades cognoscitivas). Aquí
procede la idea del rey filósofo. Se recoge la idea de Heráclito y Parménides de que el
conocimiento verdadero es de unos pocos. A quienes aman el espectáculo de la verdad, éstos
deben de gobernar; los que son capaces de ir más allá de la multiplicidad e ir a las ideas en
sí; está el que conoce las cosas bellas y el que conoce la belleza en sí.
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Pero el filósofo siempre retorna a la caverna: no hay conocimiento eidético sin acción
política. A continuación realiza la roturación parmenídea y heracliteana entre la opinión
(creencia o doxa), y el conocimiento (Episteme); añadiendo el matiz de que el problema del
conocimiento es también un término político.
Caracterización global de la distinción entre Episteme y doxa:
La Episteme lo es porque tiene como objeto lo plenamente cognoscible (adecuación
externa), dice y capta lo que es de forma absoluta.
En el lado opuesto no está la doxa sino la ignorancia (diferencia con Parménides y
Heráclito).
Entre las dos está la doxa que es un tipo de saber intermedio porque su objeto no es
plenamente, pero tampoco deja de ser: el mundo físico caracterizado por la multiplicidad.
Orden del ser y orden del conocer. Platón define el objeto que se conoce como lo que
distingue los niveles de conocimiento: añadirá rasgos característicos que posteriormente se
llamarán valores epistémicos, a cada tipo de conocimiento.
La doxa se caracteriza por su falibilidad, mientras que la Episteme es siempre verdadera; la
doxa es oscura y la Episteme es siempre clara.
La inmutabilidad es lo característico del conocimiento: la verdad es absoluta porque su
objeto metafísico es absoluto. La verdad es la característica de lo real.
La gran cuestión es la siguiente: si el mundo en su estado físico es una copia del mundo
eidético, entonces ¿hay tránsito de la doxa a la Episteme? ¿Hay continuidad de uno a otro,
dado que son objetos distintos? ¿Se puede establecer un abismo entre doxa y Episteme? En
Republica se establece que no, pero este problema se recupera en Teeteto.
La doxa es un ámbito propio en República. Ya veremos que se caracterizará por el método,
regido por las leyes de la dialéctica (y no de la retórica). Las múltiples creencias (doxa) de
la multitud (frente a lo Uno, lo que explica lo múltiple ruedan en un terreno intermedio entre
lo que es y lo que no es. Los que se mueven en el terreno de la multiplicidad podemos
llamarlos filodoxos (amantes de la opinión). Los filodoxos son los sofistas.
Analogía de la línea: Introduce una distinción cosmológica para una caracterización externa
del conocimiento. Recupera nociones como claridad que serán valor permanente del ámbito
de conocimiento.
La primera división (visible/inteligible) es la de tipo cosmológico, y se enriquece el análisis
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al introducir una segunda distinción. Cuando Platón habla de las afecciones del alma
pasamos del plano del ser al plano del conocer, y distingue dos ámbitos: inteligencia
(noesis), pensamiento discursivo (dianoia) [ámbito del conocer, episteme]. Creencia (pistis);
conjetura (eikasia) [ámbito de la opinión, doxa].
La caracterización final externa del conocimiento viene dada por las reflexiones de tipo
ontológico. Platón ordena el campo del conocimiento de manera jerárquica (aunque no todas
las reflexiones sobre los ámbitos del conocimiento las ordena jerárquicamente).
La verdad es una propiedad de tipo cosmológico en Platón, mientras que en el s. XX se
utilizan conceptos de verdad referidos siempre al ámbito epistémico. En Platón verdad
depende de que su objeto sea verdadero e inmutable (metafísico). La investigación llega a
un punto en el que da un salto de la caracterización ontológica a la vía de la investigación: el
método. Introduce para la distinción en el ámbito de la episteme una reflexión
metodológica. La cuestión aquí es que no se conocen las cosas sino el mundo eidético. Hay
desde luego una continuidad del mundo visible al inteligible.
La relación idea-copia es de tipo cógito-dialéctico (y no que la idea se divida infinitamente).
La dianoia es el conocimiento matemático, y la noesis el conocimiento del filósofo; y es
superior el conocimiento del filósofo. La diferencia está en el cómo se conoce en cada caso
(y no en el qué se conoce).
La dianoia parte de las cosas imitadas y los convierte en imágenes de algo superior. Al
tomarlas como imágenes las libera de lo que de múltiples tienen las cosas. Construye su
saber deductivamente (no investiga el principio que supone, se ve forzado a investigar a
partir de supuestos.
La tarea del filósofo es investigar allí donde no llega el geómetra, ni tampoco recurre a las
imágenes del geómetra. El filósofo parte de las ideas y maneja con las ideas (y no en
imágenes), piensa en ideas a través de ideas, no hay continuidad. El método del filósofo es
la dialéctica.
El problema se complica al intentar tomar el pensamiento discursivo (dianota) como punto
de separación de la noesis. Se produce una ruptura con respecto al saber del filósofo.
Aprehender, captar es conocer de manera inmediata (en filosofía también usamos intuición)
las ideas. En el orden eidético hay también una jerarquía piramidal. La investigación del
filósofo va de un orden ascendente y descendente. Lo que sí dejó claro es que sólo es
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posible un descenso tras la intelección intelectual de las idea de bien. Lo que opone
episteme a doxa es una intuición intelectual y una separación radical del mundo sensible.
¿Qué es lo que dota de rigor al conocimiento en sentido estricto? ¿El método o su objeto?
La relación problemática entre episteme y doxa se aborda en el Teeteto, donde se proponen
tras definiciones de conocimiento que acaban en un rechazo de todas. Nuestro interés se
centrará en la primera y tercera definición.
1. La primera definición es la de saber (episteme) como percepción, sostenida por
Protágoras. Es la primera presentación de epistemología fenomenista (que sostendrá
posteriormente Hume entre otros). Lo que se presenta es el campo de problemas de
la percepción.
2. La segunda definición es la de saber como opinión verdadera a partir de la búsqueda
de la opinión falsa.
3. La tercera definición es la de saber como opinión verdadera justificada. Definición
clásica de conocimiento.
En líneas generales Platón entiende por doxa ése ámbito que siempre tiene relación con el
logos con un carácter proposicional (desarrollado más ampliamente en el sofista).
Quien opina algo, y opina que ese algo es el caso, enuncia un determinado estado de cosas.
La división de la doxa tiene que ver con las afecciones del alma, aunque está claro que
reside en el logos. Las proposiciones son verdaderas o falsas, luego son falibles
dependiendo de si se refieren o no a lo que es el caso. Son también mutables puesto que los
estados de cosas cambian. Por eso quien considera el conocimiento como doxa ha de ser
hábil en el uso de la razón (retórica), pues está siempre indeterminada dependiendo del
estado de cosas actual. Quien opina no puede aducir justificaciones ad infinitud, y es el
problema de considerar el conocimiento como opinión verdadera. Quien opina no puede
salir del ámbito de la opinión para justificar su verdad radical.
La episteme, como la concibe Platón, es siempre verdadera. Al escepticismo sólo se le
puede hacer frente si mostramos que hay conocimientos que son siempre verdaderos. La
opinión siempre lleva al escepticismo; quien hace el vínculo saber-opinión no puede
resolver las aporías escépticas.
Las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas, luego el conocimiento estricto no reside
en el logos, no es proposicional. Eso no significa que no se pueda expresar
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proposicionalmente, pero no es lo que lo caracteriza; es una preprosocional que viene por la
intuición del mundo eidético. Hay sin embargo matices. Hay dos ámbitos en los que la
experiencia preposicional capacita para hacer algo: la filosofía y la techné, el arte y la
técnica; la distinción de saber teórico y saber práctico. La cuestión de Platón es saber si
quien tiene conocimiento práctico tiene también conocimiento teórico. Si el filósofo tiene un
saber qué adquirido por la práctica ¿entonces basta con aprender la dialéctica para aprender
un saber qué? El peligro que encierra este lado de la episteme es el del dogmatismo. Si se
renuncia al peligro del dogmatismo, dado por la intuición intelectual, y nos apoyamos
exclusivamente en el método, entonces la dialéctica es una variante de la retórica, y en poco
se diferencia. Teniendo en cuanta esta caracterización siempre problemática abordamos las
definiciones primera y tercera del Teeteto del conocimiento:
Primera definición:
No me parece que el saber sea otra cosa que percepción (percepción se traduce por aisthesis,
de donde viene la palabra estética). Platón resume bajo este término tanto sensación como la
percepción que distinguirá en teorías posteriores. Nos presenta ahora una discusión sobre la
afirmación de Protágoras, junto a la afirmación de que el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son. Es una
posición relativista radical y anti-realista. Platón acepta la teoría de la percepción de
Protágoras aunque no acepta que todo saber sea percepción. Para Protágoras la doxa no es
una opinión meramente subjetiva, sino creencia objetiva, y el que usa la retórica divisa las
posibilidades de la realidad.
De todo acontecimiento y fenómeno caben dos logoi contrapuestos, recubiertos de lenguaje.
Protágoras concebía la realidad como materia fluida, de manera que mientras fluye se van
formando agregados de las emociones. Las sensaciones tienen las mismas propiedades que
la materia, porque es materia (hay continuidad ontológica). La materia sería todo aquello
que aparece a todos, aunque cada hombre depende de su disposición de manera radical para
percibir. El hombre forma parte también de ese cosmos que no es más que materia que
fluye. Esto es lo que permite entender que en lo relativo a la percepción las opiniones sean
contrapuestas dependiendo de quien perciba. La sentencia de Protágoras no puede ser
entendida en clave solipsista, y aquí es interesante la diferencia parecer/aparecer. La
apariencia es una salida del subjetivismo, donde la percepción no es mera apariencia, sino al
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que percibe las cosas se le aparecen. Para Protágoras, aunque no existe el subjetivismo, no
habría realidad de forma independiente del proceso de conocimiento. Este fenomenismo es
un tipo de realismo. Ocurre que Protágoras no sostiene un realismo clásico, pues las tesis
realistas son variadas en sus posiciones ontológicas, metafísicas, etc. Protágoras es realista
en el nivel ontológico y relativista en el plano epistemológico. Esto significaría: existe el
mundo externo, pero como esta realidad es plural, puede haber muchas descripciones
verdaderas de la realidad.
Se presenta esta cuestión: ¿por qué en términos sincrónicos, es posible sostener
descripciones contrarias de la realidad? Porque para Protágoras la percepción depende del
estado material del que percibe, está en continuidad con el resto de la materia fluida. Esto
significa que aunque el alma sea activa en el proceso de conocimiento es también continua
con respecto de la materia. El alma es un agregado de sensaciones del cuerpo. La percepción
en la medida en que está vinculada a los sentidos está agregada al cuerpo, es una tesis de
Protágoras que Platón acepta (en el plano de la percepción).
La percepción no es entendida como reflejo de lo que presentan los sentidos al alma; la
percepción es agregación entre quien conoce y lo conocido. Esto hace del fenomenismo de
Protágoras un fenomenismo particular, pues en otros fenomenismos como el de Berkeley las
percepciones son acontecimientos estrictamente mentales, reconstrucciones mentales (lo
cual representa una posición anti-realista. En Protágoras la percepción es un acontecimiento
material, lo cual explica que el hombre sea la medida de todas las cosas. En todo este caso la
percepción es infalible. Este atributo de la percepción no es nunca discutido. Tenemos aquí
la conexión de lo infalible en la percepción y en la episteme. Aunque Platón da la razón a
Protágoras en el ámbito de lo sensible no será así para el ámbito de lo invisible. No hay
independencia entre la blancura y la percepción de la blancura.
¿Es episteme la percepción? Platón parece que no acepta esto. La refutación se encuentra
por contraste negativa de los argumentos. Procede por reducción al absurdo, en distintos
tipos de argumentos:
1. la percepción es algo que acontece en el presente, en los momentos en que acontece
materialmente. Entonces el conocimiento sólo podría ser de la percepción presente.
Entonces el conocimiento estricto trabaja con apoyo de la memoria.
2. Si el conocimiento fuera percepción no podríamos explicar que conocemos que no
percibimos.
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3. La percepción es incapaz de resolver los equívocos que ella misma genera. ¿cómo
se resuelve la percepción y sus errores desde sí misma? De ninguna manera porque
la percepción es infalible. Si la percepción es infalible, entonces no hay distinción
entre el maestro y el discípulo. Es un argumento crítico desde dentro, tomando pie
en las posturas sofistas encuentra contradicciones. Con esta teoría de la percepción
todos somos sabios. Platón hace un juego de sinónimos conceptuales para presentar
la necesidad de otro modelo de conocimiento. Tres nociones tienen que ver con
conocimiento en sentidos distintos. La cuestión de cómo demarcar la diferencia entre
sabios, ignorantes y locos atraviesa el diálogo. Esta referencia en concreto es una
reproducción de lo que Protágoras dirá con respecto a la diferencia sabio-ignorante.
En este punto la verdad se relaciona con la salud y con la buena formación del alma,
pero desde el punto de vista de Protágoras no hay verdades sino doctrinas unas
mejores que otras. La verdad no depende de una descripción fiel de la realidad (algo
que no permite una sola descripción adecuada); la verdad no puede ser adecuación
porque no hay una sola. Cada percepción describe la realidad a cada momento. El
concepto de mejor- peor no sigue el criterio de verdad como adecuación, sino que se
fija de una manera objetiva en el ámbito social; la objetividad se construye
intersubjetivamente en el debate público. Mejor- peor sigue también un criterio
político de lo justo, y su método es la retórica. No se fija como opinión verdadera
por superioridad formal sino que depende de la habilidad del orador para presentarlo
como justo. Y la justicia es lo que la polis estima como justo, también se disputa
públicamente. El sabio es el que tiene las opiniones mejores para la polis.
Platón identifica episteme-sophía-mathesis. Mathesis significación de aprender o conocer,
pero también por extensión significa información. Los ignorantes se definen como los que
no tienen mathesis. Platón utiliza subrepticiamente el sentido de mathesis en relación a
episteme y sophía como información verdadera, conocimiento del mundo de las ideas.
Entonces la episteme es la captación de la verdad y el ser, la visión del eidos. Hacia atrás
mathesis es entendida de la misma idea. Protágoras tiene un punto de vista externo en la
fijación del conocimiento, en Protágoras es la polis, en Platón es la verdad metafísica. Y
ambos recurren al punto de vista externo. Desde el punto de vista interno, genético, siempre
responde a algo que no tiene que ver con la configuración interna. Pero el criterio externo es
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completamente distinto.
La segunda definición se desarrolla por vía negativa intentando aislar la opinión/creencia.
Argumento para rechazar esta definición: resulta de entender que la retórica es la que fija la
opinión verdadera y la falsa, y al seguir este método no puede ser conocimiento en sentido
estricto. La retórica persuade, no enseña. Puede haber opinión verdadera sin saber, y el
primero es fijado por la retórica. La tercera definición de conocimiento.
Edmund Gettier:
El empirismo del Círculo de Viena presentaba la creencia como un tipo de estructura lógica.
En este contexto creencia se entiende como tener un enunciado por verdadero. Conocer en
el contexto de Gettier implica creencia; por lo que el conocimiento es un tipo específico de
creencia. Sólo son conocimientos las creencias verdaderas justificadas. Se llama también
definición tripartita del conocimiento. Estas condiciones son necesarias pero no suficientes
para afirmar o negar cuando hay conocimiento en toda circunstancia.
Qué se entiende por justificación: se puede tomar por justificación el tener evidencia
adecuada de o tener derecho a estar seguro de. En cuanto a la evidencia esta tiene que ser
entendida desde la certeza desde el punto de vista externalista de la tercera persona, la
evidencia por eso es pública. Ahora bien, determinar qué es evidencia, evaluarla
objetivamente, es también problemático. Es el problema platónico reformulado. Lo que
Gettier muestra es el problema de la lógica de la verdad y la lógica de la justificación de
manera separada. Es una disociación de toda la filosofía posterior. Muchas de esas
posiciones son falibilistas, no escépticas. Se considera que todo el conocimiento humano es
intrínsecamente falible, y por eso no es posible concluirlo de forma concluyente. Es
imposible hablar de verdad y justificación en un contexto estrictamente sintáctico. Es el
problema del cierre de la justificación, y la necesidad de salir de la justificación interna.
Gettier: la validez epistémico se esfuma por la falta de validez lógica del cálculo de las
proposiciones. El problema es cómo la verdad empírica tiene las cualidades de los
enunciados lógicos. En Kant es el problema de cómo transferir la verdad de los juicios
analíticos a los juicios sintéticos
Resumen:
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Desde Platón, Gettier y Protágoras hemos indagado sobre el concepto de doxa. Creer es
tener un enunciado por verdadero o un hecho de cosas existentes. La creencia además tiene
un carácter falible, y cuando se habla de su verdad se suele entender por verdad empírica.
Fue entonces cuando presentamos el problema del concepto de verdad, y el problema del
cierre de la justificación. Protágoras optaba por la justificación empírica, mientras que
Platón la retrotraía a una verdad pre-proposicional.
Hume:
Los tres problemas de Gorgias eran:
a) No existe el mundo (problema de la existencia del mundo externo)
b) Si existiera no podríamos conocerlo (problema del genio maligno).
c) Y si pudiéramos conocerlo no podríamos comunicarlo (problema del solipsismo).
Del mismo punto de partida va a arrancar Hume, y de alguna herencia más que le deja
Locke. Locke intentaba explicar el conocimiento humano desde un análisis genético, y de
que todo el conocimiento comienza con la experiencia. Explicar el conocimiento pasa por
explicar su origen. A lo largo de su explicación critica los conceptos metafísicos
escolásticos. Generalidad y universalidad son invenciones del entendimiento hechas para
nuestro uso. Nuestras percepciones son de las cosas singulares, que en este contexto remite
a átomos. Esto significa que no hay esencias, que las esencias son abstracciones. A pesar de
estas críticas se ve obligado a mantener una idea abstracta con referente, que es la idea de
sustancia. Y de la crítica de la sustancia lockeana se va a reintroducir el escepticismo. Locke
define la sustancia como ese no se qué que asuma los datos de los átomos. Nosotros
conocemos objetos no átomos. ¿Cómo explicar la síntesis sin conceptos metafísicos? A
partir de aquí el modelo lockeano hace aguas.
Hume está envuelto en discusiones sobre el conocimiento, particularmente por el primer
empirismo de Jhon Locke; su conclusión era que no había ideas innatas, sino que todas eran
adquiridas en el proceso de la experiencia. Los materiales con los que se forman las ideas.
Hume toma el problema de la sustancia y lleva a cabo un modelo empirista radical.
Comienza con la perceptualización de los conocimientos. Locke no hablaba de percepciones
sino de ideas; Locke no se detenía demasiado en la relación idea-sujeto. Una tesis
fundamental de Hume es que el conocimiento procede por percepciones. Otra tesis es que
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las percepciones carecen de fuerza lógica. Y la función del lenguaje es dar nombres a las
diferentes percepciones, no a las cosas mismas: el lenguaje no nombra cosas. Sin embargo,
veremos que Hume es realista:
a) El concepto fundamental es el de percepción. Existen dos tipos de percepciones
según su origen: impresiones e ideas. La diferencia tiene que ver con su vivacidad,
siendo las impresiones las percepciones más vivas. Elabora una diferencia entre
capacidades sensoriales y capacidades racionales. Las impresiones son el efecto de
ser afectados por el mundo, y sus caudales de percepción son los sentidos. Apela a la
pasividad de estas percepciones, pero también a su fuerza. Las ideas son
elaboraciones de las impresiones. El sentido de esta distinción es esa diferencia
sensación / razonamiento. Las facultades implicadas en el conocimiento son los
sentidos y otras facultades mentales (imaginación, memoria, razón).
b) Las percepciones carecen de fuerza lógica. El problema del velo de percepción, de la
fundamentación de la verdad y de la existencia del mundo externo. Considerar las
ideas como percepciones, se presenta el problema del acceso a las cosas, la barrera de
la percepción respecto a la cosa. ¿Cómo saber si nuestros juicios son verdaderos?
Vayamos al origen: de los términos de los juicios a las impresiones. Para determinar
la verdad del conocimiento como proceso complejo Hume propone este analisi
genérico de las partes más simples. Lo que tenemos son impresiones, pero no
podemos salir de ellas para contrastarlas con las cosas, fundamentarlas lógicamente.
Nunca se podrá explicar su origen, el paso del plano ontológico al plano noético. Este
problema, que dice que no tiene importancia, le llevará a verse obligado a concebir el
conocimiento humano como creencia. Es un problema de escepticismo.
A diferencia de Berkeley, Hume para evitar el idealismo y salvar el realismo no puede
seguir mas que definiendo el conocimiento como creencia.
Todos nuestros conocimientos se dan en los juicios. Se pueden agrupar en dos tipos,
según su contenido: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Esta distinción es
fundamental, aunque es una organización del territorio del conocimiento relativamente
habitual. Las relaciones de ideas son un territorio de conocimiento absoluto. En estas
verdades Hume no se detiene demasiado, porque no considera que el patrón de
conocimiento sea la matemática. No es su modelo de conocimiento sino que es el tipo de
verdad formal y demostrativa.
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El conocimiento de las cuestiones de hecho está caracterizado por la contingencia. El
pensamiento por sí sólo no puede fijar su verdad. Es el conocimiento del mundo externo
el que se obtiene de las percepciones. Exige una constatación del juicio y de la
experiencia. De acuerdo con el modelo de Hume sólo podríamos fundamentar el
conocimiento llegando al objeto externo.
A las percepciones atomizadas es a lo que llama sustancia, redefiniendo este concepto.
La idea de sustancia es la de una colección de percepciones, de ideas simples, elaborada
por la imaginación y por la memoria. Una sustancia es una elaboración mental, una
síntesis que elabora quien conoce. Es un sujeto activo, organiza sus impresiones, las
sintetiza. Es decisivo que estas ideas sean útiles para la vida.
Los objetos del mundo externo quedan reducidos por Hume a conexiones realizadas por
la imginación, por generación mecánica, psicológicos –constancia, coherencia, etc.-.
¿Qué hay de la res cogitans? ¿Es la mente humana una conciencia? No, no tenemos
razón para pensarlo así. El yo queda disuelto ¿De qué impresiones derivamos la idea de
yo? Tendría que haber una idea del yo para que este fuera real y una identidad sustancial
que permaneciera idéntica a lo largo de la experiencia ¿Cómo saber si somos los
mismos? Hay en este problema implicaciones morales, por ejemplo respecto de la
responsabilidad de la acción ¿Qué nos da la identidad de cualquier objeto? No tiene
sentido hablar de identidades permanentes ocultas que se desplieguen en actividad. Hay
debajo una ontología constructivista antiparmenídea: la identidad se construye mediante
la imaginación y la memoria. La mente es un escensario vacío en el que transcurren las
percepciones (aunque no haya propiamente escenario, sino sólo sucesión de
percepciones.
Ocurre que si hemos disuelto la noción de sustancia, tanto escolástica como cartesiana,
surgen problemas para definir el sujeto del conocimiento que se vuelve un haz de
percepciones. Ahora bien aunque podemos entender las impresiones pasivas, nos es más
dificultoso para ideas en que parecen intervenir principios activos, principios psíquicos.
Parece que Hume tiene que aceptar creer en alguna personalidad. Lo hará a través de
articular su peculiar noción de creencia. Persona es una noción moral de sujeto,
aparecido en la teología a propósito de la trinidad. Por este camino llegará Hume a la
reflexión moral, las costumbres.
De acuerdo con esta concepción del conocimiento, sólo podemos conocer aquello que
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percibimos y entre estas cosas no está la sustancia. La noción de sustancia la aplicamos
en términos psicológicos, como conexión sintética que da sentido al todo. Es el tipo de
conexión sintética que nos permite designar objetos, cosas. En ese proceso de lo atómico
a lo complejo la mente sintetiza, dota de sentido a las cosas. Hay cualidades de agente en
juego. Además todos los seres humanos producen las mismas asociaciones, las que
produce la razón. Pero esto es una ambigüedad en los textos de Hume.
¿Qué tipo de vínculo se crea respecto de estas sustancias, en el sentido humeano?
Creemos en ellas, además de la utilidad. El punto de partida no es la certeza, si la
creencia. Esto tendrá repercusiones en la cuestión de la tolerancia.
Tenemos varios problemas: la concepción humeana de los objetos. Nuestro concepto del
mundo no puede configurar una verdad universal en las cuestiones de hecho porque
parte de creencias vinculadas a las percepciones. Que la naturaleza es uniforme es una
creencia, y esto es lo que permite la predicción de la ciencia. Que todo lo referente a las
cuestiones de hecho esté sostenido en creencias y no en certezas ¿es una forma de
escepticismo? Veremos que Hume distinguirá varios grados de escepticismo.
Pero vayamos al concepto de creencia. Su dificultad está vinculada a la noción de mente.
Sólo podemos describir los mecanismos de la creencia. El mecanismo que produce la
creencia es la costumbre, el hábito. Esta repetición de experiencias pasadas provoca un
sentimiento persuasivo en la uniformidad de la naturaleza. Este sentimiento ¿es
percepción o creencia? ¿o no es ninguna de las dos? Desde luego no es una percepción
sino que se asemeja a una creencia.
Estamos cayendo en un tipo de recurrencia: el sentimiento de que la naturaleza es
uniforme toma parte también en una creencia. Este sentimiento opera inductivamente. Es
la presentación en la modernidad del principio de inducción, pero aquí es un elemento
psicológico, no como parte de una metodología. Este mecanismo de inductivo es común
con las mentes animales. Proyectamos inductivamente hacia el futuro, y este es
fundamental para la capacidad predictiva. La mente humeana no es sólo razón, y la
razón sirve a los afectos-sentimientos. Las pasiones no comportan automáticamente
irracionalidad. El sentimiento de uniformidad es una de esas pasiones que la razón sirve.
Hemos de notar que no está llegando en ningún momento a una certeza primera que
lleve a fundamentar definitivamente el conocimiento. El principio de todo nuestro
conocimiento empírico no está fundado, está manifestándose en un plano descriptivo-no
15
normativo. No hay más explicación que la descripción.
Apelar a los efectos como única explicación posible- sin poder retrotraernos a las causas,
lo retomarán entre otros el pragmatismo norteamericano. Esta referencia de la inducción
supone adoptar en epistemología un enfoque naturalista, porque sustenta las bases del
conocimiento en la creencia de la uniformidad de la naturaleza. Se apela a la experiencia
práctica -no como fundamento- y no a principios autoevidentes . Y sin embargo
operamos con principios que no ponemos en cuestión ¿Qué le ocurriría a alguien que no
tuviera este sentimiento? Moriría, por eso va vinculado a un instinto pre-racional, es lago
que depende de la naturaleza humana. Con lo cual la actividad del conocimiento humano
está vinculada a su naturaleza animal.
“La creencia es más que una mera idea, es un modo de formar ideas”, el de inducir.
Hume no proporciona una definición clara de creencia sino que modula este concepto a
partir de su formación, de su origen.
El problema es ahora cómo distinguir creencias que son ficción y las que no desde esta
definición modal de creencia. La creencia es un modo de querer ideas, además de ser un
tipo de idea. Parece que esta operación mental como idea es distinta a las ficciones. Pero
¿en qué se cifra la distinción? No en la disposición de sus partes, sino al modo de
concebirse. Se ve obligado a recurrir al sentimiento de vivacidad y consistencia. Hume
reconoce la vaguedad de su propia explicación. ¿Por qué sabemos que hay caballos y no
caballos con alas? No por fuerza lógica, sino por el sentimiento de realidad de las
mismas. Este sentimiento no es algo que se pueda poner voluntariamente sino que viene
dado. Aunque el término apropiado es creencia, nuestro analisis filosófico no nos
permite ir más allá del uso ordinario de este. Es curioso que apele a la vida ordinaria
para hacer estad distinción. La estrategia de explicación es la atención a los efectos. La
filosofía no puede darnos una definición esencial, sino sólo una caracterización de los
efectos.
Es importante atender a la noción de principio natural por la cual Hume no opta por una
explicación demostrativa y definitiva, y porque esto mismo no es un escéptico.
Si el hábito no se diera nunca podríamos hablar de nada más que del presente y no
podríamos ajustar medios a fines (salto al plano práctico). La inacción nos conduce a la
muerte. Podemos distinguir creencias básicas y creencias que generan creencias, pero no
puede justificar las creencias básicas más que atendiendo a los datos empíricos. Las
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creencias son resultado de la repetición de los acontecimientos; y es una operación tan
inevitable como sentir odio o amor. Ahora bien, estos sentimientos no son producto ni de
la razón ni de lo irracional, sino que se encuentran en un plano intermedio.
Los instintos naturales que nos impulsan a generar creencias inductivamente no son
justificables racionalmente. Tendría que tratarse del fundamento de la razón, pero la
razón no puede ir más allá de sus percepciones concretas, por esta razón, la razón es
esclava de las pasiones. En el proceso de inducción no media la razón –como vemos
tanto en animales como en niños y adultos-. No es la razón la que nos indica la
homogeneidad del futuro sino que la razón se apoya en este mecanismo de la creencia,
porque esta es la estructura natural de la mente humana. El intento de los racionalistas es
vano: siempre media el principio de uniformidad de la naturaleza, del que no tenemos
más que creencia, pero que es presupuesto de todas nuestras acciones.
Hume concluye que el mecanismo de la creencia sólo es inteligible como instinto
natural. No podemos encontrar ningún fundamento evidente para nuestro conocimiento
empírico. Nuestro conocimiento se asienta en instintos naturales que no podemos
justificar de manera concluyente. A la vez no podemos vivir sin ellos, porque sostienen
nuestra supervivencia en la acción. Es una manera peculiar de sostener la existencia del
mundo externo atendiendo a un argumento naturalista. A diferencia de Descartes, la
instancia unificadora de la especie humana es en primer lugar el instinto, el uso del
principio de inducción, y a la vez los conecta con los animales superiores. Es una
concepción naturalista del ser humano, que además resultó escandalosa en su tiempo. La
diferencia entre los animales y los hombres es de grado, y también las diferencias entre
los hombres son de grado.
Aunque el instinto no es justificable, implica no una irracionalidad sino una no
racionalidad. Fijemonos en que la razón última del instinto es la supervivencia es un
argumento naturalista. El conocimiento es algo al servicio de la vida natural. La razón es
la que introduce la falibilidad y el error. No podemos conocer que conocemos el mundo
externo, sino que creemos en el mundo externo.
Concepto de sustancia que es contracto mental de haces de percepciones y atienden a las
leyes de asociación propias de la mente. Por otro lado esta descripción no puede dar con
criterios para ser justificada. En este sentido estamos más cerca de los escépticos. La
salida de Hume era por la vía naturalista. Por otro lado si el conocimiento se vuelve
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creencia, no se puede predicar de él una universalidad estricta; no podemos alcanzar
universalidad estricta mediante el principio de inducción. Es un problema, en el fondo,
ontoepistémico (pero los problemas no se delimitarán claramente hasta Kant), porque no
afecta sólo al conocimiento sino a la realidad.
Por otro lado Hume intenta distinguirse de los escepticismos extremos. Porque para él
hay un mundo externo, y podemos conocerlo, aunque no al modo de la episteme clásica.
Lo que acentuó que se le considerara un escéptico fue de manera clara su análisis de la
noción de causalidad que socavaba los pilares de la ciencia moderna (sobre todo la
causalidad eficiente. En su análisis de las posiciones escépticas, Hume señala que el
grado límite lo presenta la realidad, distingue tres tipos:
a) Escepticismo (previo) cartesiano: Hume entiende que este ejercicio buscaba la
certeza. Pero además considera que es imposible alcanzar la certeza mediante la
duda, está abocado al escepticismo pirrónico. Si uno lleva al extremo radical la duda
no se puede escapar al escepticismo, no es posible una salida al solipsismo. Sólo le
concede una cosa: la intención crítica.
b) Escepticismo pirrónico: surge ante la desilusión de las facultades humanas. Tiene
cuatro fuentes posibles: los sentidos, el problema del conocimiento del mundo
externo, el problema de las cualidades de las sustancias, y el problema de la infinita
divisibilidad del espacio y del tiempo. De estas cuatro propuestas el que más
trasciende su tiempo es el segundo, el problema del mundo externo. Hume suele
acompañarse argumentos escépticos hasta cierto punto, nunca llega a la radicalidad
absoluta. El problema del mundo externo está ligado al problema de la causalidad
eficiente. Aparte del nivel de problematización científico, está también presente el
problema del origen de nuestras percepciones, de su referente. Es el problema de
cómo saber que nuestras teorías no son sino vacuas, carentes de referencia en el
mundo externo.
El problema del escepticismo estaba íntimamente ligado a la noción de causalidad. La
causalidad tendríamos que conocerla como una relación natural que produce efectos
noéticos también sobre nuestra mente. Se ha comprendido que produce conexiones
necesarias. El problema que introduce Hume es que esta conexión necesaria es una
suposición. Es un problema derivar que nuestras percepciones se derivan de una objeto
semejante al que captamos. Si nos atenemos a las percepciones de la experiencia no
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podemos dar este paso ¿Cómo refutar el idealismo y el solipsismo en última instancia,
punto en el que coincide con los escépticos? (sobre el problema del mundo externo).
Para poder dar el paso tendríamos que repetir esa conexión necesaria. La relación causal
se nos presenta bajo estas características:
a) Contigüidad espacio-temporal (con prioridad de la causa).
b) Conjunción constante.
Entendemos, damos el paso mediante inducción, que la conjunción constante es
conexión necesaria ¿Por qué hacemos este paso? A su juicio, la única posibilidad es que
se derive del funcionamiento de la mente, y no podemos justificar que forme parte del
mundo. No nos llega a través de los sentidos.
Hume no entiende que desaparezca la causalidad, sino que la remite a un hábito
psicológico: la idea de causalidad sale de la acumulación de una pluralidad de casos
singulares: inducimos. La inducción es principio natural psicológico. Ahora bien, si esto
es así, el conocimiento del mundo empírico es un conjunto de creencias (creencia en
sentido técnico), en un sentido falibilista. No hay modo de demostrar filosóficamente
nuestra creencia de que nuestro conocimiento lo es del mundo externo, pero no estamos
obligados a recorrer el camino escéptico radical.
Por otro lado, la razón incurre en absurdos cuando pretende ir más allá de los datos que
le proporciona la experiencia. El dogmatismo hace creíble el escepticismo. Por otro lado
el pirronismo le parece insuficiente, paralizante y asocial (recurso al ámbito de la acción)
aunque sea interesante como una fase transitoria o instancia crítica del dogmatismo. La
experiencia es prioritaria a la reflexión filosófica. Primado de la vida práctica; se
supedita la filosofía a la vida. Hume considera que el ser humano es ante todo un ser
natural. Es por naturaleza por lo que vivimos y actuamos como si hubiera mundo
externo.
Kant hereda una idea muy clara de Hume, y es que la razón tenga unos límites, si bien en
Kant es a propósito del racionalismo dogmático, y en Hume a propósito del,
escepticismo. La razón, en Hume, no puede justificar por sí misma la existencia de un
mundo externo; la razón es una facultad falible que con facilidad se introduce en
callejones sin salida, como por ejemplo negar el mundo externo. Por eso la naturaleza no
ha dejado en manos de la razón algo tan importancia como la creencia en el mundo
externo, pues en ella está determinada la supervivencia del individuo. No conocemos
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directamente el principio de inducción, sino a partir de nuestra propia forma de vida es la
que indirectamente nos lleva a ello. Hay un componente natural, las pasiones, que
garantizan el límite del escepticismo externo. Su posición, esta posición del escepticismo
moderado, tiene la ventaja de mostrarnos los absurdos en los que incurre la razón al
sobrepasar la barrera de la experiencia. En este sentido su escepticismo moderado será la
única metafísica correcta. Tiene en común con el escepticismo su función limitativa de la
razón. También tiene en común su papel deliberativo sobre supersticiones. Esta posición
nos liberaría de supersticiones, de creencias que no tienen pie en el principio de
inducción ni en la experiencia. Reconoce que pueden ser consoladoras, aunque también
causa de fanatismo y conflicto social. Por lo tanto, este escepticismo moderado cumple
también una función política central.
Hay que hacer algunas notaciones sobre el naturalismo, una interpretación naturalista de
Hume. A comienzos del siglo XX, a raíz de la impronta positivista, se realizaron lecturas
de Hume como un científico. Esta lectura no acaba de encajar la función práctica del
escepticismo. El texto de Strawson da cuenta en Hume de un naturalismo no
cientificista, sino como instancia práctica que nos permite seguir viviendo aun a pesar de
que no podamos justificar nuestras creencias básicas. Naturalismo puede ser entendido
de muchas maneras, sobre todo tras la segunda guerra mundial. Lo que ahora se debate
en las interpretaciones de Hume es si hay una concepción positiva de la creencia o su
caracterización es sólo negativa. Para Strawson algunas de las creencias serían básicas,
unas sin las cuales no habría conocimiento. La creencia no sería un efecto, sino también
lo que precede al conocimiento. Las creencias se sostienen en cierto mecanismo de
posibilidad de creencias, condición de posibilidad de las mismas, pero la creencia en este
mecanismo no se puede fundamentar. Ahora bien, algunos interpretes como Strawson
negan que no hay una armonización completa en el escepticismo y el naturalismo.
Kant:
Tenemos que situar a Kant en el contexto histórico filosófico de la Ilustración alemana.
Se obra se compone en dos grandes periodos: las obras precríticas y las obras críticas (a
partir de la publicación de la KrV). Todas las obras críticas toman como base conceptual
la KrV. En la KrV trata de buscar el fundamento de la ciencia newtoniana (cuales son las
condiciones de posibilidad de la ciencia), en la KpV se hace un tratamiento semejante de
20
la ley moral, y en KU de la cuestión de los juicios estéticos y otros. Hay también obras
de vejez donde se aplica la filosofía crítica a la educación, la religión, la antropología, la
política, la historia, etc.
Kant es un ilustrado, pero piensa en el contexto alemán. Hay que tener en cuenta que por
aquel entonces Alemania no era un estado unificado, así como su fuerte educación
pietista. Otro dato importante es que le impacto fuertemente la obra de Rousseau, así
como de su asiduo conocimiento de la situación histórica del momento. Centrándonos en
La KrV esta deja ver su admiración por Newton, tanto de sus métodos como de sus
resultados. Filosóficamente fue conocedor tanto del racionalismo continental como del
empirismo británico (sobre todo Hume).
El término crítica no comporta un mero análisis negativo, sino sobre todo de un análisis
exhaustivo. En la KrV se analiza la facultad que produce conocimiento: la razón (en un
sentido lato). Esto para ver los límites de la razón a partir de las condiciones de
posibilidad del conocimiento. Lo que se plantea Kant desde el prólogo a la primera
edición es la fundación de un tribunal de la razón, que la razón determine sus propios
límites. El dato fundamental será: la experiencia marca el límite del conocimiento, pero
se entenderá experiencia en un sentido diferente del de Hume. El punto de partida es el
factum del conocimiento universal y necesario de la matemática y de la ciencia natural,
es el presupuesto fundamental. Es un cierto retorno al fundamentalismo por otras vías.
La KrV se va a elaborar mediante un análisis de los elementos que componen el
conocimiento. Su epistemología pasa por un análisis genético de los contenidos del
conocimiento (este método fue inicialmente adoptado por la matemática). Adelanta un
teoreticismo: que no hay hechos sino para teorías. Lo que conocemos no es lo que la
naturaleza/ experiencia nos transmite sin más. Conocemos la naturaleza porque la
interrogamos, la racionalidad humana dispone de ciertos elementos que captan de cierto
modo. El inicio del método: límites y condiciones de posibilidad del conocimiento,
instaura un método de investigación filosófica, que también redefinirá en qué consiste
hacer filosofía. Hay una trasposición analógica del método de la matemática a la
filosofía (no hay una copia idéntica del proceder de la matemática). Será la razón la que
desde el principio, va a conformar la universalidad determinando su propio objeto ¿cómo
vamos a conocer algo de manera universal y necesaria por la misma intuición sensible?
Si tuviera que regirse por la naturaleza de los propios objetos no se ve de qué manera
21
podría proceder. Se trata de argumentar filosóficamente que el conocimiento parte de la
información del mundo, pero está configurada según cierto modelo a priori, que es
garantía de universalidad y objetividad. Este nuevo método es el de la llamada filosofía
trascendental.
Se trataba de no incurrir en dogmatismo ni escepticismo, de un cambio de perspectiva; y
ello eliminando la idea de unilateralidad de la experiencia del objeto al sujeto. Hay que
señalar que no es una síntesis de racionalismo y empirismo, sino una filosofía que adopta
elementos de ambos. Se trata de remontarse a la génesis del conocimiento al margen de
su contenido material (regresivo y reductivo). Pero se trata de una regresión lógica y no
genética. La filosofía trascendental no es conocimiento de objetos, sino conocimiento del
conocimiento de objetos. Es una nueva concepción de la tarea filosófica. Se introduce
también el problema del a priori, pero antes de nada la tarea de la filosofía crítica es
sacar a la luz las contradicciones profundamente hundidas en su asunto que no son
percibidas a primera vista. La filosofía no es una ciencia, no ofrece conocimiento de
objetos. En Kant encontramos una conciencia de esta separación. La filosofía es
actividad racional de segundo orden. Inaugura una filosofía crítica que estudia
condiciones de posibilidad a priori, no condiciones materiales. En empiristas y
racionalistas, las condiciones de posibilidad son materiales: en el caso de los
racionalistas son las ideas innatas en tanto que contenido; en Descartes la
fundamentación en la idea de idea de Dios como condición de posibilidad del
conocimiento. En los empiristas, también en Hume, es material el soporte del sujeto
empírico. Vemos que los problemas de que se trata son los mismos, y que su novedad
reside en su planteamiento. Presenta condiciones formales-trascendentales previas
incluso a condiciones lógicas. Lo que explica la posibilidad de la ciencia no es
meramente la lógica. Es otra manera de abordar el proyecto fundamentalista del
conocimiento. La epistemología en Kant es un cierto tipo de realismo, que el
conocimiento que tenemos es de la realidad. La fórmula que se suele dar al proyecto
kantiano es la de realismo empírico e idealismo trascendental. Una clave para entender
esta mezcla es la disociación del objeto de la realidad y el objeto de conocimiento, la
distinción fenómeno/noúmeno. Las condiciones de posibilidad del conocimiento hay que
remitirlas a las capacidades racionales del hombre, pero tampoco habrá conocimiento sin
experiencia. L
22
La experiencia es lo que inicia el conocimiento pero hay elementos que no proceden de
la experiencia. Genéticamente todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no
todo procede (se origina) en la experiencia. Estos elementos son puros no por originarse
en la experiencia, sino en la racionalidad misma. Aquí hablamos de elementos más que
de conocimiento puro. La distinción a priori a posteriori es fundamental
epistemológicamente. Los elementos a priori son los únicos que proporcionan
universalidad estricta, frente a la universalidad empírica. Puede haber distintas maneras
de acceder al objeto de realidad. También los a priori son los que nos permiten explicar
que nuestro conocimiento de la realidad mediante la experiencia sea posible
universalmente, pero no mediante la experiencia per se. Con la experiencia concebida
humeanamente no podemos alcanzar la universalidad, y esto lo acepta Kant.
Genéticamente aceptamos el argumento humeano, pero regresivamente in vestigamos las
condiciones de posibilidad en los sujetos de conocimiento. Hay dos cuestiones en el
conocimiento: el par a priori-a posteriori, y el par universalidad-contingencia. En el otro
lado de valores epistémicos están el par lógico de analítico-sintético.
El par a priori/ a posteriori se refiere sobre todo al conocimiento. Hay un núcleo de
elementos que no dependen de la experiencia, pero que van a determinar lo que cuenta
como experiencia: son estructuras, formas o reglas. Los elementos a priori son
independientes de la experiencia. Esta característica es complicada de comprender por
una confusión del sentido de independencia, una confusión entre génesis y justificación.
En Kant es ambos a la vez. Es independiente genéticamente de la experiencia (en sentido
empirista, no fenoménico) anterior a la experiencia en sentido perceptivo.
Por otro lado, tiene el significado de independencia, de no necesitar apelar a la
experiencia, de poder mostrar su verdad sin apelar a la experiencia. Desde el punto de
vista de la génesis, se ha discutido si implicaría un cierto innatismo a la manera
racionalista. Kant remite siempre el a priori a una constitución subjetiva en tanto que
seres racionales. Sin embargo, los elementos a priori son formas, estructuras,
desprovistas de contenido material, y esto lo diferencia de la idea del racionalismo. Las
propias estructuras no tendrán contenido mas que en la medida en que se parta de la
experiencia; experiencia como un proceso productivo. Es un innatismo de estructuras,
sin las cuales es imposible el conocimiento.
23
Ahora bien, entender el a priori como independiente de justificación en la experiencia
nos va a llevar a otros problemas y cuestiones. El problema de la analiticidad: hay
elementos de conocimiento o conocimiento que podemos justificar concluyentemente
independientemente o al margen de la experiencia.
Se piensa en cierto tipo de enunciados o juicios formales, los de la lógica y los de la
matemática
La solución de Kant será separar la relación que se considera unilateralmente entre lo
analítico y lo a priori, y lo sintético y lo a posteriori. Es el análisis regresivo que
señalamos. Todos los juicios de la ciencia van a ser de este tipo: de los juicios sintéticos
a priori. El recorrido que ha llevado a este planteamiento:
Rasgos de necesidad y contingencia: la necesidad va a afectar a la verdad del
conocimiento, verdad necesaria ¿Por qué es necesaria la verdad de lo a priori? Porque
los enunciados no sólo afirman cómo son las cosas, sino que dicen cómo son
necesariamente las cosas. El modelo de conocimiento es la física newtoniana
(descriptivo-explicativo-predictivo), un modelo que afirma que las cosas son
necesariamente así. Se va a desvincular el principio de inducción y se va a ligar a las
categorías. Su verdad no es circunstancial, sino universal y necesaria. Es una necesidad
epistémicamente absoluta (que se distingue de la necesidad lógica y la necesidad
metafísica); se trata de una necesidad trascendental (el ámbito que Kant construye al
tiempo que lo define), necesidad epistémica. Sabemos que las cosas deben de ser así
porque no tendríamos otra manera de conocer. Esto implica que, aunque nuestras
descripciones del mundo son parciales, no son las únicas pero sí necesarias (reflejo del
mundo). Otro ser racional no humano podría describir los hechos bajo otra estructura,
pero igualmente verdadera.
La necesidad procede de las estructuras necesarias.
La filosofía no es reflexión sobre los objetos, sino reflexión sobre cómo conocemos los
objetos. El sujeto que pone las condiciones del conocimiento no es el sujeto empírico,
sino el sujeto trascendental. Las condiciones a priori son necesarias para llevar a cabo
cualquier experiencia cognoscitiva, cualquier experiencia es posibilitada por ellas. Y esto
independientemente de la mente psicológica, de su estructura variable, por ejemplo
independientemente de su temperamento. El sujeto trascendental es el conjunto de
posibilidades del conocimiento.
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Par analítico-sintético: los juicios analíticos cuya verdad se fija por contenido de sus
conceptos, y son necesariamente verdaderos. Los juicios sintéticos fijan su verdad por
contraste con la experiencia. Un juicio analítico supone para su verdad un concepto
dado. Tenemos que distinguir los criterios lógicos de los criterios epistemológicos, si
sólo dispusiéramos de criterios lógicos todos los juicios analíticos serían tautológicos;
sin embargo Kant señala juicios analíticos no tautológicos, como por ejemplo todo
cuerpo es extenso. Este ejemplo pone de relevancia que, sin añadir información nueva al
concepto es, sin embargo, explicativo (criterio epistémico). Kant en este punto señala
dos tipos de analiticidad: la lógica y la explicativa; es también una diferencia de grado
cognoscitivo.
Juicios sintéticos a priori:
Kant considera que exclusivamente con la distinción analítico-sintético no es posible
justificar el factum de la razón pura. Están en los juicios de la ciencia, cuyos principios
no poseen sino características de ambos. Los principios son juicios sintéticos a priori, lo
cual no significa que todos los juicios que todos los juicios de la ciencia sean de este tipo
(hay además analíticos y sintéticos a posteriori). Los juicios sintéticos a priori son
extensivos, proporcionan nueva información, pero además desde el punto de vista de la
verdad posee las cualidades de lo a priori: universalidad y necesidad. En la polémica
Kant subraya la novedad del predicado añadido al concepto de sujeto. Kant introduce
una novedad en la cuestión de la matemática: que sus juicios no son analíticos sino
sintéticos a priori, que no son puramente explicativo, sino que añaden al concepto del
sujeto algo que no estaba contenido en este.
Tipo de análisis regresivo que lleva a cabo: se pregunta por las condiciones de
posibilidad del hecho del conocimiento.
Kant considera que el conocimiento es un proceso de unificación-síntesis, de subsumir
casos singulares a leyes generales. La síntesis se produce en los juicios, en ellos tiene
lugar la unificación del conocer. Los empiristas tuvieron problemas para justificar esta
unión de los datos. En Kant, el proceso de unificación es lógico-trascendental, no se
remite a las leyes psicológicas de la mente, sino estructuralmente. Por eso en los juicios
sintéticos a priori encontramos los criterios de esa unificación, los elementos por los que
conocemos y unificamos lo diverso. En la estética trascendental nos encontramos con un
análisis de los elementos a priori del aspecto sensible del conocimiento. Luego, la lógica
25
trascendental se divide en: analítica trascendental (que analiza los elementos a priori de
los juicios de la ciencia y el aspecto intelectual del conocimiento), y dialéctica
trascendental (donde se ocupa de si son posibles los juicios sintéticos a priori de la
metafísica, e incurre para ello en usos contradictorios mediante la razón.
Tres elementos a priori: formas, categorías e ideas (en sentido restringido); vinculadas a
estos hay tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razón. Caracterizando a las
facultades podemos caracterizar al sujeto trascendental. Vamos a analizarlos
separadamente, aunque es una división pedagógica y no real:
Estética trascendental:
Estética tiene que ver con aisthesis, sensibilidad. La sensibilidad unifica los materiales
de los sentidos externos e internos. El producto de la sensibilidad es material, subsume
materia en elementos formales. El punto de arranque genético del conocimiento son las
sensaciones, los materiales sensibles. El resultado de ordenarlas son intuiciones
empíricas, su producto unificado. ¿Qué hay por medio? Formas e intuiciones puras:
espacio y tiempo; hay distinción entre intuición empírica e intuición pura. La única
intuición posible es la sensible, no es posible ninguna intuición intelectual. En este
primer instante del objeto no es dado pasivamente; pero esto sólo nos afecta si nos afecta
nuestro psiquismo, pero la sensibilidad es una facultad epistemológica, no mental.
Continuamos con el problema de la terminología mentalista que hace uso Kant. El
entendimiento, después, nos proporcionará conceptos empíricos. La sensación es el
efecto de ser afectados por los objetos. Hay simultáneamente actividad y receptividad, la
sensibilidad es mas como una red que como un papel en blanco, pasan por la red
espacio-temporal. El objeto que se nos aparece es un fenómeno, pero que es un objeto
indeterminado, conformado con el espacio y el tiempo. Nunca se abandona el elemento
empírico, que el conocimiento lo es del mundo externo. Pero espacio y tiempo no
provienen de los sentidos. La forma del fenómeno es a priori, mientras que su materia es
siempre a posteriori.
El espacio va a ser representado como condición de posibilidad de toda intuición
empírica externa. Y el tiempo lo será de toda intuición empírica tanto externa como
interna. Ninguna de las dos son abstracciones de la percepción, ni tampoco realidades
independientes, sino que son condición de posibilidad de la experiencia, sin embargo son
reales. Las formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo. No se trata ni de realidades
26
ni externas ni metafísicas. No nos es posible conocerlas en sí; y sin embargo son reales
desde el punto de vista trascendental. Kant es un realista en el plano empírico pero
idealista trascendental en el plano epistemológico (respecto de la realidad de espacio y
tiempo). Afirmamos la realidad empírica del espacio, y simultáneamente su idealidad
trascendental, su no independencia respecto de los modos de conocer. Pero no se trata de
un subjetivismo, de un idealismo sin más.
Decimos que el espacio es realidad empírica porque no hay intuición empírica sin
percepción del espacio; por otro lado, no tiene lugar al margen de las intuiciones
sensibles; la margen de ellas es sólo la forma que posibilita la intuición.
Con respecto al tiempo obtenemos una conclusión parecida: que tiene realidad subjetiva
con respecto a la experiencia interna, en cuanto al modo de representarme a mi mismo
como objeto. No tenemos intuiciones empíricas si no es en una línea temporal. Por eso la
consideración independiente de estas formas no puede darse sino según el método
trascendental.
Analítica trascendental:
El entendimiento es la facultad de las reglas y la facultad de los conceptos bajo las
cuales la intuición es reunida y organizada. Es la facultad de pensar. Así como con la
sensibilidad intuimos, con el entendimiento pensamos; y pensamos teniendo como
materia los datos de la sensibilidad. Ese pensar consiste en una sintetización de las
intuiciones empíricas. Para ello, para la síntesis, emplea como elementos formales las
categorías. El proceder es el mismo que con respecto a las formas a priori de la intuición.
Con esta tarea de síntesis queda ya explicado cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori. Pero es muy importante considerar tanto la sensibilidad como el entendimiento.
Así como en la sensibilidad hay receptividad, el entendimiento es una facultad activa
que trabaja con conceptos empíricos, con representaciones de representaciones, y que
supone una suerte de espontaneidad mediante la cual la intuición es enlazada y recorrida.
El orden que nos proporcionan los conceptos empíricos es dado por la construcción que
realiza el sujeto trascendental; este objeto resultante de la experiencia es el fenómeno,
que es representación, no respecto de los objetos externos, sino respecto de nuestras
intuiciones. Y es clave aquí entender la imposibilidad de la metafísica: que los
pensamientos (conceptos) sin intuición son vacíos, por otro lado las intuiciones sin
concepto son ciegas, porque ellas no nos representan objeto alguno. El conocimiento
27
tiene que surgir de la unión de ambos, y sin embargo no podemos olvidar el
diferenciarlos. Cómo el entendimiento genera los conceptos: hay que ver la diferencia
respecto de cómo habíamos llegado a las formas a priori de la sensibilidad, porque éstas
las habíamos intuido, mientras que los conceptos tenemos que analizarlos
trascendentalmente a través de los juicios. Producimos los conceptos mediante
funciones. La cuestión es de donde obtiene Kant la conclusión de que las categorías son
aquellas que propone; se trata de realizar este análisis a través de los juicios, los cuales
tienen una materia y una forma. Esta forma (de los juicios), el aspecto formal, nos tiene
que dar como resultado la estructura del juicio. No se trata de una estructura lógica sin
más, sino de una lógica trascendental. Una categoría es una unificación determinada de
los conceptos. Se producen síntesis de conceptos desde conceptos. La ordenación se
presenta ya en los juicios, bajo estas reglas; y estas reglas son las categorías (uno de los
problemas que en Kant se hace más conciente es la producción espontánea de los
conceptos, y de qué modo se producen conceptos diferentes de los datos subsumiéndolos
bajo categorías concretas; que es espontáneo es indudable, lo que no es tan claro es el
modo sistemático en el que se producen. Hay un intento de Kant de explicitar las reglas
por las que producimos juicios; es el problema del esquematismo, en donde aparece la
facultad de la imaginación como imaginación trascendental.
El gran problema con el que se encuentra Kant es hacer de estas condiciones
trascendentales (y no empíricas como Hume).
En Kant aunque los ejes espacio-temporales son universales su contenido es subjetivo.
Es en las categorías donde se producen las condiciones de validez objetiva del
conocimiento, pero en tanto que intersubjetividad. Por este punto se introduce la
universalidad y validez objetiva de los juicios: el tipo de síntesis que garantizan las
categorías. El objeto de experiencia posible es intersubjetivo, resultado del sujeto
trascendental. No produce este objeto antes de ser producido por las categorías del
entendimiento (no basta con la sensibilidad). Si no hay entendimiento no hay cosas que
puedan ser pensadas.
De esta manera obtenemos un nuevo concepto de objetividad: conocimiento objetivo no
es sin más el que refleja el mundo, sino que se define como intersubjetividad humana
producida por su racionalidad.
Kant no es idealista más que en el sentido trascendental (en cuanto modo de conocer).
28
Por el hecho de que hay estructuras hay garantía de que conocemos el mundo. El hecho
de que nuestros conocimientos están mediados por formas puras de la sensibilidad y de
los conceptos puros del entendimiento, y son condiciones de posibilidad del
conocimiento del mundo externo, no una condición de imposibilidad.
Crítica al idealismo de Kant: distingue dos tipos de idealismo: idealismo problemático e
idealismo dogmático; el último es representado por Berkeley y es rápidamente criticado,
el primero de ellos se refiera a Descartes y se refiere a el como rigurosa, y sin embargo
insuficiente.
Distinción fenómeno /noúmeno: el entendimiento no puede fijarse a sí mismo los límites
de su uso, esos límites vienen dados por su estructura a priori y por los materiales
sensibles, por afecciones del mundo externo.
Lo que conocemos son fenómenos, sin embargo estos fenómenos nunca son meras
apariencias, sino el objeto de experiencia tal y como podemos conocerlo.
Noúmeno es un concepto negativo; esto significa que es un concepto al que no le
corresponde un objeto determinado. Es el concepto de algo que no es objeto de nuestra
experiencia posible, ni siquiera objeto indeterminado (porque no tiene que ver con uestra
experiencia). Concepto negativo, límite y problemático. Llegamos a él mediante un
problema. Desde fuera del punto de vista trascendental pensamos el objeto en sí y
pensamos que tiene que haber un concepto sin objeto. Es el punto de vista de la
metafísica dogmática, adoptar el punto de vista del ojo de Dios. Y desde este punto de
vista se pueden considerar los objetos como inteligibles y que corresponden a las
categorías; pero este es el punto de vista no trascendental. Se atribuye la capacidad de la
intuición intelectual, pero Kant señala que no tenemos razón para creer que poseemos tal
facultad, si estuviérmos en posesión de dicha facultad tendríamos un concepto positivo
de noúmeno.
Pero las categorías no podemos extenderlas más allá de los datos de nuestra intuición
sensible (y aquí está el punto fundamental de la crítica a la metafísica dogmática; y
vemos por esto porqué es negativo; enlaza esta negatividad con el concepto de
problemático; problemático porque lo tenemos, no implica contradicción y, sin embargo
no tenemos acceso a su realidad objetiva. Es un concepto límite destinado a poner
límites a nuestro conocimiento. Hace como de testigo del límite de la razón; al marcar lo
que no podemos conocer y lo que si podemos conocer es testigo de realismo.
29
Concepto de razón: llegamos a la dialéctica trascendental: comienza con la distinción
entendimiento/ razón. Razón es la facultad de los principios; tiene un uso amplio y, en
este punto, se delimita un uso restringido de la razón. Lo que hace esta facultad es
sintetizar los conocimientos del entendimiento. Lo que opera como su materia son los
conocimientos y los unifica bajo principios, principios que llama Ideas. La razón no
opera sobre materia empírica: su unidad, su síntesis no produce conocimiento.
Definición de principio o Idea de la razón: concepto necesario de razón pero sin objeto
empírico. Tiene un significado extremadamente técnico. Las ideas no tienen objeto de
experiencia, son trascendentales. Sólo podemos caracterizar su función respecto al
conocimiento; no son arbitrarias sino que operan necesariamente en la mente humana.
Intenta abrir su territorio diferenciándose del concepto de idea racionalista y empirista.
Las ideas encaminan al conocimiento empírico en series de condiciones; aparece
unificado en series silogísticas de condiciones. Y hay sólo tres tipos de series,
correspondientes a los tres tipos de silogismos: alma, mundo y Dios.
Las ideas agrupan cadenas de lo incondicionado. La razón opera con principios de
unificación que son las Ideas trascendentales: alma, mundo y Dios, siendo la idea de
Dios la unión de las otras dos. La razón genera inferencias: la regla es la premisa mayor
y pueden ser categóricas, hipotéticas y disyuntivas (regida por un principio en cada
caso).
Las cadenas de silogismos son prosilogismos, en los que se va buscando la condición de
la condición, la condición más allá de la cual no hay ninguna otra condición. Yo es la
idea categórica, mundo hipotética y Dios disyuntivo.
La filosofía trascendental toma las cadenas de los prosilogismos para analizar el
funcionamiento de las ideas; se trata de ver cómo operan respecto al conocimiento, pero
no se trata de hacer metafísica.
Las ideas son unidades absolutas cada una en su serie: el yo es la idea absoluta de sujeto,
el mundo es la idea absoluta de los acontecimientos, y Dios es la idea que une ambas
series. Las ideas tienen realidad trascendental (como las categorías y las formas puras).
Sin embargo, las ideas no generan conocimientos, no constituyen objeto alguno. La
razón no añade conocimiento sino que unifica. Y esto porque no encontramos condición
perceptual para aplicar a las Ideas (a diferencia de las categorías).
La función de la razón es, sin embargo, regulativa, nos proporciona máximas heurísticas,
30
principios subjetivos de la propia razón. Las máximas heurísticas toman pie no en las
características del objeto de la experiencia posible, sino en los intereses de la razón
humana (un interés por otorgar una perfección determinada a nuestro conocimiento
empírico.
Las ideas dan sentido interno al conocimiento, pero no podemos, sin embargo, elaborar
materia de conocimiento sobre ellas (puesto que quedan alejados de toda experiencia. Y
además jamás consigue este ideal de unidad, se trata de un horizonte asintótico
El problema que surge es que la razón no se conforma con este uso limitado, tiende a
convertir sus máximas en principios, de funcionar como conocimiento, intentando
concebir su objeto. Es entonces cuando incurre en uso dialéctico de la razón, y aquí
dialéctico es uso erróneo de la razón, va más allá de los límites marcados por la
experiencia, por lo cual se producen todo tipo de falacias y errores. Estos intentos de
conocer la realidad objetiva de las ideas incurre en lo que se llama sofismas. Los
clasifica en paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura, correspondientes a tratar
de objetivar las ideas de yo, mundo y Dios, respectivamente.
a) Los paralogismos son todos silogismos erróneos por ser vacíos (y por ello el sujeto
trascendental no es el yo).
b) Las antinomias no son silogismos erróneos, pero llega a callejones sin salida en los
que es posible afirmar tanto una tesis como su negación.
c) La idea de Dios como suma de todos los predicados positivos, la totalidad de las
totalidades es Dios. Kant, por otro lado, distingue entre mantener la idea
trascendental de Dios como máxima heurística, y operamos como si hubiese sido
creado por Dios; pero es una perfección que proyecta la razón y no tenemos
conocimiento de ello. Por ello las pruebas de la existencia de Dios son erróneas
aunque por otro lado no se pueda refutar. La idea de Dios tiene una función
interpretadora, proporciona unidades de sentido. No podemos prescindir de este
intento de unificación de la razón. De esto no concluimos que todo uso de las ideas
sean erróneas. Por otro lado no podemos prescindir de este intento de unificación de
la razón; éste es el uso regulativo de la razón. El uso erróneo es el trascendente (el
que va más allá de la experiencia); el uso correcto es el inmanente.
Uso positivo de la razón: la conexión entre teoría y práctica es por medio de Ideas: de este
modo conocemos la realidad como si estuviera unificada, aunque nosotros en realidad
31
conocemos secciones del mundo.
Cuestión del sujeto de conocimiento: Kant acepta la disolución de la idea de Yo llevada a
cabo por Hume, pero no acepta sus conclusiones escépticas. Del mismo modo que recupera
el objeto de conocimiento (posible pero real) recupera cierta idea de seres racionales como
sujetos de conocimiento. O accedemos a él por vía sensible o accedemos a él por vía
trascendental. El sujeto trascendental no puede ser sujeto empírico.
Kant tiene que suponer un yo y su realidad será también trascendental, realidad de condición
de posibilidad del conocimiento. La idea de Kant es: las distintas fases de conocimiento
acaban presentándose como una única experiencia que refieren a un único mundo objetivo.
Si esto es así, debe de ser posible una autoconciencia (un yo pienso) que sea la realidad
última de todas las experiencias. Pero si intentáramos una descripción positiva de estas ideas
incurriríamos en un uso dialéctico. En Kant todas las descripciones trascendentales son
normativas (mientras que en metafísica pretenden ser descriptivas).
Apercepción trascendental es la conciencia como autoconciencia, pero normativamente.
Este autoconocimiento es percepción interna, pero del sujeto empírico. Esta conciencia
empírica es, en última instancia, el yo empírico humeano.
Al tiempo que va presentando las categorías va introduciendo la necesidad del yo
trascendental. El sentido interno, el yo empírico, es necesario para la síntesis de la
sensibilidad (este es el elemento de la psicología trascendental). En la fase del
entendimiento hay otro elemento racional para explicar la espontaneidad del razón, y es la
imaginación, la cual genera conceptos que son empíricos dentro de los márgenes de las
categorías. Para que el entendimiento genere esta unidad es también necesario el yo pienso.
A pesar de despersonalizar este yo, se trata de un yo trascendental (y por ello sigue siendo
metafísica crítica. Pero además es un yo que es consciente de su síntesis.
Hilary Putnam:
Aparece en los temas de post-analítica en el sector no pragmatista que criticará a la posición
analítica clásica.
Es interesante ver las razones de las distintas rupturas de Putnam respecto de sus propias
ideas: de la filosofía analítica, al funcionalismo, al neopragmatismo. En su crítica al
funcionalismo, apuntará esta postura como un realismo metafísico elaborado, y realiza esta
crítica desde nociones heredadas del pragmatismo.
32
El pragmatismo clásico como corriente del pensamiento es muy difícil de unificar, habiendo
ciertos enfrentamientos teóricos respecto a la denominación. Para Pierce el pragmatismo va
ligado a una concepción epistemológica determinada que considera que todo conocimiento
es resultado práctico, de un hábito, de estados mentales. Por aquí no va a conectar con
Putnam, pero sí en la llamada máxima pragmatista: considerar que la investigación se centra
ante todo atendiendo a los efectos con consecuencias prácticas. Y esto porque ellos
consideran que la única manera de conocer el mundo es a través de sus efectos (y no a
causas y principios). Esto va a ser central cuando en el realismo interno de Putnam se trate
del problema de la referencia ¿cómo explicar que nuestro lenguaje refiere a objetos, y como
se fijan estas referencias?
Vamos a tratar de perfilar la recepción que Putnam hace de Kant, lectura pragmatista de la
perspectiva kantiana. Hay que tener el realismo como el foco crítico de Putnam. Se va a
abordar el problema de la verdad desde la perspectiva del lenguaje, pero no en cuanto al
sentido sino en cuanto a la referencia. Siendo discípulo de Quine, empirista y holista quien
ya sostenía que no hay hechos sino para teorías, ya hay presente esa idea de que las teorías
son todos compactos que son unidades de significado (que el significado de los términos se
fija desde la propia teoría). La teoría de la referencia de Putnam se desbanca del tratamiento
russellniano del significado, y los significados de los términos dependen del uso, y el uso
está regido por reglas que se fijan desde un marco. Si para Quine el marco lo eran las teorías
científicas, para Putnam esto no lo es necesariamente. De hecho la significación de las
teorías viene dada por un marco más general sobre una imagen predispuesta del mundo, por
lo que la ciencia depende de un marco más global. Una consecuencia de esto es que hay
continuidad entre hechos y valores. Otra implicación es que la referencia no es inamovible.
El realismo interno: entiende que el punto de vista externo, el punto de vista de Dios es
imposible. El internalismo reduce la perspectiva imparcial a una imposibilidad
epistemológica. La perspectiva es siempre parcial. Siguiendo a Kant, Putnam niega que
haya un acceso inmediato al mundo. Con estas condiciones no podemos elaborar una
descripción aséptica del mundo, y por lo tanto, son interpretaciones del mundo. Por ello
hablamos de un pluralismo de las descripciones, de las perspectivas, de las interpretaciones
de los hechos. Además de pluralismo tenemos falibilismo (crítica que ya fue hecha a la
filosofía analítica desde la post-analítica).
Putnam por otro lado critica que podamos afirmar que haya un mundo independiente de lo
33
que nosotros conocemos. También se critica que podamos dar una única descripción
verdadera completa del mundo. Y tercer error es suponer que la verdad es una relación entre
el lenguaje y el mundo, la idea de verdad como adecuación. Frente a esta perspectiva
externalista elabora una perspectiva internalista. Viene a argumentar que no tenemos manera
alguna de argumentar que exista una totalidad fija de objetos. Sólo podemos afirmar algo
sobre el mundo desde el interior de una teoría. Lo que para nosotros es un objeto depende
del marco material de los sentidos, pero el modo de organizarlo depende de un contexto más
amplio (condiciones materiales de la investigación). El objeto de la investigación es tan
construido como dado, aunque ese construir en Putnam no tenga nada que ver con un
apriorismo trascendental. Supeditación, por tanto, de la teoría a la práctica.
Para no incurrir en un relativismo externo, Putnam recurre a la noción de verdad –o más
bien cierta noción de verdad (no la verdad como correspondencia, ni la verdad como
coherencia). Desde luego no se trata de negar coherencia o consistencia de las teorías o de
su referencia. Se trata de ampliar el marco conceptual más allá de una única teoría, lo que
implica una noción de conocimiento mucho más amplia. Lo que además le vuelve un
realista es no perder de vista los inputs, los datos de la experiencia. Tiene que mantener
cierta noción de verdad como correspondencia empírica. Se trata de una concepción
pragmática de verdad, un ideal regulativo, verdad como convergencia (situada al final de la
investigación). Que recibimos datos de la experiencia no lo negamos, pero teniendo en
cuenta que los recibimos siempre de determinado modo. Los datos siempre se organizan de
acuerdo a esquemas conceptuales. Es una visión kantiana sin trascendentalismo. Cuando
conocemos describimos una verdad del mundo para nosotros (y el nosotros puede variar).
La verdad es definida como una idealización de la aceptabilidad racional, las condiciones
que en cada caso permiten justificar una perspectiva sobre otra. No es lo mismo verdad y
justificación. Se distingue porque no es lo mismo la adecuación, y las condiciones bajo las
cuales se justifica esa adecuación. Hay una noción pre-epistémica de verdad que condiciona
toda verdad, lo que se aceptará como verdadero. Resulta por ello que los efectos, que
determinan la verdad, también son determinados en su interpretación por valores.
Wittgenstein, Ludwig:
Es común distinguir dos periodos en la obra de Wittgenstein: el periodo del Tractatus y el
periodo de las investigaciones filosóficas. Se presenta una solución de ambas partes a raíz
34
del concepto de filosofía. Sus reflexiones toman pie en el funcionamiento del lenguaje, y
consideró que los problemas de la filosofía surgían a raiz de una comprensión errónea del
mismo. Por eso su pretensión nunca ha sido elaborar una teoría, sino más bien un objetivo
terapéutico: disolver los problemas filosóficos. La filosofía no produce conocimiento. El
segundo Wittgenstein atiende mucho a los usos del lenguaje ordinario, a diferencia del
tractatus, que se concentraba sólo en problemas acerca del conocimiento teórico. Filosofar
parecía o bien extraviarse o bien encontrar un camino de salida. Pero no es todo. En la parte
positiva de su filosofía encontramos diferencias. En el Tractatus la filosofía traza un límite a
aquello de lo que se puede hablar. Se trata de delinear los límites internos del lenguaje –en
el Tractatus con un determinado campo, y en el segundo los usos. No es tanto una filosofía
del lenguaje como un filosofar en el lenguaje, un entrar en cuestiones no lingüísiticas a
través de las lingüísticas. Sin embargo, aunque no hay una teoría del lenguaje, sí que hay
una imagen del lenguaje. En el primer Wittgenstein el lenguaje contiene un componente
normativo, y en el segundo es pluralista, y nunca reductiva.
El T. es una de las obras centrales de la primera corriente de la filosofía analítica
anglosajona. Parte de la idea de lenguaje ideal que permitiría concluir teorías. Ejerció
influencia en el círculo de Viena sobre todo en la idea de verificación última desde la teoría
del lenguaje ideal. En las Investigaciones hay, por el contrario, una ampliación sobre la
imagen del lenguaje, que se extiende ahora a los usos lingüísticos del lenguaje ordinario.
El lenguaje natural no es el problema, es el medio de solucionar los problemas filosóficos.
El lenguaje natural está perfectamente sano, porque contiene las categorías que nos permiten
pensar. Los usos lingüísticos cotidianos constituyen el patrón para cualquier imagen lógica
del mundo. En el segundo W. el análisis filosófico no toma pie en las reflexiones lingüísticas
a nivel sintáctico o semántico, sino a nivel pragmático. W. elimina esta distinción. El uso del
lenguaje pasa a ser el concepto central para analizar el significado.
Sobre la certeza:
Tenemos que abordar el problema de si es posible formular algún conocimiento empírico y
verdadero del mundo. Para ello vamos a tratar el atomismo lógico como una postura que el
tercer W. rechazará.
Russell, uno de los máximos representantes del constructivismo lógico, trató de elaborar
esta relación de lenguaje y mundo. Proponía que podíamos producir conocimiento seguro
mediante una transformación de proposiciones empíricas en proposiciones formales, aunque
35
manteniendo el contenido empírico. Se trata de un proceso de reducción a proposiciones
más simples que tengan las propiedades de los juicios analíticos. Comporta una doctrina
lógico-metafísica que desarrollaron tanto Russell como el primer W., aunque con
importantes diferencias. Russell lo tratará desde una perspectiva más empirista –y será
adoptada por el círculo de Viena- y W. más racionalista; mostrando, y no explicando, la
relación de mundo y lenguaje. En Russell la verdad se produce por verificación de
enunciados. En tanto que la verdad se transmite de un enunciado a otro, si comprobamos las
oraciones atómicas podemos comprobar la verdad del resto de enunciados. El gran problema
es cómo realizar esta verificación. [Schlick lo resuelve de manera fenomenista, y finalmente
mediante una justificación psicológica, es verdad cuanto siento que es verdad. Acaba en
problemas de solipsismo, y de hecho se retomarán nuevas fórmulas de los argumentos de
Platón contra Protágoras].
Tractatus: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. A diferencia de Russel
que trata de explicar cómo se produce el isomorfismo lenguaje-mundo, W. considera que de
esta relación no se puede hablar. No hace distinción entre lenguaje y metalenguaje, porque
en este salto caemos en el sinsentido. Un lenguaje ideal, libre de polisemia y ambigüedades,
mostraría con evidencia su relación con el mundo. El trabajo de la correspondencia no
corresponde a la filosofía. O bien no se puede hablar de ello, o bien es una tarea de la
psicología. Por este formalismo se ha calificado el Tractatus de racionalista.
La correcta descripción del mundo viene determinada por las relaciones lógicas internas, por
una gramática. En la segunda fase de W. sostendrá lo contrario: que no hay ningún patrón o
gramática que rija nuestro uso del lenguaje y nuestra relación con la realidad, ni con el que
podamos medir todos los lenguajes. El segundo W. es pluralista, defiende que tenemos
muchos modos de relacionarnos con la realidad; la prioridad ahora es del uso, el significado
contacta con la realidad porque coincide que cuando el hablante habla también hace ciertas
cosas. Coincide que hacemos ciertas cosas al hablar, y se reconoce siempre en un contexto
público (no un lenguaje privado). Es, por tanto, un acercamiento al lenguaje y a la verdad
social. Entonces la verdad no consiste en ninguna correspondencia, no requiere
comprobación. La relación lenguaje-mundo está dada, es una separación artificial, porque el
lenguaje está siempre inserto en el contexto del mundo. La imagen del lenguaje es
característicamente pluralista y anti-esencialista, ha perdido la rigidez del T. Esta pluralidad
de marcos de uso se acentúa bajo el término juegos de lenguaje. Los juegos siguen reglas, y
36
son diferentes en cada juego sin que haya uno predominante; los lenguajes son juegos
definidos por reglas, no son reglas meramente sintácticas, semánticas o pragmáticas, sino
que son todas. Se problematiza la independencia de esta división. Un juego de lenguaje no
es un mero utensilio, es un sistema de comunicación; denominará incluso al juego de
lenguaje como una forma de vida. Cuando alguien rompe con la gramática o forma de vida,
se considera a éste como un loco. Él mismo tenía miedo a que la locura que pudiera
producir la filosofía, porque esta rompe con reglas de los juegos y con formas de vida; y
cuando esto ocurre se puede acabar en el sinsentido. Todo juego de lenguaje lleva aparejado
una imagen del mundo. Tanto esta imagen como sus reglas tienen origen histórico-naturales,
responden a las actividades humanas; es una cierta naturalización del lenguaje. Las reglas
rigen el uso, pero su significado viene por el uso y no por las reglas. Es importante esto,
porque el uso va modificando también la regla. Es finalmente el uso y no las reglas la fuente
de significado. Cuando usamos términos y expresiones construimos mundo; el lenguaje no
figura mundo, construye mundo (teoría constructivista del conocimiento ). Tenemos mundo
porque tenemos lenguaje. En este sentido hay que entender también que un juego del
lenguaje es una forma de vida; la forma de vida constituye el horizonte de nuestro lenguaje,
más allá del cual no cabe buscar nada; el límite humano son los juegos del lenguaje.
Entre las pretensiones humanas absurdas está la búsqueda del fundamento último que fija la
verdad del lenguaje, que permitirá la corrección de todos los juegos del lenguaje. Pero para
esto tendríamos que dejar de ser humanos, adoptar el punto de vista del ojo de Dios. La
justificación de cualquier verdad es relativa al marco. Cuando se realiza el intento de
fundamentación se incurre en usos incorrectos; la filosofía deja todo como está. La locura
no es poder dejar de pensar. Teniendo esto en cuenta ¿Cuál es la tarea de la filosofía? Su
tarea positiva consistiría en tipificar los juegos del lenguaje, mediante el sentido común y la
observación perspicaz. Desde aquí vamos tomar el problema del sentido común, pues no en
vano Sobre la certeza es un diálogo con Moore, el filósofo del sentido común.
La expresión filosofía del sentido común es referida a una postura que defiende la capacidad
natural del ser humano de juzgar atinadamente sin necesidad de ser educado. Quien
tematizará esta cuestión será Thomas Reid, filósofo del s. XVIII escocés. Hay un facultad
natural de la especie humana en virtud de la cual todos los seres humanos tienen que
compartir un número de creencias comunes a todos. Parece haber una naturaleza común que
determina un conjunto de creencias de las que nadie duda, que todos consideran como
37
certezas. Hay creencias que tienen la cualidad de ser tan indubitables como una certeza.
Ejemplos de esta certeza que presenta Reid: que hay mundo exterior e independiente, que
hay un yo que subyace, que somos libres, que determinadas cosas poseen valor, que existen
otras mentes además de la mía. A partir de Reid se creó una escuela en Escocia cuya
influencia se extiende a William James, G. E. Moore y otros tantos.
Se considera que estas certezas una vez alcanzadas, se percibían que eran verdaderas
evidentemente. Se trata de una manera no demostrativa de alcanzar certezas. Morre, en su
defensa del sentido común, recupera alguna de estas notas para afrontar el desafió escéptico.
Una verdad evidente según Moore sería la tierra existe desde hace mucho tiempo. Cualquier
propuesta que atentara contra estas proposiciones sería escéptica, pero falaz. Sin embargo,
hay cierta frustación por parte de la filosofía para afrontar el desafío escéptico. Moore acaba
llegando a la misma situación de Hume. En otro artículo, prueba del mundo externo, Moore
trata de responder al desafío escéptico desde esta temática, aduciendo el argumento sé que
esto es mi mano o sé que nunca he estado en Saturno. Pero no son argumentos filosóficos.
Llega a la conclusión de que la filosofía no puede aportar razones con más seguridad de la
que aporta el sentido común. Estas ideas de Moore dieron pie a las reflexiones de W.:
W. va a adoptar otro método para afrontar los problemas filosóficos. En el s. XX el
problema escéptico afectaba sólo a determinadas áreas humanas, entre estas áreas estaba el
problema de justificar un cuerpo de conocimientos. El desafío escéptico afecta a la imagen
del mundo, afecta a diversos usos del lenguaje; W. vincula el escepticismo a ciertas formas
de vida. El caso es que si tratara de responderse al escepticismo desde la filosofía, y no
desde fuera de ella, considerando el escepticismo como un sinsentido, sin considerar al
escepticismo como una posición filosófica seria. Frente a un enfoque constructivo del
escepticismo, W. considera que no se pueden responder a las dudas del escepticismo, porque
hay algo profundamente erróneo en el planteamiento escéptico. El escéptico no tienen
derecho a plantear esa duda, éste es el esquema del argumento principal. Es un modo
distinto de los argumentos de Moore, que trataban de desplazar la carga de la prueba. Pero a
W. esto le parece insatisfactorio; no se puede tomar la duda escéptica como una duda
radical, no se puede tomar en serio.
Podemos pasar ahora a algunas reflexiones más concretas. W. coincide con Morre en que las
dudas escépticas sobre el mundo son sutiles, aunque no cree que Moore haya conseguido
38
solucionar el problema. El gran error de Moore consiste en el uso de las proposiciones del
tipo sé que p. Se aleja del uso que tienen en su uso cotidiano, y por eso no son buenos. Hay
cierto tipo de creencias que no se justifican porque no son conocimiento, para las que no hay
que aducir razones. Sin embargo, saber como lo emplea Moore indica algo que se conoce
con una razón, una creencia que exige argumentación. En ningún momento esas razones van
a ser concluyentes, porque donde haya conocimiento va a haber duda. La duda se puede
ejecutar en relación a un conocimiento en contexto. El conocimiento es una actividad
pública, lo que significa que afirmaciones como sé que estoy sentada sobre una silla verde
no transmiten un estado mental. El conocimiento no es un estado mental. Aquí quien conoce
no es la mente; es una concepción que busca la diferencia respecto a Moore porque opera
con la idea clásica de conocimiento como estado mental. Aunque ciertamente cuando
alguien conoce está en un estado mental, éste alguien tiene que poder dar razones públicas.
Cuando se dan razones, este individuo va más allá de sus estados mentales, abandona la
primera persona por la tercera. Aducir a una experiencia interior no es aducir a razones, no
muestran qué es algo. El conocimiento no se puede establecer por introspección interna.
Quien ofrece razones hace que el conocimiento deje de ser un mero estado mental. Creencia
y certeza van a cambiar de significado. Que pudiéramos fijar el conocimiento desde un
estado mental implicaría que somos infalibles.
El conocimiento presupone la posibilidad del error. Si se admitiera el paradigma cartesiano,
no podríamos distinguir el error de lo verdadero. En el juego del lenguaje hay un espacio
para el error. Una cosa es negar la tesis realista, y otra negar la creencia. El yo que predica el
conocimiento no es un yo psicológico, aunque el yo psicológico no es un elemento
superfluo; ese yo se entiende exteriormente.
Por otro lado las proposiciones de conocimiento son inteligibles sólo en determinadas
circunstancias o juegos. Según el contexto la proposición tienen significado o no. La duda,
como cualquier otra proposición, adquiere sentido en contexto. Fuera de eso no sabemos lo
que significan las proposiciones. Solamente podemos fijar la verdad o falsedad dentro de un
contexto, del juego de lenguaje; y depende del uso de aquello que estemos hablando. El
escéptico hace que la duda preceda al conocimiento, mientras que la duda sólo puede
plantearse en referencia a un conocimiento contextual. A pesar de las críticas hacia Moore
reconoce que había vislumbrado que de ciertas creencias no podemos dudar. Estas creencias
tienen un carácter singular; aparentemente son empíricas, y sin embargo en su estructura
39
gramatical estas creencias operan como certezas (principios que no son cuestionados). Los
enunciados de Moore no son tanto verdades empíricas como certezas en el contexto del
juego del lenguaje, porque operan como definiciones implícitas o como paradigmas de
verdad; ellas permiten distinguir entre verdad y falsedad, éstos enunciados especiales no son
exactamente conocimiento. Conocimiento y certeza pertenecen a un género distinto de
proposiciones; las certezas operan como reglas de verdad, son condición de posibilidad del
conocimiento, la roca sólida donde amarra el conocimiento, incluido el conocimiento
científico.
Ahora bien, ¿son estas certezas el fundamento concluyente de la verdad del conocimiento?;
hay dos interpretaciones al respecto: la falibilista y la fundamentalista.
Vamos a tomar la interpretación falibilista por distintas razones: estas certezas ciertamente
cumplen su papel en las cadenas de justificación, pero sin ofrecer un fundamento
concluyente de las mismas. No hay posibilidad de fundamentación edificacionista, una
especie de ver, sino que depende de nuestro hacer. Las prácticas de las que habla W. son
todas, y no sólo la actividad investigadora; pensemos en la imagen griega del mundo. Las
certezas las fija el uso colectivo, no el individuo.
Nuestras creencias van construyendo nuestras certezas. Las certezas son como un eje de
rotación, pero no al modo de un pilar sino al modo de un lecho del río; no hay aquí una
imagen fundamentalista del conocimiento. La imagen que se nos ofrece del conocimiento no
es cientificista, pues la ciencia está involucrada en una imagen del mundo más amplia. No
hay un solo modelo de racionalidad, puede haber tantos como conocimientos verdaderos.
Hay que presentar a W. no como un fundamentalista. Fundamentalismo implicaría señalar
una fundamentación última, única y concluyente de la verdad del conocimiento. Sin
embargo en este segundo W. la posibilidad del error y la duda no se cierra nunca del todo.
Siempre queda abierta la puerta a la falibilidad. Las certezas son infalibles sólo en
determinadas circunstancias; una certeza falible deja de serlo en sentido clásico. Las
certezas también se dan en un contexto, no son independientes de todo juego del lenguaje.
Por último, los fundamentalistas consideran que ante una situación de conflicto de ideas hay
modo de cerrar mediante razones una de ambas.
Siguiendo con la cuestión de la certeza, las certezas y sus reglas no siguen siempre un
carácter lógico. Y de hecho muchas veces las certezas como reglas no son siempre
40
explícitas. En todo caso, aunque tienen el aspecto de las proposiciones empíricas, funcionan
como reglas. Las llama mitológicas y no lógica; pero esto no hace a la lógica una ciencia
empírica. No se disuelve la distinción entre regla y proposición empírica.
El escepticismo es absurdo porque intenta sobrepasar las propias reglas de su lenguaje. No
es que el escéptico esté equivocado, sino que no tiene derecho a plantear las dudas que
plantea. Sus dudas no tienen sentido en ningún juego del lenguaje, porque la duda, como el
conocimiento, siempre necesita razones. En los usos ordinarios las dudas se atienen a
razones; una cuestión aparte es qué puede ser una razón para dudar. Aunque no tengamos
criterios claros, lo cierto es que dentro del juego del lenguaje se pueden distinguir. La duda
no es un mero estado mental, es un uso público del lenguaje. Carece de sentido la duda
meramente especulativa (como la de Descartes). Si no se manifiesta en nada más, la duda
cartesiana o escéptica es irrelevante. Otro argumento contra el escepticismo presupone un
dominio del juego de lenguaje; la duda presupone certezas, que haya algo que tomamos
como verdadero. Con esto cerramos toda la estrategia de W. contra el escepticismo. Pero
según lo que hemos venido viendo, ¿estamos ante un relativismo?
FALTA PARTE DE POPPER.
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