amor, poder y justicia - tillich.pdf

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Este libro incluye las conferencias que pronunci por primera vez en la dudad inglesa de N o ttingh a111, cuando la F irth F oundation me pid: que desarrollara la primera serie de sus Firth Lectures hablando de los problemas del amor, el poder y la justicia. A pesar de mis vacilaciones ante la casi insuperable dificultad que representa tratar unos problemas tan considerables en slo seis conferencias, acab aceptando. Pues estoy con~ vencido de que no es posible llevar a cabo el menor tra~ bajo c01tstructivo en teologa, filosofa y tica sin tro~ pezar a cada paso con los conceptos que constituyen el tema de estas conferencias: el amor, el poder y la jus~ ticia.

Una segunda etapa que contribuy a la ulterior publicacin de este libro fue la invitacin que me hizo la Christiaa Gauss F o~mdation de la ciudad norteamerica~ na de Princeton para que dirigiera, junto con un grupo muy escogido de profesores, estudiantes avanzados y otros destacados intelectuales, unos t?'abajos de se11'tinano encamiltados a estudiar los conceptos de amor, po~ der y justicia. Las crticas que se 111,e hicieron en aquella ocasin me prestaron una valiosa ayuda cuando ms

10 AMOR, PODER Y JUSTICIA

tarde se present la tercera etapa en el camino de la publicacin de este libro.

Esta tercera etapa me la procur la Spnmt Foundalion del Union Theological Semi1wry de Richmond (Virginia) al pedi1"111,e que pronunciara siete conferencias sobre el mmo tema que ya haba desarrollado en mis Firth Lectures. Como q'ue se trataba de una suaC'n apurada - al conferenciante designado originarimltente le era imposible acudi'r a Rchmond -) la Universidad de N ottingham me au,tort:z a corregir y ampliar el texto de las conferencias que haba pronunciado en ella) y tite dej en libertad de utilizarlo si aceptaba la invitacin de la Sprunt Foundation. Si1~ embargo) las dificultades que implic esta tarea fueron superiores a casi todas las que haba experimentado a lo largo de mi carrera acadmica. El nico camino que me pareci viable consisti en reducir mi objetivo a un anlisis ontolgico fundamental de los tres conceptos y a algunas aPlicaciones de los conceptos as elaborados. Los tres ltimos captulos de este libro corresponden a tales aplicaciones) mientras los tres que les preceden intentan efectuar el anlisZ:s ontolgico de cada uno de los tres conceptos segn su comn fundamentacin en la naturaleza del ser mismo. El pri'mer captulo es una l:ntroduccin crtica al problema) partiendo del confuso estado de discordia en que se debaten los conceptos de amor) poder y justida.

Las conferendas que han dado origen a este libro van avaladas) pues) por dos importa,ntes fundaciones) la Firth Foundation y la Sprunt Foundation) un aval casi excesivamente conspicuo para un solo confereJtciante y una

PREFACIO 11

sola se1'ie de confe'rendas. Quisiera agradecer ahora a ambas fundaciones el honor de haberme designado como conferenciante suyo) as C011'lO la, venturosa ocasin que me proporcionaron de estudiar estos problemas) incitndome saludablemente a meditados de Hn 1nodo ms directo y sistemtico de lo que nunca haba hecho.

P. T. Nueva York, abril 1953.

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PROBLE:lIAS INTRNSECOS DEL AMOR, EL PODER Y LA JUSTICIA

NO se puede hacer una obra constructiva en teologa o filosofa sin encontrar a cada paso los conceptos que constituyen el tema de estas conferencias, a saber, el amor, el poder y la justicia. Ocupan un lugar decisivo en la doctrina del hombre, tanto en psicologa como en sociologa, son fundamentales en tica y jurisprudencia, determinan la teora poltica y los mtodos educativos, e incluso son indispensables en la medicina psquica y somtica. Cada uno de estos conceptos en particular y los tres en su relacin mutua revisten una importancia universal. Es, pues, necesario someterlos a una indagacin especial, aunque sta sea de casi imposible realizacin. y es necesario porque todos los anlisis y todas las sntesis que se efectan en cualquiera de las esferas en que tales conceptos aparecen, no pueden dejar de referirse a ellos de un modo fundamental y a menudo decisivo. Pero es de casi imposible realizacin porque no hay nadie que sea experto en todos los dominios en que estos tres conceptos desempean una funcin primordial. De ah que debamos preguntarnos si cada uno de estos


conceptos posee un significado fundamental que determine su empleo en las diferentes situaciones a que se aplica. Desde el punto de vista de la validez lgica, tal significado fundamental tendra prioridad sobre los diversos significados que de l puedan derivarse. Por esta razn, nuestra primera tarea debe consistir en la bsqueda del significado fundamental de los trminos amor, poder y justicia, y debemos llevarla a cabo como parte de una investigacin ms general: la del significado fundamental de todos los conceptos que se hallan universalmente presentes en el encuentro cognoscitivo del hombre con su mundo. Tradicionalmente se les llama principios, elementos estructurales y categoras del ser. Su elaboracin atae a la ontologa. Es la ontologa quien nos permite encontrar el significado fundamental de todos los principios, as como tambin de los tres conceptos que tratamos, y procurar atenerme a ella en ste y en los siguientes captulos. N os preguntaremos, pues, cul es el significado fundamental del amor, el poder y la justicia desde un punto de vista ontolgico. Procediendo de esta forma, tendremos la posibilidad de descubrir, no slo sus significados particulares, sino tambin la relacin estructural que tienen entre s y con el ser en cuanto tal. Si pudiramos llevar a feliz trmino esta tarea, seramos capaces de juzgar las mltiples versiones que se han dado tanto a los problemas intrnsecos de los tres conceptos como a las relaciones que los unen, y, por nuestra parte, estaramos en condiciones de ofrecer una descripcin ms profunda de su mutua relacin.

Sin embargo, la diversidad de significados qne se

PROBLEMAS, CONFUSIONES, MTODO 17

atribuyen a los conceptos de amo r, poder y justicia no es el nico factor que nos opone una barrera casi infranqueable; existe, adems, el estado confuso en que se encuentra la discusin acerca de cada uno de ellos en particular y el estado an ms confuso de la discusin acerca de sus relaciones mutuas. De todos modos, nuestro deber es intentarlo, examinando ante todo los problemas y confusiones que vamos a encontrar en cada etapa de nuestro estudio.

Es inslito que se incluya la palabra "confusin" en el ttulo de un captulo. Pero si el tema a desarrollar se refiere al amor, al poder y a la justicia, lo inslito se convierte en natural. Quizs en ningn otro mbito del conocimiento se necesite tanto la ayuda y el consejo de la semntica como en esta selva de ambigedades que, debido a la falta de control conceptual y a la abundancia de fuerza emocional, se ha desarrollado en la esfera en que se inscriben el amor, el poder y la justicia. Las confusiones se refieren en parte a los conceptos en s mismos y en parte a sus relaciones con otros conceptos ms o menos afines.

A pesar de los abusos a que se halla sujeta en la literatura y en la vida cotidiana, la palabra amor no ha perdido nada de su fuerza emotiva. Siempre que se emplea, suscita una impresin de ardor, de pasin, de felicidad, de plenitud. Evoca en nosotros las coyunturas pasadas, presentes o anticipadas en que amamos o somos amados. La significacin fundamental de esta palabra parece que corresponde, pues, a un estado emotivo que,

2.

18 A},;fOR, PODER Y JUSTICIA

como todas las emociones, no podemos definir, sino que hemos de limitarnos a describirlo por sus cualidades y expresiones, puesto que ni es objeto de nuestra querencia ni 10 podemos reclamar: slo sentimos que nos llega espontneamente o como un don. Si fuera as, podramos recluir el amor en la esfera de la afectividad y analizarlo como un afecto entre los dems afectos - como ya hizo, por ejemplo, Spinoza. P ero es significativo que Spinoza, al llegar a sus conclusiones finales acerca de la natulareza de la sustancia divina y las distintas maneras con que el hombre participa de ella, describa el amor intelectual del hombre hacia Dios como el amor con que Dios se ama a S mismo. En otras palabras, Spinoza eleva el amor desde la esfera emotiva al nivel ontolgico. y es bien sabido que, desde Empdocles y Platn a san Agustn y Pico de la Mirandola, Hegel y Schelling, el existencialismo y la psicologa profunda, siempre el amor ha desempeado un papel ontolgico central.

Existe otra interpretacin del amor que no es ni emotiva ni ontolgica, sino tica. Uno de los textos normativos del judasmo, del cristianismo y de toda la civilizacin occidental, combina la palabra amor con el imperativo" tienes el deber". El gran mandamiento exige de cada uno de nosotros el amor total a Dios y el amor al prjimo en la misma medida en que cada hombre tiende por naturaleza a su propia afirmacin. Pera si el amor fuese una emocin, cmo se nos podra exigi r ? Las emociones no admiten ex igencia alguna. N o podemos obligarnos a determinadas emociones. Si tratamos de hacerlo, obtenemos en nosotros una vivencia artifi-

PROBLEMAS, CONFUSIONES, MP.TODO 19

cial que muestra todava los rasgos de lo que hemos tenido que reprimir para obtenerla. El arrepentimiento, intencionadamente susci tado, encubre una autocomplacencia perver tida. El amor, intencionadamente suscitado, revela una indiferencia o una hostilidad pervertida. Eso significa que el amor, en cuanto emocin, no puede exigirse: o bien el amor es distinto de la emocin, o bien el gran mandamiento carece totalmente de sentido. Ha de existir algo en la base del amor-emocin que justifique tanto su interpretacin tica como su interpretacin ontolgica. Y puede muy bien ser que la naturaleza tica del amor dependa de su naturaleza ontolgica, y que la naturaleza ontolgica de! amor se manifieste plenamente en su carcter tico. Pero si tocIo esto es vlido - e intentaremos demostrar que lo es -, debemos preguntarnos an cmo se relacionan estas interpretaciones del amor con el hecho de que el amor aparezca bajo la forma de la emocin ms apasionada.

Sin embargo, no puede resolverse esta cuestin sin considerar otra serie de problemas que, no slo son sumamente importantes en s mismos, sino que adems se han situado en e! primer plano del inters teolgico y tico de estas ltimas dcadas. Se trata de la problemtica de las cualidades del amor. En la discusin general acerca de la distincin entre el'OS y gaj)e (entre el amor terreno y el amor celestial, segn el simbolismo del Renacimiento), las cualidades del amor son llamadas tipos de amor, y stos llegan a ser tan contradictorios en los casos extremos que incluso parece imposible aplicar a todos ellos la misma palabra "amor". Pero, mientras

o AMOR, PODER Y JUSTICIA

preparaba estas conferencias, ca en la cuenta de que no existen diversos tipos de amor, sino diversas cualificaciones del amor, precisamente porque las distintas cualidades del amor se hallan siempre presentes, eficiente o deficientemente, en cada acto de amor. Semejante constatacin, sin embargo, no minimiza la importancia de establecer una clara distincin entre esas cualidades del amor. Si, tal como voy a sugerir, hemos de establecer una distincin entre la libido, la philia, el eros y el gape, como cualidades del amor, debemos preguntarnos entonces: cmo se relacionan entre s? Si alguien habla del amor y no lo califica, a qu se refiere? Cul es la cualidad del amor que corresponde al gran mandamiento? Y cul es la que se adecua al amor-emocin?

Siempre que se habla de "amor", se habla al propio tiempo del amor a s mismo. Cmo se relaciona el amor a s mismo con las cualidades del amor, con su carcter ontolgico y tico? Ante todo debemos preguntarnos si, en rigor, el concepto de "amor a s mismo" tiene sentido. Si consideramos que el amor presupone una separacin entre el sujeto amante y el objeto amado, existe acaso tal separacin en la estructura de quien se ama a s mismo? Dudo mucho de que sea correcto el uso de la expresin" amor a s mismo", y, cuando se hace uso de ella, dudo de que tenga ningn otro sentido que el meramente metafrico. Adems de esta cuestin terminolgica, debemos preguntarnos cmo se relaciona 10 que llamamos metafricamente "amor a s mismo" con las diferentes cualidades del amor y, al propio tiempo, con su naturaleza tica y ontolgica.

PROBLEMAS, CONFUSIONES, METODO

Este examen de los problemas y confusiones que suscita el uso del trmino" amor" es anlogo a la revisin a que es preciso someter las confusiones y problemas que surgen en la discusin pblica del concepto del poder. A este propsito puedo contar una ancdota cuyo valor es ms simblico que analtico. Me advirtieron, en los Estados Unidos, que no anunciara mi conferencia bajo ~l ttulo de "Amor, Poder y Justicia", porque la palabra poder poda entenderse como el producto de las compaas de energa elctrica,1 y la palabra justicia como la lucha contra la poltica del gobierno federal que se propona producir energa elctrica a bajo precio, mediante la regulacin de los ros segn el modelo de la Tennessee Valley Authority. El poder, en el sentido que supone esta ancdota, equivale a energa elctrica. Tambin podramos aplicar este trmino a las dems causas fsicas, aunque la fsica terica se haya liberado de este smbolo antropomrfico y 10 haya sustituido por ecuaciones matemticas. Pero incluso la fsica actual habla de "campos de fuerza '>,2 cuando describe las estructuras fundamentales del mundo material. Y esto constituye al menos una indicacin del sentido que posee el trmino "poder" incluso en los anlisis ms abstractos de los procesos fsicos.

Habitualmente a los fsicos no se les oculta el hecho

1. Esta confusin tiene, en ingls, mucha mayor justificacin que en espaol, porque el trmino "power" designa tanto el poder como la energa, la fuerza, el vigor, etc. (N. de la T.)

2. En ingls "power-fields", es decir, "campos de poder". (N. de la T .)

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de que servirse del trmino "poder" equivale a servirse de una metfora antropomrfica, puesto que el poder es una categora sociolgica transpuesta a las ciencias de la naturaleza (lo mismo que la "ley", como veremos ms

lante). Pero hablar de "metfora" no soluciona el problema. Hemos de preguntarnos, pues, cmo es posible que tanto la fsica como la sociologa utilicen la misma palabra, "poder". Debe existir una cierta identidad entre la estructura del mundo social y la estructura del mundo fsico. Y esta identidad debe manifestarse en el empleo comn del mismo trmino. Pero no hay ms que un camino para descubrir la significacin fundamental del poder: buscar su fundamento ontolgico. Y ste es precisamente uno de los objetivos de estas conferencias.

En el terreno social, el significado de la palabra" poder" adolece de otra ambigedad: la relacin existente entre el poder y la fuerza . Esta dualidad queda limitada casi exclusivamente a la esfera humana, porque slo en el hombre, esto ~s, en el ser cuya naturaleza es una libertad finita, la distincin entre poder y fuerza alcanza pleno sentido. Hablamos de "poltica de poder" (poltica de ftterza), ya menudo 10 hacemos con viva indignacin moral. Pero esto es la consecuencia de una mera confusin, porque la poltic! y la poltica de fuerza son exactamente lo mismo. No existe poltica sin fuerza, ni en una democracia ni en una dictadura. Poltica y poltica de fuerza indican una misma realidad. Poco importa el trmino que usemos. P ero, desgraciadamente, la expresin "poltica de fuerza " se emplea para designar un tipo especial de poltica, preci samente aquella en que

PROBLEMAS, CONFUSIONES, MBTODO 23

el poder se separa de la justicia y del amor, y se identifica con la pura coaccin. Esta confusin es posible porque en todo poder efectivo existe siempre un elemento de coaccin. Pero s te no es ms que uno de sus elementos; y si el poder se reduce al elemento coactivo, perdiendo as su forma -la justicia - y su sustancia - el amor -, se destruye a s mismo y destruye a la poltica que este poder sustenta. Slo penetrando hasta ~ las races ontolgicas del poder, podremos vencer las ambigedades que la relacin entre el poder y la coaccin inevit ablemente suscita.

Si distinguimos entre poder y coaccin, se nos plantea entonces la cuestin de saber si ex iste un poder que no sea fsico ni psicolgico, sino espiritual. Para ejercer el poder, la coaccin se sirve de medios fsicos y psicolgicos, sobre todo en los mtodos terroristas de las dictaduras. Damos por supuesto, en cambio, que no existe la menor coaccin en el poder espiritual, aunque afirmamos no obstante clue el poder espir itual es el ms grande, el poder supremo. As lo hacemos cuando decimos que Dios es espritu. Entonces la cuestin radica en saber: cmo acta el poder espiritual? Cmo se relaciona con el poder fsico y psicolgico? Y cmo entra en conexin con el elemento coactivo que caracteriza a todo poder?

Durante muchos siglos, los hombres han discutido el sentido del tercero de nuestros conceptos : la justicia. Desde los tiempos ms remotos, la j usticia ha sido simbolizada en la mitologa y la poesa, en la escultura y la arquitectura. Y sin embargo, su significado no deja de


ser ambiguo. Existe un significado tico de la justicia que parece contradecir al legal, y ambos, tanto el legal como el tico, parecen estar en conflicto con el significado religioso. Dirase que la justicia legal, la rectitud moral y la justificacin religiosa contienden entre s. Aristteles habla de la justicia como de una proporcin, tanto en el terreno de la distribucin como en el de la retribucin. Esto plantea diversos problemas. En primer lugar debemos preguntarnos si las expresiones "justicia distributiva" y "justicia retributiva" constituyen una distincin vlida. La justicia distributiva otorga a cada uno los bienes que le corresponden segn su derecho; y este derecho 10 determina su situacin social, que en parte depende del lugar que su destino histrico le ha asignado en el universo y en la sociedad, y en parte de sus mritos personales al actualizar su situacin social y las potencialidades que sta implica. La justicia retributiva se presenta cuando la situacin social y los derechos de un hombre quedan disminuidos, porque ste no realiza sus posibilidades o acta en contra del orden social o csmico en el que se inserta su situacin. La justicia retributiva aparece entonces como un castigo, y suscita el problema del sentido que puede tener el castigo y su relacin con la justicia. Es pues el castigo un fin en s ' mismo, determinado por la justicia retributiva, o bien una implicacin negativa de la justicia distributiva, y sta 10 determina? Slo una consideracin ontolgica de la justicia podr conducirnos a una respuesta adecuada. Lo mismo podemos decir de la significacin de la justicia en cuanto proporcin. La expresin "jus-

PROBLEMAS, CONFUSIONES, i'.fTODO

ticia proporcional" implica una gradacin de derechos, presupone una jerarqua de situaciones sociales y exige una distribucin justa. Por otra parte, la palabra" justicia" implica una idea de igualdad. Qu relacin existe entre el elemento jerrquico, propio de la justicia proporcional, y el elemento igualitario, propio de la justicia en general? El problema resulta an ms difcil si consideramos el hecho de que la situacin de un ser humano tanto en el universo como en la sociedad est sujeta a continuos cambios. El carcter dinmico de la vida parece excluir el concepto de un justo derecho; incluso parece socavar la idea de justicia proporcional. Existe acaso un tipo de justicia que trascienda y al mismo tiempo limite la clase de justicia que Aristteles describe? Acaso el elemento proporcional puede integrarse en un tipo de justicia dinmica y creadora? Tambin estas preguntas requieren una investigacin sobre la relacin que media entre el carcter esttico y el carcter dinmico del ser, es decir, requieren un supuesto ontolgico.

Sin un anlisis ontolgico de su significado fundamental no podremos, pues, entender, definir ni describir en sus diversos sentidos ninguno de estos tres conceptos, amor, poder y justicia. No podremos eliminar ninguna confusin ni ambigedad en el uso de los tres conceptos, no podremos resolver ninguno de los problemas que les son intrnsecos, sin que antes demos una respuesta a esta pregunta: De qu modo el amor, el poder y la justicia arraigan en la naturaleza del ser en cuanto tal?

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EL AMOR, EL PODER Y LA ]USTICIA, y EL PROBLEMA DE SUS RELACIONES

Las confusiones de significacin de los trminos amor, poder y justicia, dan lugar a nuevas confusiones y suscitan nuevos problemas en cuanto consideramos la relacin existente entre estos tres conceptos. Entre el amor y el poder se establece a menudo una oposicin tan radical que se llega a identificar el amor con la renuncia del poder, y el poder con la negacin del amor. y as se yergue un amor carente de poder frente a un poder desprovisto de amor. Desde luego, tal oposicin es ineludible, si se entiende el amor desde su vertiente emotiva y el poder desde su vertiente coactiva. Pero esta manera de entenderlos es errnea y confusa. Fue esta falsa interpretacin la que indujo a Nietzsche, el filsofo de la "voluntad de poder", a rechazar radicalmente la idea cristiana del amor. Y es el mismo error el que induce a los telogos cristianos a rechazar la filosofa nietzscheana de la "voluntad de poder" en nombre de la idea cristiana del amor. En ambos casos se carece de una ontologa del amor, y adems, en el segundo, se identifica el poder con la coaccin social. En la misma poca, la escuela teolgica creada por Albrecht Ritschl dominaba el campo de la teologa protestante. El prejuicio antimetafsico de esta escuela la obligaba a oponer con tanta fuerza el amor de Dios a su poder que, de hecho, el poder desapareca y Dios quedaba identificado con el amor en su sentido tico. Esto trajo como conse-

PROBLEMAS, CONFUSIONES, METODO 27

cuencia un tesmo tico que olvidaba casi por completo el misterio y la majestad de Dios. Se descartaba, considerndolo una intrusin pagana, que Dios fuese asimismo el poder del ser. As quedaba destruido el simbolismo trinitario y se reduca el reino de Dios al ideal de una comunidad tica. Se exclua la naturaleza porque se exclua el poder. Y se exclua el poder porque se exclua el problema del ser. Puesto que, si se plantea el problema del ser, y unos conceptos tales corno los del amor y el poder se examinan a la luz de su fundamentacin ontolgica, la unidad de su significacin profunda puede hacerse patente. Pero todava son mucho ms importantes los problemas de tica social que surgen de la confrontacin del amor y el poder. Podramos decir que mientras se mire con desconfianza el poder y se reduzca el amor a su dimensin emotiva o tica, ser imposible elaborar una tica social realmente constructiva. Desde el punto de vista religioso, una oposicin as nos induce a rechazar todo el mundo de la poltica o a sentirnos indiferentes a l. Y desde el punto de vista poltico, nos induce a aislar la poltica frente a la religin y a la tica, y a sobrevalorar la poltica de mera coaccin. Una tica social constructiva supone tener conciencia de que las estructuras de poder implican el amor corno uno de sus elementos integrantes, y de que, a su vez, el amor que carece del elemento del poder se limita a ser una rendicin incondicional y catica. Slo el anlisis ontolgico del amor y el poder es susceptible de darnos esta clara conciencia.

28 AMQR, PODER Y JUSTICIA

Los problemas y las confusiones en que incide toda discusin acerca del amor en su relacin con el poder, son igualmente caractersticos de todo debate acerca del amor en su relacin con la justicia. En general, no suelen oponerse el amor y la justicia con el mismo rigor con que se oponen el amor y el poder, sino que comnmente se acepta que a la justicia el amor le aade algo que la justicia por s sola no puede proporcionar. Se dice, por ejemplo, que la justicia exige que los bienes de una herencia sean distribuidos por partes iguales entre aquellos que poseen el mismo derecho legal; pero que el amor puede inducir a uno de ellos a renunciar a sus derechos en favor de otro heredero. En este caso, el donador no acta segn las exigencias de la justicia, sino atendiendo la voz del amor. El amor trasciende, pues, la justicia. Eso parece evidente, pero en realidad no lo es. Porque si la justicia no se limita a ser una mera distribucin proporcional, el acto de renunciar a la parte de herencia puede ser, ciertamente, un acto de justicia no proporcional, pero puede ser asimismo un acto de injusticia contra s mismo, como ocurre en el primer acto de El rey Lear de Shakespeare, cuando el rey cede todos sus poderes a sus hijas. La relacin entre el amor y la justicia no se puede entender en trminos de adicin a una justicia que no cambia de carcter. Y slo una ontologa de la justicia puede describir la verdadera relacin que existe entre los conceptos fundamentales. He aqu otro ejemplo que confirma nuestro punto de vista. Imagnense ustedes que un hombre dice a otro: "S que ha cometido usted lln acto criminal, y si aten-

PROBLEMAS, CONFUSIONES, METODO 29

diera a las exigencias de la justicia, debera llevarle ante un tribunal; pero como que practico el amor a Cristo, le dejo marchar en paz". Tal lenidad, errneamente identificada con el amor, puede encaminar a esa persona hacia la carrera criminal. Y eso significa que no ha sido tratada ni con justicia ni con amor, sino con injusticia amaada de sentimentalismo. Quiz se habra salvado si le hubieran llevado ante un tribunal despus de su primer delito. En este caso, el acto de justicia hubiera sido un acto de amor. En la teologa clsica, la tensin entre el amor y la justicia est simbolizada por la doctrina de la expiacin, tal como la expuso Anselmo de Cantorbery. Segn este autor, Dios mismo ha de buscar la manera de eludir las consecuencias de Su justicia retributiva, que est en pugna con Su amor misericordioso. Sujeto a la ley de justicia dictada por l mismo, Dios debera infligir la muerte eterna a todos los hombres, a pesar del deseo de salvarlos que le inspira Su amor. La solucin es la muerte inmerecida del Hombre-Dios, Jesucristo, en sustitucin de los pecadores. Pese a su endeblez teolgica, pero gracias a su tremendo poder psicolgico, esta doctrina ha sido y contina siendo predominante en el cristianismo occidental. Implica la intuicin ontolgica - aunque la contradiga explcitamente - de que, en ltimo trmino, el amor debe dar satisfaccin a la justicia para ser realmente amor, y de que la justicia debe elevarse hasta lograr su unidad con el amor para evitar la injusticia de una eterna destruccin. Pero semejante intuicin no es patente en la forma legal en que la doctrina se presenta .

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30 AJWR, PODER Y JUSTICIA

Otro punto donde se pone de manifiesto la imposibilidad de la "teora de la adicin" - la teora de que el amor se aade a la justicia -, es la relacin que existe entre estas dos categoras en cada situacin concreta. La justicia se expresa en principios y leyes, ninguno de los cuales puede alcanzar nunca la singularidad de la situacin concreta. Toda decisin que se fundamente en la formulacin abstracta de la justicia y slo en ella, ser esencial e inevitablemente injusta. Slo se logra justicia cuando la situacin concreta acepta y hace efectivas al mismo tiempo tanto la exigencia de la ley universal como la exigencia de la situacin particular. Pero el amor es el nico que crea una participacin de la ley en la situacin concreta. Sera completamente errneo decir que, para alcanzar la singularidad de la situacin, el amor se debe aadir a la justicia, pues esto significara que la justicia es imposible como tal justicia. En realidad, la situacin muestra siempre que la justicia es justa a causa del amor implcito en ella. Pero esto slo llegaremos a entenderlo plenamente en el contexto de un anlisis ontolgko de los significados fundamentales del amor y de la justicia.

La gravedad de los problemas y el peligroso carcter de las confusiones resultan igualmente obvios cuando finalmente confrontamos el poder y la justicia. En este mbito de problemas es donde son discutidas - y ms a menudo confundidas que aclaradas - las relaciones existentes tanto entre la ley y el orden social por una parte y la justicia por la otra, como entre estos tres trminos

PROBLEMAS, CONFUSIONES, ME:TODO 31

y el poder. La primera pregunta que cabe formular es la siguiente: Quin dicta la ley en la que damos por supuesto que la justicia se expresa? Dictar una leyes la manifestacin bsica del poder. Pero si un grupo que detenta el poder dicta las leyes, cmo sabemos que stas se vinculan a la justicia? N o podran ser simplemente la expresin de la voluntad de poder de este grupo? La teora marxista afirma que las leyes del Estado no son ms que instrumentos a travs de los cuales el grupo dominante ejerce el control social. El origen de su poder puede ser una invasin militar o una estratificacin socio-econmica. En ambos casos, la justicia slo ser posible cuando el Estado desaparezca y sea sustituido por una administracin sin poder poltico. La justicia de la clase dominante es injusticia y, Sl es defendida, ideologa. Las leyes que esta clase dicta mantienen un orden social y, mientras no exista la alternativa de otro orden social, son mejores que el caos. Los representantes ms cnicos de esta teora interpretan la justicia exclusivamente como una funcin del poder y en modo alguno como una instancia capaz de juzgarlo. Aceptan el anlisis marxista sin que acepten la esperanza marxista, y reducen por completo la justicia a una funcin del poder. Esta eliminacin de la justicia como principio ltimo ha dado lugar, por reaccin, a otra teora que trata de separar completamente la justicia del poder y establecerla como un sistema auto suficiente de juicios vlidos. Segn esta teora, la justicia es un absoluto sin ninguna relacin con las estructuras del poder. La ley positiva, derivada de los principios de la ley natural o ra


-..... cional, no es la expreSlOn de 10 que es, sino exigencia de 10 que debera ser. Independientemente del poder, da rdenes y espera obediencia, gracias a su validez intrnseca; no expresa el poder, sino que 10 juzga. El contraste de estas dos teoras sobre la relacin entre el poder y la justicia revela la dificultad del problema y la necesidad de investigar ontolgicamente el significado fundamental tanto del poder como de la justicia.

Tal como he advertido al comienzo, en este captulo me he limitado a presentar una selva de problemas y confusiones; pero en cada punto conflictivo he indicado la solucin posible, es decir, el anlisis ontolgico del amor, el poder y la justicia. La naturaleza del mtodo a seguir la discutiremos en el prximo captulo, cuando intentemos ofrecer una interpretacin ontolgica de la significacin del amor.

EL SER Y EL AMOR

3.

LA CUESTIN ONTOLGICA

Todos los problemas suscitados por el amor, el poder y la justicia nos inducen a efectuar un anlisis ontolgico. No podremos aclarar sus confusiones ni resolver sus problemas si antes no damos una respuesta a esta pregunta: De qu modo cada uno de estos conceptos se fundamenta en el ser en s mismo? Pero la cuestin del ser en s mismo es precisamente la cuestin ontolgica. Es, pues, conveniente que, antes de ocuparnos de los fundamentos ontolgicos de cada uno de nuestros tres conceptos, nos preguntemos: Qu significa "fundamento" en este sentido? A qu llamamos "significado fundamental" de un concepto? Cmo debemos formular la cuestin ontolgica y cmo podremos resolverla?

La ontologa es la elaboracin del "logos" del" on", es decir, la elaboracin del "discurso racional" con que captamos el "ser en cuanto ser". Para la mente moderna es difcil entender la expresin latina "esse ipsum", el ser en s mismo, o la griega o') Ti ()'), el ser en cuanto ser. Todos somos nominalistas de nacimiento. Y, como


nominalistas, tendemos a reducir nuestro mundo a meras cosas. Pero esta tendencia es un accidente histrico y no una necesidad esencial. La preocupacin de los lIamados realistas en la edad media se cifraba en mantener la validez de los universales como expresiones autnticas del ser. Pero yo no me propongo apartarles a ustedes del ingenuo nominalismo en que vive el mundo moderno, para volverles al realismo, sino a una concepcin ms antigua que el nominalismo y el realismo, es decir, a la filosofa que se plantea la cuestin del ser antes de que ste se cuartee en esencias universales y contenidos particulares. Esta filosofa es la ms antigua de todas. Constituye el elemento ms valioso de todas las grandes filosofas del pasado y sigue afirmando sus derechos en importantes esfuerzos filosficos de nuestro tiempo. Esta filosofa es la que se pregunta: Qu significa que algo "es"? Cules son las caractersticas de todo lo que participa del ser? Tales son precisamente las preguntas de la ontologa.

La ontologa no trata de describir la naturaleza de los seres, ni en sus cualidades universales y genricas, ni en sus manifestaciones individuales e histricas. No se pregunta por las estrellas y las plantas, los animales y los hombres; .ni se interesa por los acontecimientos y por los que actan en tales acontecimientos. Todo eso es de la incumbencia del anlisis cientfico y de la descripcin histrica. La ontologa se limita a formular una pregunta muy simple, pero infinitamente difcil: Qu significa ser? Cules son las estructuras comunes a todo lo que es, a todo cuanto participa del ser? N o se

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puede eludir esta pregunta negando que existan tales estructuras comunes; no se puede negar que el ser sea uno, y que las cualidades y elementos del ser constituyan un tejido de fuerzas a la vez aunadas y en conflicto. Este tejido es uno en cuanto es y en cuanto confiere el poder de ser a cada una de sus cualidades y elementos. Es uno, pero no es una identidad muerta ni una misma realidad que se repite. Es uno en la multiplicidad de su textura. La ontologa es el intento de describir este tejido, de revelar su naturaleza oculta, gracias a la palabra que pertenece al ser y en la que el ser se manifiesta a s mismo. Y aqu insisto todava en no caer en un error: la ontologa no describe la infinita variedad de los seres, vivos y muertos, infrahumanos y humanos. La ontologa caracteriza el tejido del ser en s mismo, aquelIo que posee efectividad en todo cuanto es, en todos los seres, vivos y muertos, infrahumanos y humanos. La ontologa precede a cualquier otra aproximacin cognoscitiva a la realidad. Precede a todas las ciencias, no siempre histricamente, pero s en valor lgico y anlisis fundamental. No es preciso referirse a los siglos pasados ni a las regiones alejadas del mundo para descubrir la primaca de la cuestin ontolgica. El mejor mtodo para descubrirla en la actualidad consiste en analizar cuidadosamente los escritos de los ms destacados filsofos enemigos de la ontologa, o de los cientficos e historiadores contrarios a todo filosofar. As descubriremos fcilmente que en casi todas las pginas de sus obras se desliza subrepticiamente y a menudo errneamente cierto nmero de conceptos ontolgicos


fundamentales. No pueden eludir a la ontologa, si quieren conocer algo. Puesto que conocer significa reconocer que algo es. Y el ser es un tejido infinitamente enmaraado, que la ontologa, tarea inacabable, trata de describir.

Resulta decisiyo para nuestro estudio advertir que los filsofos antiguos, cuando intentaban hablar de la naturaleza del ser en trminos de logos, no podan hacerlo sin emplear palabras como amor, poder y justicia, o sus sinnimos. N uestra trada de trminos apunta a una trinidad de estructuras en el ser en s. En lenguaje metafsico, el amor, el poder y la justicia son tan anriguos como el ser mismo. Preceden a todo lo que es, y no pueden derivarse de nada de lo que es. Tienen una dignidad ontolgica. Y antes de que recibieran esa dignidad ontolgica, ya posean una significacin mitolgica. Antes de que se convirtieran en cualidades racionales del ser, eran dioses. La sustancia de su significacin mitolgica se refleja en su sentido ontolgico. Dke, la diosa de la justicia, recibe a Parmnides cuando ste entra en el seno de la verdad, porque no existe verdad alguna sin la forma de la verdad, que es la justicia. Y segn este filsofo, el mismo ser est sujeto a unas leyes eternas. Herclito dice que el logos del ser es el poder que mueve el mundo y da vida a la ciudad. y ]enfanes asegura que la mente es el poder divino que hace rodar la rueda del ser. Segn Empdocles, el odio y el amor - la separacin y la reunin - determinan el movimiento de los elementos. El amor, el poder y la justicia son temas que la ontologa siempre reitera. Ape-

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nas hay un filsofo importante que no los site en los mismos fundamentos de su pensamiento. En Platn, la doctrina del eros considera el amor como el poder que conduce a la unin con la verdad y el bien. En su interpretacin de las ideas como esencias de todas las cosas, las ve como los "poderes del ser". Y para este filsofo, la justicia 110 es una virtud especial sino la forma que unifica al individuo con el cuerpo social. En su doctrina del eros universal, Aristteles sostiene que el amor conduce todas las cosas hacia la forma ms elevada, el acto puro que mueve el mundo, no como una causa (kinou111enon), sino como un objeto del amor (ero111enon). Y el movimiento que describe es un movimiento que va de lo potencial a lo actual, de la dyna111 a la energeia, dos conceptos que incluyen el concepto de poder. La lnea de pensamiento que va de Agustn a Boehme, Schelling y Schopenhauer, destaca el concepto de "voluntad", cuyo uso semi simblico incluye el elemento del poder; pero subraya asimismo el logos del ser, que incluye el elemento de la justicia, mientras la ontologa del amor en san Agustn y sus seguidores muestra la primaca del amor en relacin con el poder y la justicia. En fin, todos cuantos estudian a Hegel saben sobradamente que, en sus primeros escritos, empez siendo un filsofo del amor, y que sin exagerar podemos afirmar que su posterior esquema dialctico es una abstraccin de su concreta intuicin de la naturaleza del amor como separacin y reunin. Podramos aadir an que la moderna literatura psicoteraputica sita en el primer plano de su inters la relacin existente

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entre el amor y la apetencia de poder. Cada vez se generaliza ms la idea de que el amor constituye la respuesta adecuada al conflicto implicado en todos los tipos de neurosis y ansiedad.

Toda revisin histrica muestra la fundamental significacin ontolgica de la trada de conceptos que hemos de examinar. Pero ahora se plantea la cuestin del mtodo: Cmo distinguir la ontologa de 10 que se ha llamado la metafsica? Contestaremos diciendo que la ontologa es el fundamento de la metafsica, pero no la metafsica misma. La ontologa se plantea el problema del ser, es decir, de lo que est presente a cada uno de nosotros en todo momento. Nunca es "especulativa" en el (injustificado) mal sentido de la palabra, sino siempre descriptiva. Y lo que describe son las estructuras que presupone todo encuentro con la realidad. La ontologa es, pues, descriptiva, no especulativa. Intenta descubrir cules son las estructuras fundamentales del ser. y el ser es dado a todo lo que es y, por consiguiente, a todo 10 que participa del ser en s mismo. En este sentido la ontologa es analtica. Analiza la realidad con que tropezamos y trata de hallar los elementos estructurales que hacen posible que un ser participe del ser. Separa los elementos de la realidad que son genricos o particulares, de aquellos otros elementos que son constitutivos de todo 10 que es, y que por tanto son universales. Abandona los primeros a las cicncias especiales o a las construcciones metafsicas, y elabora los segundos por medio de un anlisis crtico. Por supuesto, esta tarea es infinita, porque la experiencia de la realidad

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es inagotable y siempre revela nuevas cualidades del ser, cuyo fundamento ontolgico es preciso investigar.

En segundo lugar, debemos preguntarnos: Existe algn medio para verificar los juicios ontolgicos? N o existe ciertamente ningn mtodo experimental, pero s un mtodo basado en la propia experiencia, es decir, en el reconocimiento inteligente de las estructuras ontolgicas fundamentales, contenidas en la realidad con que tropezamos, incluso el proceso mismo de este encuentro. La nica respuesta, por lo dems suficiente, que podemos dar a esta cuestin de la verificacin ontolgica es el recurso al reconocimiento por la inteligencia. Haremos uso de este recurso en los anlisis que a continuacin siguen. Para terminar, digamos ahora que no es posible dar una respuesta al problema del mtodo antes de aplicarlo, tanto si es con xito como si no lo es. Mtodo y prctica del mtodo no pueden separarse.

UNA ONTOLOGA DEL AMOR

Todos los problemas que ataen a la relacin existente entre el amor por una parte, y el poder y la justicia por otra, tanto en el plano individual como en el plano social, resultan insolubles si entendemos fundamentalmente el amor como una emocin. En tal caso, el amor sera una adicin sentimental al poder y a la justicia, una adicin cn definitiva irrelevante e incapaz de cambiar las leyes de la justicia o las estructuras del poder. La mayor parte de aagazas que acechan a la tica so


cial, a la teora poltica y a la educacin, se deben a la mala inteligencia del carcter ontolgico del amor. En cambio, si sabemos comprender la naturaleza ontolgica del amor, vemos su relacin con la justicia y con el poder bajo una luz que nos revela la unidad fundamental de los tres conceptos y el carcter condicionado de sus conflictos.

La vida es el ser actualizado, y el amor es. el poder que mueve a la vida. Estas dos aserciones expresan la naturaleza ontolgica del amor. Con ellas afirmamos que el ser no se actualiza sin el amor, el cual conduce todo lo que es hacia todo lo dems que es. En la experiencia humana del amor se hace patente la naturaleza de la vida. El amor es la tendencia que conduce a la unin de lo que est separado. Y la re-unin presupone la separacin de lo que esencialmente debera estar unido. Sin embargo, sera un error otorgar a la separacin la misma importancia ontolgica que a la re-unin, ya que la separacin presupone una unidad original, una unidad que abarca lo que est unido y lo que est separado, del mismo modo que el ser comprende originariamente el ser y el no-ser. Es imposible unir lo que est esencialmente separado. Sin una ltima pertenencia recproca, no podemos concebir ninguna unin de una cosa con otra. Unas entidades absolutamente extraas entre s no pueden entrar en comunin. Pero lo que est separado lucha por unirse de nuevo. La alegra amorosa por la plenitud del "otro" incluye asimismo la alegra de sentir que el otro contribuye a la propia plenitud. Lo que me es absolutamente extrao no puede aadir nada

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a mi propia plenitud: slo puede destruirme si roza la esfera de mi ser. Por eso no podemos describir el amor como la unin de lo que es absolutamente extrao, sino como la re-unin de lo que est separado. La separacin presupone una unidad original. El amor manifiesta su mayor poder cuando triunfa de la mayor separacin. y la mayor separacin es la que reina en el interior de uno mismo. Ya que cada uno se implica a s mismo, y es tan completamente l mismo cuanto ms completa es su ntima implicacin. Entonces es un centro independiente, indivisible e impenetrable, y por esto lo llamamos con razn un individuo.

Es asimismo total la separacin de un ser completamente individualizado respecto a otro ser completamente individualizado. Sus centros no pueden compenetrarse, ni pueden formar parte de una unidad superior. Incluso si los consideramos como partes, son indivisibles, y esta indivisibilidad patentiza que son ms que partes. El amor re-une entidades individuales y centradas en s mismas. El poder del amor no es algo que se aade a un proceso ya cerrado en s mismo, sino que la vida entraa en s misma el amor como uno de sus elementos constitutivos. La plenitud y el triunfo del amor se cumplen cuando es capaz de re-unir a los seres ms radicalmente separados, es decir, a las personas individuales. Y las personas individuales son a la vez las que estn ms separadas y las portadoras del amor ms poderoso.

H emos rechazado la tentativa de restringir el amor a su elemento emotivo. Pero la realidad es que el amor no existe sin la emocin, y sera un pobre anlisis del

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amor el que no tomara en consideracin este elemento emotivo. Aqu el problema estriba nicamente en cmo articular la emocin con nuestra definicin ontolgica del amor. Podemos resolverlo diciendo que el amor como emocin es la anticipacin de la re-unin que se opera en toda relacin amorosa. Como toda emocin, el amoremocin es una expresin de la total participacin del ser, participacin que comporta un estado emotivo. En el momento en que se ama, se anticipa el cumplimiento del deseo de re-unin con el ser amado, y as se vive imaginativamente la felicidad de esta re-unin. Esto significa que el elemento emotivo del amor no precede ontolgicamente a los dems elementos, sino que el movimiento, ontolgica mente fundamentado, que lanza a un ser hacia otro ser, se expresa de modo emotivo. El amor es una pasin: esta afirmacin implica que en el amor existe un elemento pasivo, es decir, el estado del ser impulsado hacia la re-unin. La infinita pasin por Dios, tal como la describe Kierkegaard, es, no menos que la pasin sexual, una consecuencia de la situacin objetiva, es decir, una consecuencia del estado de separacin de los que se pertenecen mutuamente y a los que el amor empuja hacia su mutua unin.

La experiencia del amor cumplido pone a prueba esta ontologa del amor. Esta experiencia es profundamente ambigua. Porque el cumplimiento del amor entraa a la vez una felicidad suprema y el final de la felicidad. La separacin ha sido vencida. Pero sin la separacin, desaparecen el amor y la vida. Slo la relacin de persona a persona, superior a todas las dems, es la que

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conserva la separacin de cada centro individual y, no obstante, opera su re-unin en el amor. La forma ms alta del amor, forma que diferencia las culturas occidentales de las orientales, es el amor que respeta la individualidad tanto del que ama como del que es amado. En la relacin amorosa de persona a persona, el cristianismo manifiesta su superioridad sobre cualquier otra tradicin religiosa.

La ontologa del amor nos conduce a la afirmacin fundamental de que el amor es uno. Tal afirmacin contradice la tendencia principal de las recientes discusiones acerca de la naturaleza del amor. Estas discusiones eran tiles porque obligaban a prestar atencin a las diferentes cualidades del amor. Pero eran y son desorientadoras porque consideraban las diferencias cualitativas como diferencias de clase. El error no estaba en el hecho de distinguir las varias cualidades del amor - al contrario, ms distinciones an deberan haberse establecido en 10 que se sola incluir bajo el nombre de e'ros. El error estaba en no ver, desde un principio, que el amor es uno. Claro est que una comprensin as les habra encaminado a un anlisis ontolgico, porque slo la relacin del amor con el ser en cuanto tal puede revelarnos el carcter fundamental del amor.

Pero si el amor, en todas sus formas, es el impulso hacia la re-unin de 10 que est separado, entonces resultan perfectamente comprensibles las diferentes cualidades de la naturaleza nica del amor. Tradicionalmente se considera a la epithY'mia (el "deseo") como la cualidad ms baja del amor y se la identifica con el


deseo de la propia satisfaccin sensual. Por parte de los moralistas, tanto filsofos como telogos, existe un marcado inters en abrir un verdadero abismo entre esta cualidad del amor y las que se suponen ms elevadas y esencialmente distintas. Por otro lado, en el mbito naturalista, existe la tendencia a reducir todas las dems cualidades del amor a esta cualidad de la epithymia. La solucin de este problema slo es posible hallarla a la luz de la interpretacin ontolgica del amor. En primer lugar hemos de decir que entendemos mal a la libido - para emplear ahora la palabra latina - si la definimos como deseo de placer. Esta definicin hedonista, como el hedonismo en general, se basa en una falsa psicologa que, a su vez, es consecuencia de una falsa ontologa. El hombre lucha por re-unirse con aquello a que pertenece y de lo que est separado. Y esto no slo es cierto del hombre sino de todos los seres vivos. Todos desean comer, moverse, crecer, formar parte de un grupo, unirse sexualmente, etc. El placer acompaa a la satisfaccin de estos deseos. Pero no es el placer como tal placer lo que se desea, sino la unin con aquello que satisface el deseo. Cierto es que un deseo satisfecho engendra placer y un deseo no satisfecho se hace dolor. Pero es una deformacin del proceso real de la vida deducir de estos hechos un principio de dolor-placer, entendido en el sentido de que la vida consiste esencialmente en huir del dolor y afanarse por e! placer. Siempre que esto ocurre, la vida se corrompe. Slo una vida pervertida sigue el principio de! dolor-placer. Una vida no pervertida lucha por alcanzar lo que le falta,

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busca unirse con aquello de que se halla separada y al que pertenece. Este anlisis debera eliminar los prejuicios contra la libido y puede ofrecernos un criterio vlido para rechazar en parte y aceptar asimismo en parte la teora freudiana de la libido. En la medida en que Freud describe la libido como e! deseo del individuo de liberarse de sus tensiones, nos describe tan slo la forma pervertida de la libido. Implcitamente - aunque no intencionalmente - l mismo lo reconoce cuando, de esta libido infinita y nunca plenamente satisfecha, deriva e! instinto de muerte. Freud describe a la libido humana en su estado de perversin, de autoalienacin. Pero su descripcin, en la que coincide con numerosos puritanos (tanto antiguos como modernos, a todos los cuales debera turbar este parentesco), omite la significacin de la libido como impulso normal hacia el logro de la propia pler:itud vital. A la luz de este anlisis, es justo decir que la epithY11'!ia es una cualidad que no falta en ninguna relacin de amor. Con la precisin que acabamos de hacer, los naturalistas tienen razn. Pero andan equivocados cuando interpretan a la libido o epithyrm:a como la bsqueda del placer por el placer.

Los intentos de establecer un contraste absoluto entre el gape y el eros suelen presuponer una identificacin del eros y la epithymia. Cierto es que en todo eros existe ephymiaJ pero no lo es menos que el primero trasciende a la segunda. El eros busca una unin con lo que es portador de valores, pero precisamente por esos valores de que es portador. Y esto se refiere a la


belleza que encontramos en la naturaleza, a lo bello y a lo verdadero que se dan en la cultura, y a la unin mstica con la fuente de lo bello y lo verdadero. El amor nos impulsa a la unin con las formas de la naturaleza y de la cultura, y con sus fuentes divinas. Este eros comporta la epithY1nia, si por epithY111ia entendemos el deseo de autorrealizacin vital, y no el placer que resulta de esta unin. Semejante valoracin del eros es atacada por dos lados. El amor como eros es desestimado por los telogos que desestiman la cultura y por los que niegan la existencia de un elemento mstico en la relacin del hombre con Dios. Pero si alguien desestima la cultura y 10 hace en trminos de cultura - por ejemplo, si para rechazarla se sirve de milenios de cultura lingstica -, su actitud es ms bien un reto lanzado a s mismo. Sin el eros por la verdad la teologa no existira, y sin el eros por la belleza no existira ninguna expresin ritual. Ms grave an es rechazar el eros, cualidad del amor, cuando se trata de Dios. La consecuencia de semejante actitud es que el amor a Dios se convierte en un concepto imposible y ha de ser sustituido por el de la obediencia a Dios. Pero la obediencia no es el amor. Incluso puede ser 10 opuesto al amor. Si no se admite que el hombre debe re-unirse con su origen, el amor a Dios se convierte entonces en una palabra absurda.

La cualidad del amor que llamamos eros se halla en el polo opuesto de la que podramos designar con el nombre de philia. Mientras el eros representa el polo transpersonal del amor, la philia representa su polo per-

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sona!. Pero ninguno de los dos es posible sin el otro. Hay eros en la philia, y hay Philia en el eros. Ambos se hallan en estado de interdependencia polar. Esto implica que sin la radical separacin de la persona humana, centrada en s misma, no es posible el eros creador ni el eros religioso. Los seres que carecen de un centro personal carecen de eros, aunque no carecen de epithymia. Quien no puede relacionarse con otro como un "yo" a un "t", tampoco puede relacionarse con la verdad y la bondad, ni con el fondo del ser en el que todo arraiga. Quien no puede amar a un amigo, tampoco puede amar la expresin artstica de la realidad ltima. Lo que Kierkegaard llama los estadios esttico, tico y religioso, no son tales estadios sino cualidades que se presentan en una interdependencia estructural. Recprocamente, la philia depende del eros. Conceptos tales como participacin y comunin indican la presencia de la cualidad eros en toda relacin de Philia. Representan el deseo de unirse con un poder del ser que es, a la vez, el ms separado y el ms comprensible, y que irradia posibilidades y realidades de bondad y de verdad cuando se manifiesta en su individualidad incomparable. Pero el eros y la phiHa no slo estn unidos en las relaciones individuales. Tambin van unidos en la comunin de los grupos sociales. En las familias y en los grupos nacionales, el deseo de participacin se endereza hacia el poder del ser que se encarna en el grupo, incluso si faltan las relaciones propias del tipo philia. El hecho mismo de que tales grupos estn formados por individuos entre los cuales se da potencialmente una relacin

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yo-t, distingue el eros de un grupo del eros que se manifiesta, por ejemplo, en la creacin artstica. El amor como phiHa supone un cierto grado de familiaridad con el objeto del amor. Por esta razn Aristteles afirmaba que la Philia slo es posible entre iguales. Tal asercin es verdadera, si se define el trmino "igual)J con suficiente amplitud y no en trminos de un grupo esotrico.

Como ya hemos indicado, tanto el eros como la Philia entraan un elemento de epithymia. La presencia de sta es totalmente obvia cuando una relacin de Philia yeros va unida a la atraccin o a la unin sexual. Pero no slo es as en estos casos. Siempre es as. A este respecto, la psicologa profunda ha descubierto un sector de la existencia humana que los temores y los postulados idealistas o moralistas ya no podrn ocultar de nuevo. El appetitus de todo ser por su propia realizacin mediante la unin con otros seres, es universal y subyacente tanto a la cualidad eros como a la cualidad p1tilia del amor. Hasta en la amistad ms espiritualizada y en el misticismo ms asctico hay un elemento de libido. Un santo sin libido dejara de ser una criatura. Pero no existe ningn santo as.

Hasta este momento no hemos hablado del gape, la cualidad del amor que predomina en el Nuevo Testamento. Y no lo hemos hecho porque el gape sea la ltima y ms elevada forma del amor, sino porque el gape procede de otra dimensin y entra en la plenitud de la vida y en todas las cualidades del amor. Podramos llamar gape a la profundidad del amor, o al amor en

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relacin con el fondo de la vida. Podramos decir que la realidad ltima se manifiesta en el gape, y transforma la vida y el amor. El gape es el Amor que se introduce en el amor, como la revelacin es la Razn que se introduce en la razn, y el Verbo de Dios es la Palabra que penetra toda palabra. Pero ste es el tema del ltimo captulo.

Al llegar a este punto ya estamos en condiciones de responder a las preguntas formuladas en el primer captulo sobre el concepto del amor a s mismo. Si entendemos el amor como la tendencia que impulsa a la re-unin de 10 que est separado, es difcil que tenga pleno sentido hablar del "amor a s mismo)J. En la unidad de la propia conciencia no existe ninguna separacin real comparable a la que media entre un ser centrado en s mismo y los dems seres. Cierto es que el hombre, ser completamente centrado en s mismo, slo es tal ser porque su yo se diferencia en un yo que es sujeto y un yo que es objeto. Pero en semejante estructura no existe ni separacin ni deseo de re-unin. El amor a s mismo es, pues, una metfora, y no debe ser tratado como un concepto. La falta de claridad conceptual de que adolece la expresin "amor a s mismo)J, se manifiesta en el hecho de que Se usa en tres sentidos (listintos y en parte contradictorios: a veces significa la natural autoafirmacin de uno mismo (por ejemplo, amar al prjimo como a s mismo); otras veces se le da el sentido de egosmo (por ejemplo, el deseo de hacer converger todas las cosas en uno mismo); finalmente, en otras ocasiones quiere decir que uno se acepta tal como

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es (por ejemplo, la propia afirmacin en la misma medida en que :Dios nos afirma). Sera dar un paso muy importante hacia la clarificacin semntica, si eliminramos por completo la expresin "amor a s mismo" y la sustituyramos, segn el contexto, por autoafirmacin, egosmo o autoaceptacin.

EL SER Y EL PODER

EL SER COMO PODER DEL SER

Hemos dicho que la tarea inacabable de la ontologa consiste en describir la textura del ser en cuanto ser o en cuanto realidad en que participa todo lo que es. Pero surge ahora la cuestin de saber si, acerca del ser, podemos afirmar algo ms fundamental que las categoras y polaridades que constituyen su textura. La respuesta es a la vez negativa y afirmativa. Es negativa, porque el ser no se puede definir: toda definicin del ser lo presupone. Y es afirmativa, porque podemos caracterizar el ser por medio de conceptos que ciertamente dependen de l, pero que 10 describen de un modo metafrico. Slo sabremos cules son los conceptos que cumplen esta funcin metafrica cuando hayamos sometido a prueba el poder que tienen de hacer inteligible el encuentro del hombre con la realidad. El concepto que propongo para una descripcin fundamental del ser como ser es uno de los que integran nuestra trada de conceptos, a saber, el concepto de poder. Al hablar sobre la naturaleza de la ontologa y el significado de los conceptos de amor, poder y justicia en las ontologas antiguas, ya he


mostrado que el concepto de poder desempea un importante papel en la descripcin de la realidad ltima. Tanto en la tradicin aristotlica como en la tradicin agustiniana ya se emplean algunos conceptos que contienen el elemento del poder para caracterizar el ser en cuanto ser. Pero, a este respecto, reviste una singular importancia la filosofa nietzscheana de la vida como voluntad de poder. En una investigacin ontolgica sobre el poder, como la que ahora hemos emprendido, es necesario dar una breve interpretacin de este concepto de la voluntad de poder. Mi comprensin del mismo me viene confirmada por el profundo anlisis a que Martin Heidegger somete este concepto nietzscheano en su libro H olzege. La "voluntad de poder" de Nietzsche no significa ni voluntad ni poder, en el sentido habitual de estas palabras. Nietzsche no habla de la funcin psicolgica que llamamos voluntad, aunque tal voluntad de poder pueda llegar a ser manifiesta en ciertos actos conscientes del hombre, por ejemplo, en el autocontrol ejercido por imperio de la voluntad. Pero, bsicamente, la voluntad de poder nietzscheana designa, como en Schopenhauer, la autoafirmacin dinmica de la vida. Como todos los conceptos que describen la realidad ltima, esta autoafirmacin de la vida hay que entenderla de un modo literal y a la vez metafrico, y 10 mismo ocurre con la significacin del trmino "poder" en el concepto de la "voluntad de poder". En la expresin nietzscheana no se trata de la funcin sociolgica de poder, aunque el poder sociolgico sea una de las manifestaciones del poder ontolgico. El poder sociolgico, es decir, la coyuntura en que

EL SER Y EL PODER

una voluntad individual se impone a una resistencia social, no constituye el contenido de la voluntad de poder. Tal voluntad es la tendencia de todos los seres vivos a realizarse ellos mismos con una intensidad y una extensin siempre mayores. No es la voluntad humana de dominio sobre los dems hombres, sino la autoafirmacin de la vida, que se trasciende dinmicamente a s misma venciendo toda resistencia interna y externa. Esta interpretacin de la "voluntad de poder" nietzscheana nos conduce fcilmente a una ontologa sistemtica del poder.

Hemos iniciado este captulo con la pregunta: Qu podemos decir de fundamental acerca de la naturaleza del ser? Y la respuesta ha sido: Nada en trminos de definicin, pero quizs algo en trminos de indicacin metafrica. Y, a este efecto, hemos sugerido el concepto de poder: el ser es el poder del ser. No obstante, el poder, incluso en el empleo metafrico de esta palabra, supone algo sobre 10 cual se ejerce. Hemos hablado de la autoafirmacin dinmica de la vida que vence toda resistencia interna y externa. Pero, si todo 10 que es participa del ser, qu es 10 que puede oponer resistencia al poder del ser? Dnde se halla el lugar ontolgico de aquello que el poder del ser es capaz de vencer, si este poder establece todos los lugares posibles? Cul puede ser la naturaleza de 10 que trata de negar al ser y que, al mismo tiempo, es negado por el ser? Slo hay una respuesta posible: 10 que es conquistado por el poder del ser es el no-ser. sta es una respuesta muy antigua, que ya expres el mito mucho antes de que

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58 Al\1OR, PODER Y JUSTICIA

alboreara la filosofa, que repitieron luego en trminos racionales los filsofos de todas las culturas y de todos los siglos, y que hoy da suscita un renovado inters en el mbito de los filsofos existencialistas ms destacados. Sin embargo, si alguien trata de formular de nuevo esta respuesta, debe tener en cuenta que aqu rozamos ya el misterio bsico de la existencia y que no hay posibilidad de explicar el enigma del no-ser sin utilizar palabras que estn marcadas por las cicatrices del no-ser, es decir, sin utilizar el lenguaje de la paradoja. Nadie puede dejar de preguntarse: cmo es posible que el no-ser tenga el poder de oponer resistencia al ser? En esta afirmacin, acaso no se presenta el no-ser como una parte del mismo ser, y, si es as, no queda absorbido por el ser de tal forma que la metfora "poder del ser" resulta absurda? Se comprende entonces que la lgica analtica de nuestro tiempo se impaciente ante semejante lenguaje y le reproche el uso de proposiciones sin sentido. Pero si se impacienta con la ontologa de nuestro tiempo, tambin tiene que impacientarse con todas las ontologas y rechazar la obra de casi todos los filsofos del pasado y del presente. Y esto es 10 que precisamente han hecho los positivistas lgicos. Pero, una actitud as no anula a los filsofos de antao : slo anula a los que tratan de anularlos.

La respuesta a la pregunta de cmo el no-ser puede resistir el poder del ser, slo puede ser la siguiente: el no-ser no es extrao al ser, sino que es aquella cualidad del ser por la que se niega todo 10 que participa del ser. El no-ser es la negacin del ser en el seno

EL SER Y EL PODER

del mismo ser. Claro est que utilizamos cada una de estas palabras de un modo metafrico. Pero el lenguaje metafrico puede ser un lenguaje veraz, si designa algo que se reyela y a la vez se oculta en ese lenguaje. El ser que incluye el no-ser es el ser finito. "Finito" significa que engloba en su ser el destino que lo lleva a no ser, designa un poder del ser que es limitado, que se extiende entre un principio y un fin, entre el no-ser de antes y el no-ser de despus. sta, sin embargo, no es ms que una parte de la respuesta. La otra parte debe explicar por qu, en el equilibrio entre el ser y el no-ser, el ser finalmente prevalece. Y esta nueva respuesta es a la vez lgica y existencial. Lgicamente (y lingsticamente) es obvio que el no-ser slo es posible como negacin del ser. Lgicamente, el ser precede al no-ser. Lo que es y se endereza a un final, lgicamente precede a este final. Lo negativo "vive" gracias a 10 positivo que est negando. Pero estas respuestas, a pesar de su evidencia, no resuelven el problema del predominio del ser sobre el no-ser. N o podramos hablar de un equilibrio en que no predominara ninguno de los dos? Ante semejante duda, slo es posible una respuesta existencial, la que se ha llamado respuesta de la fe o del coraje. El coraje, y 10 que en la fe tambin es coraje, afirma el predominio ltimo del ser sobre el no-ser, afirma la presencia de lo infinito en todo 10 finito. Y una teologa basada en semejante coraje tratara de demostrar que, as como el no-ser depende del ser que niega, tambin la conciencia de la finitud presupone un lugar ms all de la finitud, desde el cual 10 finito es visto

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como finito. Pero para llegar a este lugar se necesita, no un acto de razn, sino de coraje.

Cada ser afirma su propio ser. Su vida es la afirmacin de s mismo - incluso si esta autoafirmacin toma la forma de una rendicin total. Cada ser se resiste a su propia negacin. La autoafirmacin de un ser es correlativa al poder del ser que encarna. Es mayor en el hombre que en los animales, y en ciertos hombres es mayor que en otros. Un proceso vital es tanto ms poderoso cuanto mayor es el no-ser que puede incluir en su autoafirmacin sin que este no-ser le destruya. El neurtico slo puede incluir una pequea parte de no-ser, el hombre corriente una cantidad limitada, el hombre creador una gran cantidad, Dios - hablando simblicamenteuna cantidad infinita. La autoafirmacin de un ser, a pesar de su no-ser, es la expresin de su poder del ser. Aqu llegamos a las races mismas del concepto de poder. El poder es la posibilidad de autoafirmarse contra la negacin interna y externa. Es la posibilidad de superar el no-ser. El poder humano es la posibilidad que tiene el hombre de superar infinitamente el no-ser.

En diversos momentos de la historia de la filosofa, sobre todo en la escuela platnica, se ha hablado de los grados del ser. Este concepto es difcil y muy polmico. Carece manifiestamente de sentido, si se identifica el ser con la existencia en el espacio y en el tiempo. Puesto que no hay grados de existencia: o se existe o no se existe. N o obstante, si describimos el ser como el poder del ser, la idea de una gradacin en el ser deja de ofrecer dificultades. Puesto que, ciertamente, se dan diversos

EL SER Y EL PODER

grados en el poder del ser, es decir, en el poder de incluir no-ser en el seno de la propia autoafirmacin.

UNA FENOMENOLOGA DEL PODER

Si el poder del ser admite diversos grados, surge inmediatamente la pregunta: Dnde se manifiesta el poder del ser y cmo podemos medirlo? Nuestra respuesta es que el poder del ser slo se manifiesta en el proceso en que actualiza su poder. Es en este proceso donde su poder se manifiesta y donde podemos medirlo. El poder es real nicamente cuando se realiza, cuando tropieza con otros portadores de poder y se establece un equilibrio, siempre cambiante, como resultado de estos encuentros. La vida es la actualizacin dinmica del ser. No existe ningn sistema de soluciones que se puedan deducir de una visin fundamental de la vida. Nada puede deducirse de un proceso vital, nada en l est determinado a prioriJ nada tiene un valor definitivo, salvo aquellas estructuras que hacen posible la dinmica de la vida. La vida comporta decisiones continuas - no necesariamente conscientes -, decisiones que aparecen en la pugna entre poder y poder. Cada pugna entre alguien que representa a un poder del ser y alguien que representa a otro poder del ser, obliga a una decisin respecto a la cantidad de poder encarnada en cada uno de ellos. Y no es posible deducir a priori tales decisiones. La vida es un tanteo. Todo el mundo y toda cosa tiene unas oportunidades y ha de aceptar unos riesgos, porque

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su respectivo poder del ser permanece oculto hasta que 10 revela una situacin de pugna real.

Las formas tpicas que reviste esta pugna entre varios poderes del ser consti tuyen un tema fascinante de descripcin fenomenolgica: en un individuo humano, por ejemplo, la vida se trasciende a s mlsma. La vida avanza, corre y tropieza con la vida de otro individuo humano, que asimismo avanza, o que se retira, o que se detiene y resiste. En cada caso, surge entonces una nueva constelacin de poderes. Unas veces, un ser absorbe el poder de otro, y tanto puede ocurrir que este otro poder le fortalezca como que le debilite. Otras veces, rechaza el poder extrao o lo asimila por completo. En otras ocasiones, transforma los poderes que se le resisten o bien se adapta a ellos. O tambin puede quedar absorbido y perder su propio poder del ser o bien ambos poderes se combinan y se incrementan individual y conjuntamente. Estos procesos tienen lugar en cada momento de la vida, en todas las relaciones de todos los seres. y tienen lugar entre aquellos poderes del ser que llamamos naturaleza, entre el hombre y la naturaleza, entre hombre y hombre, entre individuos y grupos, entre grupos y grupos.

Cuando Sartre, en su obra L'Eire et le N ant, analiza el encuentro del hombre con el hombre, nos describe la lucha de poderes que se dirime tanto en la fortuita mirada que un hombre dirige a otro hombre como en las ms complejas formas de las relaciones amorosas. En tales ejemplos, la continua lucha entablada entre los distintos poderes del ser est descrita de tal forma que

EL SER Y EL PODER 63

no es preciso tomar en consideracin las hostilidades, las neurosis ' o las ideologas pacifistas. Se trata de una simple descripcin de los procesos vitales, que se desarrollan tanto en el "cielo" como en el "infierno". Estos procesos pertenecen a la estructura del ser. Tambin Toynbee confirma esta visin de la vida en su obra A study of History, en la que utiliza una fenomenologa de las relaciones de poder para interpretar todos los grandes movimientos histricos. Categoras tales como desafo, reaccin, retirada y retorno, pertenecen a una fenomenologa de los encuentros. Y Toynbee desarrolla su fenomenologa de las relaciones no slo cuando stas se dan entre unos grupos humanos y otros grupos humanos, sino tambin entre los grupos humanos y la naturaleza. En las obras de los historiadores y de los psiclogos de la profundidad encontramos abundante material para toda una fenomenologa de las relaciones de poder.

El ejemplo de Toynbee nos encamina a un anlisis de las relaciones entre el poder del ser de un individuo y el poder del ser de un grupo. Segn la polaridad de individualizacin-participacin que caracteriza al ser mismo, todo lo que es real constituye un poder del ser individual en el seno de la totalidad del ser. Dentro de esta totalidad de poder, el individuo puede ganar o perder poder del ser. Que lo gane o que lo pierda, nunca puede decirse a priori; siempre depende de continuas decisiones concretas. Un nio slo posee este poder del ser en el seno del poder del ser que llamamos "familia", Pero, en cierto momento, la mayor parte de los nios


tienden a separarse de la unidad familiar para atender a su propia realizacin. Sienten que la participacin en la vida familiar significa una prdida de su poder individual del ser. Se apartan, pues, de la familia, casi siempre en su fuero interno, y a veces tambin exteriormente. Quieren incrementar su poder del ser, que sienten disminuir en el seno del grupo. Pero puede suceder que, despus de cierto tiempo, vuelvan a la familia, porque se den cuenta de que, sin el poder del ser del grupo, el suyo propio se encuentra en grave peligro. y de nuevo, tras cierto lapso de tiempo, comprenden quiz que se han sometido excesivamente al grupo y que semejante subordinacin no slo debilita su propio ser, sino adems el del grupo a cuyo poder se han sometido. Entonces vuelven a retirarse, y el conflicto contina.

La estructura "jerrqui ca" de la vida agudiza el problema que esta situacin implica. Cuanto ms centrado es un ser, mayor es el poder del ser que encarna. El hombre, ser completamente centrado, impticado en s mismo y consciente de s, posee el mayor poder del ser. El hombre tiene un mundo - y no slo un medio ambiente -, y con l infinitas posibilidades de autorrealizacin. Su "centreidad" 10 erige en amo de su mundo. Pero donde existe una "centreidad", existe una estructura jerrquica de poder. Y cuanto ms prximo al centro est un elemento del todo, mayor es su participacin en el poder de esta totalidad. La antigua fbula de la rebelin de los miembros del cuerpo contra el estmago, y la respuesta del estmago de que, sin su posicin central, todos los dems miembros pereceran de


hambre, muestra la decisiva importancia que detenta el centro con respecto al poder del ser de cada parte. Las estructuras centradas existen, no slo en el mundo orgnico, sino tambin en el mundo inorgnico, sobre todo en los elementos atmicos y subatmicos de la materia. E incluso las sociedades ms igualitarias poseen centros de poder y de decisin, en los que la inmensa mayora del pueblo participa tan slo de un modo indirecto y en distintos grados. En situaciones de emergencia, cuando el grupo social reclama que el poder alcance su mxima fuerza, estos centros cobran un vigor extraordinario. La necesidad de un centro activo convierte en jerrquico incluso a un grupo igualitario.

El centro de poder slo ser centro de un todo mientras no degrade su "centralidad" utilizndola para fines particulares. En el momento en que los representantes del centro utilizan el poder del todo para su propia realizacin particular, dejan de ser el centro activo, y el todo, falto de su centro, se desintegra. Es posible, ciertamente, que el grupo dominador utilice la fuerza para imponer su voluntad, incluso en el caso de que esta voluntad no exprese ya la del todo. Pero esto slo es posible por un tiempo limitado. Al final, ya sea por causas internas o externas, es inevitable la prdida de poder del todo.

EL PODER Y LA COACCIN

Llegamos as a la cuestin decisiva de la relacin existente entre el poder y la fuerza o la coaccin. Tal

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como vimos en nuestra primera conferencia, la confusin que reina en estos conceptos ha impedido la formulacin de una doctrina eficiente acerca del poder, sobre todo en el campo social y poltico. Nuestra comprensin del poder como poder del ser, representa un primer paso para la eliminacin de este obstculo. Pero no es suficiente, ya que no podemos dejar sin respuesta la inquietante pregunta de si existe algn poder sin fuerza y sin coaccin. Si la respuesta fuese negativa, no significara esto que la ecuacin poder-coaccin no es ninguna confusin sino simple realismo?

El trmino "fuerza" indica a la vez el vigor que una cosa posee en s misma y su manera de actuar sobre las dems cosas, a las cuales obliga a reali zar un movimiento o a adoptar una conducta sin requerirles a que le presten su activa colaboracin. Naturalmente, no hay cosa que pueda ser obligada por la fuerza a nada que contradiga su naturaleza, porque en tal caso se destruye o, quiz, se convierte en una cosa distinta. En este sentido, existe un lmite infranqueable en la aplicacin de la fuerza: lo que forzamos debe preservar su identidad; de lo contrario, no sera forzado sino destruido. En el campo de la fsica, los objetos han de moverse u obseryar una cierta conducta en virtud de sus propias potencialidades y de la fuerza que se ejerce sobre ellos. De este modo, el resultado logrado es calculable y representa el equilibrio de los distintos poderes que han actuado en la direccin de la resultante.

En el reino de los seres vivos, se dan las mismas posibilidades y los mismos lmites en el uso de la fuerza.


Pero en l existe una diferencia con respecto al mundo inorgnico. Siempre que un ser vivo no se transforme en un mecanismo, hay que contar con su reaccin espontnea, que tolera o que resiste a las fuerzas que actan sobre l. Y no se puede transformar a un ser vivo en un mecanismo cabal sin eliminar su centro, lo cual equivale a destruirlo como unidad viva. Podemos llegar a mecanizar la mayor parte de sus reacciones, pero siempre quedan subcentros que reaccionan espontneamente mientras el ser est vivo y no haya pasado, pues, al mbito de los procesos meramente qumicos, como ocurre en los cuerpos muertos. La espontaneidad significa que la reaccin es suscitada, pero no impuesta, por un estmulo y, por consiguiente, que no es calculable. Una reacci n " total" procede siempre del centro del ser y no admite ningn clculo, porque el centro es indivisible y constituye la individualidad del ser vivo.

En la medida en que la fuerza aplicada a los seres vivos necesita el concurso de su espontaneidad, cabe hablar con mayor precisin de coaccin o de coercin en lugar de fuerza. Pero hemos de hablar necesariamente as cuando nos referimos a las situaciones que se dan entre los seres humanos, porque estas palabras, "coaccin" o "coercin", indican una resistencia. psicolgica que es preciso superar. Y el poder, siempre que acte entre los hombres, ha de llevar a cabo esa superacin de resistencias.

El poder se actualiza por la fuerza y la coaccin, pero no es ni la una ni la otra. El poder es el ser que se actualiza a s mismo contra la amenaza del no-ser. Para su


perar esta amenaza, usa y abusa de la coacclOn. Para actualizarse, usa y abusa de la fuerza. Pero no es ni la una ni la otra.

El problema, pues, del poder y de la coaccin deberemos resolverlo diciendo: el poder necesita la coaccin. Pero el uso de la coaccin slo es efectivo cuando expresa la relacin con el poder autntico. Si la coaccin sobrepasa este lmite, se combate a s misma y socava el poder que debera salvaguardar. Lo malo no es la coaccin en s, sino la coaccin que no expresa el poder del ser en cuyo nombre se ejerce. El poder necesita la coaccin, pero sta necesita atenerse al criterio implicado en la relacin del poder autntico. Ms adelante desarrollaremos las consecuencias sociales y polticas de este anlisis.

LA UNIDAD ONTOLGICA DEL AMOR Y EL PODER

Si toda actualizacin de poder implica coaccin, cmo puede estar unido el poder al amor? Todos los que quieren eliminar el poder en nombre del amor, se formulan esta pregunta sobreentendiendo una respuesta negativa. Si el poder tiene necesidad de la fuerza y de la coaccin para actualizarse, excluye por ello el amor?

La respuesta ontolgica a este problema prctico, y extremadamente urgente, se deduce de nuestros anlisis del amor y del poder. Hemos dicho que el poder del ser es la posibilidad que el ser tiene de afirmarse frente al no-ser que, en l, se yergue contra l; que el poder de


un ser es tanto mayor cuanto ms cuantioso es el no-ser englobado en su autoafirmacin; que este poder del ser no es una identidad muerta, sino el proceso dinmico en que el ser se separa de s mismo y a s mismo retorna; que cuanto mayor es la separacin lograda, tanto mayor es tambin el poder; que el amor es el proceso a travs del cual se re-une lo que est separado; y que cuanto mayor es este amor re-unificador, cuanto mayor es el no-ser conquistado, tanto mayor es asimismo el poder del ser. Por consiguiente, el amor es el fundamento del poder, y no su negacin. No existe la menor diferencia entre decir que el ser contiene en s mismo el no-ser, o decir que el ser se separa de s mismo y se re-une luego consigo mismo. La frmula fundamental del poder y la frmula fundamental del amor son idnticas: "separacin y re-unin" es 10 mismo que "el ser englobando en su seno al no-ser".

A partir de esta unidad fundamental y ltima del poder y del amor, podemos dar una respuesta a la pregunta: cmo puede estar unido el amor al elemento coactivo del poder? Nadie ha sido tan consciente de la gravedad de esta cuestin como Lutero, que tuvo que combinar su tica, sumamente espiritual, del amor, con su poltica, sumamente realista, del poder absoluto. Lutero afirmaba que la coaccin es la actividad impropia del amor. La dulzura, la abnegacin y la misericordia son, segn l, las actividades propias del amor; en cambio, actuar con severidad, ajusticiar y condenar eternamente son sus actividades impropias. Pero unas y otras son actividades del amor. Lo que Lutero quera signifi


car con esto podra expresarse diciendo que la actividad impropia del amOr es la de destruir 10 que se yergue contra el amor. Pero tal afirmacin presupone la unidad del amor y el poder. Para llevar a cabo sus actividades propias, es decir, la caridad y el perdn, el amor tiene que procurarse un lugar donde pueda ejercerlas, y esto lo consigue por medio de su actividad impropia, a saber, juzgando y castigando. Para destruir lo que acta en contra del amor, es preciso que el amor est unido al poder, y no slo al poder a secas, sino concretamente al poder coactivo.

Esta ltima exigencia plantea un nuevo problema: si el amor est unido al elemento coactivo del poder, dnde se sitan los lmites de esta unin? En qu punto la coaccin entra en conflicto con el amor? Digamos que el conflicto surge cuando la coaccin impide que el amor alcance sus objetivos, es decir, la re-unin de lo que est separado. Mediante el poder coactivo, el amor debe destruir aquello que acta contra el amor; pero no puede destruir a quien acta contra l. Aunque destruya su obra, el amor no destruye a quien la realiza. Intenta salvarlo y plenificarlo, destruyendo en l lo que se opone al amor. Se atiene al siguiente criterio: todo cuanto hace imposible la re-unin, se opone al amor. Sabemos que en la Edad Media, durante el juicio y la ejecucin de un criminal comn, los parientes de los que haban sido asesinados se arrodillaban y rezaban por el alma del reo. La destruccin de su existencia corporal no la consideraban como una negacin, sino como una afirmacin de amor. La ejecucin haca posible que el alma del ase-

EL SER Y EL PODER

sino, radicalmente separada, volviera a re-unirse consigo misma y con el alma de sus enemigos naturales. Exactamente opuesta es la imagen que hoy da nos ofrecen las formas totalitarias del ejercicio del poder, las cuales transforman en cosas a las vctimas por la fatiga, las drogas y otros medios, y nadie, ni siquiera sus parientes y amigos, est autorizado a asistir a su ejecucin, que se propone aniquilar a todo su ser, privndole del amor que re-une.

Quizs existe un solo punto que Lutero no supo ver con suficiente lucidez: que la actividad impropia del amor, el elemento coactivo del poder, es un aspecto del amor, no slo inslito, sino en realidad trgico. Representa el precio que se debe pagar por re-unir lo que est separado. Y ciertamente, a una mayor profundidad, Lutero no acentu bastante el hecho de que quienes detentan el poder pueden utilizar la actividad impropia del amor, no para re-unir lo que est separado, sino para mantenerse ellos mismos en el poder. Lutero ni siquiera se plante la cuestin de cmo impedir esta distorsin de la doctrina de la actividad impropia del amor, y, en consecuencia, a menudo se le ha acusado de maquiavlico y cnico en lo que respecta al poder. Subjetivamente hablando, la acusacin es a todas luces falsa. Pero en lo que se refiere a las consecuencias de su doctrina, no deja de tener su buena parte de razn.

Ahora, pues, el problema es el siguiente : si el amor y el poder estn ntimamente unidos, y si la coaccin es ineludible en toda actualizacin del poder, cmo es posible que el amor est siempre unido al poder? La res

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puesta ser el tema del captulo en que nos ocuparemos de la ontologa de la justicia.

Anteriormente hemos discutido la expresin "amor a s mismo" y hemos sugerido eliminarla por completo. En 10 que respecta al poder, no se habla ciertamente de "poder de s mismo", pero s de "autocontrol" en el sentido del poder que ejercemos sobre nosotros mismos. y volvemos a preguntar: la estructura de la conciencia personal, admite quizs algo que se parezca a un poder ejercido sobre s mismo? Hemos de responder a esta pregunta del mismo modo como 10 hicimos en el caso del "amor a s mismo". La expresin "autocontrol" es metafrica. N o existe ningn yo que luche contra otro yo con el cual, empero, se identifica. El poder del yo radica en el hecho de estar centrado en s mismo. El a utocontrol es la conservacin de esta "centreidad" contra las tendencias disgregadoras procedentes de los elementos que constituyen el centro. Podramos decir que surge una lucha entre estos elementos, porque cada uno de ellos intenta determinar el centro. Pero semejante lucha presupone la existencia de un "yo" centrado, en cuyo seno puede estallar un conflicto de impulsos. El centro precede lgicamente a todo elemento que pretende determinarlo. El poder que cada individuo ejerce sobre s mismo es el poder del yo sobre las fuerzas que lo constituyen y que tratan de determinarlo. Sin embargo, hemos de preguntarnos: cmo es posible que UI1 centro (smbolo tomado de la geometra) tenga un poder superior al poder de los elementos cuyo centro es? La respuesta es que el centro no posee tal poder inde-


pendiente: su poder se reduce a estabilizar el equilibrio de los elementos que se centran en l. El equilibrio estabilizado de sus elementos constitutivos es el poder del centro. En este equilibrio, algunos elementos predominan y otros les estn subordinados, pero no reducidos a la ineficacia. El autocontrol es la actividad del yo centrado, actividad que consiste en mantener y consolidar el equilibrio establecido contra las tendencias disgregadoras. Y esto puede hacerlo excluyendo del centro a muchos elementos que estn presentes en el yo, o bien unindolos en el centro en lugar de excluir la mayora de ellos. Segn se ejercite el autocontrol de una u otra manera, su significacin tica ser distinta: la primera coresponde a una tica ms puritana, la segunda a una tica ms romntica. Pero la estructura fundamental es la misma en ambos casos: que el yo est centrado en s mismo implica el poder que, gracias al equilibrio estable de sus elementos constitutivos, el yo ejerce sobre cada uno de estos elementos. En este sentido, cada yo es una estructura de poder.

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LA JUSTICIA COMO FORMA DEL SER

El ser actualizado, es decir, la vida, da una forma a su dinamismo. Todo 10 que es real, tanto si es un tomo como el espritu humano, tiene siempre una forma. Lo que carece de forma, carece de ser. Al mismo tiem~ po, todo 10 que es real tiende a sobrepasarse. No se satisface con su propia forma. Se siente impulsado hacia formas cada vez ms inclusivas y, en ltimo trmino, hacia la forma que 10 incluye todo. Todas las cosas quieren crecer, quieren acrecentar su poder del ser alcanzando formas que incluyan y conquisten ms no-ser. Hablando metafricamente, podramos decir que la molcula quiere ser un cristal, el cristal una clula, la clula una organizacin celular, la planta un animal, el animal un hombre, el hombre un Dios: el dbil quiere ser fuerte, el aislado quiere participar, el imperfecto quiere ser perfecto y as sucesivamente. En este impulso hacia adelante, puede suceder que un ser se pierda al trascenderse. Puede ocurrir que destruya su forma original sin alcanzar una forma nueva, y as se aniquile. La vida combate esta amenaza creando formas de creci


miento. Un ser se trasciende a travs de unas formas que determinan este proceso de autotrascendencia. Pero esta determinacin no es nunca completa. Si 10 fuera, no podramos hablar de autotrascendencia. Slo hablaramos de autoexpresin. Las leyes que regulan el crecimiento son incompletas, yeso engendra un riesgo en todo cuanto vive. Al trascenderse, un ser tanto puede alcanzar su plenitud como puede destruirse. A semejante contingencia podramos llamarla el riesgo de la creatividad. Simblicamente podramos decir que incluso Dios, al crear, asumi el riesgo de que la creacin se viera abocada a la destruccin.

En la visin en que Parmnides reci

amor, poder y justicia - tillich.pdf

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