amodio vivienda indígenas-2.pdf

Republica Bolivariana de VenezuelaMinisterio del Poder Popular de la Cultura

Las Viviendas indígenasen Venezuela

Emanuele amodioEscuela de Antropología

Universidad Central de VenezuelaCaracas

Caracas, 2007

Contenido

- 4 -

Introducción

- 8 -

Primera parte

La evolución de las políticas públicasen materia de vivienda entre los pueblos

indígenas de Venezuela

- 27 -

Segunda parte

Los pueblos indígenas de VenezuelaFichas descriptivas y localización geográfica

- 76 -

Tercera parte

La vivienda de los pueblos indígenasde Venezuela

Asistentes de Investigación:

Yelitza Rivas

Adelly González

Mariana Vahlis

El presente texto es para uso exclusivo del Ministero del Poder

Popular de la Cultura de la República Bolivariana de Venezuela.

Cualquier otro uso, incluyendo la publicación, debe ser autorizado

por el autor.

Portada: Dibujo yanomami

Fuente:Jacques Lizot, El hombre de la pantorilla preñada.Ed. Fundación La Salle, Caracas 1975

Introducción

La necesidad de abrigo frente a algunos fenómenos naturales

impulsó el hombre a buscar soluciones que pudieran salvaguardar su

integridad física. De allí que el medio ambiente es el determinante de la

necesidad y, al mismo tiempo, el origen de las materias primas a partir de

la cuales encontrar soluciones. Esta doble caracterización permite la

producción de un abanico de posibilidades que diferencian radicalmente

la producción de "casas" por parte de los grupos humanos: cada tipo de

problema natural necesita de una solución apropiada y cada ambiente

condiciona la respuesta a ella. Desde el desierto que impone abrigarse

del calor, hasta las tundras que imponen un refugio del frío, la búsqueda

de solución obliga a los grupos humanos a echar mano de cualquier

recurso local: el algodón para la cabaña fácilmente desmontable de los

nómadas o los bloques de hielo para construir los igloos de los pueblos

esquimales.

Esta determinación ambiental de la casa se cruza fuertemente con

las características de la sociedad local, tanto que es su cultura la que en

última instancia decide de la forma y del sentido de ella. En este sentido,

podemos encontrar sociedades que en lugar de adaptarse al medio

ambiente local, deciden luchar contra él, hasta hacer de sus casas un

ambiente ecológico artificial, siguiendo el modelo de otras latitudes y

sociedades. Valen aquí los ejemplos de los pueblos amazónicos, cuyas

construcciones han sido elaboradas en estrecha relación al clima húmedo

y caluroso -materiales, forma y distribución- frente al caso de

comunidades criollas que han preferido luchar contra el calor, negándose

a adaptar sus cuerpos, vestimenta y casas en pro de una solución

completamente ajena al medio ambiente local. Por todo esto, la vivienda,

además de abrigar, conlleva otros sentidos relacionados con la cultura, la

clase social y, al fin, la misma identidad. Tener casa es tener estabilidad,

no tenerla es estar expuesto a cualquier fuerza negativa externa, sean

fenómenos naturales como un huracán o humanos, como la violencia de

los barrios urbanos. Estabilidad y sentido son el binomio que permite al

hombre tener un "espacio vital", disponiendo así de una vida digna en el

círculo privado de su familia. Lo privado de la casa, contrapuesto a lo

público de la plaza y calle, por un lado, y al mundo desconocido de la

naturaleza, por el otro.

Este microcosmos pertenece al mundo de la cultura porque es un

espacio donde el hombre marca los signos de su identidad y

pensamientos. Así, la casa de los indígenas Ye'kuana de la selva

Venezolana, el ëttë, reproduce su cosmovisión y cada parte tiene su

nombre y su significado, desde el entramado de palmeras del techo que

representa en cielo hasta el palo central que asume las funciones de una

escalera para salir al mundo de los espíritu.

La casa como expresión de identidad implica un contexto de grupo

que le da valor, homogeneizando así los asentamientos humanos, más

allá de las determinaciones ambientales y urbanísticas, hasta constituir el

paisaje cultural de cada grupo, ese territorio marcado por los recorridos

diarios y por las tramas imaginarias de la historia local. Casa y territorio,

familia y grupo social, son los núcleos que dan al hombre una proyección

hacia el futuro y, al mismo tiempo, constituyen los polos de su misma

humanidad.

A la pregunta, ¿cuándo un lugar se transforma en casa? La

respuesta deriva de lo ya dicho: cuando el hombre puede sentirse seguro,

es decir, tener esperanzas de vida, en un espacio que es espejo de su

sentir y de su valor

Cabe aquí la reflexión sobre las casas auto-construidas de los

barrios urbanos, generalmente en terreno ocupados sin permiso y con

materiales de desecho. Estos grupos humanos, desposeídos y

desterritorializados encuentran una manera, aunque dramática, de tener

un espacio vital para sus hijos y para sí mismos. Aunque no tienen los

elementos que otros grupos humanos consideran indispensable para que

una choza se vuelva casa y vivienda, los grupos familiares que allí habitan

saben erigirlas y trasformarlos con un sentido de lo humano que, a veces,

no encontramos en otras situaciones sociales más favorecidas. Esa

arquitectura espontánea que tiene que inventarse equilibrios y cálculo de

la resistencia de los materiales y que expresa una creatividad impuesta

por la necesidad, devuelve a la ciudad su misma imagen, pero

distorsionada; es su espejo negro. Puede negarse esta realidad o puede

maquillarse con grandes vallas que la escondan a la mirada ajena, pero

está allí, como la tarea no cumplida, el cheque rebotado de cualquier

gobierno.

Estos fenómenos de desarraigo tocan también a los pueblos

indígenas, sobre los que han sido obligado por las circustancias a

mudarse a la periferia de las urbes criollas y allí intentar reproducir su

cultura y vivencia tradicional. Sea Puerto Ayacucho o Maracaibo,

generalmente las autoridads poco se interesan del habitat degradato en el

cual los pueblos indígenas emigrados sobreviven, siendo cada individuo y

familia las que deben intentar una trasformación del ambiente urbano,

sobre todo el privado, hasta hacerlo coincidir, aunque sea en parte y con

materiales refuncionalizados, al tradicional que han tenido que abandonar.

De allí la crisis dela identidad que no encontrando su horizonte de

realización debe trasformarse y, a menudo, pierde su asidero y se

fragmenta.

Así, cuando nos interesamos de la vivienda indígena, la mirada

debe desoblarse para considerar, al mismo tiempo, tamnto los grupos

indígenas que, aun en contacti permanente con la sociedad criolla, viven

todavía en sus habitat y reproducen dinamicamente su cultura, como

aquellos que viven en las urbes criollas, ya que son estos últimos los que

sufren mayormente la condición de dsarraigo y, por ende, de perdida del

saber tradicional. De hecho, son precisamente estos grupos los que nos

indican el camino a recorrer, ya que, aun viviendo en las periferias

urbanas, continuan manteniendo fuertes los lazos que los ligan a su

territorio de origen y a su cultura. Vale aquí citar el caso de los wayúu, la

mayor parte d elos cuales vive en Marakaya, el nombre que le han dado a

maracaibo, pero manteniendo una fuerte relación -económica, religiosa,

familiar- con sus territorios ancestrales en la Guajira.

Que sirve esto de recordatorio y de indiicación para la acción

gubernamental que, finalmente pretende ser indígena y no solamente y de

manera extemporánea indigenista.

Primera parte

La evolución de las políticas públicasen materia de vivienda entre los pueblos

indígenas de Venezuela

1. Presupuestos históricos y antropológicos

Si consideramos las culturas como un entramado de significados

que se anclan en prácticas sociales, territorios y productos materiales,

resulta evidente que la vivienda es uno de los nudos más importantes

para reproducir los contenidos culturales de una cultura y, al mismo

tiempo, servir de centro de las relaciones sociales y de la vivencia. En

este espacio la familia pasa la mayor parte de su tiempo y es desde él

que se proyecta hacia toda la comunidad local. En este sentido, aunque

tradicionalmente se le considera más un espacio femenino que masculino,

es toda la familia que encuentra en la vivienda su sentido y centro de

existencia. Es allí que los niños nacen y se crían, realizando sus primeras

relaciones parentales, y es a ella donde siempre regresan cuando su

radio de acción incluye toda la comunidad y hasta más allá de ella.

Estas consideraciones nos llevan a afirmar que, como fenómeno

cultural, la vivienda está en el centro de las sociedades en cuanto espacio

social y cultural y núcleo propulsor de la vivencia. Por esto, siendo las

culturas formaciones dinámicas, cualquier cambio que las afectas

involucra también el sentido del habitar, produciendo cambios más o

menos radicales en la manera como cada población vive y construye su

casa. Cuando hablamos de cambio en las culturas hacemos referencia a

la necesidad que, desde adentro de cada una de ella, tienen los

individuos de adaptarse a las dinámicas ambientales, poblacionales y,

sobre todo, a las transformaciones de los modelos culturales. Por esto,

decimos, que no existen "culturas tradicionales" sino que todas, por el

hecho mismo que se relacionan en el presente con una realidad

específica, siempre son contemporáneas (aunque diferentes entre ellas y

con la cultura occidental globalizada que pretende determinar lo que es

"actual" de lo que no lo es).

Sin embargo, es importante aquí resaltar que las culturas cambian

también por el contacto que tienen con otras sociedades diferentes, lo que

permite, generalmente, apropiaciones de usos y costumbres de manera

recíproca entre los pueblos. Esto pasa cuando los contactos son

suficientemente equilibrados, en términos de fuerza, y se realizan entre

sociedades con un mismo horizonte cultural. Bien diferente se presenta la

situación cuando el contacto se realiza, de manera más o menos violenta,

entre sociedades con un horizonte cultural diferente y, sobre todo, cuando

una de ella pretende imponer su estilo de vida a las otras. Es

precisamente esto lo que ha pasado con las sociedades indígenas

americanas, frente a la presión de las agencias occidentales, del pasado y

del presente, que han pretendido y pretenden transformarlas imponiendo

su cultura y modo de vida.

En esta confrontación, evidentemente, los pueblos indígenas no se

han quedado de brazos cruzados, oponiendo una fuerte resistencia a ser

transculturizados, pero también aprovechando el saber cultural de los

conquistadores de ayer y de hoy, para adaptarlo a su situación social y

ambiental y, a menudo, utilizar esos saberes en contra de sus mismos

productores europeos o criollos.

Precisamente, el tema de las transformaciones de la vivienda

indígena y, en general, del sentido y forma del habitar, se presta muy bien

para describir esta historia de luchas e imposiciones violentas.

Comenzando precisamente con la estrategia que elaboraron los

misioneros durante la época colonial en todos los territorios indígenas de

Tierra Firme, actual Venezuela. Así, junto a la conquista violenta y armada

de las poblaciones indígenas, se desarrollaron acciones tendientes a

atraerlos, a veces pacíficamente y a menudo violentamente, a una

vivencia diferente de la propia a través de lo que se llamó el "aldeamiento"

en pueblos de misión. Las ideas que estaban detrás de esta estrategia

eran las siguientes: (a) sin aldeas y ciudades no hay civilización, por ende

los indígenas que viven dispersos o en pequeños caseríos no eran

"civilizados" y (2) la mejor manera de enseñarles a vivir de manera

"civilizada" era precisamente reunirlos en comunidades donde se les

podía controlar con facilidad.

Es así que surgen los "pueblos de misión", con una planimetría

cuadrangular de tipo occidental -una plaza central con la iglesia y las

casas alrededor en una o dos hileras. Esto rompía completamente con los

modelos indígenas de habitar, diferentes además por cada cultura. De

hecho, aun en los casos de aldeas indígenas, la planimetría urbana era

de tipo circular y no cuadrada, correspondiendo a menudo con su idea del

cosmos que la comunidad local reproducía en su aldea. La imposición de

alguna manera funcionó, como por ejemplo en el caso de los pueblos

caribes del Oriente de Venezuela, donde todavía se puede percibir esta

planimetría colonial, asumida completamente por la posterior República.

De la misma manera, junto con la planimetría urbana se impuso

también la manera de construir y habitar la vivienda familiar: la casa

impuesta era tendencialmente unifamiliar, es decir, un núcleo familiar

formado por los padres y los hijos, mientras que la costumbre

generalizada entre los pueblos indígenas de Venezuela era la de la familia

extendida que vive en un mismo hogar (padres, hijos e hijas, con sus

esposos e hijos). El nuevo modelo de casa era tendencialmente

cuadrangular, pero mantenía los mismos sistemas constructivos

(bajareque y techo de palma, por ejemplo), aunque en algunos casos se

introdujeron también los techos de tejas, como en el caso de los Andes

venezolanos. También la casa a planta cuadrangular terminó siendo

aceptada, pero a menudo manteniendo la estructura familiar propia, es

decir, la familia extendida. En muchos casos, el proceso de imposición-

resistencia generó un modelo mixto de habitar: las nuevas parejas

comenzaron a construir su casa cerca de la de los padres, del esposo o

de la esposa, dependiendo si el sistema cultural local imponía la

matrilocalidad o la patrilocalidad de la nueva pareja.

De este juego entre imposición y apropiación de elementos

culturales ajenos, además de las transformaciones endógenas, por la

natural dinámica de las sociedades, se produjeron tipologías habitativas

diferentes, pero todas fuertemente influenciadas por el mundo cultural de

origen europeo. Tanto es así, que todas las políticas que hasta ahora se

han producido para "mejorar" este aspecto de la vida indígena han sido

determinadas por la presunción ideológica de que la manera occidental de

habitar es la única válida y viable. Estos modelos occidentales de habitar

han sido transmitidos a través una super-valoración del mundo criollo,

transmitida directa e indirectamente a través de agencias

gubernamentales y privadas, dentro de las cuales sobresale la escuela,

cuyos libros de textos reflejan completamente la manera occidental de

vivir y construir las casas. Claramente, no existiendo las condiciones

materiales y económicas para realizar el modelo occidental, lo que se ha

producido es un híbrido degradado, una mezcla de elementos, de los

cuales tal vez el peor está representado por los techos de zinc o, en orden

de realidad, la "casa campesina".

De cualquier manera, los modelos indígenas de habitar, en gran

parte implícitos en la misma vivencia cultural, pero a veces explícitos en

los relatos míticos, continúan teniendo mucha fuerza entre muchos de los

pueblos indígenas de Venezuela, sobre todo los que la conquista no ha

conseguido doblegar completamente en el ámbito cultural. Por esto, pero

también desde una perspectiva política irrespetuosa de las voluntades de

los actores sociales, cualquier acción en campo habitativo tiene que pasar

necesariamente por el intercambio y el debate dentro de las mismas

comunidades destinatarias de la acción gubernamental. Sin este

prerrequisito, cualquier acción está condenada a repetir los errores del

pasado, es decir, imponer modelos ajenos, contradiciendo los postulados

de la misma Constitución Bolivariana de Venezuela que establecen,

precisamente, el respecto hacia las culturas indígenas y hacia la voluntad

política de quienes viven sobre la propia piel el cambio que se le impone o

propone.

2. Intervenciones habitativas en áreas indígenas durantelos últimos cincuenta años

Aunque es posible rastrear la erogación de fondos públicos, sobre

todo de entidades gubernamentales locales, destinados a la construcción

de viviendas en comunidades indígenas durante la primera mitad del siglo

XX, la fecha clave para nuestro tema es la de 1960 cuando, bajo la

presidencia de Rómulo Betancourt, se promulga la Ley de la Reforma

Agraria en Venezuela. En las discusiones previas a la promulgación de la

ley participaron varias de las fuerzas políticas de la época, incluyendo el

partido comunista y la misma iglesia católica. Aunque la finalidad de la

Ley era la de redistribuir las "tierras ociosas" y reducir el latifundio,

finalidad que como sabemos no se cumplió, indicaba también la

necesidad de ayudar al campesinado a desarrollar condiciones de vida

más justas, entre las cuales podemos incluir la vivienda. Esta inclusión se

justifica también en consideración de la previa promulgación del Decreto

n. 84 de la Junta de Gobierno, del 14 de marzo de 1958, que creaba el

"Programa Nacional de Vivienda Rural", adscrito a la División de

malariología del Ministerio de Sanidad y Asistencia Social, es decir, el

problema de la vivienda rural era pensado desde una óptica sanitaria,

sobre todo en relación a la enfermedad de Chagas, que desde 1936 fue

asociada por Félix Pifano al estado insalubre de las viviendas (cf. Pifano,

1973).

Los Programas de Vivienda Rural estaban destinados a la

población campesina de Venezuela, en la cual se incluían también a las

indígenas, sobre todo a los residentes en los llanos orientales y en los

Andes, cuyas diferencias culturales no eran percibidas bajo las presiones

transculturizantes de los planes gubernamentales (para la época, los

grupos oficialmente reconocidos como "naturales" era los de la selva

amazónica y los de la Guajira). La confusión entre "campesinos criollos" e

indígenas implicaba una homologación cultural y social: cultural, en el

sentido que no se consideraba la diferencia de usos y costumbres entre

los dos tipos de población; y social, en cuanto ambos grupos eran

considerados "pobres" y sin los mínimos requerimientos para llevar una

vida digna, por lo menos desde la percepción urbana de los funcionarios

de clase media. De esta manera, a partir de los años 1958-1960 se

produjo la inserción de los indígenas en el Programa de Vivienda Rural

generando una triple consecuencia:

1. Las comunidades indígenas involucradas en el programa,

consiguieron la construcción de casa al estilo occidental (planta

cuadrada, varios cuartos, techo de zinc, baño interno), aunque casi

siempre los proyectos se realizaron de manera precaria, es decir,

solamente una parte de las casas de estas comunidades fueron

substituidas por las nuevas, con la consecuencia de crear una

desigualdad interna entre los habitantes de una misma aldea.

2. Las nuevas casas fueron valoradas en términos de estatus, lo que

produjo múltiples pedidos por parte de las comunidades con mayor

contacto con el mundo criollo. En este proceso, a los largo de las

décadas de los setenta, ochenta y noventa, se insertaron los partidos

políticos, sobre todo Copei y AD, tanto que, dependiendo de la

alternancia de estos dos partidos en el poder, las comunidades que

se habían identificado con ellos recibían los fondos para la

construcción de las casas rurales, las otras no. A menudo, en las

comunidades políticamente no homogéneas, pasaba lo mismo con las

familias adecas o copeyanas, aumentando las diferencias y los

conflictos internos en las comunidades.

3. El modelo de la Vivienda Rural circula también entre las comunidades

excluidas de los Programas de construcción, tanto que, aun no

consiguiendo las casas, se comenzó a pedir parte de sus materiales,

como las láminas de zinc para los techos. Evidentemente, si por un

lado la utilización de las láminas de zinc disminuía el trabajo periódico

necesario para sustituir las palmeras de los techos (el zinc dura más),

por el otro, este empeoraba las condiciones ambientales internas de

las casas, ya que el nuevo techo aumentaba la temperatura interna

durante el día y enfriaba mucho durante la noche, sin considerar que

durante las lluvias es prácticamente imposible resistir al ruido (esto se

agrava aun más en las escuelas). La sustitución de los techos de paja

o palmera por los de zinc fue impulsada también por Malariología, por

las ya citadas razones sanitarias.

Es importantes resaltar que la sobrevaloración de la Vivienda Rural

por parte de los indígenas parece limitarse a la "imagen" que

proporcionaba en términos de estatus, ya que, en relación al uso, la

situación era bien diferente: a menudo, junto a la casa campesina se

fueron construyendo unos caney, tanto para cocinar, desechando la

"cocina" interna de la casa, como para vivir. Prácticamente, la casa

campesina se transformó en una segunda casa, más para depósito que

como vivienda.

El caso de Cacuri, una comunidad ye'kuana del Ventuari, es

especial y merece la pena de ser citado. La comunidad surge a

comienzos de los años setenta junto a las de Cuchime y Nichare, por

impulso de la Misión de Santa María de Erebato como se explica en el

"Informe correspondiente al año 1972" (cf. Misión Santa María de Erebato,

1974). Las nuevas casas de Cacuri fueron construidas siguiendo un

modelo mixto, el indígena y el criollo, con una fuerte tendencia a este

último. Véase lo que se lee en el citado Informe:

"Viviendas: la construcción de casas es tradicionalmente eltrabajo en común al cual los Makiritares se dedican con másgusto. En Cacuri, Cuchime y Nichare, tendrán que dedicarse almismo tiempo a la creación de una infraestructura económicaproductiva, la construcción de viviendas y a la edificación delpoblado. Se sabe que el tiempo dedicado a la construcción detechos de palma es tiempo perdido para la creación de unainfraestructura económica productiva. Por lo tanto, si laproducción de bloques de cemento es prematura, la donaciónde láminas es oportuna. Dado las condiciones climatológicasde la zona, se recomienda la adquisición de láminas de cindu"(Misión Santa María de Erebato, 1974: 87).

El texto se comenta por sí sólo: "inoportuna" la reproducción del

saber tradicional para los planes de desarrollo pensados por los

misioneros, quienes no reflexionaron profundamente sobre el porque los

ye'kuana dedicaban tanto tiempo a la construcción de sus casas.

Es importante resaltar que el "experimento de Cacuri" estaba

insertado en un plan más amplio, el de la Comisión para el Desarrollo del

Sur de Venezuela (CODESUR), adscrita al Ministerio de Obras Públicas,

tanto que la Sección Socio-antropológica de la Comisión desarrolló un

"Estudio integral para desarrollar esta zona donde habitan grupos

Makiritare", en el contexto del "Plan de desarrollo comunal de Cacuri",

junto a estudios de otras comunidades indígenas de otros grupos étnicos

y a la creación de una Escuela de Promotores indígenas, en cuyo

programa se incluían también nociones de albañilería, aunque bajo la

intención de "orientar a ese personal indígena en la forma como inducir el

cambio socio-cultural sin desmedro de sus valores culturales" (Dupuy y

Quijada, (1974) 1998: 60-61).

CODESUR fue en la década de los setenta el gran impulsor de la

intervención habitativa entre los pueblos indígenas de Venezuela,

interesando sobre todo indígenas ye'kuana, pemón y wayuu, siendo una

de sus prioridades "la elevación progresiva del nivel socioeconómico y

cultural de la población como deber que tiene el Estado hacia sus

ciudadanos" (Comisión para el Desarrollo del Sur, 1974: 228). Para

alcanzar este objetivo se trabajaría de concierto con otras instituciones del

Estado:

"El ministerio de Obras Públicas directamente o través de laComisión para el desarrollo del Sur (CODSUR) adelanta unprograma de penetración de vías terrestres, mejoramiento de lavivienda, construcciones escolares, al igual que el InstitutoAgrario Nacional, quien en la actualidad está otorgando títulosde tierras a los indígenas, tiene un programa deAsentamientos, crea Uniones de Prestatarios y Cooperativas,adelanta un efectivo Programa de promoción Social que tiendea mejorar la forma de vida y ejercer directamente una accióneducativa" (Navas de laguna, 1974: 213).

En consideración de la importancia de CODESUR para nuestro

tema, es necesario ahondar un poco más sobre sus presupuestos y

actividades, ya que marcaron todo el desarrollo sucesivo de la

intervención en materia de vivienda. El plan general preveía el

"establecimiento de centros poblados permanentes" sobre todo en áreas

fronterizas, y en el caso específico de los indígenas, un programa de

"Educación informal tendiente hacia la transculturación e incorporación

gradual y voluntaria de la población indígena selvática" (Comisión para el

Desarrollo del sur, 1974: 230). En estos planes, se incluía "la extensión

del programa de vivienda y mejoramiento habitacional", lo que implicaba,

considerando la explícita referencia a la transculturación, un cambio

radical en los sistemas habitativos de los indígenas, hacia un modelo

criollo de habitar.

En consideración de la existencia de una Oficina Central de

Asuntos Indígenas, podríamos haber esperado en esta una mayor

atención hacia las características culturales específicas de cada

población. Sin embargo, en el Informe de actividad del mismo 1974 de

esta dependencia se afirmaba tajadamente que "El Despacho atiende a

la civilización de indígenas de dos maneras diferentes: directamente a

través de la Dirección de Cultos y Asuntos indígenas, la cual cuenta con

dependencias ejecutivas en todas las áreas de habitación indígena;

indirectamente, el Ministerio cuenta con la colaboración de las ya citadas

Misiones Católicas establecidas en diversas áreas indígenas, de acuerdo

con los respectivos Convenios celebrados con las Ordenes Religiosas de

los Reverendos Padres Capuchinos y los Reverendos Padres Salesianos"

(Oficina Central de Asuntos Indígenas, 1975: 17). Bajo estas premisas, se

realizaba el "Programa de Autoconstrucción de Viviendas", para el cual,

en el caso del Estado Zulia, se observa que "Si bien por diversas causas,

no ha estado funcionando este programa ORDEC-Justicia durante este

año, el Despacho ha proseguido suministrando materiales de

construcción para el mejoramiento del rancho indígena a los interesados,

a través de las Demostradoras del Hogar Campesino del Subcentro"

(Oficina Central de Asuntos Indígenas, 1975: 26).

En el caso del Delta Amacuro, "Fueron reparadas doce (12)

viviendas indígenas, proveyendo el Centro gratuitamente los materiales y

la asesoría del carpintero. Asimismo, se repararon y limpiaron los edificios

de tres (3) escuelas unitarias ubicadas en otras tantas rancherías

indígenas" (Oficina Central de Asuntos Indígenas, 1975: 34). De la misma

manera, en el Estado Bolívar, las actividades del Centro, situados en el

kilómetro 88 de la carretera El Dorado-Santa Elena, "se incrementaron las

mejorías en las viviendas indígenas de varias rancherías, a las cuales se

dotó de letrinas y piso de cemento en unos veinte grupos, en el casabe, El

Vapor, Las Calcetas, el kilómetro 67 y El Granzón" (Oficina Central de

Asuntos Indígenas, 1975: 36), todas comunidades pemón. Para 1974 y en

tres años de actividad, la OCAI había construido 127 viviendas en

comunidades indígenas y mejorado 32; en todos estos casos, el modelo

constructivo utilizado era esencialmente criollo (cf. Clarac, 2001).

En los años siguientes se produjeron algunas importantes cambios

institucionales: se fusionó en 1977 la Oficina Ministerial de Educación

para las Zonas Fronterizas y para Indígenas (OMEFI) con la Oficina

Central de Asuntos Indígenas (OCAI), creándose la Oficina Ministerial de

Asuntos Fronterizos y Para Indígenas (OMAFI), creándose también una

serie de Sub-comisiones Indigenistas Regionales en los Estados y

Territorios con presencia indígena. Estas instituciones, en coherencia con

el debate nacional sobre la invasión de tierras indígenas (ver el caso Zing

y los piaroa), demuestran una progresiva toma de conciencia de la

diferencia cultural de los pueblos indígenas tanto que entre los fines y

objetivos de la OMAFI se subraya la defensa del "pluralismo cultural" y la

necesidad de "Garantizar la preservación y el desarrollo de las

manifestaciones culturales de los indígenas a fin de enriquecer el

patrimonio cultural de la nación, utilizando para este objetivo todos los

medios de comunicación social existentes” (OMAFI, 1978: 14-15). Sin

embargo, estas afirmaciones parecen más peticiones de principios que

principios direccionadores de la acción práctica, tanto que entre los

programas que promueve encontramos el de "Servicios básicos" donde se

pretendía construir en las comunidades indígenas acueductos rurales,

cloacas, viviendas rurales y, además, electrificación. Falta en los

documentos de la época referencias a estudios antropológicos sobre las

consecuencias culturales de estas acciones.

En 1980, durante la realización del II Seminario Internacional para

el Desarrollo de la Comunidad, realizado en Caracas, La Dirección de

Asuntos Indígenas del Ministerio de Educación (DAI), nombre que asumió

la OMAFI, presentó el documento "Criterios básicos para una política

indigenista del Estado Venezolano". De alguna manera, este documento,

y la acción consecuente, representan un cambio fundamental para la

acción indigenista gubernamental (cf. Dirección de Asuntos Indígenas,

1980). Las premisas son las siguientes:

"La obligatoriedad que reviste la Política Indigenista para elEstado Venezolano se ve reforzada por la necesidad vital, tantopara nuestra civilización criolla como para el grupo humano queconstituimos, de romper con la tendencia unificadora que aspiraa disolver todas las diversidades culturales en una peligrosaneutralidad amorfa, mediocre e impersonal. Existe en nuestropaís una diversidad de formas culturales aborígenes quecontribuyan a configurar la especificidad del venezolano"(Dirección de Asuntos Indígenas, 1980: 5).

Desde esta perspectiva, la DAI asume que "El indígena no es un

campesino más”, afirmación que deja entrever la conciencia de la

imposibilidad de unificar las acciones del Estado hacia los indígenas con

las dirigidas a los campesinos criollos, aunque los dos grupos compartan

características de tipo económico. Una de las consecuencias más

importantes de esta apreciación se refiere a las tierras y, precisamente, a

las diferencias en su uso y representación cultural, lo que impone, por

ejemplo, la atribución de títulos comunitarios a cada comunidad y no a

cada individuo.

En cuanto al problema habitativo, el documento de la DAI contiene

también un apartado (el n. 6) sobre "Criterios normativos para los

programas de vivienda dirigidos a comunidades indígenas": después de

subrayar la existencia de variadas formas de transculturación,

relacionadas con el estado del contacto con el mundo criollo y, por ende,

por la localización geográfica de cada grupo indígena, el documento llega

a la conclusión que es necesario diferenciar la situación habitativa de los

pueblos que tienen escaso contacto con las urbes criollas, de aquellos

que viven en ellas o en sus alrededores. La conclusión es que, en este

caso, "las comunidades que viven en relación marginal con los centros

urbanos, necesitan abordar el problema de vivienda de acuerdo a los

programas diseñados para este tipo de habitante marginal de la urbe"

(Dirección de Asuntos Indígenas, 1980: 17). Por lo que se refiere a los

pueblos con poblados propios, las indicaciones son las siguientes:

"Las comunidades cuyos asentamientos de población tienenlas características de los asentamientos criollos, con

concentración de viviendas, conformando centros poblados,deberán tener una solución habitacional distinta a laanteriormente anotada pero que, en ningún caso se resuelvemediante la vivienda rural - tipo que ha sido utilizada para laspoblaciones campesinas. Este nuevo tipo de vivienda, cuyoplanteamiento en las presentes circunstancias falta pordilucidar, debe tomar en cuenta los elementos de construccióny arquitectónicos autóctonos, específicos del hábitatcaracterístico de cada región indígena (fluvial, boscosa, deselva tropical, etc.) y su diseño debe realizarse con laparticipación de las comunidades afectadas, incorporándose latecnología no indígena solo en aquellos elementos quecontribuyan eliminar los efectos adversos de las plagas, lasenfermedades y los adelantos de la energía eléctrica,acueductos y cloacas donde las circunstancias lo requieran"(Dirección de Asuntos Indígenas, 1980: 17).

Queda evidente el cambio de perspectiva, sobre todo por lo que se

refiere a tres elementos fundamentales:

1. La necesidad de diferenciar las intervenciones según el hábitat

(aunque mejor hubiera sido referirse a las culturas diferentes, pero se

citan las características constructivas autóctonas);

2. La necesidad de la participación de las poblaciones involucradas, se

presume en las decisiones constructivas;

3. La necesidad de servicios básicos de tipo criollo, integrados a los

modelos locales de vivienda.

Sin embargo, mientras que la DAI intentaba aplicar estos

principios, otras entidades del Estado venezolano obraban por su cuenta

según los planes tradicionales. De hecho, en el VI Plan de la Nación

1981-1985, elaborado por CORDIPLAN, se afirma tajadamente que "al

contrario de lo esperado, se observa una marcada falta de coordinación

entre los distintos organismos público competente, así como la presencia

de un marco jurídico obsoleto (Ley de Misión de 1915 y su Reglamento de

19219 que lejos de propiciar la protección y desarrollo de las

comunidades indígenas, más bien ha conducido a la implementación de

programas que no responden a adecuadas conceptualizaciones y

modelos alternos de desarrollo de las comunidades indígenas"

(CORDIPLAN, 1980). Evidentemente, la sección indígena del Plan fue

elaborada por la misma DAI, aunque con poco poder de decisión dentro

del mismo. De hecho, a manera de ejemplo, en 1981, constatamos

personalmente que los misioneros del internado para muchachos wayuu

de Carrasquero, en colaboración con una ONG italiana, elaboraron un

proyecto de autoconstrucción de vivienda, cuyo modelo continuaba siendo

el de la vivienda rural, y su implementación consistió en construir una

casa tipo que los wayuu reproducirían en sus caseríos. Demás es decir

que el proyecto no prosperó, mientras que el Estado continuaba con su

"Programa Nacional de Vivienda Rural".

Precisamente el Programa citado, podía ufanarse, en 1994, de

haber el Estado construido o recuperado 412.062 viviendas rurales desde

su creación en 1958 hasta 1993, sin discriminar absolutamente las

comunidades campesinas criollas de las indígenas, lo que es muy

dramático si consideramos que uno de los tres subprogramas, el de

"Construcción de Nuevas Viviendas", estaba dirigido precisamente a

"asentamientos campesinos y en áreas dispersas" de los Estados, entre

otros, Bolívar, Monagas y Anzoátegui, con fuerte presencia indígena

(Varios Autores, 1994).

Como en otros campos, el cambio radical para los pueblos

indígenas se ha generado con la Constitución Bolivariana de Venezuela

de 1999, la que finalmente declara, en el mismo Preámbulo, que

Venezuela es una sociedad "multiétnica y pluricultural", mientras que los

Artículo 119 y 121 profundizan sobre la actitud del Estado hacia las

poblaciones indígenas:

"El Estado reconocerá la existencia de los pueblos ycomunidades indígenas, su organización social, política yeconómica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas yreligiones, así como su hábitat y derechos originarios sobre las

tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que sonnecesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida".

"Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener ydesarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión, valores,espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto. El Estadofomentará la valoración y difusión de las manifestacionesculturales de los pueblos indígenas, los cuales tienen derecho auna educación propia y a un régimen educativo de carácterintercultural y bilingüe, atendiendo a sus particularidadessocioculturales, valores y tradiciones".

El cambio es radical, sobre todo por la fuerza que consigue dar a

los movimientos indígenas y a su participación no sólo en las decisiones

que los afectas sino también en cuanto a las políticas generales del

Estado.

Sin embargo, duele tener que reafirmar que en materia de políticas

habitacionales hacia los pueblos indígenas, aun cuando los programas de

apoyo han aumentado y los líderes indígenas participan en ellos, poco se

ha hecho para la elaboración de modelos de vivienda que tomen en

cuenta las características culturales locales, además, poca conciencia se

ha desarrollado en los mismos indígenas sobre el problema.

Datos recientes así lo confirman; en el 2005, el Presidente Chávez,

por ejemplo, ha destinado dos millardos de Bolívares de créditos a los

kari'ña y a los warao para proyectos de desarrollo, incluyendo viviendas,

pero nada se ha avanzado hacia un cambio de paradigma en cuanto al

modelo habitativo. Aunque la Misión Guaicapuro se ocupa de la

realización de estos proyectos, falta una coordinación entre las diferentes

entidades que se interesan de la vivienda, como El Consejo Nacional de

la Vivienda (CONAVI), el Instituto Nacional de la Vivienda (INAVI), el

Servicio Autónomo de Fondos Integrados de Vivienda (SAFIV), el Servicio

Autónomo de Vivienda Rural (SAVIR).

Precisamente el SAVIR, adscrito al Viceministerio de Gestión del

Ministerio Popular para la Infraestructura, afirmaba en diciembre de 2006

que se habían construido 423 viviendas indígenas y que se pretendía

construir otras 3.000 viviendas rurales en áreas campesinas e indígenas,

en cuyo contexto la Presidenta de esta entidad declaraba que "Al igual

que el MINVIH, estamos buscando alternativas para resolver cuellos de

botella en materia de suministro de materiales para la construcción de

viviendas, tales como el cemento, agregados, amachimbrado,

cerramientos y tejas, a objeto de garantizar la entrega oportuna de los

mismos, y cubrir la demanda de las empresas contratistas que ejecutan

las obras" (Ministerio para la Vivienda y el Hábitat, 2006). Evidentemente,

por el tipo de materiales citados, el modelo constructivo continúa siendo el

de la vivienda rural.

Resulta así evidente que, para ser coherente con la Constitución

Bolivariana de Venezuela, con la nueva sensibilidad antropológica que

parece expresarse en las nuevas actitudes del Estado venezolano,

además del nuevo papel protagónico que los pueblos indígenas de

Venezuela están expresando, se vuelve necesario implementar planes

constructivos que tengan de verdad en cuanta las características

culturales de los pueblos indígenas, además de la necesidad que sean los

mismos actores indígenas quienes participen en las decisiones y

proyectos de los nuevos modelos habitacionales que se pretende

implementar en sus comunidades.

Bibliografía citada

Clarac, J. (2001): "Análisis de las actitudes de políticos criollos e indígenas enVenezuela". En Boletín Antropológico, 53: 335-372. Mérida.

Comisión para el Desarrollo del Sur (CODESUR) (1974): “Definición de losobjetivos de la conquista del sur”. En América Indígena, XXXIV (1):225-239, México.

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Ministerio para la Vivienda y el hábitat (2006): "SAVIR procura suministro demateriales para viviendas rurales e indígenas".En (http://www.mhv.gob.ve/habitat/pag/cuerpo.php?id=1143).

Misión Santa María de Erebato (1974): “Evolución y situación de la poblaciónindígena (Makiritare y Sanemá) de las cuencas del los ríos Caura,Erebato, Paragua y Ventuari”. En América Indígena, XXXIV (1): 73-89. México.

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Pifano, F. (1973): "La dinámica epidemiológica de la enfermedad de Chagas enel valle de Los Naranjos, estado de Carabobo, Venezuela.Contribución al estudio de los focos naturales silvestres deSchizotrypanum cruzi Chagas". En Arch Venez Med Trop ParasitMed, 5(2):1-29.

Varios, Autores (1994): Los programas de viviendas, acueductos y cloacasrurales en el medio rural venezolano. Caracas: Grupo de los tres -G3 (Mimeo).

Segunda parte

Los pueblos indígenas de Venezuela

Fichas descriptivas y localización geográfica

POBLACIÓN INDÍGENA EN VENEZUELA (2001)

PUEBLOS INDÍGENAS TOTALCENSO DE

COMUNIDADESCENSO

GENERAL

AKAWAYO 218 192 26AÑU 11.205 3.854 7.351ARAWAK 428 382 46ARUTAN 29 29 -ARAWAKO 45 - 45AYAMAN 2 - 2BANIVA 2.408 353 2.055BARÉ 2.815 305 2.510BARI 2.200 1.867 333CAQUETÍO. 10 - 10CARIBE 165 3 162CHAIMA 4.084 1.202 2.882CHIBCHA 2 - 2EÑEPÁ (Panare) 4.207 4.040 167GAYON 5 - 5GUAJIBO Jivi 14.750 10.473 4.277GUANANO 6 4 2INGA 204 1 203JAPRERIA 216 191 25JIRAHARA 14 - 14HODI (Hoti) 767 753 14KARIÑA 16.686 11.789 4.897KECHWA 1 - 1KUBEO 25 13 12KUIVA 454 428 26KUMANAGOTO 553 1 552KURRIPAKO 4.925 3.034 1.891MAKO 1.130 1.113 17MAKUCHI 83 81 2MAPOYO 365 140 225MATAKO 1 1 -PEMÓN 27.157 24.121 3.036PIAPOKO 1.939 1.486 453PIAROA, Wotjuja 14.494 12.558 1.936PIGMEO 1 - 1PÍRITU 236 1 235PUINAVE 1.307 640 667PUMÉ 8.222 7.269 953SÁLIVA 265 201 64SANEMÁ 3.035 2.956 79SAPÉ 6 - 6TIMOTO CUICA 66 - 66

TUKANO 11 2 9TUNEBO 11 - 11WAIKA 78 52 26WAIKERÍ. 2.839 1 2.838WAPISHANA 17 16 1WARAO 36.028 28.633 7.395WAREKENA 513 153 360WAYUU 293.777 33.845 259.932YANOMAMI 12.234 12.003 231YAWARANA 292 151 141YEKUANA 6.523 5.505 1.018YERAL 1.294 487 807YUKPA 7.522 6.688 834TOTAL VENEZUELA 511.329 183.343 327.986

AKAWUAYO

Auto denominación: Akawayo

Otros nombres: Akawai, guaica, kapón (nombre genérico que incluye

a los patamona y a los ingarikó).

Familia Lingüística: caribe.

Ubicación Geográfica: el pueblo Akawayo se ubica tanto en la

República de Guyana (territorio en reclamación) como en Venezuela, en

el estado Bolívar, Gran Sabana.

Número de Población: Según el Censo de población y Vivienda de

2001 los akawayo en Venezuela llegan a 218 individuos, aunque se trata

de una subestimación, ya que otras fuentes indican que hay 811 akawayo

en Venezuela. En total, los akawayo de Venezuela y Guyana son cerca

de 3.800 personas.

Subsistencia y Economía: la agricultura se realiza en pequeños

conucos, donde se cultiva yuka dulce y amarga, lechosa, plátano y

cambur, friojoles, ñame y patilla, entre otros rubros. A esta actividad se

asocia la caza y la pesca, realizada en ríos y pequeñas lagunas. Para el

primer caso, los animales cazados dependen del medio ambiente, siendo

más abundante (venados, lapa, chiguire y aves) en las áreas silvícolas.

Estos productos, así como los producidos artesanalmente, son

fundamentalmente d euso propio, aunque en algunos casos pueden

comerciar alimentos con los mineros no indígenas. A este propósito, es

importante resaltar que también los hombres akawayo realizan

actividades estaciones de pequeña minería de oro y diamantes.

Patrones de Asentamiento: sedentario y semi-nómade,

generalmente en pequeñas comunidades (en Venezuela viven también en

comunidades mixtas con pemón).

Patrón Familiar: monogámico (aunque en pasado existían también

formas de poligamia), y familia extendida: la nueva pareja va a vivir

después del matrimonio por un cierto periodo en la casa de los padres de

la esposa.

Cultura Material: los akawayo elaborar sus enseres de trabajo y un

variada artesanía de madera y fibras vegetales, como lo son los

chinchorros, tanto de algodón como de tirite, cestas de variado tamaño

para contener objetos, futas y vivieres, sebucanes de fibra trensada, etc.

En el caso de Venezuela, algunos de estos productos son intercambiados

con los indígenas pemón o vendidos a los mineros criollos.

AÑÚ

Auto denominación: Añú

Otros nombres: En el pasado fueron denominados con los nombres

de alcojalados, Alile, Toa, Zapoara, Sinamaica y paraujanos.

Familia Lingüística: Arawuak

Ubicación Geográfica: Se encuentran localizados en el Estado Zulia,

en el Municipio Páez, principalmente en la laguna de Sinamaica, también

en la región norteña del Estado como las islas de Toas y San Carlos. El

medio ambiente lacustre, donde habitan se caracteríza por el predominio

de ciénagas y mangles.

Número de Población: Según los datos aportados por el Censo

Nacional de Población y Vivienda, llevado a cabo durante el año 2001 por

el INE, la población añu llega a un aproximado 11.205 personas.

Subsistencia y Economía: La pesca es la principal actividad de

subsistencia que realizan en la laguna de Sinamaica. Esta actividad no

solo les sirve de subsistencia, sino que su excedente puede ser

comercializado, en su forma fresca o procesado, siendo algunas especies

sometidas a la salazón y vendidas en los puertos de Cuervito y otros

lugares. Donde el terreno lo permite, hay pequeños conucos donde se

siembran tubérculos y plátanos.

Otras actividades de subsistencia es la recolección de vegetales como el

mangle y la enea cuyas fibras son la materia prima de algunos objetos de

uso cotidiano tales como esteras y cestas, que son realizadas tanto para

el uso doméstico como para ser comercializados. También extraen y

comercia el aceite de coco. Algunos añu realizan jornadas de trabajo

asalariado en haciendas. Aprovechando el paisaje natural que tienen la

laguna, también ofrecen a los turistas recorridos en embarcaciones,

aprovechando de esta manera el potencial turístico de la zona.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria, sobre todo en casas

palafícticas en la laguna de Sinamáica y en sus riberas.

Patrón Familiar: La familia nuclear es la principal unidad

socieconómica de la sociedad añu. La residencia puede ser tanto

matrilocal, como patrilocal.

Cultura Material: Tradicionalmente elaboran enseres de loza para la

cocina, cestería con fibra de mangle y enea y tapicería.

ARAWUACO

Auto denominación: Arawaco

Otros ombre (es): Arawaco

Familia Lingüística: Sáliva

Ubicación Geográfica: Se encuentran localizados en el Estado

Amazonas, en el Valle del Ventuari, cerca de Puerto Ayacucho.

Número de Población: En el Censo Nacional de Población y

Vivienda, llevado a cabo por el INE en 2001, se registraron

aproximadamente 428 miembros.

Subsistencia y Economía: La principal actividad de subsistencia es

la cacería, cuyas principales presas son los chigüires, monos,

cachicamos, lapas, pájaros, babas y caimanes. A esta actividad se asocia

también el cultivo de pequeños conucos familiares. Completan su dieta

alimenticia con los productos obtenidos de las actividades de pesca,

recolección de frutas silvestres e insectos.

Patrones de Asentamiento: Viven en sabanas, reunidos en

pequeños caseríos sobre base parental, cerca de los caños fluviales.

Patrón Familiar:

Cultura Material: Realizan una variedad de objetos sagrados tales

como coronas de plumas, máscaras, collares elaborados con colmillos de

caimán o de báquiro ensartados con plumas, tocados, brazaletes.

También elaboran instrumentos musicales y vestimentas.

BANIVA

Auto denominación: Baniva

Otros nombres: bani´ iwa, baníiwa.

Familia Lingüística: Arawak

Ubicación Geográfica: Estado Amazonas, Municipios Atabapo, y

Casiquiare

Número de Población: Según los datos aportados por el Censo de

Población y Vivienda, llevado a cabo durante el año 2001 por el INE, la

población baniva fue estimada en un número aproximado de 2.408

personas.

Subsistencia y Economía: La principal actividad económica es la

agricultura, la cual es practicada a través del sistema de conuco, siendo

los principales productos cosechados la caña de azúcar, el platano, el

mapuey y la yuca. En su dieta también incluyen varias especies de monos

y pájaros. Recolectan fibras vegetales, como el chiquichi y bejucos,

palmas, pendere, tirite, mamure, moriche y cucurito, además de una gran

variedad de maderas y caucho. También se dedican a la crianza de aves

de corral y animales domésticos.

Con respecto a las actividades económicas con otros grupos, indígenas y

no indígenas, los excedentes de las anteriores actividades de

subsistencia son comercializados de manera directa por ellos; también su

mano de obra es utilizada para trabajo asalariado.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria y seminómada

Patrón Familiar: Tradicionalmente la unidad residencial baniva es

habitada por una familia extendida. La residencia postmatrimonial es

patrilocal: la nueva pareja vive con los familiares del esposo.

Cultura Material: Fabrican una variedad de objetos para el uso diario,

hechos con fibras de tirite, mamure, moriche y cucurito. Los objetos que

se fabrican son mapires, guapas, catumares, esteras, sebucanes y

sopladores. También se tallan objetos de madera y se elaboran

instrumentos para la cacería como arcos, cerbatanas y flechas.

BARÉ

Auto denominación: Baré

Otros nombres: Baré, balé, baale.

Idioma y familia Lingüística: El bare, que pertenece a la familia

Arawuak, en la actualidad es hablado por pocos habitantes de esta etnia,

sobre todo las personas mayores que viven en las poblaciones del

municipio Río Negro

Ubicación Geográfica: Estado Amazonas, Municipios Atabapo, Río

Negro y Casiquiare. El territorio donde viven se caracteriza por tener una

superficie mistas de tierra y rocas, de suelos muy ácidos.

Número de Población: Según la información aportada por el Censo

de Población y vivienda, llevado a cabo en el año 2001 por el INE, la

población baré alcanzó un aproximado de 2.815 habitantes.

Subsistencia y Economía: Tradicionalmente las actividades de

subsistencia baré son varias: en primer lugar el cultivo del conuco, donde

los principales productos son la caña de azúcar, plátano, mapuey, frijoles

y yuca. Otra de las actividades es la pesca con la cual obtienen mayores

recursos para subsistir, mientras que la caza es poco frecuente, dada la

escasez de mamíferos en su territorio. Realizan también la recolección de

frutos silvestres y otros elementos naturales, participando en la extracción

de los recursos forestales de la región, como el chiquichiqui y el pendere.

Por ultimo, es muy frecuente en algunas comunidades la cría de animales

domésticos y aves, en menor escala. Los productos excedentes de estas

actividades son comercializados a través del intercambio con otros grupos

vecinos de la zona ó los venden directamente a los criollos. Tal es el caso

de los objetos artesanales de su cultura material que son comercializados

en mercados criollos.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria y seminómada

Patrón Familiar: Familia extendida monogámica, con tienen residencia

patrilocal.

Cultura Material: Tallado de madera, cestas para acarrear y

almacenar productos, cestas ornamentales como las wapas emplumadas,

esteras, sebucanes, mapires y catumares. Tejen chinchorros con fibra de

cumare y fabrican instrumentos musicales como flautas y tambores.

BARÍ

Auto denominación: Barí.

Otros nombres: Barí, Dobokubi, Motilón.

Familia Lingüística: Chibcha.

Ubicación Geográfica: Las comunidades barí se encuentran

asentadas en la región fronteriza entre Colombia y Venezuela en la

frontera del Estado Zulia, lo que les permite desplazarse por ambos

territorios. En lado venezolano se encuentran en el estado Zulia, zona

meridional de la Sierra de Perijá.

Número de Población: Con respecto a la población Barí, según los

datos reportados en el Censo de Población y Vivienda llevado a cabo en

el año 2001 por el INE, la población alcanzó un aproximado de 2.200

personas.

Subsistencia y Economía: Las principales actividades de

subsistencia son: el cultivo de conuco, la pesca, caza, recolección de

fibras naturales y cría de aves y animales domésticos en menor escala.

La agricultura de conuco les permite producir yuca, frijoles, lechos,

plátanos y cambures, entre otros productos. Crían también animales de

corral y pequeñas formas de ganadería ovina.

Intercambian los productos excedentes con otros grupos indígenas de la

región y, de manera esporádica, de manera comercial con la población

criolla de la Sierra de Perijá.

Patrones de Asentamiento: sedentario, en pequeñas comunidades.

Patrón Familiar: monogámico, pero con algunos ejemplos de

poligamía. La residencia familiar es el bohío, donde pueden convivir

varias generaciones.

Cultura Material: Practican la hilandería, la cestería y el tallado de

madera, productos que venden a menudo en los mercados y a lo largo de

las carreteras.

E’ÑEPA

Auto denominación: Eñepa.

Otros nombres: Panare, E´ñiapá.

Familia Lingüística: Caribe

Ubicación Geográfica: Este grupo étnico suele habitar la región

occidental del Estado Bolívar, en el municipio Cedeño entre los ríos

Cuchivero y Guaniapo y en las zonas limítrofes de dicha entidad con los

estados Amazonas y Apure. El territorio está caracterizado por sábanas y

selvas tropicales.


población y vivienda, realizado por el INE en 2001, la población llega a

cerca de 4.207 mimbros.

Subsistencia y Economía: La agricultura se realiza en conucos

familiares, donde se siembran plátanos, mango, piña, maíz, ají, lechosa,

tubérculos (ñame, ocumo, yuca dulce y amarga), arroz y caña de azúcar.

La pesca, que se realiza durante la temporada seca, incluye morocoto,

guabina, cachama, pavón, payara, zapoara, cachama y palometa. La

cacería se efectua durante la época lluviosa, siendo las principales presas

danta, picure, vaquiros, monos, morrocoy, paujíes, guacamayas, conoto,

loros y grullas. Se realiza también la recolección de productos y frutos

silvestres como la miel, la coroba, el moriche, pijiguao, mango, jobo y

merey.

En lo que refiere a las actividades de intercambio y comercio, aprovechan

el excedente de sus actividades de subsistencia para intercambiarlo a

través del trueque con otros grupos indígenas o bajo las reglas

comerciales de la sociedad criolla. La cestería e’ñepa es comercializada

en los mercados del estado Bolívar, en especial las wapas y las tallas de

madera.

Patrones de Asentamiento: Tradicionalmente el patrón de

asentamiento era seminómada, asociado a la busqueda de recursos

alimenticios. En la actualidad presentan un patrón más sedentario,

ubicando sus comunidades cerca de poblados criollos tanto por motivos

económicos como para estar cercas de servicios sanitarios y educativos.

Patrón Familiar: El tipo de residencia es matrilocal, después del

matrimonio la pareja vive en casa de los padres de la novia, en donde el

hombre presta servicos a su suegro, hasta que se independiza.

Cultura Material: Tienen una muy elaborada cestería hecha con fibras

de tiriti y cocurito, con amplia gama de diseños y formas. La producción

artesanal se realiza para el uso diario, como lo son los sebucanes, cestas

para transportar y almacenar. Elaboran textiles con fibras de algodón,

tales como su vestimenta diaria y chinchorros. También se elaboran

curiaras e instrumentos musicales.

En el pasado se realizaban utensilios de loza, como ollas y recipientes;

sin embargo, en la actualidad, solamente en algunas comunidades se

realiza esta actividad, habiendo sido sustituidos en gran parte por

recipientes de aluminio.

GUAREQUENA

Auto denominación: Warekena

Otros nombres: Guarequena, warekjena, guarequena, walekena.

Familia Lingüística: Arawak.

Ubicación Geográfica: Las comunidades se encuentran asentadas

en el estado Amazonas, Municipios Atabapo, Río Negro, Orinoco y

Casiquiare-

Número de Población: Según información aportada por el Censo de

Población y Vivienda del año 2001, la población guarequena alcazaba

para ese momento una cantidad aproximada de 513 habitantes.

Subsistencia y Economía: Tradicionalmente, la principal actividad

de subsistencia era la cacería y la recolección de frutos silvestres y miel,

actividad que le permitía obtener productos alimenticios durante todo el

año. Sin embargo, en la actualidad, estas actividades están

complementada con otras de subsistencia como la agricultura de conuco,

donde se siembran yuca, plátano y yuca. La pesca y la cría de aves y

animales son también alternativas para obtener recursos alimenticios.

Entre los principales productos comercializados en los mercados de

Puerto Ayacucho se encuentra la cestería y algunos productos agrícolas.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria y seminómada.

Patrón Familiar: Monogámica, familia extendida en casa unifamiliares.

Cultura Material: Tradicionalmente, los guarequenas fabricas objetos

de arcilla, la cual es empleada en la manufactura de ollas y recipientes.

Esta actividad está estrechamente vinculada a la cosmovisión del grupo.

En la actualidad, no es una práctica muy generalizada. Elaboran también

cestería con fibra de chiquichique.

Jiwi

Auto denominación: Jiwi.

Otros nombres: Guahibos. Guahibo, Guajbo, hiwi.

Familia Lingüística: Independiente.

Ubicación Geográfica: Este grupo habita en una amplia zona de

llanuras y bosque que abarca tanto territorio colombiano como

venezolano. En el caso de este ultimo, su población esta ubicada en los

estados Amazonas, en la parte noreste (especialmente en los municipios:

Ature, Autana, Atabapo, Manapiare); el estado Apure, al hacia el sur (en

los municipios Achaguas, Biruaca, Páez, Pedro Camejo); y Bolívar (en los

municipios Cedeño, La Gran Sabana, Raúl Leoni y Sucre).

Número de Población: Según la información recabada por el Instituto

Nacional de Estadísticas (INE) en Censo de población y vivienda de 2001,

la población llegó al número de 14.750 miembros.

Subsistencia y Economía: Las principales actividades de

subsistencia del pueblo Jiwi son las actividades agrícolas, de caza y

pesqueras. Con respecto a la agricultura, emplean el sistema de conuco,

siendo los principales cultivos plátano, caña de azúcar, frijoles y

tubérculos como ocumo, ñame, batata y la yuca, en sus dos variedades

dulce y amarga. En cuanto a la cacería, las principales presas son el

cachicamo, el chigüire, el conejo y la iguana. Con respecto a la actividad

pesquera, pescan morocoto y bagres, entre otros peces fluviales.

Las actividades agrícolas y pesquera se realizan tanto para el consumo

propio como para el comercio, entre ellos mismos y con los criollos. Entre

los productos comercializados los obtenidos del procesamiento de la yuca

amarga, el cazabe y mañoco; en el caso del pescado, este es salado,

ahumado o en harina. Otros productos comercializados son los productos

artesanales elaborados con arcilla.

Patrones de Asentamiento: Tradicionalmente, este pueblo se

caracteriza por presentar un patrón de asentamiento donde se alternan la

residencia fija y un seminomadismo.

Patron Familiar: El modelo familiar matrilocal extendido, es decir,

cuando un hombre se casa se va a vivir a casa de sus suegros por un

tiempo, hasta construir su propia casa.

Cultura Material: La alfarería es una de las actividades de la vida

diaria del Jiwi, elaborando diversos objetos como recipientes, ollas y

platos. También la cestería se destaca, obteniendo la materia prima de

fibras como el algodón, bejuco y moriche. Otro productos elaborados son

los ornamentos para uso diario y ritual, hechos a base de diferentes

semillas y plumas.

HOTI

Auto denominación: hoti.

Otros nombres: Hoti Yuana, hodi, Joti.


Ubicación Geográfica: Las comunidades se encuentran asentadas

en los estado Bolívar y Amazonas, en una zona selvática de bosque

húmedo tropical, entre los ríos Kaima, Cuchivero, Parucito y Asita. Las

principales características de los ríos son los raudales y saltos.

Número de Población: Para el momento en que se llevó a cabo el

Censo de Población y vivienda del INE, en 2000-2001, la población fue

estimada en 767 habitantes.

Subsistencia y Economía: Entre las principales actividades de

subsistencia destacan el la agricultura de conucos, donde se siembran

plátano, yuca amarga y dulce, semillas, maíz ají, cambur y tubérculos

como batata, mapuey y ñame; Las principales presas cazadas son los

vaquiros y danta. Recolectan frutos silvestres además de miel abejas que

comercializan.

Con respecto al comercio, intercambian sus excedentes a través del

trueque con los ye'kuana, panare y yanomami, además de comerciar sus

productos en los mercados criollos.


Patrón Familiar: Monogámico, con casos de poligamia sororal; en la

unidad habitacional viven varias familias nucleares emparentadas, que

funcionan de manera autónoma. La pareja, al unirse puede vivir en el

espacio familiar de algunos de sus respectivos padres, o fundar uno

nuevo hogar.

Cultura Material: Los hoti tienen una amplia manufactura de objetos

empleados en su vida diaria, elaborados con diversas materias primas. En

elaborados con fibras vegetales como el tiriti, la palma y el algodón: con la

primera elaboran una amplia variedad de cestas que tienen como función

acarrear y almacenar productos, y sopladores para avivar el fuego; de la

segunda fibra realizan esteras y guayares; con la tercera fibra

confeccionan chinchorros y guayucos. Otra materia prima empleada es la

arcilla, con la cual elaboran vasijas y platos, que sirven para contener

líquidos, preparar alimentos y consumirlos.

KARI'ÑA

Auto denominación: Kari'ña.

Otros nombres: Caribe, galibi, kariña.

Familia Lingüística: Caribe.

Ubicación Geográfica: Este grupo étnico se encuentra localizado

mayoritariamente en el estado Anzoátegui, y en la parte norte del estado

Bolívar, específicamente en la banda sureña del río Orinoco. También se

encuentran pequeñas comunidades al norte del estado Sucre y en los

estados Monagas, Delta Amacuro y Sucre.


población y vivienda, de 2001, la población está constituida por 16.686

personas.

Subsistencia y Economía: La principal actividad de subsistencia de

este pueblo se basa en la agricultura. Esta actividad se realiza en

conucos, donde se siembra maíz, plátano, fríjol, auyama y tubérculos

como ñame, ocumo, batata y yuca, en sus dos variedades dulce y

amarga, de cuyo procesamiento se obtienen productos como el cachiri, el

cazabe y el almidón. Otras actividades de subsistencia son la pesca de

peces de río y de mar y la caza de pequeños mamíferos. De secundaria

importancia es en la recolección de frutos silvestres.

Actualmente, se dedican a actividades agropecuarias como el cultivo

extensivo del maíz y sorgo, y la cría de aves de corral y ganado porcino.

En algunas comunidades hay rebaños de ganado, que generalmente está

destinado a la venta. A estas actividades, se añaden las artesanales,

tanto para el uso diario como para su comercialización.

Patrones de Asentamiento: El patrón de asentamiento tradicional

es sedentario, en comunidades de tamaño medio o en caserios dispersos.

Las comunidades, de origen misional colonial, están muy integradas a la

sociedad criolla.

Patrón Familiar: Tradicionalmente, las casas estaban constituidas por

familias extendidas, mientras que en la actualidad es más común la casa

unifamiliar. De esta manera, el sistema tradicional de vivencia de la nueva

pareja en casa de los padres de la novia, se ha trasformado: la nueva

pareja construye su casa cerca de la de los suegros del varón. Es

importante resaltar que al aumentar el número de individuos en una

comunidad, esta se divide y se funda otra comunidad, según un conjunto

de reglas determinadas culturalmente por el sistema tradicional de

parentesco.

Cultura Material: Dentro del conjunto de objetos utilitarios para el uso

cotidiano del pueblo kariña tenemos los fabricados con loza, como lo son

las ollas para cocinar de diferentes tamaños y recipientes para almacenar

agua, como tinajas. También se fabrican productos elaborados con fibras

vegetales, siendo la mas empleada la del moriche. Los productos

elaborados son cestas, hamacas y sebucanes. También elaboran tejidos

de algodón con los que confeccionan sus vestimentas, especialmente el

traje femenino multicolor denominado naava, utilizado tradicionalmente en

la fiesta del mare-mare, y los chinchorros de fibra de moriche.

KURRIPACO

Auto denominación: Kurripako

Otros nombres: Kurripaco, Curripaco.

Familia Lingüística: Arawak

Ubicación Geográfica: Amazonas, Municipio de Casiquiare.

Número de Población: Según el último Censo de población y

vivienda, llevado a cabo por el INE en el año 2001, la población kurripaco

alcanzó un número aproximado de 4.925 personas.


la pesca y el cultivo agrícola en conucos, aunque anteriormente las

actividades agrícolas desempeñaban un papel más importante en el modo

de subsistencia kurripaco, siendo en parte sustituidas por la recolección y

venta de la fibra de chiquichique. Las otras actividades de producción son

la caza y la recolección de productos silvestres.

Con respecto a los productos comercializables, la venta de su cestería,

les has generado ganancias, hasta el punto de que para atender la

demanda comercial de los mercados criollos, pasó de ser un oficio

masculino a ser también femenino, además de aplicar técnicas

ornamentales innovadoras para hacerlas mas atractivas a los

consumidores criollos.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria

Patrón Familiar: Practican la monogamia y alguna forma de poligania,

la casa esta habitada por familias estendidas.

Cultura Material: Entre los principales objetos de cestería

encontramos manares, catumares, sombreros, sebucanes y guapas.

MAPOYO

Auto denominación: Mapoyo.

Otros nombres: Wanai.


Ubicación Geográfica: Los Mapoyo se encuentran localizados en el

extremo occidental del Estado Bolívar y al norte del estado Amazonas. El

territorio que ocupan se caracteriza por ser llanuras formadas por los

sedimentos depositados por el Orinoco, bordeada por bosques de galería.


población y vivienda del año 2001, se contabilizaron 365 individuos.

Subsistencia y Economía: Tradicionalmente se practicaba la caza,

la pesca y la agricultura de conuco. Sin embargo, en la actualidad esta

última se se ha constituido en la principal actividad de subsistencia. En los

conucos se siembra maíz, plátano y tubérculos como ñame, batata y

yuca. La pesca se realiza en menor grado.

Algunos excedentes agrícola, con comercializados con los criollos,

directamente o en los mercados.

Patrones de Asentamiento: Sedentario.

Patrón Familiar: Tradicionalmente varias familias habitaban en una

casa comunal, pero en la actualidad cada familia tiene su casa.

Cultura Material: En el pasado realizaban ollas de arcilla, decoradas

con pintura negra y amarilla; también ralladores para yuca, cestería y las

armas para la cacería. Estas actividades son actualmente en relativo

desuso. Para trasladarse por los ríos, elaboraban también una curiara

muy tosca, que ya se produce raramente.

PEMÓN

Auto denominación: Pemón (etnonímico que incluye tres pueblos

tendencialmente diferentes: Arekuna, Kamarakoto y Taurepan).

Otros nombres: Arekuna, Kamarakoto y Taurepan.


Ubicación Geográfica: Estado Bolívar, Gran Sabana y riberas del río

Caura y Paragua. Las comunidades se localizan en una extensa zona

ecológica caracterizada por sabanas surcadas por ríos y selva fluvial.

Número de Población: La población estimada por el Censo de

población y vivienda de 2001, fue de aproximadamente 27.157 individuos.

Subsistencia y Economía: La agricultura es la principal actividad de

subsistencia, llevada a cabo a través del sistema de conucos, donde se

siembra yuca amarga y dulce, maíz, plátano, maní, algodón, tabaco y

ñame. Se explotan recursos naturales como el caucho, el pendere y el

moriche. Otras actividades que completan su dieta son la caza, la pesca,

y la cría de animales domésticos.

Los excedentes de las anteriores actividades son intercambiados con

otros grupos o comercializados con la sociedad criolla. En los últimos

años se ha desarrollado una intensa actividad de servicios turísticos, con

empleo de guías pemón y ofrecimiento de servicio de hospedaje. De la

misma manera, es muy intensa la actividad minera, con sus dramáticas

consecuencias cuando es realizadas por no indígenas y de manera semi-

industrial.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria.

Patrón Familiar: Monogámico y familia extendida., tradicionalmente en

casas comunes y actualmente más en casas unifamiliares. La residencia

post matrimonial es matrilocal durante los primeros dos años de

matrimonio, o en la misma casa de los padres de la mujer o en una casa

cercana. Al contraer matrimonio el joven esta en la obligación de prestar

servicio de ayuda a su suegro en las actividades de conuco o mineras,

hasta que esté en capacidad de establecerse en un lugar con su propia

familia nuclear.

Cultura Material: Poseen una amplia gama de productos elaborados

con fibra del tallo de capsupo y de manare, entre los cuales destacan:

wapa, sebucán panka, waikarap, tungkui, orori, akau; esteras cuadradas,

cesto rectangular, morral bandeja. Otros productos elaborados son los

objetos de arcila, como ollas para cocinar, los tejidos de algodón, los

objeto de madera y las curiaras.

PIAPOKO

Auto denominación: Piapoko.

Otros nombres: Piapoco enagua, dzáze, tsáse.

Familia Lingüística: Arawak.

Ubicación Geográfica: Estado Amazonas, Municipios Atabapo,

Atures, y también en los llanos orientales colombianos.

Número de Población: El Censo de población y vivienda realizado

en el 2001 por el INE, contabilizó una población de 1.939 personas,

aproximadamente.


la agrícola, produciendo yuca amarga y dulce, maíz, frijoles y plátano.

Recolectan frutos silvestres y recursos forestales como: chiquichiqui,

cumare, caucho, maderas, bejucos y palmas.. En el caso de la cacería,

las principales presas son lapas y picures. También crían en algunas

comunidades animales domésticos y aves de corral.

Los excedentes que pueden general las anteriores actividades son

intercambiada con los grupos indígenas vecinos o son comerciados con

los criollos.


Patrón Familiar: Monogámia y la familia extendida tienen residencia

patrilocal.

Cultura Material: Elaboran cestería, en la cual destacan los manares,

sebucanes y guapas, elaboradas con fibras vegetales como el cumare,

cucurito, chiquichique, curagua y tirite. También trabajan la cestería,

tallado en madera, la loza y el hilado de algodón.

PIAROA

Auto denominación: Huattuja.

Otros nombres: Piaroa, Dearuwa, Wu´tjuja.

Familia Lingüística: Sáliva.

Ubicación Geográfica: Estado Amazonas, Municipio Manapiare y en

el Distrito Cedeño del Estado Bolívar. Grupos de Pairoa viven también en

los territorios cercanos de Colombia.

Número de Población: Con respecto al número de habitantes, el

Censo de población y vivienda llevado a cabo en el año 2001, indica que

existe un aproximado de 14.494 individuos Piaroa.

Subsistencia y Economía: La agricultura es la fuente actual de

obtención de recursos alimenticios, sin embargo esta actividad se ha

incrementado gracias a los requerimientos de las poblaciones vecinas

criollas. La otra importante actividad de subsistencia es la recoleccion de

frutas silvestres y miel de abejas; también recolectan fibras de cumares,

chiquichique y bejucos de palma. La pesca fluvial es un importante rubro

económico, tanto para el auto-consumo como para la comercialización.

Otras actividades de subsistencia en menor escala son la ganadería y la

cría de aves y animales domésticos.

Con respecto a las actividades comerciales, el trueque de los productos

excedentes de sus actividades de subsistencia es uno de los principales

rasgos culturales de esta etnia. En el caso de sus relaciones comerciales

con el mundo no indígena, los productos ofrecidos en los mercados son

los de su cultura material cestería, adornos y plumas, además de

productos agrícola y pesqueros.


Patrón Familiar: Monogámico y poligámico. Tradicionalmente, en una

unidad residencial vive una familia extensa, es decir, varios nucleos

emparentados. En el caso de las uniones poligámicas, cada esposa tiene

su propio fogón con sus hijos. Tras constituirse la nueva pareja, el esposo

tiene la obligación de compensar a los padres de su cónyuge mediante la

prestación de servicio, ya sea en el conuco o en otras actividades. En

tiempos recientes han aumentado las casas unifamiliares.

Cultura Material: La cultura material piaroa es muy variada,

elaborando artesanía de fibra y piezas textiles de algodón. Son expertos

constructores de curiaras y elaboran sebucanes, esteras, cestas de carga,

manares y catumare. También se realizan tallas la madera, para l

consumo turístico.

PUINAVE

Auto denominación: Puinave.

Otros nombres: maku.


Ubicación Geográfica: Amazonas, Municipios Atabapo, Atures. En

Colombia están presentes en el Guaviare.

Número de Población: La población puinave contabilizada en el

último Censo de población y vivienda llevado a cabo en el año 2001,

señala un número aproximado de 1.307 personas.


el cultivo en conucos, cuyos principales productos son plátano, caña de

azúcar, yuca amarga y dulce. Otra actividad para obtener recursos

alimenticios es la recolección de frutos silvestres y recursos forestales

como el ceje, la palma de moriche y las larvas. Las actividades de cacería

desempeñan un papel fundamental dentro de la sociedad puinave, siendo

las principales presas lapas y picures. Completan su dieta con actividades

pesqueras y cría de aves de corral.

Los excedentes de su producción agrícola y de la recolección de recursos

forestales recolectados, como las fibras de manaca y moriche, son

intercambiados con otras comunidades indígenas o comercializados

directamente con los criollos.


Patrón Familiar: Monogámica y algunas formas de poligamia; la

familia extendida tienen residencia patrilocal.

Cultura Material: Realizan objetos elaborados de arcilla, tales como

vasijas, destinadas a conservar líquidos, y hollas para cocinar. Las tallas

de madera, como bancos y figuras de animales, están destinadas a la

venta. Tejen chinchorros fibras de moriche o cumare, para uso propio y

para la venta.

PUMÉ

Auto denominación: Pumé.

Otros nombres: Yaruro, capuruchano, chiricoa.


Ubicación Geográfica: Estado Apure. El territorio ocupado por los

Pumé se caracteriza por sabanas y bosques de galería. Los suelos están

compuestos por tierras de arena y de arcilla.

Número de Población: Según información recabada por el Censo de

población y vivienda realizado por el INE en 2001, se estimó que la

población era de 8.222 personas aproximadamente.

Subsistencia y Economía: Las actividades de subsistencia son

variadas, la principal actividad es la de pesca realizada en los ríos y

lagunas invernales. Para completar su dieta, cultivan algunos productos

en conucos, como yuca, dulce y amarga, caña de azúcar, mapuey, fríjol,

cambur, ñame, batata, patilla, calabaza, ocumo y lechosa. Recolectan

frutos silvestres, como piñas y moriche. Realizan actividades de cacería

donde las principales presas son aves (garzones, garzas, gabanes),

reptiles (baba) y mamíferos como chigüire y venados. Otras actividades

son la cría de animales domésticos, como aves de corral, y la ganadería

de ganado equino y vacuno, aunque en pequeña escala.

Los excedentes que se producen de las anteriores actividades son

intercambiados con otros grupos indígenas o comercializados con los

criollos.


Patrón Familiar: Monogámico. La familia extendida, un hombre con su

esposa, sus hijos e hijas solteros y sus hijas casadas con sus respectivos

esposos e hijo, viven en una misma unidad residencial. La residencia post

matrimonial es matrilocal, por lo menos hasta que nace el primer hijo,

cuando la pareja es libre de fijar la residencia en otro lugar, siempre y

cuando sea cerca de los parientes de la esposa.

Cultura Material: Los objetos de la vida diaria son elaborados de

diversos materiales: en el caso de las cestas mapires o bolsos que se

utilizan para depositar y acarrear productos del cultivo, son fabricados de

las fibras de la palma de moriche o macanilla; también de estas fibras

realizan abanicos para avivar el fuego y esteras. Realizan hilado de

algodón que elos mismos cultivan. De la misma manera, producen objetos

de loza para colocar la comida y almacenar líquidos.

WARAO

Auto denominación: Warao.

Otros nombre: Warraus, warras, waraus, ligüitique, tibibis, chaguan,

faraute, palomo, mariusa, guaraúno y guaraoto.


Ubicación Geográfica: Se localizan en los estados Delta Amacuro,

Monagas, Sucre. Los territorios habitados por este grupo étnico se

encuntran prevalentemente en el delta del Orinoco, cuyos terrenos están

conformados por caños y pequeños islotes. En el caso de los terrenos

secos, su superficie es plana, con escasas elevaciones y una vegetación

abundante.

Número de Población: Según información aportada por el último Censo

nacional de Población y Vivienda de 2001, la población warao alcanzó

aproximadamente la cantidad de 36.028 miembros.

Subsistencia y Economía: Tradicionalmente, las principales

actividades de subsistencia de los warao son la pesca y la recolección de

frutos silvestres. Con respecto a la primera, las especies pescadas son el

morocoto, los diferentes tipos de bagres, la cachama, el caribe, la

curvinata y el laulau. En cuanto a la segunda, el producto silvestre más

explotado es la palma de moriche, la cual es aprovechada en todas sus

partes (fruto, semillas, tronco, savia y harina); también las hojas son

convertidas en fibras. De la plama manaca, se extrae el palmito; mientras

de diferentes tipo de troncos caídos, sobre todo del moriche, se

recolectan las larvas, para uso alimenticio.

Se cultivan tambien en conuco productos como ocumo, yuca, cambur,

arroz, plátano y maíz. La cacería es de carácter secundario, cazándose

picure, danta, acure, lapa y chigüires.


Patrón Familiar: Monogámico. La familia extendida viven en una

unidad residencial de tipo palafíctico, con residencia matrilocal: cuando se

establece una nueva pareja, esta establece su residencia en casa de los

padres de la novia.

Cultura Material: Los indígenas Warao realizan un gran número de

onjetos artesanales de fibra, tanto del moriche como del titite. Así, se

tranzan chinchorros, alpargatas, cestas y mapires, para guardar trasportar

objetos variados, frutos y alimentos. La curiara moníxile es el medio de

transporte principal, para cuya construcción se emplea un único tronco de

cedro ceiba. De las raíces del árbol de sangrito, se fabrican tallas de

animales como animales peces y aves.

WAYUU

Auto denominación: Guajiro.

Otros nombres: Guajiro, goajiro.

Familia Lingüística: Aruwak.

Ubicación Geográfica: Estado Zulia, donde este pueblo ocupa gran

parte de la Península de la Guajira, cuyo territorio se extende tanto en

Venezuela como en Colombia. Esta región se caracteriza por ser un

territorio semidesértico con clima seco.

Número de Población: Según información recabada en el Censo de

población y vivienda, realizado por el INE en el 2001, la población wayuu

contabilizaba 293.777 individuos, aproximadamente.


la cría de ganado caprino, asociado al cultivo agrícola con productos

como patilla, maíz, algunas leguminosas y plantas medicinales. En lo que

refiere a la cacería, las principales presas son el venado, pequeños

mamíferos de la zona, aves, tortugas. La recolección de frutos silvestres

se realiza durante la época de invierno.

Intercambian sus excedentes a través del trueque y comercio directo de

los productos que obtienen de sus actividades ganadera tales como carne

y leche, este último también procesado en quesos, más productos

artesanales Estas transacciones se realizan con otros grupos indígenas

de la zona y con los criollos, con estos últimos también es muy común el

trabajo asalariado.

Patrones de Asentamiento: Tradicionalmente, son un pueblo

sedentario en comunidades o en barrios de Maracaibo.

Patrón Familiar: Monogámico. La unidad habitacioneal está

constituida por pequeños caseríos donde vive la familia extendida,

conformada por varias familias nucleares. La residencia postmatrimonial

es matrilocal, es decir, cuando una pareja se constituyen viven en el

caserío de los parientes de la novia.

Cultura Material. A parte de los productos antes señalados, también

comercian los objetos elaborados a través de sus desarrolladas industrias

artesanales: la cerámica, en la que destacan la producción de objetos

para la cocina, como ollas, vasijas, platos, etc., y adornos; la textil, dentro

de cuyo ámbito destacan los productos elaborados con las fibras de

maguey, algodón y lana. Los productos de estas materias primas son las

hamacas, las mantas y adornos. Cabe destacar que también realizan

esteras, sombreros y abanicos con la fibra de enea.

YABARANA

Auto denominación: Yawarana.

Otros nombres: Yabarana, guiquiro, Yawarana. yawahana.


Ubicación Geográfica: Se encuentran localizados mayoritariamente

en el Estado Amazonas, específicamente en los municipios Atures y

Manapiare

Número de Población: Según datos aportados el Censo Nacional de

Vivienda llevado a cabo en 2001, la población Yabarana alcanzaba un

total de 292 personas.

Subsistencia y Economía: Practican el cultivo del conuco y la cría

de animales domésticos; a estas actividad se asocia la recolección de

frutos silvestres, recolectan fibra de cumare, chiquichiqui, palmas,

bejucos, además de caucho.

Patrones de Asentamiento: Se caracteriza por ser un pueblo

sedentario.

Patrón Familiar: Monogámico y la familia extendida tienen residencia

patrilocal.

Cultura Material: La cestería es una de sus industrias tradicionales,

pero su mayor especialidad es la construcción de curiaras monóxiles.

YANOMAMI

Auto denominación: Yanomami.

Otros nombres: Guaica, Guajaripo, sanema.


Ubicación Geográfica: Habitan en territorio venezolano como

brasileño. En el caso del territorio venezolano, viven en el estado

Amazonas entre la Sierra Parima y el Orinoco. Este territorio se

caracteriza por su una abundante selva tropical.

Número de Población: En el Censo de población y vivienda llevado

a cabo en el año 2001, la población yanomami fue estimada en 12.324

miembros.

Subsistencia y Economía: Diversas son las actividades de

subsistencia llevada a cabo por los yanomami; por un lado, se dedican a

las actividades agrícolas en conucos, siendo los principales productos

cultivados bananos, tubérculos como el ñame, ocumo, yuca amarga y

dulce, batata, plátano, caña de azúcar, cambur, lechosa y pijiguao. La

recolección ocupa un lugar relevante en las actividades de subsistencia

de los yanomami, incluyendo frutos silvestres, la miel de abejas e

insectos. Complementan su dieta con actividades de pesca y caza, para

la cual las presas principales son monos, aves y mamíferos pequeños y

medianos.

Cabe destacar que los excedentes de las actividades anteriores son

intercambiados con etnias vecinas, y también comercializados con los

criollos, por ejemplo a través de la misión salesiana.

Patrones de Asentamiento: Son seminómadas y sedentarios.

Patrón Familiar: Matrimonio monogámico, con casos de poligamia;

con familia es extensiva y la residencia patrilocal. Tradicionalmente, las

diferentes familias viven en una sección del shabono, la grande casa

comunitaria. Sin embargo, en algunas comunidades se observan cambios

hacia las casas unifamiliares.

Cultura Material: Producen loza para el uso propio, hamacas de algodón

y chinchorro de fibra descortezada de bejuco mamure, cestas mapire,

abanicos, y cestones.

YE’KUANA

Auto denominación: Ye'kuana

Otros nombres: Makiritare, de’cuana, mayongong.


Ubicación Geográfica: Estado Amazonas, en los municipios

Atabapo, Atures; y Estado Bolívar, en el municipio Heres. Existen alguna

comunidades también en el lado brasilero. El territorio ocupado es la

sabada y la selva tropical húmeda, preferiblemente en las riberas de los

ríos.

Número de Población: Según el Censo de población y vivienda de

2001, la población censada era de 6.523 individuos.

Subsistencia y Economía: De las diferentes actividades de

subsistencia llevada a cabo por los ye’kuanas, las mas importantes son: la

agrícola, a través del sistema de conuco, cuyo principales productos son

yuca amarga y dulce, maíz, plátano y café; la recolección que,

aprovechando el gran recursos forestal que le brinda su territorio, le

permite disfrutar de frutos silvestres, plantas medicinales, fibras y

maderas; la cría de animales, como el ganado vacuno (búfalos), y la cría

de abejas de donde obtienen la miel. La caza y la pesca son actividades

complementarias para integrar su dieta.

El intercambio de los excedentes producidos de las anteriores actividades

y de su actividad artesanal son intercambiados con otros grupos o

comercializados con los no indígenas. A este respecto cabe destacar la

gran habilidad comercial tradicional de los Y'ekuana, sobre todo en el

campo artesanal, teniendo sus productos alta demanda tanto en el

mercado local, como nacional e internacional.

Patrones de Asentamiento: Sedentaria, en aldeas de medio

tamaño.

Patrón Familiar: Monogámico; la familia extendida tienen residencia

patrilocal. Cuando se establece una nueva pareja, fijan su residencia

postmatrimonial con los padres del novio (patrilocal). Tradicionalmente la

familia extendida vivía en una única churuata dividida en sectores.

Cultura Material: La cultura material ye’kuana es muy variada,

contando con diferentes utensilios para la vida diaria, como lo ralladores;

abundante cestería realizada con fibras de tirite, curagua, bambú y

bejucos, con las cuales se fabricas guapas, petacas, sebucán y esteras.

Realizan curiaras monoxiles y canaletes, además de bancos y tallas de

animales sagrados como la anaconda, el mono, los picures, los báquiros

o la rana.

YUKPA

Auto denominación: Yukpa

Otros nombres: Motilón (histórico) y Yuco, del lado colombiano.


Ubicación Geográfica: Habitan en la zona limítrofe entre Venezuela

y Colombia. En lo que respecta al lado venezolano, se localizan en el

Estado Zulia, encontrándose la mayoría de las comunidades al norte de la

Sierra de Perijá.

Número de Población: La población de este grupo étnico, según los

datos recabados en el último Censo de población y vivienda llevado a

cabo por el INE en 2001, fue estimada en 7.522 personas.

Subsistencia y Economía: Entre las actividades de subsistencia

llevada a cabo por este grupo, destacan; la agrícola, realizada según ell

sistema de conuco, en donde se cultiva yuca amarga y dulce, maíz (que

es el principal cultivo), plátano, café, caraota y piña; la recolección de

frutos silvestres integra la dieta, además de los productos de caza, pesca

y cría de aves de corral y otros animales domésticos.

Intercambian el excedente de las anteriores actividades con los otros

grupos indígenas que se encuentran en la zona y con comerciantes

criollos. Es importante resaltar que el cultivo del café se hace con fines

comerciales, funcionando en la actualidad en Machiques una cooperativa,

encargada de colocar este fruto en los mercados criollos. Otra actividad

comercial es la cría del ganado. Cabe destacar que también participan en

el mercado laboral, ya sea en haciendas o en las empresas explotadoras

de hidrocarburos y carbón.


Patrón Familiar: Monogámico y la familia extendida tienen residencia

patrilocal.

Cultura Material: Trabajan la cestería, fabricando grandes cestas,

sombreros, abanicos, esteras; además de productos de algodón hilado.

Bibliografía

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Tercera parte

La vivienda de los pueblos indígenas

de Venezuela

WaraoYe’kuanaPemónKari’ñaPumé

JiviYanomami

WayuuAñú

Piaroa

La vivienda waraoHábitat, poblados y casas

1. Localización geográfica y población

El pueblo indígena warao, también llamado guarauno, aparece en

la documentación colonial desde la llegada de Colón en Tierra Firme en

1498 y, precisamente en la región del delta del Orinoco, donde se han

mantenido sin mucha variaciones hasta el presente. Según las opiniones

más recientes, a lengua warao no pertenece a ninguna de las familias

lingüísticas conocida, aunque algunos autores, a mitad del siglo pasado,

avanzaron la hipótesis de que tratase de una lengua de la familia Chibcha

(cf. Heinen, 1988: 597).

Los warao, o gente de la canoa, ocupan un medio ambiente

deltaico, constituido por tierra de aluvión con sedimentos traídos por el

Orinoco, caracterizado por suelos plano y de escasa elevación, surcados

por los caños del Delta. La vegetación exuberante está conformada por

árboles de maderas duras y blandas, herbazales de pantano, manglares y

palmeras de temiche, manaca y moriche.

Aunque el 90% de la población warao se encuentra diseminada por

los caños del Delta, en los Municipios Tucupita, Antonio Díaz y

Pedernales, hay comunidades warao también en los Estados Monagas,

en los municipios Libertador, Maturín, Punceres y Sotillo, y Sucre, en el

municipio Benítez.

El patrón de asentamiento de las comunidades, sobre todo en el

Delta, se orienta paralelamente a los caños y ríos, con las casas

distribuidas en forma paralelas en sus márgenes. La características

general de los poblados warao consiste en su elevación sobre el agua, en

casa palafíticas (janoko), aunque en tiempo recientes se han formado

también poblados de tierra firme o mixtos.

La población warao, según el censo llevado a cabo en 1992 por la

Oficina de Estadística e Informática (Oficina Central de Estadística e

Informática-OCEI, 1993-1994), fue estimada en unos 24.000 integrantes,

mientras que el "Censo de Población y Vivienda", realizado por el Instituto

Nacional de Estadística (INE) en 2001, censó 36.028 individuos, de los

cuales 28.633 están asentados en comunidades y 7.395 en pueblos y

ciudades criollas (Instituto Nacional de Estadística-INE, 2002).

2. Características y distribución de los poblados

En general, hay una primera tipología de poblados que hay que

resaltar: los palafíticos, que son fijos, y las de selva, que son menos

estables, dependiendo de las condiciones productivas locales. Estos

últimos poblados surgen alrededor de un morichal (Mauritia flexuosa),

encontrándose particularmente en el Delta Central (Guinikina, Araguaobisi

y Mariusa), determinados por la recolección de las palmas de Moriche.

Una vez agotado este recurso, se busca otro. En este sentido, se trata de

residencias temporales, cuyos integrantes mantienen su casa en el

poblado fijo al borde del río o caños (cf. Suárez, 1968: 17).

Según la tipología elaborada tradicionalmente por los mismos

warao, las características serían las siguientes (cf. Guía Pedagógica

Warao, 2004: 33):

a. Waraotuma akojo a rao: son las comunidades que viven en los 36

caños del Delta, cuyos habitantes son llamados warao akojo a aro.

Estos se diefrencias en términos geográficos y económicos: los que

viven al borde en los caños y ríos, dedicados tanto a la pesca como a

la agricultura; y los que viven a orilla del mar, dedicado casi

exclusivamente a la pesca.

b. Waraotuma ojiduina a rao: son las comunidades que viven en la

selva. Dedicados a la exploración del Moriche, del cual explotan gran

parte de sus productos, y a la cacería (váquiro, venado, acure, danto

y morrocoy, entre otros). Las casas, tendencialmente provisionales

son muy simples, consistiendo en los palos y el techo de palma de

moriche, con una pared de protección de palos entramados.

b. Waraotuma joana a rao: estas comunidades se sitúan en las

cabeceras de los caños del Delta. Generalmente, su actividad

productiva incluye la recolección de frutos silvestres, la pesca y la

caza. Las casas, con techo de palma de moriche se localizan en el

borde de los caños.

c. Waraotuma ajia a rao: comunidades de tierra firme, pero inundables.

Generalmente cultivan en conucos yuca, maíz, plátanos y cambures.

Explotan la madera y fabrican curiaras para vender.

d. Waraotuma buba a rao: son las comunidades en las tierras altas y

serranías. Se dedican fundamentalmente a la agricultura y a la

cacería.

Cada poblado palafítico, denominado janoko-ina y janoko-sebe,

está constituido por diferentes tipos de casas principales: las viviendas

familiares, la casa comunal, que puede coincidir con la del jefe de la

comunidad, el jojo-noko o lugar de los bailes, una plataforma a menuda

anexa a la casa del jefe y uno o más almacenes, sobre todo para el arroz

(Vaquero Rojo, 2000: 71-72). En las comunidades con mayor contacto

con el mundo criollo, encontramos también una escuela, un dispensario o

una medicatura rural y la capilla.

A estas casas, hay que añadir otras construcciones dedicadas a

actividades especiales como la "casa de reclusión" para las muchachas

con primera menstruacción (nebemanoko), las casas del parto y la casa

del kanobo, una construcción donde el wisidatu (chamán) guarda sus

objetos rituales (Suárez, 1968: 21; Gasparini y Margolies, 2005: 75). Las

primera dos pertenecen al ámbito de la vivienda familiar, mientras que la

segunda es de interés comunitario.

Las comunidades warao, por lo menos las más tradicionales

palafíticas no tienen un centro de irradiación particular; su patrón espacial

de asentamiento está determinado por la ribera de los caños y ríos,

aunque es posible identificar una teórica alineación con la laguna Mariusa,

de fuerte contenido mítico (cf. Rodríguez Muir, 1998: 10). Tampoco la

casa del jefe o la pista de baile funcionan como centro de irradiación,

siendo este prácticamente la casa de cada familia, desde donde se

realizan todas las actividades familiares y sociales.

Lo que de verdad une a las varias casas y constituye el eje de

referencia es el sistema de puentes o pasarelas que atraviesa

longitudinalmente los poblados palafiticos. Veamos una descripción:

“El puente o pasarela es un elemento fundamental en la /arquitectura de los Warao; en las rancherías, además de unir lascasas de habitación con la casa-cocina, enlaza a casi todo elpoblado; una especie de puente-calle que conforma la vía decomunicación peatonal de la ranchería y que la atraviesa de unextremo a otro, siempre paralela al río. Con frecuencia pasa entre lascasas y la cocina. De esa larga estructura palafítica vial, arrancanotros puentes menores en dirección al caño que rematan en unamaciza escalera metida en el agua; es el lugar de carga y descargade las curiaras y casi siempre se encuentra al lado de la cocina"(Gasparini y Margolies, 2005: 73-74).

Finalmente, por lo que se refiere a la movilidad de los poblados, a

parte del caso de los establecimientos temporales junto a los morichales,

los de tipo palafítico son relativamente estables, siendo trasladados

solamente en casos de epidemias o de desastres naturales, entre los

cuales hay que incluir el del cierre del caño Mánamo, que obligó varias

comunidades a migrar hacia otros lugares (un buen grupo permanece,

todavía después de veinte años, rancheados en el puerto de Barrancas

del Orinoco). Por otro lado, esta aspecto de la vida de los poblados warao

está fuertemente influenciado por la penetración misional y económica

criolla, sobre todo la petrolera y la de cultivos agrícolas intensivos en

manos criollas. Véase lo que escribe a este propósito Antonio Vaquero

Rojo:

“Construidos regularmente en la orilla de los caños, los pobladoswaraos son relativamente estables; una muerte incidental, el pasotrágico de una epidemia o el enfrentamiento irreconciliable entre dosclanes puede ser motivo de separación y traslado de lugar. Pero estosucede raras veces, máxime en la actualidad, ya que la mayor partede la población warao trata de participar en las actividades laboralesy económicas propiciadas por los misioneros y los criollos(comerciantes venezolanos) instalados en su propio habitad. Aunquepaulatinamente desde principios del siglo y coincidiendo con lasprospecciones petroleras y la explotación del caucho (balatá) y delmangle, los waraos han ido prescindiendo de su dependencia atávicadel morichal, al que acuden sólo temporalmente. Las nuevasfacilidades laborales les inducen a fijar sus rancherías en lasproximidades de los centros misionales y de las factorías deexplotación criolla. Esta nueva dependencia les ha obligado a salir“de dentro“de la selva y a permanecer en los emplazamientosribereños a poca distancia de los patronos” (Vaquero Rojo, 2000: 71).

El modelo criollo de habitar ha penetrado también en el territorio

warao, a través de los colonos, quienes construyen sus casas aisladas las

unas de las otras y en tierra firme; o a través de la influencia de las

misiones: los jóvenes que han estudiados en el internado (llamados "los

casados") tienden a utilizar el modelo criollo, con casas en tierra firme,

como es el caso de Nabasanuka o de una parte del pueblo de San

Francisco de Guayo, el cual se divide literalmente en una sección criolla y

una warao (cf. Heinen, 1992: 12-13).

Figura 1: Comunidad Warao de Nahuro en 1967 (Fuente: Suárez, 1968)

Figura 2: Comunidad Warao de Hoana en 1967 (Fuente: Suárez, 1968)

Figura 3: Comunidad Warao de Hotahana en 1967 (Fuente: Suárez, 1968)

3. La vivienda familiar (janoko)

3.1. Estructura de la familia warao

En relación al tema de la vivienda familiar, es importante tener en

cuenta algunos elementos de la estructura de la familia que, directa o

indirectamente, influencia la vivencia de cada núcleo familiar.

Generalmente, los matrimonios warao son endogámicos, es decir, se

realizan entre jóvenes de la misma comunidad pertenecientes a grupos

familiares diferentes, aunque pueden estar emparentados. En este

sentido, los matrimonios deseables son los que se realizan entre un grupo

de hermanos con un grupo de hermanas, aunque también es bien visto

que dos hombres se casen recíprocamente con la hermana del otro. Más

en el pasado que en la actualidad, un hombre que goza de recursos y

ascendente comunitario puede también casarse con dos hermanas (cf.

Heinen, 1988: 632-33; Suárez, 1968: 131).

La familia es de tipo extendido, lo que implica que más de un

núcleo familiar convive en la misma casa. En este sentido, la residencia

es matrilocal: el hombre va a vivir en casa de la familia de su esposa,

generalmente ocupando una de las esquinas de la casa. Por esto, es

común encontrar casas familiar donde viven más de diez personas, entre

adultos y niños. En las comunidades donde, por influencia criolla, en cada

casa vive un núcleo familiar (los padres con sus hijos) es común que las

hijas casadas vivan en una casa cercana a la de la madre. En cuanto a la

filiación, es decir el lugar ocupado por los hijos, el sistema warao se

considera bilateral, es decir, los hijos se refieren tanto a la familia del

padre como a la de la madre para identificar su lugar en la estructura del

parentesco.

Cuando un joven se casa y va a vivir en la vivienda de su suegro,

le debe a este unas prestaciones laborales, pasando prácticamente a

depender de la voluntad del suegro por lo que se refiere a la pesca y a los

otros trabajos, mientras que es la suegra la que se encarga de distribuir a

la familia lo que produce.

3.2. Forma y estructura de la vivienda y sus anexos

La forma de las viviendas warao es generalmente cuadrada o

cuadrangular, sostenida sobre las aguas por pilotes, llegando a cerca de

cincuenta metros cuadrados. Siguiendo la descripción de Maria Matilde

Suárez (1968), la casa tradicional warao (ver figura 4) está constituida por

"el techo de dos aguas, formado de vigas entramadas (C) recubiertas con

hojas de temiche, reposa sobre dos o tres horcones principales (B) que

sostienen las cumbreras (A) y sobre horcones secundarios, medianeros

(G) y esquineros (F), en numero variable, que sostiene las soleras (E) y

los tirantes (D) (Suárez, 1968: 23).

La casa no tiene paredes, salvo en los casos donde encontramos

unos tabiques de hoja de temiche o de tablones de madera de uno o dos

lados (Heinen, 1988: 623), pero solamente en la parte externa y sin

divisiones internas, dependiendo de la orientación de los vientos y para

salvaguardarse de las lluvias. Se encuentran también casas con los

tabiques de temiche en todos sus cuatro lados.

El piso, entre uno y dos metros de altura del agua, está sostenido

por "los troncos cilíndricos de la manaca, colocados paralelamente y

unidos por acercamiento. La carga del piso reposa sobre dos vigas

paralelas laterales (I), colocadas entre los horcones esquineros, y una

viga central (H) entre los dos horcones principales exteriores que

contribuye a evitar la flexión del piso. Estas tres vigas tienen apoyo sobre

los cabezales de los pilotes (J)" (Suárez, 1968: 26) (ver figura 4). Los

pisos están recubiertos de fustes de la palmera manaca (anare a boro-

joro). El techo tradicional es a dos aguas, pero se encuentra también

casas con techo a cuatro aguas (hanoko hoto karibasa) (cf. Heinen, 1988:

623).

Figura 4: Estructura de la vivienda warao (Fuente: Suárez, 1968)

Cada casa está conectada de dos maneras a su exterior:

a. A través de una pasarela de troncos que la comunica con las otras

casas. Se trata de puentes ininterrumpidos a lo largo de todo el

poblado, que pasan lateralmente a las casas, generalmente en la

parte delantera o, cuando existen dos hileras de casas, en la parte

mediana. Pueden también existir pequeños puentes que ligan

solamente dos casa o una casa con sus anexos (ver figura 5).

b. A través de unos troncos, entallados a escalones y apoyado a la casa

por un lado y, por el otro, afincados en el barro de la ribera; o de unas

escaleras de tronco, que permiten el descenso al agua y a las canoas

(ver figura 6).

De esta manera, se trata de dos estructuras, tendencialmente

independientes, constituidas por el piso sostenido por los pilones y el

techo, apoyado y amarrado y pilones de menor tamaño. A la construcción

superior se añaden los tabiques laterales, quedando así un espacio único

abierto al paisaje externo, generalmente hacia el agua, donde se

desarrolla toda la vida familiar. La estabilidad de la estructura depende de

los pilones que sustentan el piso, hinchados en el suelo de la ribera y

directamente en el fondo del río o caño, y del mismo peso del armazón

superior. De alguna utilidad, para su estabilidad, son también las

pasarelas que unen las varias casas, estas también apoyadas sobre

pilones hinchados en el suelo.

Anexa a la estructura principal de la vivienda se encuentra la

cocina (hisahanoko), a menudo del lado del río, en una estructura propia

que reproduce la mayor o como prolongación de esta, pero siempre sobre

el agua, construida sobre pilones, aunque a veces se encuentra

directamente sobre el suelo de la ribera, cerca del agua para facilitar la

eliminación de los desechos (cf. Suárez, 1968: 26-27).

Figura 5: Comunidad warao (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005)

Figura 6: Comunidad warao (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005)

El fogón generalmente está en el piso de la cocina sobre barro

prensado o, más a menudo, sobre láminas de metal o desechos de

mechas de perforar pozos petroleros, mientras que el combustible

utilizado es la leña. El fogón (jeku) es construido con barro al que le dan

forma de cúpula semicircular de un metro de diámetro y cuarenta

centímetros de altura. En la parte superior, colocan las brasas o maderas

donde luego ubican la olla o el caldero (ver figura 7).

Figura 7: Cocina warao (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005)

Tradicionalmente y todavía en las comunidades más alejadas de la

influencia criolla, encontramos una construcción detrás de la casa

(nibomanoko , "lugar donde se acuestan las muchachas"), medio

escondida en la selva, destinada a la reclusión de las muchachas cuando

tienen su primera menstruación: “Las casas de reclusión para las mujeres

en el período menstrual, levantada sobre pilotes por los maridos se

encuentran detrás del poblado, alejadas del resto de las viviendas. Los

warao cubren uno o todos los lados con tabiques de hojas que impiden

las miradas al interior” (Suárez, 1968: 21). Estas atenciones rituales hacia

la muchacha que se vuelve adulta continúan también en las comunidades

más transculturizadas, pero la reclusión se realiza en la misma casa, en

una esquina separada por tabiques o en un cuarto, cuando la casa ya ha

asumido las formas occidentales.

Otra construcción, pero temporánea, es el cobertizo para los

partos: se trata de una estructura de palos recubierta de tabiques de hojas

de tamiche que impiden mirar adentro. Esta construcción es desbaratada

una vez que la mujer ha dado a la luz.

Aunque de innovación más reciente y por influencia sobre todo de

los misioneros y, actualmente, de la escuela y de los medios de

comunicación criollos, a la casa se le agrega una letrina (kimikanoko), del

lado de la ribera constituida por un cubículo de palos, a menudo sin techo;

y un espacio protegido para el baño (nakonoko), generalmente al lado de

la casa, pero sobre el agua. Esta construcción, que sirve para el baño de

hombres y mujeres, substituye de alguna manera, cuando la hay, la

costumbre de bañarse en espacios específicos del río, distantes de la

casa y accesibles con canoas, diferentes según el género.

3.3. Construcción y materiales de la vivienda

La construcción de una nueva casa es un asunto familiar,

participando en ella todos los varones: abuelos, tíos, hermanos y los hijos

mayores. En falta de ayuda, participan también las mujeres y los niños,

quienes de esta manera aprenden las técnicas constructivas. La madera

para los palos se extrae de los árboles de carapo, cachicamo, mangle y

manaca, mientras que para el techo se utiliza la palma de temiche. El

corte de los palos tienen que realizarse con la luna menguante

(imanaida), sino se corre el riesgo de no mantener el peso de la casa y

que esta se derrumbe una vez construida. Los horcones (janoko a

námuna) son hechos de madera de mora, sasafrás y mantel.

Los palos que sostienen toda la casa son generalmente de mangle,

siendo hinchados a fondo del agua con varios sistemas de percusión,

como por ejemplo el de amarrar un palo diagonalmente como una

palanca, con una punta el suelo o amarrada a otro palo ya hincado y la

otra al aire. Sobre este palo diagonal todos los presentes ejercen fuerte

presión, saltándole también encima al mismo tiempo para obtener la justa

profundidad (cf. Rodríguez Muir, 1998: 16).

Las palmas de temiche se obtienen tumbando todo el árbol, se

cortan las ramas y se llevan al río, donde se doblas de un lado y se

amontonan para dejarlas secar un poco. Al momento de utilizarlas, las

palmas se colocan en el entramado de vigas y horcones, cosiéndose las

costillas a los palos con bejucos. Veamos una parte de este proceso

descritas por Turrado Moreno en 1945:

“En tierra movediza y fangosa, para construir su rancho, clavan en elfango tres hileras de vigas duras y gruesas como mora, sasafrás,mantel, denominados horcones, janoko a námuna; los horcones seunen a otros, a lo largo y en su extremidad superior por medio demaderas delgadas y derechas, llamadas solerás, ajoto guara; dehilera a hilera de horcones van travesaños o “tirantes”, jare-maka; delos tirantes parten, desde la hilera de horcones del medio, otroshorconcitos más pequeños, apellidados pie de amigo, janoko anamuna akarimo; sobre éstos se colocan la pieza mas alta delrancho, la cumbrera, akuajuju; de ésta a la solerás de los ladosponen, de uno a otro lado, una serie de palos mas delgados, lascostillas, bamujú; sobre las costillas atraviesan otros palitos o latas,los más delgados de todo el armazón del rancho, aiburu; yfinalmente, armado ya el rancho, viene el techo a coronar la obra,janoko a kua, hecho de palmas de temiche, yagüiji, que amarran alas latas con bejucos de varias clases, denominados: ini, mamure,que el mejor; sabaimuju , bejuco de murciélago muy fuerte yfrecuente; también utilizan en veces la corteza de tirite, sejoro ajoro yel ero" (en Gasparini y Margolies, 2005: 90).

El piso de la casa está constituido por troncos pequeños de

manaca, enteros o rayados por la mitad, apoyados sobre otros troncos

más grandes laterales. Aunque a menudo estos troncos no están fijados

entre ellos, se puede encontrar casas donde están amarrados con

bejucos a las extremidades o, en el caso de las tablas, fijadas con clavos.

En algunas casas se usan también esteras de fibra. Los pisos pueden ser

móviles, para permitir su levantamiento cuando las aguas son altas, sobre

todo en algunas zonas del Delta (por ejemplo, Araguimujo).

3.4. Conformación y uso del espacio

A parte de la cocina, cuya semantización espacial es

inmediatamente evidente para un observador externo, la gran plataforma

del espacio central de la casa no parece caracterizado particularmente.

En verdad no es así, ya que cada núcleo familiar tiene un lugar preciso,

siendo el lado del tabique ocupado por los padres de la familia. De día,

plataforma es ocupada generalmente por las mujeres y los niños,

mientras que los hombres están pescando. Una parte de ella está

destinada a los productos agrícolas, como el arroz, mientras otras es

ocupada por las mujeres que tejen los chinchorros o tranzan las cestas.

Las actividades en el hogar Warao se inician temprano, entre las

cinco y seis de la mañana. Las mujeres preparan la comida, mientras los

hombres afilan los machetes y arreglan las redes parar pescar y las

trampas para salir a la selva o al conuco, los niños juegan. A parte de la

elaboración de los alimentos las mujeres se quedan en casa tejiendo y

realizando labores domésticas y cuidando a los niños. Sin embargo cabe

destacar que algunas salen en la curiara de pesca. Llegada la noche, se

reúnen en torno al fogón, descuelgan sus chinchorros y conversan hasta

que se duermen.

Para la noche, el espacio de la plataforma se llena de los

chinchorros, asociados según las relaciones de parentesco (precisamente

el nombre janoko quiere decir "casa de los chinchorros"). En las épocas

más frías, puede haber un pequeño fogón encima de una capa de barro,

junto a cada chinchorro, para calentar su ocupante y espantar los

mosquitos (ver figura n. 7).

Figura 7: Distribución de los chinchorro en la vivienda warao (Fuente: Suárez,

1968)

Precisamente los chinchorros de moriche constituyen gran parte

del mobiliario Warao, siendo utilizados para dormir y, a veces, para poner

la ropa. Encontramos también algunas pequeñas plataformas donde se

depositan enseres de trabajo o alimentos. Del techo cuelgan cestas y

bultos para los diversos objetos de uso diario. Todavía es fácil encontrar

el uso masculino de petacas de tirita para guardar objetos; sin embargo,

debito al contacto con los criollos, esta misma función ha sido en parte

remplazada por la de cajas de madera o maletas de cartón (cf. Heinen,

1988: 624). También las vigas del techo son utilizadas para colocar

flechas, arpones y demás enseres para la pesca, lo mismo que las

herramientas de uso cotidiano pueden colocarse en el piso a lado del

chinchorro de su dueño.

4. Modelos y técnicas constructivas ajenas a la culturawarao

Como ya hemos anotado, se han producido cambios en el modelo

habitativo de los warao, así como en los sistemas constructivos, sobre

todo por lo que se refiere a los materiales utilizados. Antes que nada, por

lo que se refiere al modelo general de las aldeas, ha habido una

tendencia a construir poblados en tierra firme, donde la estructura de la

vivienda sigue, grosso modo, el modelo de la Vivienda Rural, aun cuando

es auto-construida. Por otro lado, es también evidente que gran parte de

los warao se resiste a abandonar el modelo tradicional, determinado en

gran parte por el típico medio ambiente deltaico. La mayor amenaza a la

reproducción de este modelo es de tipo económico, en el sentido que el

cambio de la estructura económica de la región puede determinar un

cambio radical en el modelo indígena. Esto vale tanto por la industria

petrolera, la presencia de aserraderos y los cultivos de arroz.

En cuanto a las técnicas constructivas de la vivienda, los cambios

comenzaron en los años cincuenta del siglo pasado por la presencia

misionera y del mismo estado, con la construcción de capillas,

dispensarios y escuelas palafíticas. En estos casos, los pilotes de madera

fueron sustituidos por módulos de cimiento (encofrados), cuya armazón

continuaba siendo de palos de mangles, mientras que los pisos y paredes

fueron realizados utilizando tablas de maderas y vigas perfiladas. De esta

manera, las dos estructuras se reducían a una, mientras que el techo de

palmera era substituido por otro de zinc (cf. Vaquero Rojo, 2000: 72-73).

Evidentemente, estas construcciones sirven de modelo de referencia para

las modificaciones de la estructura tradicional de la vivienda warao,

aunque solamente por el uso de tablas de madera y techos de zinc y no

por los pilones de cimientos, debido a la dificultad de auto-construirlos.

De la misma manera, también los puentes han tenido una

evolución por influencia criolla, sobre todo por el uso de tablones

cepillados y clavados en lugar de los palos tradicionales. Esto,

claramente, facilita el recorrido, aunque crea una dependencia evidente

de los aserraderos.

Finalmente, es importante también citar, como elemento propulsor

de cambio, la introducción de la luz eléctrica en algunas comunidades, lo

que acarrea un cambio importante en la distribución del trabajo y del

descanso en las casas afectadas. Este cambio acarrea otro: la posibilidad

de poder utilizar los medios televisivos durante todo el día y parte de la

noche, también para los niños y niñas, lo que implica el acceso

desordenado a muchos mucdos culturales ajenos. Las consecuencias de

estos hechos para la cultura warao ya son evidentes, sobre todo para la

identidad de las generaciones más jovenes, involucrados ya en modas e

intereses ajenos a su sociedad (cf Amodio, 2005). Evidentemente, no

estamos abocando para una restricción del acceso a los medios de

comunicación criollos o extranjeros, sino indicando la problemática sobre

cual es necesario que los mismos warao reflexionen para entender hacia

los lleva es local forma de globalización.

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La vivienda ye’kuanaHábitat, poblados y casas


A lo largo de la historia del contacto entre el pueblo ye'kuana y los

otros pueblos indígenas y criollos de la región, se han producido

diferentes nombres para designarlos: en Brasil, en el actual estado de

Roraima, se les conoce como mayongong, lo que parece ser el nombre

que les dieron los makuxí y los taurepang, mientras que en Venezuela y

en la literatura antropológica de la primera mitad del siglo XX fueron

llamados maquiritare, nombre de origen aruak. Sin embargo, ye'kuana o

dhe'cwana es su autodefinición y es este el nombre con el que se les

conoce actualmente, cuyo significado podría ser "gente de la curiara".

Los ye'kuana son un pueblo indígena de habla y cultura caribe; que

ocupan un territorio fluvial de selva tropical húmeda y sabana de la

Amazonía venezolana, en lo que se conoce geológicamente como Macizo

Guayanés. Existen además algunas comunidades que se encuentran del

lado brasileño de la frontera. Las lluvias están presentes durante todo el

año. Sin embargo, hay una temporada donde las lluvias se hacen más

fuertes. La temperatura promedio de las áreas ye'kuana oscila entre 27º y

30º C.

En términos administrativos, el territorio ye'kuana se encuentra en

los estados Amazonas y Bolívar, principalmente en los municipios Alto

Orinoco, Atabapo y Manapiare; algunos de ellos ocupados casi

exclusivamente por integrantes de este pueblo. De esta manera, es

posible definir tres grandes áreas de ocupación, el Alto Orinoco, el Alto

Ventuari y el Alto Caura en el Estado Bolívar, donde se encuentran cerca

de cuarenta comunidades. Los asentamientos tradicionales están

constituidos por pequeñas aldeas, derivadas de una o más familias

fundadoras, con una dinámica poblacional entre las comunidades de río

arriba y de río abajo. Sin embargo, en las últimas décadas, debido a la

influencia misionera y a las trasformaciones económicas y sociales

derivadas del contacto permanente con las sociedad criolla y su sistema

mercantil, se ha producido una tendencia a la concentración poblacional

que ha generado centros de grandes tamaños, como es el caso de la

comunidad de Asënë'ña Cacurí en el Alto Ventuari, Akana'ña en el

Cunucunuma y, más aún, La Esmeralda, en el Alto Orinoco, centro

administrativo y comercial de la región. Este cambio profundo en los

patrones de asentamiento ha supuesto un reacomodo más o menos

importante de algunos aspectos de la cultura ye'kuana.

Los diferentes censos que se han realizado en Venezuela desde

los años ochenta del siglo XX, parecen evidenciar un progresivo

incremento poblacional, aunque esta constatación debe tener en cuenta la

progresiva ampliación de la cobertura de los diferentes censos, en los que

se integran cada vez más comunidades no contabilizadas anteriormente.

Sin embargo, estos problemas de cobertura han sido menores para los

ye'kuana en comparación con los otros pueblos indígenas de la región. De

esta manera, en el censo OCEI de 1985 fueron censadas 3.038 personas,

mientras que en el de 1992 fueron empadronados 4.472 individuos (cf.

OCEI, 1985 y 1993-1994). Finalmente, en el "XIII Censo de Población y

vivienda", realizado en el año 2002 por el Instituto Nacional de Estadística

(INE), donde fue incluida entre las preguntas del cuestionario general una

sobre la pertenencia étnica, los ye'kuana resultaron ser 6.523 individuos,

de los cuales 5.505 vivían en comunidades y 1.018 en áreas urbanas,

sobre todo en Puerto Ayacucho (cf. INE, 2003).


Los poblados ye'kuana (juata) generalmente se sitúan en terrenos

altos cerca de un río o caño navegable, con una espacio intermedio que

sirve de zona de avistamiento para percibir rápidamente la llegada de

gente foránea a la comunidad. En la orilla del río se quedan las canoas

monoxilas que los ye'kuana utilizan ampliamente para pescar y para

desplazarse, siendo precisamente las vías de agua las más utilizadas. Sin

embargo, de cada aldea se trazan caminos y senderos diferentes que

llevan a los conucos, a los manantiales para el agua potable y a los

territorios de cacería. Algunos de estos senderos, generalmente bien

cuidados, pueden servir para enlazar por tierra algunas de las

comunidades, llegando a tener hasta más de veinte kilómetros de largo.

Las riberas son utilizadas también para sacar agua para uso

doméstico (generalmente en las corriente central del río), para el baño,

siendo las zonas diferenciadas por género, y para que las mujeres laven

la ropa (cf. Arvelo Jiménez, 1992: 47). A menudo, y dependiendo de la

conformación de las riberas, se escalona el barranco para permitir la

salida y el descenso, de la misma manera que se clavan y ensamblan

palos en el lecho del río para "amansar" las corrientes (Barandarían,

1966: 4-5).

Los ye'kuana ocupan tanto las cabeceras de los ríos como su curso

bajo, diferenciándose así en aldeas yujuru 'ña y aldeas aneiña,

categorización determinada tanto por los diferentes ambientes ecológicos

ocupados como por la dinámica cultural. Los ríos ocupados por este

grupo son todos afluentes del Orinoco: Padamo, Cunucunuma, Erebato,

Ventuari, Caura y Paragua. A lo largo de las riveras puede observarse la

selva de galería, haciendo contraste entre áreas de bosque tropical y

áreas de sabana (cf. Arvelo Jiménez, 1992: 10).

"Generalmente huyen las zonas de sabanas, porque están atestadasde mosquitos y jejenes. Todos los Ye’kuana guardan un recuerdoingrato de las sabanas del alto Venturari y de sus afluentes de lamargen izquierda. Fiebre crónicas –paludismo (?)– les habrían masque diezmado en la última pasada generación (años 1920 a 1950).Otras sabanas, algunas muy exiguas, como las de Kunukunuma,Esmeralda y Kanarakuni han sido siempre marginadas por lasmismas razones del paludismo endémico reinante.

Excepcionalmente las mermadas sabanas del Alto Kuntinama,llamadas de “Kamasho-Wochi” son consideradas en la mitologíaYekuana como el epicentro del nacimiento de la vivienda de losmismos. Pero, por lo mismo, esas sabanas se consideran comolugares sagrados inhabitables, de la misma manera que lasmontañas sagradas del sistema Marwaka-Duida-Kusumakari, queforman, en la misma mitología, el ombligo y el centro del Universo"(Barandarían, 1966: 4).

El terreno plano donde se sitúan las aldeas ye'kuana es obtenido

por desbosque de la selva, cuya vegetación es mantenida distante de las

casas con cuidados periódicos de tala y quema. Estas características

permiten a las aldeas una estabilidad de larga duración, aunque

evidentemente la misma está determinada por la obtención de los

recursos. En este sentido, ya que los ye'kuana tienden a una residencia

fija y frente a la crisis del sistema tradicional de control de la natalidad y el

mejoramiento del sistema médico occidental local, algunas aldeas han

crecido de tamaño más allá de la capacidad de carga de su medio

ambiente, teniendo así la necesidad de diversificar los recursos

productivos. Es el caso, por ejemplo, de Santa María de Erebato y Kakuri,

donde se ha implementado desde hace dos décadas la cría de ganado

vacuno.

La configuración espacial tradicional comprendía una ancha área

circular desboscada en la selva, y al centro la churuata (ëttë o, según

otras variantes, ättä u öttö) de la familia extendida que podía hospedar

hasta 60 personas. Este modelo se ha ido transformando un poco,

manteniendo generalmente el espacio circular central, alrededor del cual

se sitúan las casas a menudo cuadrangulares. En algunos casos,

dependiendo de la conformación de terreno, encontramos también formas

alargadas de las aldeas con casas esparcidas sin una planimetría

planificada. A estas construcciones centrales, se añaden otras de menor

elaboración junto a los conucos, tanto para guarecerse como para

establecer el caney que hace posible preservar las cosechas.

Figura 1: Comunidad ye’kuana de Cacuri (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005)

Para formar un nuevo poblado se elige una zona de pesca y

cacería abundante, además de tomar en consideración el tipo de terreno:

"A veces surgen discusiones entre los ancianos asesores, sobre la mayor

conveniencia de tierras rojas y arcillosas aptas para los plátanos y

cambures o de tierras grises arenosas, buenas para el cultivo de la yuca

amarga pero innatas para el plátano. De la elección final surgirá una zona

de habitado arenosa o arcillosa. En el primer caso, la época de las lluvias

(de abril a octubre) no tendrá los inconvenientes del segundo. La zona

arcillosa de habitado llega a ser un tormento continuo en el régimen de las

lluvias, todo se hace resbaladizo e imposible de transitar a causa de los

lodazales. Los Yekuanas avanzan entonces hundiendo verticalmente en

el lodo los dedos gruesos de sus pies desnudos" (Barandarían, 1966: 5).

De la misma manera, los ancianos y los chamanes examinan el lugar para

identificar la existencia de peligros espirituales, como puede ser la

presencia de los temibles kanaima o para engraciarse los benévolos

espíritus suamo de la selva.

Una comunidad puede decidir mudarse cuando los recursos

naturales de una comunidad merman o se agotan, comenzando un

proceso largo de elección de un nuevo hogar, preferiblemente lejos de

otra comunidad ye'kuana, a uno o dos días de navegación. En el caso que

una comunidad crezca de manera desmesurada, es posible también que

algunas familias decidan separarse y, aliadas a través de los intercambios

matrimoniales entre nietos de los dos jefes de la churuata comunitaria, se

trasladan a otro lugar, generalmente no muy lejos de la aldea matriz (a

uno o dos días de camino, por ejemplo). Con la comunidad de origen se

mantiene siempre un fuerte intercambio e intensas relaciones políticas (cf.

Heinen y Cousins, 1983: 85; Guss, 1990: 46-47).

3. Estructura de la familia ye'kuana y relaciones políticas

La familia extendida es el núcleo propulsor de la sociedad

ye'kuana. La filiación es de tipo patrilineal y la residencia de tipo matrilocal

en la mayoría de los casos. La familia extendida está integrada por varios

"hogares" conectados por relaciones de parentesco: los padres con sus

hijos e hijas solteras, más las hijas casadas con sus esposos e hijos. Los

esposos de las hijas son generalmente los hijos de la hermana del padre

y los del hermano de la madre, lo que implica un matrimonio deseable

entre primos cruzados, patrilineal o matrilineal (cf. Arvelo Jiménez, 1992:

96-97, 118). Sin embargo, el mantenimiento de estas relaciones

privilegiadas ha ido cambiando paulatinamente, más en comunidades con

fuerte influencia criolla. Así, cada individuo tiene una relativa libertad para

escoger a su pareja, aun diferente de las designadas por la estructura del

parentesco.

En lo que se refiere al sistema social y político ye'kuana,

tradicionalmente son las relaciones entre familias extendidas las que

definen las alianzas y las decisiones conjuntas. La autoridad de cada

familia extendida recae sobre el jefe familiar, existiendo también jefes de

aldeas y consejos de ancianos. A estas figuras se añaden las de los

chamanes y la de algunos ancianos respetados por su memoria histórica

y manejo de los relatos míticos. Tradicionalmente, el cargo de jefe de

comunidad no es muy deseado, por los compromisos que implica y, sobre

todo, porque se trata de un "lugar" de autoridad más que de poder,

aunque este aspecto se ha modificado un poco con la superposición del

sistema administrativo y político del Estado venezolano sobre el

tradicional. En este sentido, han ido surgiendo otras figuras de poder,

como los maestros y los enfermeros y, en tiempos recientes, los

concejales y alcaldes de los municipios indígenas, lo que ha implicado la

adscripción de las comunidades ye'kuana al sistema criollo de partidos.

De la misma manera, en la toma de decisiones, hay que tener también en

cuenta la presencia de figuras de poder de origen externo a las

comunidades como los misioneros y los médicos, entre otros.

4. Las viviendas ye'kuana (ettë y homokari)

4.1. Origen mítico de la vivienda ye'kuana

Por la importancia cultural que tiene la churuata familia tradicional,

la ëttë, es importante señalar su origen mítico que funda su valor y

sentido. Citamos una de las versiones de la construcción de la primera

casa, relatado por los ancianos del Alto Orinoco y reproducida en la "Guía

Pedagógica Dhe’cuana/Ye´kuana: para la educación intercultural

bilingüe", editada por la División de Asuntos Indígenas del Ministerio del

Poder Popular para la Educación, Cultura y Deporte y Unicef en 2002

(Autores Varios, 2002: 86-87):

La primera ättä fue construida por Uduujede y se llamó Wayantöjö,ubicada en la Gran Sabana en el estado Bolívar. Hoy en día es elcerro Auyantepui.

Uduujede se casó con la hija de Madaajudu y este conversó con suesposa llamada Waquinñau y le dijo: "Ya que Uduujede se casó connuestra hija Waquinñau , lo vamos a mandar a construir ättä paranosotros y de esa forma pagará por nuestra hija”.

En ese momento, Uduujede comenzó a construir ättä. Uduujede noestaba solo, él tenía su gente.

El suegro de Uduujede era malo y mataba a mucha gente.

Uduujede mandó a cortar todos los palos, horcones y postesprincipales.

La gente salía a trabajar y algunos no regresaban ya que seconvertían en animales como: venado, báquiro.cocuyo y otros.Algunos hombres regresaban con sus palos y seguían trabajando.De esta forma, poco a poco, Uduujede se quedaba solo.

Uduujede se quedó solamente con algunas personas hasta terminarla construcción. Hoy en día, vemos como el pájaro Cönooto oArrendajo construye su nido en forma de ättä.

Entonces, Uduujede terminó de construir ättä y se la entregó a susuegro diciendole “Aquí está la casa hecha, ya terminé de construirla,ya es tu casa. Y Madaajudu le respondió: “Está bien, ya mi hija estápagada, Waquinñau ya es tu esposa, llévatela a donde quieras ycuidala”. Así fue la construcción de la primera ättä.

Hay otras versiones de la misma historia en las otras regiones

donde habitan los ye'kuanas, aunque todas mantienen más o menos los

mismos personajes y las mismas secuencias, variando a veces la

referencia al tepuy en el cual se trasformó la primera casa. Por ejemplo,

para los ye'kuana del Alto Ventuari, la primera casa se construyó en el

Valle de Wayantöjö’doojo, mientras que para los del Alto Caura ella está

representada por Auyantepuy (wayantöjö/wayantüjü). Los ye'kuana del

Alto Caura, continúan la historia con la construcción de la segunda casa:

Después, la segunda fue construída en el cerro Cu’shamaacadi porWanaadi y, en ese momento, también se construía el propioCu’shamacadi, el que está ubicado en Cawaiña por la cabecera delrío Cunucunuma; ese fue hecho por Wanaadi para la gente, para quela gente aprendiera de eso, para que trabajara, para que viviera parasiempre.

Después de todo eso, Yudeeke empezó a construir el que llamóMaduutani, el que está en Manaus, Brasil. También Yudeekeconstruyó otra que llamó Ättäima. Desde ahí, fue entonces, queempezaron a construir sus casas hasta la actualidad.

Nuestros abuelos o tatarabuelos enseñaron a sus hijos a construirsus casas, ellos enseñaban viendo lo que hacía su padre y a la vezsus padres explicaban o enseñaban.

Figura 2: Churuata ye’kuana del río Ventuari en 1911-1913 (Fuente: Koch-Grünberg, 1981).

4.2. Forma y estructura de la ëttë

Aunque entre los ye'kuana hay variaciones en la forma y uso de las

viviendas, el modelo principal del habitar está constituido por el ettë, la

churuata comunitaria que alberga generalmente a una o más familias

extendidas, es decir, grupos familiares constituidos por el padre, la madre,

los hijos e hijas jóvenes, las hijas casadas con sus maridos y sus hijos. A

estos se pueden agregar algunos parientes ancianos u otros que son

hospedados temporalmente, variando la población de un ettë tradicional

entre 30 y 60 personas. El ettë constituye el centro de la vida social de la

comunidad ye'kuana y, al mismo tiempo, es la representación simbólica

de la estructura del universo, así como es concebida por este pueblo

indígena, constituyéndose así también en el modelo de referencia para

construcciones de otro tiempo y hasta para poblados.

La churuta ye'kuana tiene forma redonda y techo cónico, pudiendo

alcanzar la altura de 16-18 metros. Su interior está dividido en dos áreas

concéntricas, separadas por paredes de media altura que no llegan al

techo:

a. La annaka: el espacio circular central que sirve como comedor, lugar

para recibir visitas, realizar reuniones y bailes; y que de noche se

trasforma en dormitorios para los muchachos y hombres solteros (cf.

Arvelo Jiménez, 1992: 47). El diámetro de la annaka es igual a la

altura del palo central que rige toda la construcción.

b. Los äsa: el conjunto de espacios familiares que constituye la corona

circular externa de la annaka, separadas por tabiques de corteza o de

bahareque. Una familia extendida puede ocupar varios ása. Esta

corona circular está cortada, de la parte oriental de la casa, por un

pasillo que permite la entrada a la annaka desde la puerta principal

(Barandarían, 1966: 16-17).

Figura 3: Ëttë de la comunidad ye’kuana de Culebra (Fuente: Gasparini yMargolies, 2005).

En las paredes externas de la ëttë, generalmente de bajareque, se

encuentran ventanillas redondas o rectangulares para airear los äsa. De

la misma manera, hay una ventana en el techo, tipo claraboya, llamada

dhadö, orientada al oeste, que permite ventilar e iluminar el annaka

central. Esta ventana de forma bascular se abre gracias a una cuerda de

piel de tapir o danta amarrada en la parte interna de la misma.

La ëttë tiene cuatro puertas, una principal para la entrada en el

annaka, y tres secundarias y privadas: la principal está orientada al este,

es decir, por donde sale el sol. La puerta de entrada y salida de los

visitantes está indicada por dos palos en el techo en forma de V, mientras

que las puertas secundarias sirven para los äsa.

Aunque a menudo las mujeres trabajan dentro de la ëttë, donde

también cocinan, teniendo cada familia el fogón en su äsa, el rallado de la

yuca y su exprimidera se realizan en la parte externa, en un espacio de

trabajo abierto, a veces con un caney para protegerse del sol o de la

lluvia.

4.3. Materiales y construcción material y ritual de la ëttë

Una vez encontrado el sitio para la construcción de la ëttë, un

grupo de ancianos y jóvenes limpian el terreno, mientras que los hombres

se dedican a buscar y cortar en la selva los palos mayores y menores

para erigir la estructura. Un jefe-arquitecto indica los tipos de maderas, las

medidas y su colocación final. Cuando todos los materiales están

disponibles, se coloca primeramente el palo central (Anyaduudu),

considerado sagrado, de madera dahaaka color rojizo y muy dura. La

longitud del palo central puede variar entre 10 y 18 metros, más la parte

que se hunde en el terreno en un hueco de hasta dos metros (cf.

Barandarían, 1966: 21). Una vez debrocado, el palo central se erige

gracias a un andamio en cuyo centro ha sido escavado el hueco. El palo

central simboliza el cordón umbilical del universo, de donde sale el árbol

de la vida, representado por el mismo, mientras que el hueco representa

el ombligo. El primer árbol de la vida estaba constituido por la yuca

amarga, así que durante el ritual que el chamán realiza antes de hinchar

el palo, arroja plantas sagradas entre las cuales se encuentra siempre

unas ramas de yuca amarga. Después de este rito, acompañado por un

canto chamánico, un grupo de mujeres llevando totumas de onoto trazan

en al palo dos líneas onduladas laterales a lo largo de todo el palo,

dándose así por terminado el ritual del palo sagrado y comenzando su

levantamiento utilizando el andamio.

Figura 4: Construcción del Ëttë (Fuente: Barandarían, 1966).

Una vez que el palo central está erguido, el arquitecto y el chamán

fijan el norte, es decir, el oriente (etapa del sidityadi, o estelares) para

plantar los dos primeros palos laterales del annaka: uno al norte y uno al

sur, siguiendo la alineación del universo según la cosmología ye'kuana.

La distancia entre los dos palos estelares es equivalente a la del poste

central, mientras los dos palos que los unen en sus cimas representan la

vía láctea. En seguida se colocan los dos otros postes laterales,

completando la estructura de sustento con otros ocho o doce palos en

círculo que delimitan el annaka. El palo central trasversal (hadötömadi)

que une los tres principales debe ser de madera blanca, para representar

la vía láctea, amarrado al poste central y a los dos laterales principales

con lianas (etapa del adëmnie-do'tadi, o vía láctea). Tradicionalmente,

todo este proceso era realizado ritualmente por hombres embadurnados

con caolín licuado, pero este ritual se ha ido transformando en una

"mascarada" festiva de toda la comunidad (cf. Barandarían, 1966: 24-32).


Sobre la serie de palos que rodean la annaka, unidos por palos

menores transversales, se erige la estructura cónica del techo, cuyas

extremidades sobrepasan el círculo interno hasta alcanzar el círculo

externo, juntándose con otros palos verticales de menor longitud, que

servirán de estructura para la pared externa de bajareque. Las lianas que

se utilizan para el amarre de los postes y palos transversales son de dos

tipos: miyihtë (alambrito), una liana delgada que puede dividirse en dos o

más secciones longitudinales; y shinyahtë, una liana de mayor tamaño

que sirve para levantar y amarrar los palos más gruesos.

Los dos primeros palos (hionoonoi) que constituyen el texto se

juntan al palo central donde ha sido colocada una muesca, atándolos con

gruesas lianas, este momento es ocasión para otro ritual chamánico,

parecido al que ya se realizó para el hueco en la tierra y, de hecho, un

ramillete de las mismas yerbas es fijado en ese punto. Estos palos

representan simbólicamente los soportes del firmamento, completando la

representación de la vía láctea. De esta manera, el firmamento (el techo)

está sujetado por la vía láctea. En seguida, se ponen los otros palos del

techo que tienen dos apoyos: los palos de la annaka y los palos externos,

o límites del universo. Completada así la doble estructura, el arquitecto

controla cada nudo y junta, dando su bienestar.


La cobertura del techo se realiza unas semanas después, para

dejar descansar la estructura de palos y permitir a los hombre recoger las

palmas. Se trata de dos tipos diferentes de hojas de palma por cada capa:

en la mitad inferior se entretejen las hojas de palmera enana manasa

(Palmera de San Pablo), mientras en la parte superior las hojas más finas

de palmera waku (Guaraguaro). Todo este proceso es descrito de la

siguiente manera por Barandarían:

"Para colocar las hojas entretejidas del techo, antes han tenido quelevantar un enorme e impresionante andamio interior, especie deescalera, en gradación de mayor a menor a medida que se asciendea la cumbre del Palo Central. Sobre ese andamio trabajan veinte,treinta, cuarenta o más varones para coser o tejer el techo de lashojas. Los fajos de hojas se izan arriba, a la medida de su uso, conlargas lianas que los obreros sueltan de los andamios. La forma declavar las hojas es en líneas paralelas a lo largo de las tiras de lianasque les sirven de soporte. Todo ese trabajo se hace con inmensoderroche de la bebida de yuca fermentada. Las muchachas y lasmujeres suben, como monos, la cima de los andamios para ofrecersus totumas repletas del fermento. Todos los obreros beben,escupen, vomitan y hasta se orinan desde lo alto de sus andamios.En el suelo todo se vuelve charco hediondo, pero que sirve paraconsolidar e impermeabilizar el pavimento del futuro ëttë"(Barandarían, 1966: 29).

En la parte superior se coloca la cobertura de la ventana, que ha

sido confeccionada en tierra. La cobertura está amarrada al techo por la

parte superior, con un palo en la parte inferior que le sirve de asidero para

su abertura.

Cuando se colocan las últimas hojas de palma en el techo, el

chamán realiza en tierra el ritual de protección del éttë, para ahuyenta a

los espíritus negativos. Esta ceremonia culmina con la flagelación ritual de

toda la comunidad: el chamán flagela a grandes y pequeños con un largo

látigo en los brazos extendidos y en las pantorrillas, soplando en la

espalda de cada uno cada vez que realiza el acto. Se trata de un ritual de

sacrificio que permite la identificación con los primeros constructores y, de

cierta manera, con el mismo árbol de la vida de la mitología ye'kuana.

Figura 7: Construcción del Ëttë (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

Finalmente, la última etapa de la construcción de la ëttë consiste

en la construcción del muro externo de bajareque y de las paredes

interiores, a menudo construidos con pedazos de corteza cocidas entre

ellas y amarradas a los palos laterales externos e internos. Estos paneles

son pintados con formas cuadradas o lineales y hasta con escenas de

cacería, de colores ocre, negro y blanco. Cuando se embadurna la pared

externa se deja un espacio sin completar, para que el chamán pueda

realizar un ritual de expulsión de los espíritus negativos que pudieran

haber quedado encerrados dentro de la chuaruata. Completado este

ritual, se comienza la ceremonia de de inauguración de la ëttë, que

consagra la churuata a wanadi, el principal espíritu protector del mundo

espiritual ye'kuana.

Figura 8: Esquema general del Ëttë (Fuente: Barandarían, 1966).

4.4. Conformación y uso del espacio de la ëttë

Como ya se indicó, el ëtté está dividido funcionalmente en dos

secciones: la annaka y los äsa. La primera está reservada principalmente

a los varones, sobre todo de noche, cuando allí amarran sus chinchorros

los muchachos y adultos solteros, más los huéspedes varones. Es en este

espacio que los hombres comen comunitariamente cuando están en la

casa, es decir, por lo menos tres veces al día. Las mujeres comen en los

äsa, cada una con su grupo familiar, aunque no es raro que los hagan

comunitariamente. La annaka está iluminada por la claraboya del techo,

que se cierra cuando llueve y de noche, sobre todo para evitar que entren

los murciélagos y los espíritus malignos. Dentro de la annaka se realizan

las ceremonias periódicas y los bailes, en algunos de los cuales participan

también las mujeres. En verdad, no es que la annaka está prohibida

completamente a las mujeres, ya que es allí donde pasan el tiempo

cuando no están los hombres.

Los äsa sirven como espacio privado de las familias,

comunicándose entre sí cuando una misma familia extendida ocupa más

de uno de ellos. En estos espacios cada familia cocina, duerme y tienes

sus enseres. No hay comunicación directa entre la annaka y los äsa, pero

sí de estos hacia fuera, dándose el caso de existencia de tantas puertas

hacia el exterior como números de familias extendidas viven en el ëtté (es

decir: más de las tres puertas tradicionales). Es importante resaltar que

tanto la curación de los enfermos como el alumbramiento de los niños y

niñas se realizan siempre en los äsa.

Por el hecho que es dentro de los äsa que se cocina la comida de

cada familia, la ëttë a menudo está lleno de humo durante la tarde y

noche, que la ventana central o las ventanillas laterales no consigue

eliminar completamente. Así, el humo se filtra por las hojas de palma del

techo, creando una capa pastosa de hollín en su interior. Es entre estas

hojas llenas de humo empastado que viven las cucarachas que

constituyen el complemente constante de la vida de las churuatas

ye'kuana.

El corredor que une el exterior de la churuata con el annaka está

cerrada por una puerta de madera, dando siempre al oriente (norte), lo

que permite que los primeros rayos del sol se filtren hacia el annaka

donde duermen los varones solteros. Por su parte, las otras tres puertas,

hacia los tres otros respectivos puntos cardenales, dan a otros tres äsa de

la corona circula, lo que sugiere que la estructura ideal de la vivencia en

cada churuata era de tres familias extendidas. Como ya dijimos, cuando

se supera este número y hay más de tres äsa, se abren otras puertas

privadas hacia el exterior. Lo mismo pasa con las puertas que unen los

äsa a la annaka, más pequeñas y de madera o corteza, que sirven para

pasar la comida a los varones que se encuentran en el espacio central de

la ëttë.

En cuanto al mobiliario, en cada äsa se encuentran repisas de

madera o de cañas trenzadas que cuelgan, gracias a las lianas, de los

palos transversales del primer plano de la construcción, o están

empotradas en las paredes interna cerca de los fogones. Es en estas

repisas que los ye'kuana ponen sus enseres más voluminosos, mientras

los pequeños pueden estar en cestas colgantes. Las repisas pueden

también estar constituidas por tablones que se colocan entre las vigas del

entramado intermedio de palos. Aquí se colocan objetos, algodón, fruta y

cazabe, alcanzables a través de troncos escalonados apoyados a los

palos o a las paredes.

Un gran número de totumas de diferente tamaño cuelgan también

de los palos transversales y de las paredes, siendo de gran utilidad entre

los ye'kuana, diferenciadas por tipos y función: maraahua, tukuudi,

kankudo, sunuuhi, etc. Generalmente son de color negro, amarillo y rojo,

siendo el interior de las totumas abierta de color negro, obtenido de la

mezcla del hollín con el aceite de kumasi, lo que las impermeabiliza. Las

totumas de cuello estrecho y una pequeña abertura encima sirven para

contener las bebidas, mientras las grandes abiertas sirven para contener

agua o comida. También los cucharones están hechos del mismo

material. Se cocinaba tradicionalmente en ollas de barros, pero

paulatinamente estas han sido substituida por las ollas de aluminio, junto

con una buena parte del ajuar criollo.

La pared interna de los äsa está generalmente recubierta de una

larga y ancha estera, de donde cuelgan arcos y flechas, macanas

apoyadas en las esquinas, cañas de pescar, rallos para la yuca, anzuelos

y hasta las escopetas.

Para dormir los ye'kuana utilizan chinchorros que cuelgan de los

palos durante la noche, a menudo superpuestos a diferente altitud, y que

son recogidos a uno de sus lados durante el día. El alumbrado nocturno

se consigue con antorchas de hojas de palmeras amarrada muy

estrechamente, embebidas de resina o caraña (ayaawa), lo que aumenta

el humo nocturno que llena la churuata. Donde hay electricidad, estas

antorchas han sido substituidas por los bombillos.

4.5. El homokari y las nuevas casas

Si la ëttë es la churuta comunitaria más tradicionales y central en la

cultura de los ye'kuana, el homokari la complementa y a veces la suplanta

como casa familiar más pequeña y variación, también tradicional, de la

principal.

"Es la vivienda muy frecuente entre los Yekuana, compuesta de unaplanta rectangular con techo de dos vertientes y rematada en sus dosextremos por dos plantas semicirculares y techadas con sendostechos semicónicos muy abiertos. Estos techos semicónicos van

ajustados con extremas exactitud al techo de doble vertiente y aveces también se sitúan ligeramente por debajo del ángulo del techode doble vertiente" (Barandarían, 1966: 15).

Generalmente llega a una longitud de 15-20 metros, sin embargo,

cuando reemplaza la ëttë puede llegar a cerca de treinta metros, mientras

la anchura es de cerca de ocho metros. Su planta es ovalada en sus

extremidades, con tabiques en su interior que constituyen espacios

variados. Por ejemplo, puede haber un tabique que corta el espacio

central de la construcción en tres sectores, de los cuales los dos laterales

pueden ser a su vez cortados en otros espacios. En este caso, el espacio

central mayor sirve de sala de reunión y dormitorio de los jóvenes

solteros, mientras que los otros espacios son para las familias. Cada

sección tiene su puerta, aunque en el caso de homokari más pequeños

puede haber una sola, complementada siempre por ventanas laterales.

Figura 9: Homocari de la comunidad ye’kuana de Culebra (Fuente: Gaspariniy Margolies, 2005).

Los tabiques son hechos de maderos verticales o bajareque que no

llegan al techo, lo mismo que las paredes externas, generalmente de

palos hinchados en el suelo o, más recientemente, de bajareque, altos

hasta juntarse con las vigas y las hojas de palma del techo, a menudo

dejando una rendija que deja entra luz y ventila la casa. Los espacios

laterales sirven también como lugar de trabajo interno, aunque a menudo

hay un caney externo para el trabajo femenino. En algunos casos más

tradicionales, también el homokari tiene una ventana en el techo,

correspondiente a la sección central de la casa, así como vimos en la ëttë.

De la misma manera, en estas casas encontramos las paredes externas

formadas por hojas de palmeras trenzadas longitudinalmente. Aunque

algunos de elementos rituales que hemos reseñado para la ëttë se

reproducen en el homokari, su construcción no implica muchos rituales.

Figura 10: Homocari de forma quadrangular (Fuente: Gasparini y Margolies,2005).

Es posible encontrar homokari de planta cuadrada, esta forma es

utilizada para casas comunes, probamente por influencia de otros grupos

indígenas de la región. En estos casos, las paredes son de bahareque o

de hojas de palmera trenzada y los techos, a dos aguas, de palmeras. Sin

embargo, es posible notar la reproducción de la planta de la ëttë en la

planta de algunas pequeñas comunidades: "Un plano un poco diferente

prevalece en otros pueblos, en el centro hay un espacio circular al cual,

siguiendo siempre la configuración espacial, rodean cuatro a seis casas

que son las residencias de una familia extendida o de un Conjunto de

Hogares Unificados. Estas casas tienen una base que puede ser

rectangular" (Arvelo Jiménez, 1992: 48).

Figura 11: Casa de trabajo anexa al ëttë (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

Por lo que se refiere a las construcciones anexas al ëttë o al

homokari, ya citamos los caney que se construyen a su lado, para la

elaboración del cazabe: limpieza de la yuca amarga, rallado con los

característicos ralladores, prensados con el sebucán y, finalmente,

elaboración de las tortas o del mañoco, la harina de yuca. Para esta

última operación, se utilizan budares de metal, puestos sobre fogones

altos de barro. El cazabe se seca en trozos de palos o encima de la parte

baja de los techos de las casas. Estas "casas de trabajo", con una o dos

aguas de palmera, pueden ser de las varias familias que habitan en el ëtte

o de una sola familia. En este último caso, el caney sirve también para

cocinar y los hombres realizar trabajos artesanales, como el trenzado de

las cestas. En tiempos recientes, se encuentran también gallineros

familiares.

Por lo que se refieren a los "baños", tradicionalmente los ye'kuana

cortan unos troncos, en los linderos de la selva y cerca de la casa, desde

las cuales, en cuclillas hacen sus necesidades. Las excretas caen desde

una cierta altura en el piso, donde los colectores coprofágicos las

eliminan. En las comunidades de fuerte influencia misional, existen

también letrinas al uso occidental, conformadas por casitas. Siendo estas

comunitarias y su uso no es muy frecuente.

Los ye'kuana construyen también ranchos en la selva que pueden

servir para una sola noche o más estables, cerca de los conucos. Son

construcciones de palos delgados y con cobertura de palmeras de plátano

silvestre que sirven solamente para protegerse de la lluvia y, cuando es

necesario, para amarrar el chinchorro para la noche. Una fogata defiende

del frío nocturno.

4.6. Influencias externas en la construcción de las viviendas

Es importante resaltar que los cambios en el modelo del habitar

ye'kuana derivan de otros presentes en otros ámbitos de la cultura local,

aunque es posible también que cambios en la manera de construir las

casas, pueden ser productores de cambios en otros ámbitos. Para el

primer caso, por ejemplo, la influencia de la sociedad criolla en el modelo

de la familia ye'kuana ha disminuido el tiempo de vivencia de los yernos

en la casa del suegro. Este cambio produce la necesidad de nuevas

casas, generalmente unifamiliares. Por otro lado, para el segundo

aspecto, la influencia misional y las políticas estatales sobre las viviendas

ha impuesto el modelo de "Vivienda Campesina", lo que es generadora de

cambios en la estructura de la familia. Sin embargo, en ambos casos, “la

unidad doméstica puede encontrarse también en la disposición de los

asentamientos modernos donde cada unidad tiende a formar un grupo de

casas alrededor de la del suegro" (Heinen y Cousins, 1983: 84).

La referencia a la influencia misional es aquí muy importante, ya

que varias comunidades han sido evangelizadas por los misioneros de las

Nuevas Tribus, quienes se han distinguido precisamente por el rechazo

de la cultura tradicional, incluyendo el chamanismo y la churuata

tradicional. A este propósito es interesante citar una apreciación de las

churuatas tradicionales hecha por un misionero de Nuevas Tribus:

"Las casas comunales como las churuatas, presentan unadistracción nociva para la salud física y mental. Antes losmaquiritares vivían en estas churuatas en forma promiscua, masahora viven en casas unifamiliares limpias y ventiladas Acañana yBelén son pueblos limpios, con calles donde las casas sonconstruidas en forma ordenada. El maestro con sus alumnos seencarga de mantener el pueblo limpio. Todos los niños al levantarsesalen a la calle con una paral para recobre los excrementos de losanimales. En estos pueblos existen letrinas donde se hacen lasnecesidades biológicas y de esta manera evitan la contaminación delos parásitos y sabañones. Toda la comunidad se siente orgullosa delaseo y buen orden en que se encuentran estos pueblos indígenas(Bermúdez Sollet, 1982: 51-52).

El texto se comenta por sí solo, pero lo que es más grave atañe a

los funcionarios del Estado que generalmente comparten, explícita o

implícitamente esas ideas, seguidos a menudos por los maestros que se

han formado en Puerto Ayacucho o en otras ciudades criollas.

Finalmente, hay que resaltar la existencia desde varios años de un

movimiento de recuperación de algunos elementos culturales que, por

influencia de los misioneros norteamericanos y, en algunos casos, de las

instituciones del estado, local y nacional, se han ido perdiendo o está en

crisis su recuperación. Es el caso de la ëttë, la churuata comunitaria, en

desuso en algunas comunidades con mayor contacto con el mundo

criollo, pero recuperada como lugar de encuentro comunitario. Así, en

algunas comunidades con casas y planos de la aldea tendencialmente

criolla, han construido grandes churuatas para los encuentros sociales y

políticos y, en general, para actividades comunitarias (por ejemplo,

fiestas) siguiendo en gran parte el modelo tradicional de la ëttë. En este

caso, se conserva un modelo cultural tradicional, aunque se refuncionaliza

parcialmente su uso.

Bibliografía



Arvelo Jiménez, N. (1992): Relaciones políticas en una sociedad intertribal.Estudio de los ye’cuana, indígenas venezolanos. Quito: Abya Ayala.

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OCEI - Oficina Central de Estadística e Informática (1993-1994): Censo Indígenade Venezuela 1992. Caracas: Presidencia de la República.

La vivienda pemónHábitat, poblados y casas


Antes de describir la vivienda pemón y su contexto aldeano, es

importante aclarar que el nombre pemón, actualmente utilizado para

identificar varios grupos indígenas del Estado Bolívar de Venezuela y del

norte del Estado Roraima de Brasil, es relativamente reciente, debiéndose

sobre todo al afán clasificatorio del Padre Cesáreo de Armellada en la

primera mitad del siglo XX. Este nombre, pemón más que un etnonímico,

es el término que varios grupos étnicos de habla caribe utilizan para

definir al “hombre”, pero sirvió a Armellada y a los misioneros capuchino

para definir varios grupos que tenían culturas parecidas y una larga

historia de contactos, viviendo en territorios contiguos. Los mismos

indígenas y sus organizaciones más recientes asumieron políticamente

este nombre, sobre todo en sus relaciones con otros grupos, mientras que

en el ámbito intra-étnicos continuaron utilizando sus nombres: arekuna,

taurepang y kamarakoto (mientras que, en el caso de los Makuxí de

Roraima, que Armellada incluye en el nombre pemón, ellos mismos no

reconocen absolutamente como propio el nombre pemón). Sin embargo,

en relación a nuestro tema, continuaremos empleando el nombre pemón,

por las mismas razones de Armellada, es decir, no hay muchas

diferencias en el modelo de habitar de estos grupos, además de que el

mismo censo indígena los asociada con ese nombre.

Los pemón viven actualmente en el Estado Bolívar, siendo su

medio ambiente de dos tipos: (a) la Gran Sabana, donde vive la mayor

parte de los pemón; y (b) el área fluvial del río Carona, Antabari y el bajo

Paragua. El medio ambiente de la Gran Sabana es relativamente pobre,

con vegetación de yerbas bajas, morichales a lo largo de los ríos y

bosque de galería; mientras que el ambiente ecológico de los grandes

ríos Caroní y Paragua es un ambiente de selva de galerías y sabanas

arenosas. Los pemón prefieren vivir en las sabanas, aunque frecuentan

los bosques para la cacería y la recolección de frutos silvestres. De la

misma manera, los poblados son situados preferentemente cerca de un

curso menor de agua, generalmente un afluente de los grandes ríos

(Gasparini y Margolies, 2005: 36).

Según en el censo OCEI de 1992 fueron contabilizados 19.129

individuos pemón (cf. OCEI, 1993-1994); mientras que el "XIII Censo de

Población y Vivienda", realizado en 2002 por el Instituto Nacional de

Estadística (INE), donde fue incluida entre las preguntas del cuestionario

general una sobre la pertenencia étnica, los datos pemón arrojaron las

siguientes cifras: 27.157 individuos, de los cuales 24.121 viven en

comunidades tradicionales y 3.036 en áreas urbanas, sobre todo Puerto

Ordaz y Ciudad Bolívar (cf. INE, 2002). Este mismo censo, dio la siguiente

diferenciación por género: 13.910 hombres y 13.360 mujeres.


Los asentamientos pemón están constituidos primordialmente por

uno o más núcleos familiares relacionados por lazos de parentesco.

Escribe Thomas:

“La población de un asentamiento Pemón fluctúa entre 7 y 50personas, y esta constituida por una o más familias nucleares. Cadavivienda aloja a un grupo habitacional separada; cada asentamientocomo máximo, alberga alrededor de seis grupos habitacionalescuyos miembros, en su totalidad, están vinculados por lazosconsanguíneos y afines. Se dan asentamientos mayores, pero amenudo son el resultado de la influencia de las misiones capuchinaso de la adventista, y se mantienen debido a las presioneseconómicas e ideológicas ejercidas por las instituciones exógenas.La idea de un pueblo o aldea es ajena a la Pemón” (Thomas, 1983:334).

Lo anterior implica tres aspectos fundamentales de los

asentamientos pemón:

1. Cada asentamiento, de pocas casas, no está muy lejano de otros

parecidos, privando entre ellos relaciones de parentesco, aunque

más lejanas de las que unen a los miembros de cada

asentamiento. Generalmente, se trata de caseríos distribuidos a lo

largo de un caño o afluente de río.

2. Las relaciones frecuentes entre un asentamiento y otro conforman

un “vecindario”, según la definición de Thomas (1983), lo que

facilita la toma de decisiones cuando se trata de problemas que los

afectan.

3. Las aldeas más pobladas, aunque en su origen pueden haber

tenido una definición parental, son el resultado de la influencia de

los misioneros que buscaron aldear a los varios asentamientos

tradicionales; también como consecuencia de la economía

regional, sobre todo el aumento de búsqueda de oro en las minas

abiertas de la región; o de alguna iniciativa gubernamental. Por

ejemplo, entre los arekuna, Kavanayen, fue fundada por los

misioneros capuchinos en los años treinta del siglo pasado,

mientras que San Rafael de Kamoirán lo fue por iniciativa del

Ministerio de Sanidad y Asistencia Social (cf. Urbina y Dieter, 1982:

28).

En consideración de lo anterior, podemos decir que existen entre

los pemón por lo menos cuatro ámbitos de agregación territorial e

identitaria, los que corresponde más o menos a cuatro niveles diferentes

de toma de decisión: (a) la familia extendida; (b) la micro-región de

asentamientos directamente emparentado; (c) la sub-región culturalmente

homogénea (arekuana, kamaracoto y taurepang); y (d) la macro

identificación de los tres pueblos como pemón.

Finalmente, es importante resaltar que los asentamientos pemón,

son relativamente estables, en especial los pequeños, sobre todo en

consideración del tipo de exploración del medio ambiente. De hecho,

cuando un territorio está agotado productivamente puede darse una

transferencia a otros espacios no lejanos (por ejemplo cada veinte o

treinta años), favoreciendo estos traslados también la muerte de los

padres cabecera de la estructura local del parentesco (cf. Gasparini y

Margolies, 2005: 227-228).

3. Estructura de la familia pemón y relaciones políticas

Las relaciones que unen a los individuos pemón son

fundamentalmente derivadas de la estructura del parentesco, incluyendo

núcleos familiares que viven en regiones diferentes (Thomas, 1983: 337).

Sobre esta base se implantan las relaciones políticas, aun cuando la

influencia de la sociedad nacional ha obligado a los pemón a congregarse

en formas nuevas sobre la base territorial.

La estructura del parentesco pemón se base sobre la familia

extendida que comprende un núcleo familiar compuesto de los padres, de

sus hijos solteros y de sus hijas casadas junto con sus maridos e hijos.

Esto quiere decir que la residencia de los nuevos casados es, por lo

menos en el periodo inicial, matrilocal; mientras que la filiación es

bilateral: los hijos adquieren su lugar en la estructura del parentesco tanto

por línea materna como paterna. De allí que los matrimonios

preferenciales son endogámicos, dándose entre primos cruzados

bilaterales, es decir, de la línea materna o paterna.

La matrilocalidad implica también el “servicio al suegro”, que está

constituido por el trabajo que el yerno presta a su suegro en su conuco

(pero también en productos de pesca y caza) por un periodo variable de

seis meses a un año. La consecuencia de esta costumbre es que la

economía del núcleo familiar mayor adquiere periódicamente auge en

relación al número de hijas y de su casamiento. Pasado el periodo

indicado, la nueva pareja puede decidir vivir en una casa propia pero

cerca de la de la familia de la esposa, pero esto no es obligatorio, ya que

depende de muchos factores, tanto económicos –disponibilidad local de

recursos, trabajo en las minas, etc.- como sociales –buenas o malas

relaciones con el suegro, relaciones del hombre con su familia de origen,

religión, etc. De cualquier manera, considerando que los matrimonios

tradicionales son de tipo endogámico, la dispersión de los núcleos

familiares no es territorialmente muy amplia, aunque la existencia de

trabajo en las minas o la búsqueda de otras oportunidades laborales han

impulsado la migración fuera de la región de origen, hasta las urbes

criollas.

La estructura de parentesco pemón reconoce como parientes tanto

a los consanguíneos como a los afines (parientes políticos), lo que implica

que cada micro-territorio está regido por una trama de relaciones de

parentesco de uno o del otro tipo. Es esta la base sustancial de la

vivencia política, en el sentido más amplio, de los pemón.

Tradicionalmente, de esta estructura política derivaba el nombramiento

consensuado de un jefe general, Epuru, en ocasión de alguna guerra.

Este jefe cesaba en sus funciones una vez pasada la crisis, sin embargo

podía mantener su ascendencia en el ámbito territorial de pertenencia,

ejerciendo su influencia también en tiempos de paz (era, en este caso,

llamado Teburu).

De alguna manera, este tipo de liderazgo se mantiene en las

figuras actuales de los “capitales”, correspondientes a cada sector en el

cual se divide actualmente el territorio pemón. Son estas figuras las que

liderizan desde algunos años la lucha del pueblo pemón para ver

reconocidos sus derechos territoriales, entre otros aspectos.

4. Las viviendas pemón

4.1. Origen mítico de la vivienda pemón

Aunque en muchos relatos míticos pemón se hace referencias a

las casas, no parece haber un relato específico que describa la

construcción de la primera casa, por lo menos considerando la extensa

recopilación de fray Cesáreo de Armellada (1964 y 1973). Sin embargo,

existe un relato donde se explica precisamente la construcción mítica de

una casa, común entre los makuxí, y que Koch-Grünberg atribuye también

a los taurepang. De hecho, la versión de la historia sobre “La visita al

cielo”, que reporta este autor, le fue relatada por un taurepang de nombre

Mayuluaípu a comienzo del siglo XX (cf. Koch-Grünberg, II, 1981: 76-85).

La historia arranca con las noticias de una guerra entre grupos

étnicos diferentes de las regiones de la Gran Sabana, quedando entre los

muertos el taurepang Maitxaúle, herido y hambriento, pero vivo.

Desesperado y solo decidió dejarse morir y se hecho al suelo. Como es la

costumbre, llegaron los zamuros atraídos por los cadáveres, estando

entre estos la hija del rey zamuro quien, convertida en mujer descubrió a

Maitxaúle y decidió llevárselo a la casa de su padre en el cielo. Aquí, el

héroe taurepang es obligado por el futuro suegro, el rey zamuro Kasana-

padole, a someterse a tres pruebas: secar un lago, construir una casa y

elaborar un banco chamánico. Maitxaúle consigue realizar las tres tareas

gracias a la ayuda de algunos animales. Citamos el fragmento del relato

que nos interesa:

¿Qué hizo Kasana-podole después? Mandó a su yerno a construiruna casa sobre una roca. Si no la hacía iba a matarlo y a comérselo.

Le mandó a hacer todo eso con la intención de matarlo. Maitxaúle sefue. Kasana-podole le había dado una pala. Maitxaúle llegó a la rocay la golpeó con la pala, pero no pudo hacer ningún hueco.

Entonces se encontró con el gusano Motó. El le preguntó: -¿Quéestás haciendo, compadre?

Maitxaúle le contestó:

- Kasana-podole me ha mandado a construir, aquí en la roca, unacasa para él.

Motó dijo:

- Bueno, yo voy a penetrar en la roca. Cuando yo haya entrado ponen seguida los pilotes de la casa en el hueco.

De inmediato muchos Motó penetraron acá y allá en la roca. Lospilotes de la casa estaban listos. El viejo había mandado a hacerlos.Maitxaúle los colocó todos, añadió los travesaños y puso por encimala armadura del tejado. Cuando terminó la armadura del tejado seencontró con el pájaro Kasau. Este le preguntó:

- ¿Qué estas haciendo compadre?

El contestó:

- Kasana-podole me mandó construir una casa para él aquí en laroca. La estoy construyendo.

Kasau dijo:

- Bueno, compadre, te voy a ayudar. Siéntate aquí. No me sigas conla mirada. Voy a escalar hacia arriba.

Kasau subió, Maitxaúle se quedó abajo sentado y no lo siguió con lavista. Kasau cubrió la casa en un instante. Después bajó. Le dijo aMaitxaúle:

- Listo ahora puedes mirar.

Maitxaúle miro hacia arriba. Toda la casa estaba techada. Todoestaba tapado. Kasau lo mandó a salir de la casa y le dijo:

- Siéntate aquí y no mires la casa.

Maitxaúle salió y se sentó con la cara vuelta hacia otro lado.Entonces Kasau cubrió todas las paredes e hizo entradas por delantey por detrás. Después le ordenó voltearse y dijo:

- Listo, la casa está terminada compadre.

Maitxaúle vio toda la casa techada con paredes y accesos. Kasaudijo:

- Ahora puedes irte donde tu suegro y decirle que la casa estáterminada. Me voy. No cuentes que yo he hecho la casa.

Kasau se fue. Motó también se fue. Maixaúle fue a casa de susuegro y le dijo:

- La casa esta lista.

El viejo se contentó y fue a ver la casa. La encontró bonita y regresóa la suya.

Los “ayudantes mágicos” son una constante en la mitología caribe

y, en este caso, intervienen el gusano Motó, especie de lombriz de tierra

de arena ribereña de los ríos, que se emplea como cebo para pescar, y

Kasau (arrendajo), un pájaro tejedor que construye artísticos nidos

colgantes. Sin embargo, considerando que la casa de techo cónico y

planta circular de los pemón es llamada tukuchipan, “como el colibrí”,

permanece una duda sobre el ave ayudante. Esta se puede resolver

fácilmente considerando que en otras versiones de la misma historia, por

ejemplo entre los makuxí, el pájaro ayudante es precisamente el colibrí,

es decir, el relato transcrito por Kocvh-Grünberg es solamente una de las

versiones que circulaban ente los pemón.

4.2. Las casas pemón

Al comienzo del siglo XX, un etnólogo alemán, Theodor Koch-

Grünberg, visitó el norte de Roraima y una parte de la Gran Sabana

venezolana, consignando sus experiencias y descripciones en su obra

“Von Roroima zum Orinoco” (Koch-Grünberg, III, 1981: 32). En esta

describe las casas (wapa) de los taurepang según la siguiente tipología

(ver figura 1):

1. Casa de techo cónico con un solo poste central (figura 1, 1a y 1b),

más un círculo interior de ocho postes que sustentan el techo,

finalizando con un círculo externo de postes más pequeños para la

sustentación final de los palos del texto.

2. Casa de techo cónico con dos postes centrales y un caballete corto

en su extremidad superior (figura 1, 2a y 2b), con los travesaños

descansando en muescas superiores o medianas (figura 1, 3a y

3b). Se repiten las características de los postes del modelo

anterior.

3. Casa elípticas con tres postes central y un caballete superior que

los une (figura 1, 4), con un círculo intermedio de diez postes y uno

final de postes pequeño, tanto cuanto necesarios según la amplitud

de la circunferencia de la casa.

4. Casa rectangular con techo a cuatro aguas (figura 1, 5 y 6),

sustentada por tres postes centrales, unidas por un caballete

superior, ocho postes intermedios laterales y una serie de postes

más pequeños en el perímetro externo. 1

1 Koch-Grünberg reporta en el cuadro de figuras de casas, una sobre palos

muy rara que no vio y que cita de otro autor. Nos parece que se trata de unaconstrucción que junta modelos diferente, como el taurepang y el warao, o dela influencia de grupos lacustres, como el mismo Koch-Grünberg lo sugiere(Koch-Grünberg, III, 1981: 36).

Figura 1: Esquema de casas pemón tradicionales (Fuente: Koch-Grünberg, III,1981:33)

La descripción de la casa principal de techo cónico que consigna

Koch-Grünberg es la siguiente:

“La forma característica de las casas de los Taulipang y sus vecinoses la cabaña de techo cónico. En torno a un alto poste central queforma la punta del techo y los sobrepasa con frecuencia en mucho,se alzan en círculo varios postes, por lo general ocho, relativamentemás bajos, que están unidos entre sí por maderos horizontales ysoportan la armadura del techo. En otro círculo más amplio alrededorde éstos, se encuentra un gran número de postes pequeños dedistintos espesor clavados en el suelo a corta distancia uno de otro.Sobre éstos se colocan desde afuera numerosas varas horizontalesy se amarran con bejucos. El enrejado así formado se rellena conbarro y forma la pared de la casa, por la cual sobresalen mucho lasviguetas del techo. La armadura del techo se compone de varaslargas que vienen oblicuas desde la punta del techo hacia abajodescansando sobre dos anillos horizontales de madera flexible. Secubren con palmas de palmera inajá (Maximilian regia Mart.), queson colocadas horizontalmente a guisa de ripias y fijadas conbejucos a las viguetas. Sobre la única y angosta entrada en la bajapared las viguetas son acortadas de modo que se puede entrar conmayor comodidad. Por lo general, esta entrada esta protegida por unpequeño techo sobresaliente que dista del techo de la casa ydescasa en dos soportes (tablas 2 [1], la b, 3a, b, 7b y 50, fig. 2). Porla noche se cierra la entrada con esteras” (Koch-Grünberg, III, 1981:32).

Para Koch-Grünberg la casa original de los taurepang es la cónica

con base circular, llamada wapa o tukúsipan (tukuuchipan), que se puede

traducir “como el colibrí”, por el parecido que tiene el techo con el nido del

esta ave. Este nombre se mantiene y el modelo vale también para los

arekuna y los kamarakoto, como el mismo autor consigna (Koch-

Grünberg, III, 1981: 35).

Con pocas variantes los tres modelos principales de wapa se

mantienen - oblonga, la redonda y la cuadrada- variando a menudo las

paredes, unas de bajareque y otras con corteza de árbol o de paja. A

estas hay que añadir la wata, una casa de base circular muy cerrada,

utilizada para dormir y defenderse de los mosquitos. Los techos son de

moriche entrelazado, aunque hay también con techos de zinc, como

veremos más adelante. Sin embargo, tanto para Koch-Grünberg como

para los autores que sucesivamente se han interesado en la cultura

pemón, la casa cuadrada es el resultado de influencia externas de tipo

occidental, primeramente los misioneros católicos y adventistas, esto

últimos proveniente de la cercana Guyana, durante la primera mitad del

siglo XX, como sucesivamente de la cultura venezolana y brasilera (Koch-

Grünberg, III, 1981: 32-35; Thomas, 1983: 326).

El tamaño de las casas varía según las exigencias de la familia.

Así, Koch-Grünberg identificó casas que iban desde 4,20 metros de altura

y una circunferencia de 21,60 metros, hasta casas de 5,57 metros de

altura y 36,20 metros de circunferencia. Generalmente, las grandes

churuatas eran conformadas por un único espacio sin divisiones y

albergaban una familia extendida, quedando espacio para los huéspedes

(entre 10 y 40 personas). Este aspecto se ha modificado paulatinamente,

sobre todo en las casas cuadradas, donde se añaden tabiques para

diferenciar su uso: dormitorios, sala de estar y de recibimiento y, a veces,

la cocina, aunque es tradición acondicionar un cobertizo externo para este

fin. De la misma manera, la influencia criolla ha impuesto residencia para

la sola familia nuclear, lo que implica que las casas, sobre todo las

cuadradas, sean más pequeñas.

Junto a los tipos de casas citados, hay que hacer referencia

también a otras construcciones comunes entre los pemón. Antes que

nada, los caney, unas construcciones de maderas y techo de palma o

paja, sin paredes o, en algunos casos, muy expuestos con una pared de

barro que no llega al techo para proteger el fogón del viento. Existen

también casitas auxiliares que cumplen las mismas funciones, con las

paredes de barro y una estera como puerta. En este caso, el fogón para

cocinar diariamente puede estar colocado afuera, pero siempre hay otro

adentro en caso de necesidad. Debajo del techo se encuentra uno de los

elementos más importante para la alimentación de los pemón: un gran

fogón de barro y encima el budare para elaborar el cazabe. Los budares

son generalmente de metal, elaborados para este propósito o utilizando

una lámina obtenida de residuos de metal. Se han encontrado budares de

piedra en la Gran Sabana, pero actualmente estos no son utilizados. El

techo tradicional, tanto en los caney como en las casitas auxiliares, ha

sido en muchos casos sustituido por láminas de zinc.

Figura 2: Casa tradicional pemón (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

Cuando los conucos son muy distantes de la comunidad o caserío,

algunas familia construyen una pequeña choza para poderse reparar de la

lluvia y, a veces, quedarse a dormir en ella. No es una construcción muy

elaborada, aunque el techo de paja o moriche, que puede llegar hasta el

suelo, es bien entretejido para impedir que pase el agua.

Finalmente, cuando los pemón viajan o hacen largas expediciones

de caza, es común la construcción, reportada también por Koch-Grünberg

(III, 1982: 35), de un cobertizo cuadrangular, con cuatro palos en las

esquinas y dos laterales más altos con horqueta para sostener, gracias a

un palo transversal, un techo a dos aguas formado por palmeras y hojas

grandes, para protegerse de la lluvia o de la humedad de la noche.

4.3. Materiales y construcción material de la casa principal

La construcción de una casa es fundamentalmente una tarea que

involucra a toda la familia extendida, siendo sobre todo los varones

quienes cortan y transportan los palos mayores y las palmeras de

moriche. En esta tarea pueden ser ayudados de los varones parientes

que viven cerca. Las mujeres preparan, generalmente, grandes

cantidades de cachiri, la bebida tradicional elaborada con yuca

fermentada, para todo el grupo que participa de la construcción y también

hacen la comida.

Figura 3: Casa pemón de bajareque (1911) (Fuente: Koch-Grünberg, III, 1981).

Figura 4: Casa pemón de bajareque (2004) (Fuente: Gasparini y Margolies,2005).

La primera elección atañe al lugar: se elige un espacio abierto,

sobresaliente y cercano a un caño de agua. Escribe Armellada: “La

maloca es un microcosmos: circular en su base, fabricada de palos y

barro, con su rasgadura hacia el oriente, yérguese sobre cualquiera colina

o montículo, cual si fueran un observatorio; cónica en su techumbre de

paja o palma, parece aguzarse como un pararrayos para recibir todas la

vibraciones del cosmos, que la rodea y envuelve” (en Gasparini y

Margolies, 2005: 230). La construcción puede llevar varios días, sobre

todo considerando que se prefiere que la estructura de palos “descanse”

un tiempo, antes de pasar a la cobertura con las palmeras y finalmente las

paredes. Sin embargo, la finalización de la construcción puede también

durar varios meses, sobre todo cuando se trata de la nueva casa de un

yerno que, de esta manera, comienza su independencia. En este sentido,

no es raro que la familia vaya a vivir en la nueva casa, antes que se han

terminado las paredes de bajareque.

Figura 4: Techo de una casa tradicional pemón (Fuente: Gasparini y Margolies,2005).

Las fases de la construcción de una nueva vivienda son las

siguientes (cf. Autores Varios, 2001: 55):

1. Reunión preparatoria para elaborar el proyecto;

2. Ubicación del terreno;

3. Limpieza del terreno;

4. Replanteo del terreno;

5. Selección de los materiales de construcción;

6. Traslado de los materiales de construcción;

7. Levantamiento de la estructura del tukuchipan;

8. Inauguración del tukuchipan.

Las paredes, como ya dijimos, pueden ser de barro, con un

entramado cuadrangular de ramas y de corteza, siendo estas últimas más

comunes en las casas cercanas a los ríos. “Las paredes se construyen

con varas fuertes, atadas formando una rejilla entre los horcones de las

esquinas y los horcones de la entrada; esta rejilla se rellena con barro. En

la zona de selva fluvial la rejilla es más liviana ya que solamente se

requiere de palma o paja para sostener el revestimiento de corteza de

árboles” (Thomas, 1983: 326). Para el techo se utiliza sobre todo la palma

de moriche (Mauritia flexucosa) pero, dependiendo de la zona y de su

ausencia, se utilizan también palma Kunwada o las hojas de una planta

llamada waramiya, de hojas más pequeñas que la anteriores, pero más

resistentes.

Sin embargo, hay una diferenciación en los materiales utilizados

para la construcción de las viviendas pemón, dependiendo del ecosistema

donde se sitúa. Considerando que hemos identificado dos ecologías

diferentes, como la de la Gran Sabana y la de los ríos Caroní y Paragua,

nos referiremos a estos para indicar las diferencias.

En el caso de las Gran Sabana citamos el caso de la comunidad de

Kamarata, donde se citan por los menos 17 especies vegetales que son o

puedes ser utilizadas en su construcción (cf. Medina Bstidas, 2005: 92):

Alambrito (Munnak/Chimu)AraAvak dareBejuco (Chinaik)ChimuCucurito (Arawak dek)Kötöwatüürai dekMoricheMumaikOreko dekParuka dekPardilloSan Pablo (Takuna dek/Wowia)Seje (Kunwada dek)TusendeWaraimaYurwa

En el caso del medio ambiente de río, citamos los materiales

utilizados por la comunidad Parawata, en el río Paragua, donde los

recursos vegetales que se utilizan son de menor número, solamente

cuatro especies (cf. Medina Bastidas, 2005: 79-80):

Alambrito (bejuco) (munnaik/Chimu)Palma de Carata (Karata dare)Palma de San Pablo (Takuna dek/Wowia)Palma de Seje (Kunwada dare)

En relación a otros ejemplos indígenas, como es el caso de los

ye’kuana, los pemón no tienen muchas historia mitológicas que se

refieran a la construcción de la casa, a parte de algunas variaciones del

ejemplo citado arriba. Esto parece explicar la ausencia de rituales

explícitos cuando se va a vivir en la nueva casa, aunque se puede invitar

a un chamán para que “rece” la nueva construcción y recite un tarén

(ensalmo) para protegerla.

4.4. Conformación y uso del espacio interno

En las casas tradicionales, tanto redondas como cuadradas, que

mantienen un solo espacio interno, la distribución de los varios núcleos

familiares no se da al azar sino que está determinada por la ancianidad de

la pareja y, en última instancia, según las decisiones del jefe de la familia.

De esta manera, cada núcleo familiar tiene un espacio propio, idealmente

separado de lo de los demás, lo mismo que los jóvenes solteros, estos

colocados generalmente cerca de la entrada. Si la casa alberga

solamente un núcleo familiar, es evidente que ocupa todo el espacio,

siempre con una ideal división entre la pareja y los hijos. Escribe Isabela

Lujan:

“En las comunidades indígenas más tradicionales, la distribución delos objetos al interior es por lo general la siguiente: chinchorroscolgados en las vigas de la vivienda, cestas, morrales y calabazascolgados o recostados de la pared, algunas viviendas tienen mesasen donde colocan la ropa, por lo general sin ningún orden concreto.Los canaletes, las hachas, la báculas, los cuchillos y las cañas depescar se colocan en las esquinas, recostados de la pared o encimade mesas, si las tienen. En el exterior de la vivienda se encuentra lacocina, que consta, en todos los casos vistos, de un caney cuadradoo rectangular, con techo de paja y sin paredes, en el que hay uno ovarios fogones. Los implementos de cocina registrados fueron lossiguientes: gasoil, ollas, platos, cubiertos etc., asientos de plástico,metal o troncos cortados. Siempre habrá una toma de agua cercanaya sea de río o de tubería” (Lujan, 2006: 2005: 189 0 190).

Siguiendo a David Thomas (1983), los objetos tradicionales que se

encuentran siempre en una vivienda pemón son los siguientes:

“Cestería:

Wopa: pequeña bandeja de fibra, usada para guardar artículos pequeñosPanka: cedazo de fibra, de tejido abierto, usado para colar cachiri y comotamiz para la harina de yuca.

Waikarapi: cesta de tejido abierto relativamente honda, usada paratransportar objetos pequeños mientras se viaja.

Tungkui: sebucán o exprimidor de yuca, de forma cilíndrica.

Orori: estera plana de fibra, de forma cuadrada o de paralelogramo, usadacomo mantel sobre el piso para colocar la torta de casabe y otros artículosalimenticios.

Akai: morral o “guayare” hecho de fibra con tejido cerrado o abierto(hexagonal), atiesado en los bordes con pedazos de varas y de bejucos;lo utilizan para transportar chinchorros y otros efectos personales durantelos viajes y para traer tubérculos de yuca desde los conucos hasta lavivienda.

Wapa: bandeja cuadrada hecha de fibra con los bordes levantados, losuficientemente grande como para apilar tortas de casabe” (Thomas,1983: 328).

Alfarería:

Oini: ollas que fabrican en la áreas de Kamarata y Urimán; varían detamaño: desde cerca de 5 cm. de profundidad y 14 cm. de diámetro a 10cm. de profundidad y 25 cm. de diámetro. Las usan para hacer el guiso deají (por ejemplo como el pescado) que, junto con el casabe, constituyensu comida diaria.

Wairang: ollas que hacen los Ingariko, vecinos orientales de los Pemón, yque suelen cambiarlas por las ollas oini u otros artículos. Tienenaproximadamente las mismas medidas que las ollas oini.

Murai: ollas profundas y de forma oblonga (cerca de 45 cm. de hondo por30 cm. de diámetro en la boca); sirven para hervir bebidas fermentadas.También son fabricadas por los Ingariko, quienes las intercambian con losPemón” (Thomas, 1983: 330-331).

Evidentemente en los más de veinte años que han pasado de la

investigación de Thomas, los objetos domésticos que se encuentran en

las casas pemón se han multiplicado, aumentando los de origen criollo y,

en parte, disminuyendo los tradicionales. Así, las ollas son de aluminio en

la mayoría de las casas, hay bicicletas y hasta radios y televisores, por lo

menos en las comunidades con mayor contacto con el mundo criollo

(venezolano y brasilero). Entre los nuevos objetos hay que citar también

las bateas para buscar oro aluvional en los ríos, tanto de madera como de

metal.

4.5. Nuevas viviendas y nuevos objetos

El contacto prolongado con la cultura criolla, tanto a través de los

misioneros como de agencias del Estado, ha cambiado la cultura material

de los caseríos y comunidades situadas en el eje carretero que de

Tumeremo lleva hasta Santa Elena de Uairén. Fue la fundación de esta

pequeña ciudad, en 1923, que incrementaron los contactos de los pemón

con el resto del país, llegando los misioneros ocho años después. Sin

embargo, hasta la segunda mitad del siglo XX, la posibilidad de llegar a

Santa Elena era posible solamente por avioneta, pero la carretera de

tierra se fue formando desde El Dorado, hasta que en 1991 fue asfaltada.

Desde 1999 Santa Elena es puerto libre, lo que ha incrementado la

llegada de objetos occidentales a las comunidades pemón. La otra fuente

de influencia sobre la cultura pemón la constituye la presencia de los

mineros, procedentes tanto de Brasil (garimperos) como desde la misma

Venezuela, sobre todo en las últimas décadas. También los pemón han

sido involucrados en esta actividad.

La consecuencia más evidente de estos contactos interculturales

ha sido el cambio paulatino en el modelo de habitar, tanto por la

aumentada concentración de población en algunos pueblos pemón, como

por lo que se refiere a la forma y materiales de las viviendas. Los

misioneros católicos y adventista impulsaron el uso de la casa cuadrada,

más parecida a su modelo occidental, en detrimento de la casa ovalada o

redonda. Pero, en este proceso, hay que considerar también el contacto

directo de los mismos pemón con el modelo occidental y su apropiación

de elementos de ese modelo que consideraban evidentemente mejor.

Esta nueva casa mantiene algunos elemento de la tradicional,

aunque muchas características pertenecen al mundo occidental: techos

de zinc, paredes de adobe o ladrillos, pisos de cemento, separación de

los espacios en cuartos y sala de estar, cocina y baño interno, etc. Sin

embargo, es evidente que también en este caso hay modelos

diferenciados: uno, donde toda la actividad familiar se realiza dentro de la

casa, y otro, donde junto a la casa se encuentra un caney sin paredes con

todos los implementos para cocinar y para la elaboración del cazabe. En

estos últimos casos, gran parte de las actividades domésticas se realizan

en el caney posterior o lateral a la casa principal, donde hay también

espacio para guindar los chinchorros (cf. Lujan, 2006: 189).

Estos cambios se registran en todo el territorio pemón, tanto en las

Gran Sabana como en la región de los ríos Caroní y Paragua, valiendo en

los dos casos la ecuación: a mayor contacto mayores cambios del modelo

de habitar. En esto ha contribuido también la acción del gobierno, sobre

todo en la Gran Sabana desde los años setenta con los programas de

dotación a las comunidades indígenas de “Vivienda rural”, lo que de cierta

manera ha continuado hasta tiempos recientes con el Plan Bolívar 2000

(cf. Medina Bastidas, 2005: 79-80, 92, 100, 102 y 122).

Finalmente, es útil acotar que la renovada toma de conciencia de

los líderes pemón sobre los peligros de perder buena parte de su cultura y

poner su identidad en crisis, ha impulsado intentos interesantes de

revitalización constructiva, recuperando modelos ya en desuso, como la

wapa redonda, aunque ahora utilizada sobre todo como espacio

comunitario para las reuniones.

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La vivienda kari’ñaHábitat, poblados y casas


Los kari'ña son un pueblo indígena venezolano con una larga

historia de presencia en las regiones oriental de la actual Venezuela,

desde la época anterior de la llegada de los españoles al continente

americano. Fueron conocidos como caribes junto a otros pueblos de la

misma filiación cultural, tanto que este mismo nombre sirve para

denominar una familia lingüística. Los kari'ña, grupos central entre los

caribes, resistieron a la avanzada de los españoles en el Oriente de Tierra

Firme, dificultando su establecimiento hasta el Orinoco por lo menos

hasta bien entrado el siglo XVIII (cf. Biord, Amodio y Morales Méndez,

1989; Amodio, 2005).

Actualmente, los kari'ña viven en los estados Anzoátegui, Bolívar,

Monagas y Sucre, en comunidades concentradas o dispersas. Su medio

ambiente es de sabana, con algunas áreas de selva de galería,

caracterizadas por la presencias de morichales y farallones. Existen

grupos de familias kari'ña también en otros estados del país, sobre todo

en áreas urbanas criollas, como es el caso particular de Ciudad Bolívar,

donde algunos barrios populares son preponderadamente habitados por

miembros de este grupo étnico. De la misma manera, grupos de kari'ña

viven tanto en el Cantaura como en El Tigre.

Según el censo realizado en 1992 por la Oficina Central de

Estadística e Informática (OCEI, 1993-1994), la población kari'ña estaba

constituida por 11.141 individuos, de los cuales 6.610 estaban

establecidos en Anzoátegui y 3.391 en Bolívar. Esto quiere decir que la

mayor parte de la población kari'ña está establecida en los llanos de la

Mesa de Guanipa y en la banda sur del Orinoco. El "Censo de Población y

Vivienda", realizado por el Instituto Nacional de Estadística (INE) en 2002,

censó 16.686 individuos, de los cuales 11.789 están asentados en

comunidades tradicionales y 4.897 en pueblos y ciudades criollas (INE,

2002).


Antes que nada es importante resaltar algunas características del

sistema de producción del pueblo kari'ña: la agricultura, de conuco y, más

recientemente, extensiva, es fundamental, acompañada por la pesca y

una escasa recolección de frutos. A este sistema se añade la cría de

animales. Hacen relativa excepción los pueblos kari'ña que se encuentran

en la Sierra de Imataca, cuyo ambiente silvícola les impone un sistema un

poco diferente: agricultura de conuco, caza y recolección.

El sistema de producción citado es la base de su modelo de

asentamiento: comunidades sedentarias, de varios tamaño, con una

tendencia a la concentración poblacional. Esta modelo es el resultado de

una evolución lenta a partir del siglo XVIII, a partir de la delimitación de los

resguardos indígenas por parte del funcionario de la Corona española,

Don Luis de Chávez y Mendoza, a comienzo de los ochenta de ese siglo

(Amodio, 1991). Aunque en esa época quedaban muchos caseríos

dispersos, constituidos fundamentalmente por una familia extendida, a lo

largo del siglo XIX y con una aceleración en el siglo XX, esos

asentamiento dispersos comenzaron a disminuir hasta conformarse el

modelo actual, resultado final de la influencia criolla que los ha empujado

hacia el modelo de vivencia campesina (comunidades entre 100 y 500

habitantes).

Sin embargo, algunos aspectos de la antigua forma dispersa de

ocupar el territorio han sobrevivido en las comunidades concentradas.

Queremos referirnos sobre todo a la importancia que tiene en la sociedad

kari'ña la estructura del parentesco para definir los patrones de

asentamiento. Los caseríos dispersos estaban y están constituidos

fundamentalmente por una familia extendida de tipo matrilocal, es decir:

los yernos iban a vivir en casa del suegro, para quien trabajaban por un

cierto periodo de tiempo. Esto implicaba que cada unidad residencial

estaba constituida por una pareja, más sus hijos e hijas solteras, las hijas

casadas con sus esposos y los hijos de estos. Este sistema, que en

algunos casos continúa reproduciéndose, ha tenido una interesante

transformación en las aldeas concentradas: los yernos van a vivir en

casas cercanas a la de su suegro, valiendo todavía la costumbre de

prestarle servicios. De esta manera, gran parte de las aldeas están

constituidas por "vecindarios" regidos por relaciones parentales derivadas

de la línea materna: (hermanas que viven en vecindarios compuestos por

su madre y sus tías casadas).

Figura 1: Estructura tradicional de un pueblo kari’ña (fuente: Morales Méndez,1990).

Lo anterior implica que en el origen de cada comunidad (por

ejemplo Cachama) es posible identificar pocas familias de origen que han

mantenido una continuidad hasta la actualidad, sobreponiéndose entre sí

las redes de parentela, a las cuales se han agregado también individuos o

familias provenientes de caseríos dispersos o de otras comunidades. Por

otro lado, el hecho que los matrimonios son exogámicos, tanto en la forma

amplia (los jóvenes se casan con muchachas de otras comunidades,

donde van a vivir) o local (los jóvenes se casan con muchachas de la

misma comunidad pero de otra red de parentela) ha creado "provincias"

históricas conformadas por redes ampliadas de parentelas. Este proceso

se ha realizado en todo el territorio kari'ña, como en el caso de la Mesa de

Guanipa o banda sur del Orinoco, haciendo excepción los grupos kari'ña

de la Sierra de Imataca, cuya relación histórica con los otros kari'ña es

lejana, ya que estos grupos se apartaron de su territorio ancestral durante

la segunda mitad del siglo XVIII, cuando bajo el empuje de la conquista

española del Orinoco se refugiaron en la selva de la Guyana, retornando

paulatinamente en años recientes hacia Venezuela (en el censo indígena

de Venezuela aparecen en los años noventa).

Por otro lado, en la conformación de nuevas comunidades priva

una serie de factores tradicionales todavía muy fuertes: cuando una

comunidad se hace numerosa, sobre todo en relación al medio ambiente

y su recursos extraíbles, produce un otro asentamiento con familias que

se trasladan en nuevos territorios. Es este proceso, por ejemplo, el que

ha posibilitado la fundación de Cachama, delimitada como "tierra de labor"

por Chávez y Mendosa (cf. Amodio, 1991), creándose en sus

inmediaciones otras comunidades cercanas como Bajo Hondo,

Tascabaña, Castillito y La Potocas. Mientras que la misma Tascabaña se

ha dividido en los años ochenta del siglo pasado en dos comunidades:

Tascabaña Uno y Tascabaña Dos. Es importante resaltar que, en los

procesos de este tipo, que se han producido durante la segunda mitad del

siglo XX, ha influido también la existencia de faccionalismos internos a las

comunidades más grandes que, aunque no extraños en la historia antigua

de los kari'ña, ha sido exacerbado por la acción de la compañía petroleras

y de los partidos políticos venezolanos dominantes en las últimas décadas

del siglo pasado (COPEI y AD).

En cuanto a la estructura urbanística de las aldeas kari'ña,

históricamente las familias que vivían dispersa por el territorio coexistían

en una casa grande circular que albergaba los diferentes núcleos

familiares, junto a la cual se construían algunos caney para los trabajos

femeninos y masculinos. Cuando se trataba de varias familias extendidas

que vivían en un único lugar, tendencialmente, el asentamiento asumía

una forma circular con una plaza en el medio, imagen del sistema político

local, donde un consejo de ancianos resolvía los problemas comunitarios

extra-familiares (cf. Morales y Arvelo, 1981). Sin embargo, la ocupación

misional del territorio kari'ña en el siglo XVIII, que consistía en aldear a las

familias dispersas, produjo cambios radicales en el citado sistema

urbanístico kari'ña: los misioneros impusieron su sistema cuadrangular,

conformado por una plaza cuadrada circundada de una o más fileras de

casas a su alrededor y la iglesia como punto central del aglomerado, a

uno de los lado de la plaza. Es este el modelo urbanístico que continúo

existiendo en la mayoría de las comunidades derivadas de los antiguos

resguardos, con variaciones importantes hacia el modelo tradicional en

las comunidades de la banda sur del Orinoco, donde no se realizó la

mensura de los resguardos por parte de Chávez y Mendoza y el

aldeamiento misional fue tardío y derivado en parte de congregaciones

misionales diferentes de las que desde la misión de Píritu avanzó sobre

esas regiones.

Con el tiempo, el modelo impuesto se volvió tradicional y, por el

otro lado, fue modificándose hacia planimetrías no regulares gracias al

crecimiento poblacional y a la ausencia de una autoridad rígida capaz de

establecer reglas de construcción. De esta manera, la tradición volvió a

ganar sobre los modelos foráneos, creándose, de manera un poco

desordenada, los vecindarios de parentela que hemos ya citado.

Finalmente, es importante acotar que, fuera de los poblados, el

territorio de cada comunidad es ocupado o por familias extendidas con un

patrón de habitar disperso o por ocupaciones laborales, ya que los kari'ña

construyen chozas y casas también cerca de los conucos. Por otro lado,

existen espacios territoriales que son considerados "sagrados", de

manera positiva o negativa, donde no se puede construir, ya que la fuerza

de los espíritus es particularmente enérgica en esas zonas y solamente

los chamanes pueden visitarlas para realizar sus rituales.

3. Las viviendas kari'ña

3.1. Forma y estructura de las viviendas kari'ña

Antes de describir la vivienda kari'ña es importante hacer hincapié

en el hecho que raramente se encuentra en la actualidad la construcción

tradicional, sobre todo la casa comunitaria, en consideración de los

procesos de aculturación que este grupo indígena ha experimentado. Sin

embargo, hay que considerar que las casa impuestas por los misioneros

en el siglo XVIII, y elaboradas a lo largo del siglo XIX, son también

consideradas tradicionales. A los dos tipos haremos referencia aquí.

La churuata comunitaria tenía forma semi-circular, con techos de

palmera a tres aguas y paredes de troncos de madera. Servía para

abrigar una familia extendida, formada por los padres, los hijos pequeños

y las hijas casadas, con sus maridos y sus hijos. La estructura se

levantaba sobre el perímetro externo de palos, con tantos postes

centrales cuantos vigas portantes existían en el techo y un entramado de

palos horizontales a cerca de dos metros de altura. Este enrejado permitía

la estabilidad de toda la estructura, gracias a los amarres en las juntas

con gruesas lianas. El techo tenía un entramado de cañas o palos no muy

gruesos, sobre los cuales se tejía las hojas de palma de moriche, que a

menudo caía y caen casi hasta el suelo externo, protegiendo así de las

lluvias y del viento. El espacio interno era y es dividido en sectores, uno

por cada núcleo familiar que allí vive, más otro para los hijos varones

solteros y para los huéspedes, generalmente colocado al centro de la

casa, pero en correspondencia a la entrada principal. Era en este espacio

que se realizaban los bailes y algunas ceremonias (cf. Biord, Amodio y

Morales, 1989; Morales Méndez, 1990; Schwerin 1966). Generalmente, a

esta construcción se asociaba un caney para los trabajo de las mujeres,

dedicadas a la elaboración de cazabe, con su sebucán y su budare, y de

artesanía para los hombres.

Figura 2: Casa kari’ña de planta cuadrada (fuente: Márquez, 2005).

Una variación de la forma anterior estaba constituida por una casa

de planta rectangular, rematada en una de las extremidades por un fondo

redondo, llamado "cola de pato". En estos casos, el techo, siempre de

hojas de moriche, era de dos aguas a los largo de la sección rectangular,

más una tercera agua de forma cónica correspondiente a la extremidad

ovalada. También en este caso, el interior estaba dividido en sectores

diferenciados, como la grande churuata redonda.

El otro tipo de vivienda tradicional, resultado de la influencia

misionera (cf. Schwerin, 1966), utilizada hasta la actualidad, es de planta

cuadrangular, más pequeña, albergando solamente una parte de la familia

extendida, ya que las hijas casadas van a vivir en otras casas similares

cercanas, constituyendo un vecindario o caserío de una familia extendida.

Estas casas tienen subdivisiones internas, aunque cuando se trata de

construcciones pequeña el espacio interior está constituido por un único

ambiente. Un caney externo cercano servía para cocinar y los trabajos

femeninos.

Figura 3: Casa kari’ña de planta cuadrada con caney (fuente: Márquez, 2005).

Una variación más pequeña de esta estructura es descrita por el

kari'ña Pedro Medina de Cachama a Rosales Cárdenas en 1978:

“Hacer una casita de moriche eso es muy fácil, usted mismo llega,prepara la palma, mete las horquetas en los dos lados se tiene quepisar y embarrar las paredes, lo hace y ahí mismo tiene una casita demoriche, bueno eran de la misma palma todas iguales: una entrada,una salita y un cuarto más nada. En ese cuarto dormíamos nosotrosy los hijos en la salita, cada uno en los chinchorros y si no de a dos;cuando ya empezaban a crecer y les gustó otro se iban y hacían sucasita de moriche por ahí cerquita" (En Márquez, 2005: 55).

Aunque es posible todavía encontrar casas cuadrangulares con

paredes de palos, técnica que se ha mantenido para los caney,

actualmente la mayoría de las casas de este tipo tiene paredes de

bajareque. Este modelo de casa tiene una sola puerta y varias ventanas,

según el número de cuartos o espacios internos.

Generalmente, cada núcleo familiar posee una casa y en ella a

veces viven también una de las hijas casadas, por lo menos hasta que no

consigue casa propia. Sin embargo, es importante anotar que hay

también familias que tienen más de una vivienda. Sobre este aspecto, una

encuesta realizada por Suyin Márquez en 2005 arrojó los siguientes

datos: 93% de las familias encuestadas tiene una sola casa, mientras que

el 7% de la muestra indicó que tenía una segunda casa. La muestra

comprende gran parte de las familias de la Comunidad kari'ña de

Cachama (cf. Márquez, 2005: 109).

Junto a la casa principal hay que citar también otras construcciones

como el caney que sirve de cocina y espacio de trabajo para las mujeres,

sobre todo en la elaboración del cazabe: rallado de la yuca, prensado de

la fécula con el sebucán y elaboración del cazabe en el budare. Esta

construcción ha sido descrita por Dupuy de la siguiente manera:

“Más o menos a unos 15 ó 20 metros de la casa del capitángobernador está situado otro rancho que sirve de cocina y para la

fabricación de las tortas de cazabe. Se trata de un techo de dosaguas cubierto de palma, soportado por postes de madera que en suextremo superior terminan en horqueta. Carece de paredespropiamente, pues en sus lados menores tiene tabiques bastos debahareque que no llegan sino hasta cierta altura, adosado a uno delos cuales está el horno rústico hecho de barro. También dentro de lacasa dos pequeñas ramas terminadas en horqueta enclavadas en elpiso de tierra, a un lado, soportan un cajón largo y angosto, quereposa en ángulo entre las horquetas y hará las veces de recipiente.En el suelo, cerca de uno de los rincones, vimos la tapia o cocina,que consiste, según explicamos antes, en una piedra (en vez de lastres usuales) y dos aros o anillos de tubo de hierro. Del lado delnaciente, de donde soplan los vientos, una enramada hace de pared.Algunos objetos rústicos y botellas se hallaban colgando o fijadasentre el techo y las viguetas. Los postes y viguetas suelen ser deicaco (Chrysobalamus Icaco), cachicamo (Echites tifida) o alcornoque(Bowdichia virgilioides), maderas que se consiguen en la cercanías.La figura 3 [4] muestra un dibujo esquemático de la estructura de lacasa auxiliar descrita, que forma parte de la ranchería de NorbertoGuararisma es decir, es el rancho auxiliar para las tres viviendas quehay en el lugar” (Dupuy, 1953: 111).

Figura 4: Caney kari’ña (fuente: Dupuy, 1953).

Otra construcción tradicional es una casita para huéspedes (ramá),

al lado de la casa principal, construida con la misma técnica de la mayor

(cf. Figuera Avellanada, 2004: 91-92). Con la introducción de la vivienda

rural y cuando una familia mantiene también la casa tradicional, es común

que los huéspedes sean alojados en la nueva casa, ya que la familia

continúa utilizando en gran parte la tradicional.

Figura 5: Casa kari’ña de planta cuadrada con casa para huéspedes (fuente:Márquez, 2005).

Finalmente, cuando los kari’ña se van de cacería por varios días al

bosque, construyen un reparo formado por cuatro palos principales para

refugiarse durante la noche; un simple entramado de palos más sutiles

para el techo, que cubren de hojas de palmeras que están a la mano, no

importa el tipo. Es común la reutilización de viejos reparos que se

mantienen todavía de pié, cambiando solamente las hojas de palmera del

techo.

3.2. Procesos de construcción y materiales utilizados

Por lo que se refiere a las casas tradicionales, el proceso de

construcción era bastante largo. Morales Méndez ha reconstruido este

proceso a partir de los Cronistas:

“Los hombres construían primero el perímetro de la casa con árbolesaltísimos clavados en tierra a manera de estacas y colocaban por laparte de adentro unas vigas exteriores para que no se cayeran. Lascasas podían tener hasta tres naves. Juntaban las extremidades delas astas en forma de tienda de campaña, de manera que todas lascasas presentaban techos puntiagudos, cubiertos curiosamente conhojas de palmera y de otros árboles parecidos que se encontrabanen la región... Entre las vigas cortas internas echaban cuerdas dealgodón o de otras raíces trenzadas parecidas al esparto, y lescolocaban encima mantas de algodón, producto que era muyabundante sobre todo en las islas. La parte interna tenía particiones,en cada una de las cuales se albergaba una familia, siendoordinariamente parientes todos cuantos habitaban en la misma casa”(Morales Méndez, 1989: 28).

Las casas actuales son de más simple construcción, aunque

algunos elementos constructivos de la churuata comunitaria continúan

utilizándose. La construcción es realizada por los hombres de la familia,

con la ayuda de algunos parientes o vecinos. Generalmente, una casa de

planta cuadrada, techo de palmera y paredes de barro puede construir en

una semana, aunque el proceso puede ser más largo dependiendo del

número de personas que participan, de su disponibilidad de tiempo y,

sobre todo de la cercanía de los materiales que se van a utilizar. En

término temporales preciso, un día es suficiente para seleccionar y cortar

la madera en el morichal más cercano, un día para recolectar las

palmeras para el techo y unos cuatro cinco días para erigir la estructura

de madera, construir las paredes de bajareque y cubrir el techo (cf.

Dupoy, 1953: 111).

Es importante seguir también unas reglas rituales para la

extracción de los materiales. Por ejemplo, las maderas y las hojas del

moriche deben ser cortadas con la luna menguante. La justificación es la

siguiente: cuando se corta el moriche con luna creciente y no se le dejaba

secar el tiempo suficiente, atraía los zancudos y los mosquitos una vez

montada en el techo de la casa (cf. Márquez, 2005: 110-114).

Figura 6: Esquema de la estructura de la casa kari’ña tradicional con losnombres de los componentes (fuente: Fucs, 1961).

3.3 Conformación espacial interna y uso del espacio

Aunque los datos coloniales refieren que el interior de las grandes

casas estaba constituido por un espacio único, los ancianos kari’ña

actuales refieren que ese espacio estaba dividido en dos secciones por

una pared que no llegaba al techo. Una de las dos secciones se utilizaba

para guindar los chinchorros para dormir, mientras que en la otra,

correspondiente a la puerta principal se recibían a las visitas y funcionaba

como espacio de reuniones (cf. Márquez, 2005: 114). Ya que la casa

estaba ocupada por una familia extendida, podía albergar hasta 50

personas entre adultos y niños, teniendo cada núcleo familiar un espacio

propio para guardar sus cosas y guindar los chinchorros.

La división en dos espacios se mantiene en las viviendas

tradicionales de forma rectangular, siendo la parte trasera dedicada al

dormitorio. Dupuy sostiene que este dormitorio estaba destinado a las

mujeres, mientras los hombres dormirían en la sección delantera que

funcionaría también de “recibo” (cf. Dupuy, 1953: 110). Sin embargo,

considerando que, en general en las viviendas actuales de este tipo, vive

solamente una familia nuclear, la sección trasera es ocupada por los

padres y los hijos pequeños, mientras que la delantera para los hijos

mayores. Sin embargo, cuando hay hijas adolescentes puede darse la

situación descrita por este autor. La planimetría de este tipo de casa, con

una sola puerta y dos espacios, se puede ver en la figura 7, reportada por

Walter Dupuy en los años cincuenta del siglo pasado y todavía vigente

(Dupuy, 1953: 110).

Figura 7: Planimetría de una casa kari’ña tradicional (fuente: Dupuy, 1953).

A parte de los chinchorros, el mobiliario de una casa tradicional

kari’ña comprende las ollas de barro, elaboradas por las mujeres con el

barro de un río cercano, lo mismo que una tinaja para agua, donde se

colocan una o dos piedras blancas para refrescar el agua. Generalmente

hay también una mesa de madera, al estilo criollo y unos bancos para

sentarse. Actualmente se encuentran también sillas y otros enseres de

origen criollo. Puede también haber alguna caja para contener objetos y

ropa, aunque a menudo estos se encuentran colgados de una soga

tendida, en el caso de la ropa, o depositados sobre una laja de madera

suspendida en una esquina entre los dos palos horizontales que

mantienen la estructura central de la casa.

Por lo que se refiere a los instrumentos de trabajo de los hombres,

como machetes, azadas, arco y flecha, etc., estos se encuentran o

colgados de las paredes o apoyados en las esquinas, sobre todo de la

sección trasera de la casa.

Figura 8: Fogón con budare para la elaboración del cazabe (fuente: Márquez,2005).

3.4. Influencias externas en la forma y construcción de las viviendas

Los kari’ña han sido uno de los pueblos indígenas de Venezuela

que más ha luchado durante la época colonial para mantener su

autonomía territorial y cultura. Sin embargo, a final del siglo XVIII, y más

aun durante el siglo XIX, se encontraban reducidos a pequeñas

extensiones de tierra, demarcadas como resguardos a finales de la

Colonia. Además, la centralidad y la importancia geopolítica de su

territorio los expuso, más que a los indígenas de otras regiones, a la

acción de los terratenientes criollos y, ya en el siglo XX, a la invasión

campesina de sus tierras. Estos procesos han golpeado duramente a la

cultura de los kari’ña, tanto que en muchas comunidades ya no se habla

su idioma y buena parte de los elementos culturales propios se

encuentran entremezclados con los de origen criollo.

Por lo que se refiere al patrón de asentamiento, la tendencia

general en las últimas décadas ha sido la concentración en poblados al

estilo criollo campesino. Aun así, quedan caseríos pequeños en los llanos

orientales donde familias extendidas continúan viviendo, aunque no en la

gran churuata sino en varias casas donde vive cada núcleo familiar.

Escribe Altair Ramírez Campo:

Este patrón de asentamiento se ha perdido casi por completo

después de la construcción de las nuevas comunidades, pero todavía

pueden verse algunos casos de ancianos que se han mantenido en sus

lugares originales o que se han ubicado en lugares próximo a

comunidades y algunos de sus hijos han hecho sus casas cerca de las de

sus padres formando pequeños caseríos. Hoy en día, podemos apreciar

el caso de la familia Tempo que construyó un vecindario cerca de Bajo

Hondo formado por seis casas construidas alrededor de la vivienda

materna; o la Sra. María Martínez que todavía viven en Castillito

acompañada de dos hijos que tienen sus casas cerca de la de su madre

(Ramírez Campo, 2001: 112).

Por lo que se refiere a la casa tradicional, en gran parte ha sido

sustituida por la vivienda rural, resultado de algunos de los programas del

Instituto Nacional de Vivienda (INAVI), o por influencia del modelo criollo

de auto-construcción. De esta manera, fueron conformándose aldeas al

estilo criollo, de los anteriores asentamientos como Cachama, Maremare,

Tascabaña, Mapiricure, etc. Por ejemplo, en el caso de Chachama, en

1979, habían sido ya construidas 60 viviendas rurales, lo que

naturalmente atrajo a los indígenas que vivían esparcidos en el territorio

circundante.

Figura 9: Comunidad Kari’ña de Cachama (fuente: Márquez, 2005).

Las nuevas planimetrías son de tipo occidental, con calles

asfaltadas en algunos casos, rectas y entrecruzadas paralelamente, con

trochas asfaltadas que las une a las carreteras mayores asfaltadas,

resultado del auge petrolero, sobre todo en la Mesa de Guanipa. Las

casas, aun no adosadas, están muy cerca entre ellas, observándose la

agregación de núcleos familiares de una misma familia extendida. Cada

pueblos kari’ña tiene actualmente una escuela, un dispensario, una

cancha de béisbol o una cancha de bola criolla, amén de un salón para

las fiestas.

Generalmente, las casas tienen forma cuadrangular, el techo es de

zinc y el interior dividido en cuartos y una pequeña sala. La cocina está en

el interior de la casa, junto al baño de tipo occidental, aun cuando las

condiciones locales no ofrecen agua entubada. La figura 10 muestra la

planta de este tipo de vivienda (cf. Amodio y otros, 1991: 23). El cemento

y el zinc transforman estas casas en sitios muy calurosos, tanto que gran

parte de las familias ha construido detrás de la vivienda principal otra casa

con techo de paja y paredes de bajareque o, por lo menos, un caney que

sirve para cocina o como lugar de estar. También en el caso de los

servicios higiénicos, su uso está permitido solamente donde hay agua

entubada dentro de la casa, sino se recurre a los métodos tradicionales

fuera de ella.

Figura 10: Planta de una vivienda rural kari’ña (fuente: Amodio y otros, 1991).

En muchas comunidades hay también luz eléctrica, lo que ha

cambiado los ritmos de trabajo y permitido el uso de radios y televisores,

siendo estos un canal de transmisión indiscriminado de contenidos ajenos

a la cultura tradicional, con consecuencias dramáticas para la identidad

indígena de los niños y niñas.

Figura 11: “Vivienda rural” kari’ña (fuente: Márquez, 2005).

Sin embargo, a partir de los años ochenta, impulsado por el

movimiento indígena CONIKA, se ha ido gestando un fuerte movimiento

de revalorización cultural y lingüística que ha permitido recuperar

elementos culturales propios y, lo que más importa, la expresión explicita

de la identidad indígena. En el caso de la vivienda y de las modificaciones

que se han obrado en los pueblos y caseríos tradicionales, vale la pena

citar el Proyecto Cultural kari’ña (PCK) de la comunidad de Cachama que

pretende crear una nuevo asentamiento cercano al tradicional, con casas

de planta circula y cuadrada tradicionales y una grande churuata central

para las reuniones (cf. Márquez, 2005) (ver figuras 12). A este proyecto se

ha dedicado una comisión formada por lideres indígenas de Cachama,

quienes intentan realizar sus propósito con el apoyo del Estado.

Figura 12: Croquis del proyecto kari’ña de nueva aldea (fuente: Márquez, 2005).

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La vivienda puméHábitat, poblados y casas


Los pumé, conocidos también como yaruro y, una parte de ellos

como capuruchano, viven en los llanos centrales del Orinoco, en

territorios con varios ambientes ecológicos, desde sabanas propensas a

inundaciones hasta bosques de galería. Todo este territorio se eleva

progresivamente sobre el nivel del mar de unos 30 metros hasta los 80

cerca del piedemonte andino. Los pumé del Alto Capanaparo viven en

bosques de galería, lejos de los ríos, mientras los capuruchano están

dispersos en las sabanas interfluviales de los caños afluentes de los ríos

Capanaparo y Sinaruco y a orilla de las lagunas que se forman en la

época de las lluvias (cf. Mitrani, 1988).

Durante la época colonial los pumé fueron involucrados en la

conquista y colonización, pero su sometimiento fue relativo debido al

escaso interés que sus tierras tuvieron para los conquistadores. Hubo

misiones católicas que intentaron aldearlos, fracasando en gran parte en

su intento. Así, es durante la época republicana, sobre todo a partir de la

segunda mitad del siglo XIX y primera del siglo XX, que la sociedad pumé

se vivó expulsada de parte de su territorio por los ganaderos criollos,

quienes los persiguieron cruelmente, organizando hasta hace pocos años,

cacerías para prenderlos. Aunque ya no realizan cacerías explícitas, la

situación de los pumé continúa siendo dramática, en gran parte olvidados

por el Estado y obligados a valerse por sí mismo, bajo la presión

desculturizadora de la sociedad criolla local.

Sin embargo, y de manera tal vez contradictoria con su misma

historia, los pumé han resistido culturalmente, manteniendo su lengua y

su sistema de asentamiento disperso y hasta seminómada. Actualmente,

las comunidades pumé ocupan la región central y sur del Estado Apure,

con fuerte concentración en los ríos Arauca, Cunaviche, Capanaparo,

Riecito y Sinaruco. Los pumé con mayor contacto con la sociedad criolla

son los de las adyacencias de los ríos Arauca y Cunaviche.

La particular dinámica poblacional y territorial de los pumé ha

vuelto difícil la realización de los diferentes censos que se han realizado

en las últimas décadas en el ámbito nacional. Según en el censo OCEI de

1992 fueron contabilizados 5.419 individuos pumé (cf. OCEI, 1993-1994),

la gran mayoría en el Estado Apure; mientras que el "XIII Censo de


Estadística (INE), identificó 8.222 individuos pumé, de los cuales 7.269

viven en comunidades tradicionales o dispersas y, 953 en pueblos y

ciudades criollas (cf. INE, 2002). Probablemente se trata de un sub-

registro, por las causas que ya indicamos.


Como se dijo arriba, la dinámica colonial no modificó

profundamente la vivencia de los pumé, lo mismo sucedió en época

republicana. A partir de los años sesenta del siglo XX varias agencias

aculturadoras, religiosa y estatales, se hicieron presentes en el territorio

pumé: a comienzo de los años sesenta unas misiones protestantes que

agruparon varios caseríos en dos o tres comunidades, continuando

presentes en ellas hasta la actualidad; y, en 1958, presionado por varios

movimientos indigenistas nacionales, el estado se hizo presente en el

territorio pumé con la creación de un “Centro de Atención al Indígena” en

Riecito. La presencia del centro y de su política de regalos, sobre todo

ganado, para atraer a los indígenas, amén de la posibilidad de asistencia

médica, aunque esporádica, agrupó cerca de 400 indígena a su

alrededor, cambiando radicalmente, por lo menos por un tiempo, el patrón

de asentamiento de los indígenas pumé. Sin embargo, el Centro no

funcionó muchos años, así que los indígenas volvieron a dispersarse (cf.

Barreto, 1994: 139-140). El Centro volvió a funcionar en los años ochenta,

esta vez como Oficina Regional de la DAI, adscrita al Ministerio de

Educación, volviendo a congregar familias pumé en Riecito, aunque con

un menor éxito en comparación a la experiencia anterior.

Figura 1: Comunidad pumé (Gasparini y Margolies, 2005).

Los datos anteriores indican que los pumé han mantenido en gran

parte su asentamiento tradicional, con variaciones importante entre la

época de lluvia y la de sequía: sedentarios en la época de lluvia y

nómades en la de sequía. Sin embargo, es posible afirmar que los que

residen en las riberas de los grandes ríos tienden a ser más sedentarios

que los que viven en las sabanas del sur del territorio pumé, entre el

Capanaparo y el Sineruco, los llamados por los mismos pumé chu-

khonome (o capuruchano, por los criollos), quienes se desplazan con

mayor facilidad dependiendo de los periodos lluviosos o secos. Escribe

Mitrani:

“...La población Pumé está repartida dentro del Estado Apure encuatro zonas geográficas, incluyendo cada una de ellas variospoblados o comunidades locales. Esas comunidades pueden serdescritas desde el punto de vista sociológico como unidades socialesy ceremoniales independientes. Cada una de ellas tiene residenciafija, y posee zonas de casa y pesca y sus terrenos del cultivo.Algunas comunidades están constituidas por varios subgrupos deviviendas relativamente aislados los unos de los otros; esto se ve,sobre todo, en el Capanaparo y el Riecito donde se encuentranconjuntos residenciales que comprenden una, dos o tres viviendasque albergan familias extendidas” (Mitrani, 1988: 181).

La población pumé del Alto Capanaparo es la que se mantiene

más fiel a su patrón tradicional de asentamiento, en bosques de galería,

donde la comunidad se sitúa en un territorio sobreelevado, retirado de los

ríos, con casas erigidas en un espacio despegado, con cierta distancia

una de las otras. Los conucos comienzan cerca de las mismas casas.

Estas varían entre 5 y 10 viviendas, comunicándose las mismas por unos

caminos, resaltando la del chamán, casi siempre al final de la fila de

casas, con un espacio mayor delantero, donde se realizan las ceremonias

del Töhe, cuando los “cantores” viajan al mundo de los espíritus, los Tió y

Oté (cf. Orobitg, 1998).

Este patrón de asentamiento es relativamente dinámico, pudiendo

aumentar las casas en sentido longitudinal, o desplazándose en relación a

la fertilidad del terreno o a su agotamiento para el cultivo de las plantas

alimenticias de los conucos. Sin embargo, sobre todo en los llanos

despegados, el patrón tradicional se ha visto modificado por la invasión

ganadera de las tierras, impidiendo el libre tránsito de los pumé por la

presencia de cercas que dificultan hasta el acceso al agua. Estas

condiciones sociales han impulsado, más que en el pasado, un proceso

fuerte de sedentarización, también acentuado por los mismos funcionarios

del Estado, para quienes el modelo ideal de vivencia es el de pueblos

agrupados y fijos, al estilo de las comunidades campesinas. Sobre este

proceso, escribe Daisy Barreto:

“Una de las consecuencias más negativa y evidente del proceso desedentarización, que hemos podido constatar en la investigaciónsobre las condiciones de salud que venimos desarrollando, es queson más altos los índices de ciertas patologías (tuberculosis,parasitosis, cuadros severos de desnutrición, escabiosis, dermatosis,etc.) y los cuadros de desnutrición y el empobrecimiento de suscondiciones de vida, .en las comunidades que se han visto másforzadas a la sedenterización. En gran parte esto se explica por laincidencia de varios factores: a) la disminución de las posibilidadesde obtención de recursos alimenticios por los medios de subsistenciatradicionales (caza, pesca, recolección y cultivos) y la dependenciade artículos alimenticios de origen criollo (cuyos precios además sonmás altos en estas zonas aisladas), asociado a los problemas, a losque ya hicimos referencia, que se les presentan para obtener eldinero y comprar los productos para la dieta básica b) elhacinamiento de los grupos familiares en pequeñas viviendas, queademás no poseen las mínimas condiciones sanitarias, favorece latransmisión de las enfermedades y afectan las condiciones de salud.Caso contrario son los grupos que se mantienen más aislados, comopor ejemplo los Pumé Capuruchanos de las sabanas interfluviales deRiecito, quienes conviven en pequeño número, de acuerdo con lospatrones tradicionales de subsistencia y en los que se ha podidoconstatar mejores condiciones generales de salud” (Barreto, 1994:152)

3. Estructura de la familia pumé y relaciones políticas

En general, la familia pumé está compuesta por un núcleo formado

por los padres y los hijos, haciendo excepción la época en la que las hijas

se casan, es decir, cuando el marido de la hija va a vivir a la casa del

suegro. En este sentido, la residencia de la nueva pareja es matrilocal,

pero por un corto período: hasta que tenga el primer hijo, siendo este el

momento cuando deciden ir a vivir por su cuenta. Es común que la nueva

residencia esté cerca de la casa de la esposa, aunque hay entre los pumé

mucha libertad en la fijación de la residencia.

Es importante citar que Petrullo, el primero en describir la familia

pumé en los años treinta, sugería que la sociedad pumé estaba dividida

en dos mitades, Poana (anaconda) y Iciai (jaguar), con matrimonios

exogámicos entre las dos partes (Petrullo, 1969: 69-85). Esta división en

dos mitades determinaría también el sistema político pumé. Sin embargo,

los investigadores más recientes no encontraron rastros de esta división

en dos mitades, aunque confirmaron que el matrimonio preferencial entre

los pumé es el del hombre con la hija de un primo paralelo de su madre o

de una prima paralela de su padre. Se encuentran también matrimonios

bilaterales, aunque más raros, entre el hombre y la hija de un primo

paralelo (Mitrani, 1988: 194). Por todo esto, lo más probable es que el

sistema matrimonial sea endogámico, dentro de la misma comunidad,

donde se crean redes de familias que ocupan un mismo territorio. Esta

conclusión está corroborada por los datos etnográficos; véase por ejemplo

lo que escribe Mitrani:

“La misma organización familiar tiende a prevalecer en todos losasentamientos Pumé, inclusive en las rancherías de los Capuruchanodel caño Cinaruquito, hasta hace poco tiempo independientes. Cadaconjunto residencial está compuesto por familias emparentadas; cadafamilia vive en una vivienda en torno a uno varios fogones y reúneuna seria de parientes aliados, constituyendo así otros tantos gruposhabitacionales. Un grupo habitacional puede estar representado poruna sola familia nuclear, representa la base económica de lasociedad Pumé; el cultivo de los conucos, la caza y la pesca, larecolección así como la fabricación de los objetos usuales se realizana este nivel. El conuco que rodea la vivienda es propiedad del hombreque está a la cabeza del grupo habitacional; lo explota con sus hijos ocon sus yernos, según los casos. Por regla general, este hombre sóloexplota su parcela aun cuando su conuco esté ubicado en un terrenodel cultivo común en razón de la mayor riqueza del suelo y sudesmonte haya sido realizado colectivamente” (Mitrani, 1988: .182).

La conciencia de la identidad familiar, que coincide en gran parte

con la de pertenecer a un grupo de familia especificadamente relacionado

con el lugar de origen (aunque cuando se han trasladado a otro lugar), es

reforzado periódicamente en las ceremonia del Töhe, cuando todos los

miembros de las familias locales, guiados por el chamán-cantor

(tõhenoame), se ponen en contacto con el mundo de los espíritus, en

sesiones nocturnas de largos cantos chamánicos, dedicados a resolver

problemas familiares y realizar curaciones.

Vale aquí, más que otros datos, el testimonio que un anciano pumé

de Riecito registrado por Gema Orobitg en 1993 (Orobitg, 1994: 30).

“Todos los Pumé que viven por aquí son mi familia, todos son mi familia.Los que viven en lo alto del río Capanaparo, son mi familia.

Todos son mi familia. Todos hablan mi lengua.Desde la costa del río Cinaruco hasta abajo.

Volcancito es mi hermano pequeñoallá en Totudoro, todos son mi familia.

Los Pumé que viven afuera en la sabana,los Capuruchanos, son mi familia...”

Finalmente, es importante también hacer referencia a la influencia

que sobre el tipo de familia y sistema de parentesco ha tenido la sociedad

criolla local y, en las comunidades afectadas, la acción de los misioneros

protestantes. En estos casos, el cambio obvio ha sido hacia el modelo de

familia cristiano-occidental, determinado tanto por las conversiones (hay

pumé pastores) como por los matrimonios mixtos en pueblos donde

conviven pumé y criollos, siendo pumé, generalmente, la mujer.

4. Las viviendas pumé

4.1. Origen mítico de la vivienda pumé

La etnografía pumé es relativamente escasa, lo que vuelve difícil

precisar la concepción pumé de la casa y su origen. Se podría argumentar

que, siendo la vivienda muy simple, esta no requiere de justificaciones

míticas para definir su forma y sentido. Pensamos que no es así, aunque

solamente una investigación de campo puede aclarar el problema, sobre

todo considerando los datos reportados por Leeds y Antolinez sobre la

cosmogonía pumé (cf. Leeds, 1960; Antolinez, 1974). Este último autor

describe el origen del cosmos elaborado por los pumé, donde se describe

la acción de espíritus protectores y maestros. Mientras que el “dios”

Jaguar enseñó a los pumé a cazar y pescar y el “dios” Hachawa les

enseñó a cultivar el tabaco, la “diosa” Kumá les enseñó a recolectar los

frutos y las técnicas culinaria. Se puede inferir que fue esta misma diosa

quien les enseñó a levantar cobertizos de hojas de palmera y, por ende,

las casas (cf. Antolinez, 1974: 32).

Por otro lado, Gema Orobitg, analizando los temas de la memoria y

el olvido en la cultura pumé, hace referencia a la concepción de la casa

cuando escribe:

“No hay dentro del vocabulario pumé ninguna palabra que puedatraducirse por olvido. El concepto de olvidar existe sólo como lanegación de recordar, es decir como no recordar, horentade (horentasignifica recordar y -de es una partícula que indica negación). Y latraducción precisa de horenta sería "estar en su casa" (ho: "casa", -re(-rëpe) sufijo que se aglutina para significar "en" o "hacia" y -ta : sufijoque se añade a un nombre para significar un estado). "Que vuelva oque esté en su casa". Esto es lo que se espera del pumethó (esenciavital) al final del Tôhé, en otras palabras que la esencia vital esténormalmente en su ikhará (cuerpo)” (Orobitg , 1999: s/p).

A partir de lo anterior, resulta sugerente la homología entre

“cuerpo”, al cual regresa el alma que viajó al mundo de los espíritus, y la

“casa”. Esta, así, sería, de alguna manera, el cuerpo de los que la

habitan, la familia. Y, considerando, la idea pumé del cosmos formado por

tres planos superpuestos o cúpulas, no sería desacertado inferir que es

precisamente la casa, o el conjunto de casa alrededor de la plaza

ceremonial, que une los tres planos (cf. Antolinez, 1974: 31-33).

4.2. Las casas pumé: formas, estructura y materiales

En consideración de la dinámica pumé entre asentamientos fijos y

asentamientos temporales, resulta útil dividir la descripción de las casas

pumé en dos consecuentes categorías: las viviendas permanentes y las

viviendas temporales, siguiendo así a Mario Sanoja (1961) quien es uno

de los pocos investigadores que ha tocado el tema. Desde la época en

que Sanoja recolectó sus datos al final de los años cincuenta hasta la

actualidad, se han producido, evidentemente, cambios en el modelo del

habitar pumé, como veremos más adelante. Sin embargo, se mantienen

todavía muy fuertes los modelos tradicionales, como lo demuestra, a parte

de nuestra particular experiencia de campo, los datos aportados por

Gasparini y Margolies en 2005.

Figura 2: Vivienda temporal pumé (Gasparini y Margolies, 2005).

Las viviendas temporales pueden ser de dos tipos, una ovalada y

una circular, aunque manteniendo, más o menos, la misma composición.

Tanto la vivienda ovalada como la circular se ubican generalmente en

bancos de arena un poco sobreelevados, dejados al descubierto por el

retiro de las aguas que han inundado el llano en la época de lluvia. Son

casas aisladas o en pequeños grupos de tres o cuatro, en las riberas de

ríos o lagunas, con un espacio único.

“La estructura de estas habitaciones presenta las siguientescaracterísticas: consta de unos ocho piquetes dispuestosregularmente en forma circular, arqueados, unido en haz en elextremo libre mediante un aro, presumiblemente una liana. Lospiquetes están fijados al aro mediante una ligadura en espiral.Igualmente, una serie de tres o cuatro aros de la misma naturaleza sehallan colocados inmediatamente debajo de aquél, externamente alos piquetes y unidos a éstos mediante una ligadura en espiral (PL. 1,a b c) [Fig. 3]” (Sanoja, 1961: 243).

El techo consiste en un entramado simple de palos a cúpula,

unidos al centro y amarrado con lianas, sobre el cual se colocan las

palmas de moriche o macanilla, divididos en dos colas que permiten su

inserción en los palos del techo (Figura 3, 1d), y sobrepuestas de arriba

hacia abajo una sobre la otra. Estas hojas de palmera llegan hasta medio

metro, aproximadamente unos 80 cms, del suelo, dejando abierto un

espacio alrededor de la casa que, evidentemente, no tiene paredes. El

piso de la casa circular temporal es ligeramente cóncavos hacia abajo,

mientras los fogones están colocados en uno de los bordes, en dirección

contraria al viento (figura 3, 1 f). Las dimensiones de la casa circular con

techo cúpula son de 2 o 3 metros de diámetro y unos 2 metros de altura.

Existe una variación más simple del anterior tipo de casa cónica

temporal, consistente en cuatro u ocho ramas frondosas, de las cuales se

limpia solamente la parte inferior para clavarla en el suelo, mientras que

las partes superiores se amarran a formar la cúpula (Figura 3 g). Se trata

de las más temporales de las casas pumé, sirviendo solamente por unas

pocas noches antes de desplazarse nuevamente.

Figura 3: Vivienda temporal pumé (Sanoja, 1961).

La casa temporal ovalada tiene más o menos la misma estructura

de la anterior, a parte de su forma y el techo en “carena”. Los seis palos

de las secciones prolongadas del ovalo se unen por pares opuestos,

permitiendo la colocación de dos caballetes, uno arriba y uno abajo de la

X formada por los palos entrecruzados (Figura 3, c), a cuyos lados se

agregan otros dos palos transversales arqueados para lograr un mejor

sostenimiento del techo. Debajo de estos se amarran una serie de

largueros, según la altura de la casa, para facilitar su cobertura (ver

Figura 3) de palmas de moriche o macanilla, entrelazadas como en el

caso de la vivienda circular. Sus dimensiones son: la planta 2 por 5

metros y la altura de 2 a 2,5 metros.

“Consiste esta, en una estructura formada por dos hileras paralelasde piquetes clavados en tierra y los cuales, sin ninguna estructuraintermedia, tal como las habitaciones cónicas se usas por pares (unpiquete de cada lado), estando sus extremos libres cruzados en “X”sobre una viga cumbrera tendida a todo lo largo de la armazón y lacual toma apoyo en sus extremos sobre dos horcones. Sobre laintersección de los piquetes y paralela a la cumbrera, se extiende otraviga que podríamos llamar el “caballete” (Pl. 4 a b) [Fig. 4]. Secompleta la armazón con dos piquetes clavados en ambos extremosdel óvalo marcado por la estructura, los cuales están arqueados,unidos a la viga cumbrera (Pl. 4 c a) [Fig. 4. El techo esta integradopor una serie de largueros dispuesto como las tablas de unaembarcación transversalmente con respecto a los piquetes, estandosus puntas atadas a los otros dos extremos (Pl. 4 c) [Fig. 4]. Estamanera de disponer los elementos que integran la estructura de lavivienda, vemos que está íntimamente ligada a la de la viviendacónica. El revestimiento del techo se hace con hojas de palma,abiertas también en dos colas y colocadas a caballo sobre loslargueros en la forma indicada en la figura (Pl. 4 d) [Fig. 4. Laapariencia que da este tipo de vivienda es la de una barca invertida,ya que el techo generalmente desciende hasta unos 50 cms, sobre elpiso (Sanoja, 1961: 244).

Figura 4: Estructura de la vivienda temporal pumé (Sanoja, 1961).

Entre las casas temporales, hay que citar también los cobertizos de

planta cuadrangular, consistente en cuatro palos en las esquinas y un

techo plano de ramas entrecruzadas, recubierto de ramas. Los palos del

techo sobresalen de los dos bordes laterales y son suficientemente

fuertes como para aguantar a los chinchorros con sus ocupantes.

Figura 5: Cobertizo pumé (Gasparini y Margolies, 2005).

En cuanto a las casas permanentes, las que se encuentran en los

poblados y sirven por más de una estación, se trata de construcciones

con techos a dos aguas y planta cuadrangular o semi-elíptica.

Generalmente, se encuentran estos poblados a los largo de los ríos, en

posición sobreelevada para no ser inundados durante la época de lluvia.

Las casas, que pueden ser de los dos tipos citados, se encuentran a

menudo colocadas en forma circular o semi-circular, con un grande

espacio central que sirve para las ceremonias del Tohé.

Las dimensiones medias de la casa cuadrangular son las

siguientes: 4 o 5 metros de ancho por 6 o 7 de largo y una altura de 3 o 4

metros. Se trata de una vivienda con techo de dos aguas y estructura

portante de dos hileras de palos (tres o cuatro), con una viga que los

unifica en lo alto, más dos transversales que conforman el rectángulo de

palos sobre el cual se amarra la extremidad inferior de los palos que

constituyen el techo, mientras que la extremidad superior se apoya en una

viga central, apoyada sobre largo horcones laterales que las sostienen

(ver figura 5).

“La armazón del techo está constituida por costillas que van desdelas vigas laterales hasta las cumbreras, en donde se cortan en X.Sobre la intersección de aquellas se coloca otra viga, la cual hemosdenominado caballete (Pl. 4 b) [Fig. 4]. Transversalmente sobre lascostillas se halla colocado una serie de largueros fijados a aquellasmediante liana (Pl. 2 d) [Fig. 6]. El revestimiento del techo estahecho a base de hojas de palma como en los casos anteriores.Sobre el caballete del techo se halla colocada una serie de hojas depalma atadas por sus pedúnculos, en parejas, pendiendo sobre casauna de las variantes del techo. Para asegurarlas se aprisiona elextremo de las hojas entre dos largueros de la armazón del techo,los cuales están unidos en sus extremos mediante una ligadura delianas. En casi todos los casos, el techo desciende hastaaproximadamente unos 80 cms. sobre el suelo (Pl. 2 e) [Fig. 6]”(Sanoja, 1961: 244-245).

Figura 6: Estructura de la vivienda fija pumé (Sanoja, 1961).

Las dos caras de la vivienda están constituidas por palos

travesaños a corta distancia el uno de los otros, amarrados a los últimos

pares de palos transversales del techo. Sobre esta grilla se colocan

también palmeras horizontales dobladas en los palos, para proteger el

interior del sol y de las lluvias transversales. La cobertura del techo llega a

unos 80 cms. del suelo, dejando abiertos los laterales y las partes

delantera y trasera de la casa que no tiene paredes. El piso es de tierra

prensada.

Figura 7: Estructura de la vivienda fija pumé (Sanoja, 1961).

Una variante de la forma de esta casa es la semi-elíptica, que

consiste en la misma estructura de la de planta cuadrangular a la cual se

añaden dos o tres horcones en una de las extremidades, en semi-círculo,

unidos por palos transversales curvados y amarrados a las extremidades

y en cada cruce con los horcones. Sobre estos se trenzan las palmas de

moriche [Fig. 7, a f; y fig. 6 j). Otras variantes consisten en agregar la

misma semi-cúpula a las dos extremidades, dándole así una forma

elipsoide. En algunos casos estas semi-cúpulas descienden hasta el piso.

Es importante señalar que los techos tienen que ser renovados

cada cuatro cinco años ya que, por el sol y la lluvia, se desgastan con

facilidad, amén de constituir un ambiente propicio para la multiplicación de

los insectos. Por esto, los caseríos pumé se establecen generalmente

cerca de morichales, de donde se sacan las palmeras para los techos.

Es útil acotar que se encuentran asociadas varias casas

permanentes de diferente forma, siendo común que cerca de una casa

cuadrangular se encuentre una elíptica, ambas de la misma familia

extendida. Mario Sanoja reporta un dato, no confirmado por otros

investigadores, que la casa cuadrada serviría para albergar a los hombres

solteros, lo que podría ser etnográficamente válido considerando la

experiencia de otros grupos indígenas (cf. Sanoja, 1961: 246). En este

contexto, hay que mencionar otros tipos de construcciones auxiliares a las

casas principales. La citada casa ovalada, muy parecida a la temporal,

puede ser también utilizada para los huéspedes, aunque es común que al

lado de cada casa permanente exista siempre pares de horcones

plantados en el suelo que sirven para guindar los chinchorros de los

visitantes. Además, en las comunidades fijas más tradicionales hay una

pequeña choza con el techo que llega al piso, que es utilizada para las

muchachas que tienen su primera menstruación.

Para cerrar este apartado, vale la pena reportar un pequeño

glosario de nombres de las partes de una casa pumé, valiendo gran parte

de estos nombre tanto para la casa permanente como para la casa

temporal (cf. Sanoja, 1961: 249).

Español Pumé

La casa ‘hom’beCasa de planta rectangular ‘hom

Casa de planta semi-elíptica ‘hom aCasa redonda ‘hom’kiriwi o ‘hom ku’ri

Horcón ‘hom’toTecho ‘hom pa’te

Cumbrera o palo largo: ‘to.Caballete del techo ‘hom’ pa’cu inan’ea

Costilla del techo pa’te tu’huLargueros del techo ta’be o taruzu’i

Alero del techo a dos aguas ‘hom’buMoriche U’di

Fogón konde’be

4.3. Conformación y uso del espacio interno

Tanto en las casas permanentes como en las temporales, siempre

se encuentran los chinchorros amarrados a los palos, que sirven tanto

para dormir de noche como para sentarse de día. A estos se añaden las

calabazas para el agua y las cestas para reponer o transportar objetos de

lo más variados, desde ropa hasta ollas para cocinar. En cuanto a los

fogones, es evidente que en el caso de las viviendas temporales se trata

de construcciones muy simples, unas piedras alrededor de una

concavidad, mientras en las casas permanentes son estructuras más

elaboradas, hasta con soportes de metal. Como ya dijimos, los fogones se

colocan en uno de los bordes de la casa o, cuando se trata de viviendas

permanentes, también afuera bajo un tildado de palos y techo de

palmeras. En la casa nunca falta el budare y el ajuar para la cocina, con

ollas de barro o de aluminio, mientras que del techo cuelgan los arcos y

flechas y los arpones para la pesca. En las cestas, de diferente tamaño,

que cuelgan de los palos laterales horizontales, se colocan todos los

enseres familiares.

Figura 8: Interior de una casa temporal pumé (Gasparini y Margolies, 2005).

En referencia al dormir, Antolinez cita, junto a los chinchorros que

servirían más para los niños, la práctica por parte de los adultos, sobre

todo varones, de enterrarse en depresiones de la arena y cubrirse con ella

(cf. Antolinez, 1974: 22). Parece que esa era una usanza de los pumé con

poco contacto con el mundo criollo y, sobre todo en los viajes durante la

época de sequía.

En las casas permanentes hay siempre esteras que sirven sobre

todo para las mujeres que, en cuclillas realizan los varios trabajos

domésticos como rallar yuca, hilar, trenzar cestas, etc. Los hombres

prefieren los bancos de madera que ellos mismos elaboran, generalmente

muy largos, colocados a los lados de la casa cuadrangular. En tiempos

recientes se han añadidos a estos objetos también mesas y algunas

sillas. En cuanto a los objetos de cocina, escribía en los años sesenta

Mario Sanoja:

“Entre los objetos culinarios se observa un gran predominio de losútiles metálicos. Hacemos resaltar este aspecto, ya que dentro de lacultura material de los yaruros es uno de los que presenta másevidencia de transculturación. Es común el uso de calderos de hierro,pailas de aluminio y aun de latas vacías como recipientes culinarios yrayos de yuca elaborados mediante un trozo de lata agujeradoclavados sobre un trozo de tabla. En ninguno de los sitios se notó eluso de cubiertos tomándose los alimentos siempre con los dedos. Aparte de estos objetos transculturados, existen otros que son demanufactura indígena: cucharas de madera en forma de canaletepara revolver los alimentos, cedazos de yuca y exprimidores de yucaen cestería, calabazas, caparazones de terecay (utilizadascomúnmente como continentes de líquidos, principalmente el pae-wío jugo extraído de la yuca). En ciertas partes, principalmente en laregión del Capanaparo, es corriente el uso de recipientes de alfarería,algunos de los cuales se asemejan morfológicamente a los calderosde hierro, existiendo también otros pequeños bols y bandejas”(Sanoja, 1961: 248).

Figura 9: Interior de una casa temporal pumé (Mitrani, 1988).

4.4. Influencias externas en la vivienda pumé

La última referencia a los objetos de cocina y su conformación en

gran parte criolla, ya desde los sesenta del siglo pasado, indica un

evidente proceso de transculturación de este grupo étnico. Sin embargo,

aun cuando este proceso abarca muchos ámbitos de la vida de los pumé,

no hay que considerarlo, precisamente en el caso del ajuar culinario,

como una influencia que los pumé han aceptado pasivamente. Queremos

sobre todo referirnos al hecho que para esta población semi-nómada la

posibilidad de cargar con ollas de aluminio puede ser más atractivo, frente

al transporte de ollas de barro. La misma observación vale para otros

enseres, de allí la atracción para con los objetos metálicos del mundo

criollos.

Un poco diferente es el caso de la vivienda. Antes que nada, en las

comunidades fijas con contactos permanentes con la cultura criolla local,

la posibilidad de tener una casa al estilo criollo parece representar un

aumento de estatus. En esta dirección, Mitrani anotaba en los años

ochenta del siglo pasado que, “Hoy día es común en ciertas comunidades

como Palmarito de Guachara o Fruta de Burro que el capitán o un hombre

más acomodado que los demás cierre su casa con paredes de

bahareque, al estilo de las casas criollas; en este caso se componen de

un solo ambiente” (Mitrani, 1988: 147).

Por otro lado, ya desde los años sesenta, quienes visitaban los

pumé, incluyendo funcionarios del Estado e indigenistas, quedaban

pasmados por la “pobreza” que percibían en este grupo, claramente, a

partir de su modelo occidental de bienestar. Por ejemplo, Esteban

Mosonyi, después de considerar el estado de la vivienda pumé, en 1966,

y de aclarar que “la existencia de tantas casas sin pared no se debe

fundamentalmente ni a la escasez de albañiles ni a la dificultad de

conseguir el material para embarrar”, concluyó que, “aparentemente la

razón fundamental consiste en la preferencia de los yaruros por los

espacios frescos y bien ventilados” (Mosonyi, 1966: 52). Sin embargo, al

momento de elaborar sus Recomendaciones para el “Ensayo de

planificación indigenista integral”, sugería “construir viviendas más

adecuadas, preferiblemente de cemento y techo de platabanda, con

grandes ventanas, respectando la preferencia de los yaruros por los

espacios abiertos” (Mosonyi, 1966. 54).

Más allá de las recomendaciones, que evidentemente no tocaban

el meollo del asunto, el indigenista daba en el blanco sobre la percepción

pumé de los espacios abierto, lo que en absoluto ha sido considerado por

los funcionarios que han impulsado, de manera esporádica, la

construcción de viviendas rurales en algunas comunidades pumé. Pero

también los mismos indígenas han aceptado y hasta deseado ese tipo de

casa, aunque con algunas reservas vivenciales, como lo registra Antolinez

en los años setenta:

“Los transculturados han tenido que adoptar tipos de viviendas queimitan de los criollos o les son construidos por organismos oficiales;los del Centro de Riecito tienen casas de bahareque y techos dedoble agua en las márgenes del río; los de propia sede, casas debloques de cemento con instalaciones sanitarias, pero prefierenlevantar rancherías de hojas de palma detrás de aquellas, a las queno se acostumbran; en cambio en la confluencia de Riecito con elCapanaparo, la comunidad de Los Maguitos tiene una ranchería decasa-caney que, aunque tradicionales todavía, son mas elaboradasque los de Capuruchan, o sea que la copulares clásicas” (Antolinez,1974: 22).

Actualmente, cada vez más pumé construyen su casa al estilo de

la vivienda campesina, también aprovechando la ayuda del Estado, cuyos

funcionarios han impulsado y apoyado también la construcción de

escuelas en ladrillos y techos de zinc. Sin embargo, no hay que olvidar

que una parte de los pumé se mantienen suficientemente alejados del

contacto permanente con los criollos, intentando mantener viva buena

parte de su cultura, aun con los riesgos que esto implica, sobre todo por lo

que se refiere a la salud, sobre todo de los niños y de las niñas.

Bibliografía


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La vivienda jiviHábitat, poblados y casas


El pueblo jivi, también llamado guahibo, ocupa una región de

sabanas y bosques entre Colombia y Venezuela. En el Estado Amazonas

de Venezuela se ubican particularmente en los municipios Atures, Autana,

Atabapo y Manapiare; en el Estado Apure, en los municipios Achaguas,

Biruaca, Páez y Pedro Camejo; y en el Estado Bolívar, en los municipios

Cedeño, Gran Sabana, Raúl Leoni y Sucre. La mayor parte del grupo está

establecida en las riberas de los ríos Vichada, Orinoco (desde la

desembocadura del Guaviare a la del Meta), Tomo, Tuparro, Meseta, Bita

y Alto Capanaparo, además de ocupar algunos caños menores de estos

ríos, debido a su fertilidad en contraste con la planicie abierta, cuyos

suelos son muy pobres en nutrientes. La región está caracterizada por

dos periodos estacionales bien diferenciados: uno de sequía (diciembre-

marzo) y uno de abundante lluvia (abril-noviembre), las que transforman

la sabana en pantanal.

La población jivi, según el censo de 1992 de la Oficina Central de

Estadística e Informática, estaba conformada por 11.608 individuos,

incluyendo el subgrupo Cuiva (OCEI, 1993-1994). El "XIII Censo de


Estadística (INE), arrojó una población de 14.750 individuos, de los cuales

10.473 habitan en comunidades tradicionales y 4.277 en ciudades y

pueblos criollos, sobre todo Puerto Ayacucho (cf. INE, 2003). Estas cifras,

deben considerarse un sub-registro, sobre todo porque se trata de un

grupo étnico con una dinámica poblacional particular, ya que con la

residencia fija se alterna un semi-nomadismo local y regional que lleva a

algunos pequeños grupos familiares e individuos a desplazarse

periódicamente hacia la periferia de las urbes criollas, específicamente

Puerto Ayacucho, en Venezuela, y Puerto Carreño, en Colombia, y hacia

los estados Guárico y Barinas en búsqueda de trabajo.


Aunque hay variaciones importantes en la estructura de los

poblados jivi, y también de si son estacionarios de manera permanente o

semi-nómadas, lo que parece ser el modelo tradicional de ocupación de

su territorio es el siguiente: un número reducido de viviendas (entre cinco

y veinte) establecido a corta distancia de un caño, pero en posición

retirada, por ejemplo detrás de una colina baja, para no ser visto desde

las riberas. Esta posición expresa su doble vertiente económica: la pesca,

por un lado, y el conuco, la cacería y la recolección, por el otro.

La motivación que los mismos jivi dan de este tipo de elección para

establecer sus pueblos atañe, al mismo tiempo, tanto a la abundancia de

cacería y fertilidad de la tierra, como a las posibilidades de crecida o no

de los ríos, que podrían ocasionar inundaciones, lo que explica también

su preferencia por los lugares altos de las riberas. En verdad, existe

también otra motivación para explicar la elección de sitios altos: poder ver

si se avecina algún enemigo. Esto explica como, cuando las condiciones

ecológicas no permite la realización del modelo tradicional de

asentamiento, pueden elegir las sabanas secas y elevadas, es decir, un

lugar sin peligro de inundación, plaga de insectos y con vista amplia a su

alrededor.

En cuanto a los grupos de jivi recolectores y cazadores nómades,

valen las mismas razones, pero con algunas variantes: no necesitando

tierras fértiles para el cultivo de conuco, pero debiendo cuidar mucho su

seguridad, prefieran establecer pequeños asentamiento en bosques de

galería donde pueden esconderse con mayor facilidad y defenderse tanto

de otros grupos indígenas como de los criollos. En este sentido, aunque la

presión ajena sobre estos grupos de nómades ha bajado un poco, en la

región continúan siendo percibidos como peligrosos, lo que a menudo

puede desencadenar actos de violencia contra ellos, lo que justifica la

actitud de los jivi nómadas.

Figura 1: Población jivi (Fuente: Metzger y Morey, 1983).

La población de cada asentamiento varía entre 40 a 100 individuos,

dependiendo si se trata de un caserío de conuqueros estacionales o de

un grupo de cultivadores sedentarios (cf. Metzger y Morey 1983: 160-

161). Precisamente, las comunidades de este segundo grupo de jivi son

las que han crecido más allá de los números poblacionales indicados,

sobre todo por influencia externa y, también, por un cierto auge

económico debido a la creación de circuitos de venta de productos

silvícolas y agrícolas en los mercados de Puerto Ayacucho. Este es el

caso de la comunidad de Coromoto, la que por influencia de las misiones

católica ha ido creciendo poblacionalmente hasta superar el tope

tradicional de una comunidad jivi.

Los poblados jivi permanentes no siguen un modelo formal

establecido u obligatorio, sino que cada dueño de una vivienda la pone

donde más le agrada, aunque no lejos de las otras casas, sobre todo de

la de familias con quienes tienen algún lazo de parentesco, por ejemplo,

las nuevas parejas pueden fijar su residencia cerca de la casa de la

familia de la esposa. De manera que, en un poblado jivi se conforman

áreas ocupadas por un grupo de parientes que se distinguen, a menudo,

de las otras áreas ocupadas por otros grupos. Este procedimiento varía la

planimetría de los poblados: desde una hilera de casas, una al lado de las

otras, hasta agrupaciones de casa en semi-círculos, entre otras formas. A

esta conformación contribuyen también de manera importante, los

conflictos entre grupos diferentes de una misma comunidad, que pueden

decidir con facilidad trasladarse a otra localidad.

Finalmente, cualquier que sea la forma que asume el poblado, pero

más fácilmente donde las casas están más agrupadas, hay un espacio

más o menos central, libre de maleza, por donde se cruzan los caminos

que se han ido formando de casa en casa, que sirve para actividades

festivas o rituales comunitarias, con cantos y danzas.

3. Estructura de la familia jivi y relaciones políticas

La familia jivi es de tipo matrilocal extendida, es decir que el

hombre va a vivir a la casa de los suegros hasta que forma su propio

núcleo familiar. El matrimonio preferencial es entre primos cruzados (el

varón se casa preferiblemente con la hija del hermano de la madre),

estando prohibido entre primos paralelos (el varón no se puede casar con

la hija de la hermana de la madre), y se realiza por concertación de los

padres de los dos jóvenes, siendo el varón quien debe prestar un servicio

pre y post-matrimonial al suegro. En las comunidades con más contacto

con el mundo criollo, sobre todo en las familias que viven en Puerto

Ayacucho, la tendencia es a la asunción de las reglas matrimoniales

occidentales. Es también el caso de la poliginia de tipo sororal,

tradicionalmente reservada a los hombres con autoridad y prestigio, como

jefes y chamanes, que ha ido mermando por influencia de los misioneros

protestantes y, en general, de la sociedad no indígena.

No existe en las comunidades jivi un sistema formal de estructura

política. El elemento más explícito es la existencia de jefes comunitarios

cuyas funciones se refieren a mantener la unidad de la comunidad,

organizar los trabajos comunitarios y ser el enlace con el mundo no jivi.

Actualmente, en cada comunidad jivi hay un capitán y un comisario; éste

último es nombrado por el Gobierno regional con sede en Puerto

Ayacucho. El poder que ejerce el capitán no es coercitivo, sino que se

basa en el consenso, manteniéndose la completa autonomía de los

núcleos familiares. Las características que permiten al capitán ser

respetado tienen que ver con su capacidad de dirimir los conflictos y, en

general, su prestigio y autoridad personal. Aunque el cargo no es

hereditario, a menudo los jefes viejos son substituidos por hijos o

hermanos. Sin embargo, es la comunidad quien, en última instancia,

decide si acepta o no su liderazgo.

El control comunitario se da generalmente de manera informal,

siendo la familia el núcleo de referencia. De hecho, es a partir de la

socialización primaria que los niños aprenden a controlarse y a respetar a

los otros, sobre todo a los mayores. El "respeto" puede ser considerado la

clave de las relaciones entre los jivi, incluyendo adultos y niños,

ejerciendo un fuerte control grupal sobre las transgresiones individuales,

las cuales acarrean una vergüenza que todo adulto intenta evitar. En este

sentido, un aspecto cotidiano de control informal es el ejercido por la

comunidad a través de chismes y rumores.

En los últimos años, se han desarrollado nuevas formas de

organización comunitaria sobre la base étnica. Algunas de las

comunidades se han organizado en asociaciones civiles y cooperativas, lo

que les permite tener un estatus jurídico y, por ende, tramitar créditos o

pedidos frente a las instituciones del Estado nacional.

4. Las viviendas jivi

La vivienda tradicional jivi (bo) era de forma ovalada, con una

estructura de horcones a lo largo del perímetro externo y dos postes

centrales para sostener el techo, gracias a una larga viga central. El techo

era constituido de una estructura de palos amarrados a la viga central y,

por la parte de abajo, a la serie de palos curvados fijados a los postes

externos. La cobertura era de hojas de palma de temiche o cocurito,

distinguiéndose el remate superior con dos palmas de moriche enteras

correspondientes a la viga central, fijadas con dos largos listeles de

madera. Las paredes eran recubiertas de palmeras. La casa del jefe local

era la más grande, ya que servía también para las reuniones, mientras

que la del chamán era más pequeña y cerrada, a menudo situada en las

afuera del poblado, para evitar que sus rituales pudieran poner en peligro

al resto de la población.

Figura 2: Casa tradicional jivi (Foto: David Ibarrola, 2004).

La vivienda tradicional descrita, que se encuentra todavía en

algunas comunidades con menor contacto con el mundo criollo, ha sido

en gran parte suplantada por otra de forma cuadrangular, aunque algunos

elementos del techo tradicional sobreviven en ella. En cuanto a la forma,

se pueden encontrar casas cuadradas y otras rectangulares, dependiendo

de las necesidades de la familia al momento de la construcción. Esto

implica que, a veces, una casa de planta cuadrada puede ser modificada

transformándola en rectangular para ampliar el espacio interno.

“Las viviendas de los cultivadores sedentarios más aculturados,revelan frecuentemente la influencia criolla. Estas son estructurasrectangulares de bahareque, que consisten en tablillas horizontalesde palma de macanilla atada a horcones; los espacios entre lastablillas se rellenan con barro. El techo es de láminas de zinc o biende hojas de moriche o de otras palmas. Entre el techo y la paredqueda una abertura de aproximadamente 60 á 90 cm. Muchas deestas viviendas están divididas interiormente por medio de paredesbajas de barro y macanilla, tienen ventanas” (cf. Metzger y Morey1983: 151).

El techo es generalmente de dos aguas, recubierto de palma de

moriche, tamiche o cocurito, rematado como las casas tradicionales

descritas arriba, a menudo, con una prolongación en uno de los lados

más cortos, constituyendo así un techado externo que hace sobra y

protege de la lluvia. En algunas pocas comunidades las paredes pueden

ser también de palmeras entramada en un retículo de palos no muy

gruesos, así como la casa redonda ya descrita. Sin embargo, estas

viviendas se parecen más a la construida por los jivi nómadas, lo que

implica que hay una intercambio constante entre los varios grupos de jivi

que llevan una vida diferente: los sedentarios y los nómadas.

El interior de la casa puede ser constituido por un único espacio,

pero más frecuentemente está dividido en varias habitaciones (dos o tres)

separadas por tabiques de palma que no llegan al techo. Uno de los

cuartos sirve de sala de estar y para recibir las visitas y, para eso existe,

generalmente, bancos y taburetes y, a veces, una mesa de madera. Para

sentarse utilizan también los caparazones de grandes morrocoyes que

cazan con frecuencia.

Figura 3: Casa cuadrada jivi y danza comunitaria (Fuente: Metzger y Morey,1983).

Cuando hay un solo espacio, los chinchorros que sirven para

dormir de noche están enrolados a las paredes, aunque pueden ser

sacados nuevamente cuando son necesarios para sentarse. En los otros

cuartos, generalmente dormitorios, están los chinchorros y el resto de los

enseres: entre los palos del techo, los hombres ponen sus lanzas de

madera para cazar pájaros, las flechas y los arcos y las cestas que

utilizan para la recolección de frutos silvestres. En algunas cestas o sacos

se encuentra la poca ropa de origen occidental que tienen, más otros

objetos de uso ritual como el estuche para el yopo y los arneses que

sirven para prepararlos e inhalarlo. Aunque se cocina en una construcción

externa, a veces los utensilios de la cocina se guardan en uno de estos

cuartos.

Figura 4: Interior de una cocina jivi (Foto: David Ibarrola, 2004).

En la parte externa de la casa familiar, existen también otra

construcciones tanto de trabajo como para actividades rituales. En el

primer caso, se trata de una construcción rectangular con paredes de

palos y techo de palmera a dos aguas, con una abertura, generalmente,

sin puerta. Aquí se encuentra el fogón para cocinar, el budare para

elaborar el mañoco (harina de yuca), algunos bancos para sentarse y

hasta mesas de madera. Es este un espacio más femenino que

masculino, donde se elaboran también las ollas y recipientes de arcilla.

Otra construcción externa y un poco alejada de la casa es la “casita

de la menstruación”, que puede servir para diferentes familias

emparentadas. Cuando a las muchachas les llega la primera

menstruación deben permanecer por un cierto periodo aisladas del resto

de la familia y someterse a algunos rituales de paso. Se trata de una

construcción pequeña de forma cuadrangular y techo a una sola agua de

palma de moriche u otra fibra vegetal. No siempre tiene puerta, pero su

entrada está siempre del lado menos expuesto a la vista de los que

transitan cerca.

Figura 5: Casa provisional jivi (Fuente: Metzger y Morey, 1983).

Finalmente, es necesario referirse también a las viviendas de los

jivi que no viven en comunidades fijas. Los cultivadores estacionarios jivi y

los mismos recolectores construyen su casa para que dure un periodo

relativamente corto, a veces solamente una estación. De allí su menor

resistencia y sus características más tradicionales. Las varias

construcciones de los jivi nómadas son descritas de la siguiente manera

por Donald Metzger y Robert Morey:

“...Los cultivadores estacionales menos aculturados generalmente[construyen una casa] de planta redonda u ovalada ycompletamente techadas con palma macanilla (Batris sp.); otambién, otras cuyas paredes pueden estar construidas con tablillasacadas del tronco de la palma de macanilla y que se colocanvertical u horizontalmente, y con techo cubierto con palma demoriche. En estas comunidades, las estructuras abiertas sirven paralas actividades comunitarias, para cocinar, y para dormir,especialmente durante las noches calurosas” (cf. Metzger y Morey1983: 151).

Por otro lado, durante sus viajes, los jivi trashumantes construyen

también abrigos improvisados para la noche. Son de factura muy simple:

cuatro parejas de horcones cruzados de dos en dos, hincados en el suelo

en forma más o menos cuadra, con un lado más bajo y techo de palmas

abundantes que llegan casi al suelo por uno o dos de sus lados.

5. Influencias externas y nuevas construcciones.

Los jivi han sufrido varias oleadas de influencias externas, no

solamente por parte de los agentes de la cultura occidental sino también

de otros grupos indígenas como los piaroa. Particularmente importante ha

sido la llegada de los misioneros protestantes quienes, con cierto éxito,

han evangelizado y presionado a los jivi a abandonar algunas prácticas

rituales tradicionales, tarea en la cual han colaborado de alguna manera

los mismos jivi consagrados como pastores. En estos procesos, también

el modelo constructivo se ha modificado paulatinamente.

No de manera diferente se han comportado los misioneros

católicos, por lo menos en cuanto a la cultura religiosa local, ya que su

proyecto misionero ha conducido a los jivi a experimentar con nuevas

formas productivas, como es el caso de los ceramistas de la comunidad

jivi de Coromoto. Precisamente, gracias al relativo auge económico, son

aumentados los contactos con Puerto Ayacucho, lo que ha permitido una

mayor facilidad en la aprehensión de modelos constructivos foráneos. En

este proceso han colaborado también los órganos del Estado local y

nacional, con programas de construcción de casas según el modelo de la

vivienda campesina. De hecho, en el caso de Coromoto, solamente tres

casas continúan manteniendo las formas tradicionales mientras todas las

restante, una treintena, son de tipo occidental, con luz eléctrica y agua

entubada.

Figura 6: Casa y escuela jivi (Foto: David Ibarrola, 2004).

Precisamente, en relación al panorama constructivo de los jivi, en

un estudio realizado en el ya lejano 1975 por la Dirección General de

Recursos Hidráulicos, dentro de uno de los programas de CODESUR, se

indicaban de manera clara los problemas de las viviendas indígenas:

“Es necesario hacer notar, haciendo referencia a las viviendas

donadas, la no existencia de un estudio preliminar a la dotación quetomara en cuenta las características socio-culturales de sushabitantes. Un ejemplo de ello es observado en la distribución internade la vivienda. En efecto el plano interno de las casas no fueconcebido en función de la población beneficiada, sino que por elcontrario resulta de una imposición de un patrón de vivienda ruralsimilar al utilizado en el resto del país, cuyas consecuencias -observables en el trabajo de campo- fue la modificación y utilizaciónde las viviendas donadas de acuerdo a las costumbres de losdiferentes grupos étnicos que las habitan. Para ejemplificar loanterior, podemos señalar entre muchos, el caso de Parhueña,comunidad en la cual la mayoría de las viviendas han sido donadas,las cuales son utilizadas en su totalidad como lugar para dormir,construyéndose en la parte posterior de las mismas una estructuracon materiales del lugar (bahareque, palma etc.), que sirven para lacocción de alimentos, como centro de reunión familiar, para laelaboración de artesanías y donde permanecen la mayor parte deldía” (Dirección General de Recursos Hidráulicos, 1975: 24).

Sin embargo, a la evidente conciencia del problema que el informe

manifiesta no siguió una actitud diferente y más respetuosa de la cultura

local, así que más casas fueron construidas por las instituciones del

Estado y más se ha agravado en estos años el problema del habitar de

los jivi.

Por otro lado, precisamente en la dirección indicada por el Informe

citado, los jivi aceptan y hasta piden las viviendas al estilo campesino,

pero las transforman según los dictados de su cultura. Por otro lado, en

las comunidades más alejadas de Puerto Ayacucho, el modelo

constructivo occidental puede considerarse incipiente, manteniéndose en

gran parte las casas cuadrangulares, ya resultadas de anteriores

influencias, pero ahora consideradas como tradicionales.

Bibliografía




Dirección General de Recursos Hidráulicos (1975): Indagación de necesidades einventario de servicios de las comunidades circunvecinas a PuertoAyacucho, Territorio Federal Amazonas. Puerto Ayacucho: DirecciónGeneral de Recursos Hidráulicos, Codesur.

Fridemann, N. y J. Arocha (1985): Herederos del jaguar y la anaconda. Bogotá:Carlos Valencia Editores.


Higuera, D. (1987): Los guajibos de Coromoto. Algunos aspectos culturales.Puerto Ayacucho: Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho.



Metzger, D .J. y R. V. Morey (1983): “Los Hiwi (Guahibo)”. En Water Coppens (ed.),Los aborígenes de Venezuela. Vol. II, Caracas: Fundación La Salle.Monte Ávila.

Morey, N. y otros (1973): “Guajibo band organization”. En Antropológica, 36: 83-96, Caracas.


La vivienda yanomamiHábitat, poblados y casas


El pueblo yanomami se encuentra establecido en la selva

amazónica de Brasil y Venezuela, donde ocupan administrativamente el

sur del Estado Bolívar. Generalmente, viven en las montañas de la región,

prefiriendo las cabeceras de ríos y caños. A comienzo del siglo XX los

yanomami estaban concentrados en las regiones de la Sierra Parima,

desde donde se expandieron siguiendo el curso de los ríos Uraricoera,

Negro y Orinoco. Actualmente, un poco menos de la mitad de la población

yanomami vive en Venezuela, esparcidos entre la Sierra Parima y el Alto

Orinoco, en las cuencas de los ríos Ocamo, Putaco, Manaviche y Mavaca.

La ocupación de su amplio territorio puede considerarse varada,

dado que existen áreas de alta concentración y áreas con poca población,

dependiendo este comportamiento de factores históricos relacionados con

el contacto con otros grupos indígenas (por ejemplo, los ye’kuana) como

con los dos mundos criollos de Brasil y de Venezuela (por ejemplo, la

llegada de mineros en sus tierras). De la misma manera, han influido

también factores ecológicos, relacionados con la productividad de los

suelos y la creación de nuevas necesidades que solamente el mercado

occidental puede satisfacer.

Por otro lado, es necesario remarcar que las áreas de baja

densidad poblacional no han sido abandonadas o no consideradas de

propio uso, sino que en la dinámica económica de las comunidades

yanomami la existencia de grandes espacios no habitados está

relacionada con las actividades de caza y recolección, las dos fuentes

más importantes de su dieta diaria, junto a la agricultura de conuco (cf.

Comité para la creación de la Reserva Indígena Yanomami, 1983: 36-37).

Las dinámicas poblacionales propia, aunada a las dificultades de

acceso al territorio silvícola han vuelto difícil realizar censos fidedignos.

De hecho, puede decirse que existen todavía comunidades yanomami

que no han sido contactadas ni por los misioneros ni por los funcionarios

del Estado. El censo realizado por la Oficina Central de Estadística e

Informática (OCEI) en 1992 contabilizó 15.012 individuos yanomami (cf.

OCEI, 1993-1994), la gran mayoría en el Estado Amazonas y un pequeño

grupo (1.665) en el Estado Bolívar. Por las razones indicadas, este censo

fue considerado un sub-registro, ya que un buen número de comunidades

no fueron contactadas directamente y se hizo un cálculo hipotético a partir

de la observación de fotografías aéreas.

En el año 2002 el Instituto Nacional de Estadística (INE) realizó el

"XIII Censo de Población y Vivienda", incluyendo las áreas indígenas del

país y agregando una pregunta sobre la pertenencia étnica en el

cuestionario general. Los datos arrojaron las siguiente cifras: 12.234

individuos yanomami, de los cuales 12.003 viven en comunidades

tradicionales o dispersas y 231 en pueblos y ciudades criollas (cf. INE,

2002). Comparando las cifras de los dos censos, es evidente la diferencia,

lo que se explica en parte por el desglose que se hizo del grupo sanemá

del total yanomami, es decir, 3.035 individuos, lo que permite llegar a la

cantidad global de 15.038 individuos. Pero, esa es precisamente la cifra

que había arrojado el censo OCEI de 1992. Por lo tanto, en consideración

del sub-registro de los censos y del crecimiento natural de la población

desde 1992 (han pasado quince años), la población yanomami en

Venezuela debería llegar por lo menos a las 23.000 personas.

Finalmente, antes de pasar al siguiente apartado, es importante

referirse a la confusión de terminologías que, superadas en campo

antropológico, han reaparecido en el campo indigenista. Queremos

referirnos al problema de la definición étnica de los sanemá: para los

antropólogos se trata de un sub-grupo yanomami, lo mismo que los

yanam, yanomami y yanomam (cf. Lizot, 1988: 491-495). Para los

indigenistas asesores del Censo 2001, los sanemá serían un grupo

independiente. Queda por saber de verdad lo que piensan ellos mismos,

siendo en el fondo este el parecer que verdaderamente cuenta.

2. Características de los poblados y relaciones familiaresy de linaje

Como ya se dijo arriba, la distribución territorial de los yanomami no

es homogénea, dándose el casos de comunidades que viven cercanas y

otras alejadas unas de las otras. En este contexto, es importante resaltar

la tendencia de los grupos yanomami a acercarse a las misiones

salesianas que funcionan como foco de atracción, sobre todo por las

posibilidades que ofrecen de acceder a bienes y servicios occidentales.

Por ser “hombres de selva” y no “hombres de río”, como los

ye’kuana, la vida de los yanomami se desarrolla en plena selva, estando

bien adiestrados para recabar de ella los recursos vitales (cf. Gasparini y

Margolies, 2005: 195).

“El ritmo de la vida Yanomami depende mucho de las estaciones desequía y lluvia y de los trabajos rutinarios en el conuco. Durante lamayor parte del año los Yanomami permanecen en el shapono, perodurante la sequía, entre noviembre y marzo, familias enteras y aveces todos los integrantes del shapono emprenden giras deperíodos muy largos, llamados wayumi, para recolectar frutossilvestres, cazar o visitar parientes de otras comunidades” (cf.Gasparini y Margolies, 2005: 199).

Esto implica que los yanomami son, al mismo tiempo, sedentarios y

semi-nómades estacionalmente, necesitando de un amplio territorio para

obtener sus recursos alimenticios y tecnológicos. Cada conjunto

residencial local constituye políticamente un grupo autónomo, no

existiendo una unidad política general, aunque esto no niega la posibilidad

de relaciones con otros grupos que pueden estar a más de una jornada

de marcha: intercambios, alianzas políticas y hasta guerras. De hecho, en

consideración del control de natalidad, las mujeres son siempre en

número inferior con respecto a los varones, lo que, más en el pasado que

en la actualidad, provoca razzias de jóvenes para capturar mujeres de

otros grupos residenciales.

La población de cada conjunto residencial local varía entre 40 y

150 personas. Hay una dinámica poblacional que permite la creación de

nuevas comunidades a partir de una “madre”. En estos casos, las

comunidades derivadas se encuentran establecidas en lugares más

cercanos a la comunidad originaria que de otros grupos residenciales.

“Una de las características mas acentuadas de la organización socialde los Yanomami es la capacidad de fisión y/o segmentación de lascomunidades locales. Cuando una comunidad alcanza un númeroelevado de personas (entre 50 y 70), surgen las rivalidades entre losdiversos lideres, o los problemas domésticos se acentúan y losmiembros de las facciones opuestas se separan, instalándose ennuevos lugares. Esto incide a su vez en el sistema altamente flexiblede utilización de los recursos naturales: al buscar nuevos sitiosdisminuye la presión demográfica de un lugar dado y por lo mismolas exigencias con el medio ambiente, favoreciendo la repoblación dela flora y fauna” (Comité para la creación de la Reserva IndígenaYanomami, 1983: 38).

Actualmente existen comunidades de mayor tamaño que la

tradicional, sobre todo las que se encuentran cercanas a las misiones

católicas, que han influido en su sedentarización, con el consecuente

agotamiento más rápido de los recurso silvícola y el aumento de la

dependencia de los yanomami hacia las misiones o hacia alguna

institución del Estado.

Cada conjunto residencial, identificado con un nombre propio y un

marcador de lugar, esta compuesto por un variado número de familias

nucleares agrupadas en linajes, que puede variar entre uno y cuatro en

cada comunidad. La familia nuclear, compuesta por los padres y sus hijos

e hijas, es la unidad social y económica de base, pero funcional dentro de

una red de relaciones con los otros núcleos familiares del mismo linaje,

generalmente identificado con un animal “totémico”.

“El matrimonio no lleva consigo ninguna ceremonia; se concreta conun gesto tan simple como el de descolgar el chinchorro para colgarlodonde se debe; este gesto lo hará el hombre o la mujer, depende dellugar que se haya elegido como residencia. A las personas no lessucede después nada realmente notorio hasta su muerte. El tiempopasa lentamente; los jóvenes esposos procrearán; conforme aumentasu edad, el hombre irá ocupando un lugar cada vez más importanteen la vida política del grupo local y, tal vez, también en la vidareligiosa. La posición de la mujer se consolida no sólo en relación alas mujeres menores que ella, a quienes aconseja y guía, sinotambién en relación a su esposo que ocasionalmente, tendrá encuenta sus opiniones. Los hombres y mujeres adultos cuya autoridades reconocida pueden hacer uso de la palabra en público (patamou)para expresar sus opiniones (Lizot, 1988: 545).

La estructura del parentesco yanomami impone la descendencia

patrilinear, es decir, el lugar de los niños y niñas y su pertenencia a un

linaje está determinado por su padre. Los matrimonios son exogámicos y

la residencia matrilocal: el joven se casa con una mujer de otro linaje y va

a vivir en el sector del shapono de su suegro. Para este último aspecto,

hay variaciones, sobre todo en las zonas de alta concentración de

shapono, donde pueden encontrarse casos de patrilocalidad (Hortensia

Caballero, comunicación personal, 2007).

Cada conjunto residencial está constituido por el shapono, una

grande construcción circular, con o sin techo, donde vive toda la

comunidad. Cada familia nuclear ocupa un espacio propio en el borde

interno de shapono, colocándose cercanos los grupos familiares de un

mismo linaje, lo que permite y expresa una mayor colaboración entre los

hombres de los varios núcleos familiares. Aunque a menudo los linajes (o

tal vez clanes) existen de manera fluida, su identificación se da a partir del

reconocimiento de la misma gente de la existencia de un antepasado

común. De la misma manera, dentro de cada linaje se reconoce la

autoridad de un hombre, quien se responsabiliza por los asuntos de

interés colectivo, resuelve los conflictos y representa, de alguna manera,

el linaje frente a los otros grupos de descendencia. Sin embargo, esta

coordinación masculina del linaje no es coercitiva, dándose a menudo el

caso de núcleos que toman decisiones divergentes de las de su linaje.

Los linajes y su jefe, en determinados momento pueden funcionar

políticamente como facciones, con sus contraposiciones y alianzas, que

pueden ser causa de conflicto dentro del shapono y generar, por ejemplo,

la creación de nuevas comunidades por migración de uno o más linajes.

De alguna manera, aun con dificultad de reconocimiento, son estos

grupos de linaje que se aglutinan también en formas nuevas frente a las

políticas del Estado venezolano que fomenta participación directa de los

indígenas en los asuntos que les atañen.

Finalmente, en términos geográficos, es importante hacer

referencia a los conucos y sus relaciones espaciales con los núcleos

residenciales locales. Los conucos, de cada familia o grupos de familias

emparentadas, generalmente se encuentran cercanos al shapono,

aunque por motivos de productividad tienen que ser trasladados

periódicamente más lejos. De esta manera, en el territorio de cada

shapono hay nuevos y viejos conucos, sirviendo los viejos de útil

reservorios de alimentos en casos de necesidad, ya que algunas de las

especias continúan produciéndose, aunque de manera disminuida, como

es el caso de la yuca o de los cambures, de los cuales se sirven

generalmente los cazadores.

Figura 1: Conuco yanomami (Fuente: Lizot, 1988)

3. El shapono yanomami y otras construcciones

4.1. Origen mítico de la vivienda yanomami

El shapono yanomami, como a menudo pasa también con otros

pueblos indígenas de la selva amazónica, deriva de las enseñanzas de

algunos héroes culturales o espíritus protectores. De hecho hay algunos

relatos yanomami que hacen referencia a la construcción del primer

shapono gracias a las enseñanzas de Omawí y Yoawí, dos héroes

primordiales que se trasforman con facilidad en espíritus malignos.

Precisamente, a Omawí, se le atribuye la enseñanza de mucha técnicas,

entre las cuales está la manera de construir el shapono.

Por otro lado, hay también versiones diferentes donde se indica

que el shapono de los yanomami es construido a imagen de un gran

shapono que existe en el mundo superior y es la morada de los hekura,

una categoría especial de espíritus.

De cualquier manera, lo que parece evidente es que la forma y

estructura del shapono reproduce la representación del cosmos

yanomami. Escribe Jacques Lizot:

“Hay una estrecha correspondencia entre la forma cómo losYanomami visualizan el universo y la forma de su vivienda. La plazacentral, donde se incinera a los muertos, representa la parte celesteocupada por Trueno y las almas. El techo del gran alero colectivodesciende hacia el suelo, al igual que el cielo se inclina sobre elhorizonte; los postes que soportan el techo permiten, cuando unotrepa por ellos, ascender de la tierra al cielo, como sucede, porejemplo, cuando los shamanes quieren obligar a Trueno a que hagafructificar los frutos silvestres cuyo ciclo de maduración él comanda.Lévi-Strauss (1964-1971), al analizar la mitología suramericana,estableció que el humo es el mediador entre la tierra y el cielo.Finalmente, la vivienda es circular, al igual que el mundo terrestre. Lavivienda de los Yanomami es así un microcosmos donde se conjugandiferentes aspectos culturales que interactúan entre sí; la función

simbólica de la vivienda es evidente. En sus sesiones los shamanesse valen de estas cómodas equivalencias” (Lizot, 1988: 566).

3.1. El shapono y otras construcciones

Aunque el primer contacto de los europeos con los yanomami se

realizó durante la época colonial, el primero tal vez con Walter Raleig, a

final el siglo XVI, y el segundo, más seguro, con Diez de la Fuente,

integrante de la expedición de límites al Orinoco, la primera descripción

fehaciente de un shapono yanomami se debe a Theodor Koch-Grünberg

que encontró un grupo de “schiriana” en el Alto Uraricoera. La descripción

de Koch-Grünberg, acompañada de una lámina de dibujos se encuentra

en su obra Von Roraima zum Orinoco:

“La aldea de los Shirianá de Motomotó estaba en el valle del arroyodel mismo nombre, a tres cuartos de hora de distancia delUraricoera y se componía como de una docena de techosprotectores unilaterales, apenas de la altura de un hombre,(defensas ante la intemperie), dispuestos uno muy cerca del otro encírculo. En dos puntos oblicuamente opuestos se había dejadoespacios más grandes que formaban los accesos a la plaza de laaldea y a la vez a las distintas viviendas. Cada techo protectorservía a domicilio a una sola familia. La construcción era sumamentesencilla. Cuatro, a veces sólo tres soportes, de los cuales losdelanteros eran mas largos y más fuertes que los traseros, cargabanla armazón algo inclinada del techo de varas toscamente atadas conbejucos. La armazón estaba cubierta de palmas (véase tabla 43b, c)[figura 2]. El número de habitantes llegaba a unos ochenta. Uncírculo similar de techos protectores de la intemperie encontramospor el puerto de la sede en la alta orilla derecha del Uraricoera, peroestaban completamente vacíos” (Koch-Grünberg, III, 1981: 251).

Figura 2: Esquema casa shiriana (Fuente: Koch-Günberg, 1981)

Como veremos, la descripción del etnólogo alemán coincide en

gran parte con una de las variaciones principales del shapono yanomami

tanto que Gasparini y Margolies afirman:

“Llama la atención la marcada resistencia de los Yanomami enaceptar otras soluciones constructivas para levantar su tradicionalshapono. No nos referimos a los cambios ocurridos en la viviendadurante las últimas cuatro décadas como consecuencia de contactosculturales provenientes de la sociedad nacional y de los misioneros.Nos referimos, mas bien, a las primeras noticias sobre el shaponoque, aunque nos viene de principio del siglo XX, sabemos que susorígenes formales se pierden en el tiempo para proyectarseinalteradas hasta nuestros días. La solución formal de shaponoactual no acusa modificaciones. A pesar de haber investigado yrevisado sus características en las páginas de los primeros viajeros yen las escasas ilustraciones anteriores a 1950, hemos constatadoque el shapono permanece inmutable e indiferente a cualquier tipode influencia externa” (Gasparini y Margolies, 2005: 195-196).

Veamos la constitución de esta casa-aldea: el shapono yanomami,

característico de este pueblo indígena, más que una casa es una aldea,

donde viven un número variado de núcleos familiares. En este sentido,

adentro de la construcción se encuentran tanto los espacios familiares, en

el borde interno de la construcción, como un espacio central que

desempeña una función social de encuentro y de lugar de fiestas, así

como de realización de los rituales más importantes.

Existen varios tipos de shapono, aunque todos mantienen la forma

circular, con una “plaza” central:

1. El shapono con aleros que llegan casi a juntarse, quedando

solamente un hueco central en alto (a veces hasta se cierra con

una mampara de cañas tipo claraboya). Este tipo de shapono se

encuentra en el Alto Orinoco y en algunas comunidades yanomami

de Brasil.

2. El shapono sin techo central, constituido por un gran alero circular

de una sola pieza o de varias piezas separadas por una distancia,

de un metro a un metro y medio, las unas de las otras.

3. El shapono con casas rectangulares, abierta o cerradas y techo a

dos aguas cubierto de palmeras. Las varias casas son construidas

alrededor de la plaza central, manteniendo así la estructura básica

del shapono.

Figura 3: Shapono yanomami (Fuente: Gsparini y Margolies, 2005).

El shapono más utilizado y conocido en Venezuela es el constituido

por el alero continuo con una sola vertiente que funciona tanto de pared

como de techo, ya que la estructura tiene una inclinación de 45 grados y

una altura de cerca de 5 a 6 metros, sostenida por horcones. El borde

inferior del alero puede llegar hasta el suelo, aunque más común es que

llega a cerca de medio metro del suelo, dejando así filtras abundante luz y

aire. La misma descripción vale cuando en lugar de un alero continuo, la

estructura circular está conformada por varios aleros separados, de ancho

variable, entre 5 y 30 metros, según las exigencias familiares o de los

linajes.

El perímetro compuesto por el alero o los aleros raramente es

regular, variando las formas generales desde el circular hasta el ovalado.

Más regular parece la planimetría de los shapono cerrados, debido

claramente al sistema constructivo que impone una cierta regularidad en

la colocación de los postes centrales y de los palos que sostienen los

aleros, ya que deben necesariamente juntarse al centro alto del techo. El

diámetro de la construcción varía según el número de familias que va

albergar, registrándose casos de shapono donde sólo el patio interno

puede medir hasta 80 metros.

Considerando que las unidades familiares vive en el borde interno

del alero, sin tabiques que separe la parte frontal hacia dentro de la

“plaza”, las actividades que cada individuo o familia realizan están a la

vista de todos, además de poder siempre ver lo que pasa en el espacio

central. Esta situación implica una ausencia casi total de intimidad en los

núcleos familiares, lo que para los yanomami es una condición “natural” y

deseable. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, por ejemplo, las

parejas a veces prefieren aislarse en la selva para tener la intimidad que

necesitan para sus relaciones. Claramente, en el caso del shapono con

casas cerradas en círculo, la situación se presenta de manera diferente,

ya que en este caso es más fácil ver lo que pasa en la “plaza” que ser

visto desde esta por los transeúntes.

Aunque el tamaño de los aleros puede variar, su forma y estructura

permanecen constantes, siendo el elemento central portante y repetido

con una figura formada por tres palos, dos postes y una viga inclinada

transversalmente, según el siguiente dibujo:

La serie de estas estructuras, repetidas lateralmente a lo largo de

la corona circular de la planimetría del shapono, son unificadas entre ellas

por palos horizontales a la altura de un metro; sobre estas se ponen palos

menores de apoyo para el cobertizo que hace de techo.

“Los paravientos de los Yanomami acusan una de las formasconstructivas más simples y de fácil ejecución. Consta de unos paloshincados de aproximadamente un metro de alto con viga horizontalen el tope y sobre ella descansa la parte más baja del techo, sedeposita una gran cantidad de madera colocada verticalmente y conuna altura correspondiente a los definido por la estructura. Dichamadera sirve para los fogones pero, al mismo tiempo, también sirvepara formar un cierre protector para los habitantes del shapono. Nohay que olvidar que en la mayoría de los casos, detrás de esa partemuy baja está la selva” (Gasparini y Margolies, 2005: 214).

Los palos están amarrados por bejucos, mientras que sobre las

“viguetas” inclinadas se amarran tiras de bejuco masimasi

horizontalmente a una distancia de 40 0 50 cms. una de las otras en las

cuales se intersecan dobladas las hojas de palma que constituyen el

techo del alero. La trama resulta impermeable, ya que las hojas se

sobreponen unas a las otras de manera descendiente hasta el final,

debajo de los palos trasversales.

“En la parte trasera y central del alero colocan una serie de postessustentadores; luego tienden sobre éstos unos largueros que sirvende apoyo a las varas del techo cuya parte baja está inclinada haciafuera hasta tocar el suelo; el espacio que separa la parte inferior deltecho y el suelo se cierra con leños que se colocan en todo elcontorno de la vivienda. Las hojas de una pequeña palma del géneroGenoma, las trenzan entre bejucos paralelos para formar la coberturadel techo; en el punto más alto del techo que da hacia la plazacentral, se fija media palma colgante para que la lluvia no gotee pordebajo del alero. Cada parte del alero lleva un nombre; los másimportantes son el shika o parte posterior, y el heha o parte delantera”(Lizot, 1988: 513).

Para construir un shapono es necesario el acuerdo de varias

familias y hasta varios linajes, tanto por la importancia que tiene un nuevo

asentamiento como por la necesidad de un trabajo suficientemente

concertado. Sin embargo, ya que cada linaje y a veces cada familia

construye su porción de alero o, en el caso de aleros separados,

solamente el propio, la estructura final resulta tendencialmente desigual,

siendo el resultado de habilidades diferentes, además que la construcción

puede demorar hasta meses. De cualquier manera, la elección del lugar y

el desmonte y la limpieza del suelo son tareas comunitarias.

Figura 4: Construcción de los aleros (Fuente: Gsparini y Margolies, 2005)

Son los hombres que realizan el trabajo pesado, como buscar,

cortar y limpiar los palos, transportarlos al sitio y colocarlos en los huecos

escavados previamente. Tradicionalmente los árboles eran tumbados

encendiendo un fuego en su base, quemándola sin flama viva, hasta que

se consuma una corona circular que facilita la caída. En la actualidad se

utilizan también hachas y machetes que los yanomami consiguen de los

misioneros o de otra fuente criolla o indígena, a través del trueque de

bienes o con servicios laborales (por ejemplo, con los ye’kuana).

Los materiales utilizados son todos de origen vegetal y su variedad

muestra la amplitud del conocimiento botánico que los yanomami poseen

de su entorno: madera de diferente tipo, hojas de palmas diferenciadas

según el uso, bejucos resistentes, etc.

La construcción del shapono con techo cerrado, un poco raro en

Venezuela, es más compleja, aunque mantiene la misma estructura del

tipo sin techo: al doble círculo de los postes externos que rigen los aleros

ya descritos, se agrega un tercero círculo de postes más altos en la parte

interna.

Las viguetas así serán más largas o se juntan dos cortas para

alcanzar y unir el círculo externo con el círculo interno de postes. Sobre

estos se procederá de la misma manera que para los aleros de tamaño

menor ya descritos.

Aunque el shapono se erige en un espacio despegado de la selva,

con esta mantiene relaciones estrechas, siendo el alero la división,

espacial y cultural, entre el adentro confortable y seguro y al afuera

peligroso. Sin embargo, puede darse el caso de shapono con una cerca

externa de palos para defenderse de los ataques de yanomami enemigos

(o de otros grupos indígenas o criollos): “Es frecuente encontrar aldeas

que para protegerse de ataques de sus enemigos construyen alrededor

de la vivienda una alta muralla de palos y hojas con una pequeña entrada

atravesada por un palo horizontal. Esto obliga a todo el que quiera entrar,

si es que ha venido en guerra, a inclinarse, quedando en posición

indefensa y no pudiendo tensar el arco para disparar” (Llambi Insua,

1968: 101).

Figura 5: Casa de forma cuadrangular yanomami (Fuente: Gsparini yMargolies, 2005)

En el caso de los shapono conformados por casitas, resultados

probablemente de la influencia de otros grupos indígenas de la región, la

construcción requiere un poco más de pericia arquitectónica, ya que se

trata de estructura cuadrangular con cuatro o seis postes en los lados

más largos, y dos más altos en los lados menores, para sostener el techo

de dos aguas que reposa sobre una larga viga central. Tanto la cobertura

del techo como las paredes son de hojas de palma, utilizando la misma

técnica de entramado que hemos visto para el techo de los aleros. A

menudo, en los dos lados más cortos hay una prolongación cónica del

techo más allá de la pared, la cual forma una especia de techado que

sirve a protegerse del sol o de la lluvia cuando se está realizando alguna

actividad externa. La puerta y, más raramente una ventana, se

encuentran en una de los lados más largos.

Cuando los yanomami viajan por varios días, para reponerse

durante la noche construyen unos reparos muy simples, llamados jano, de

carácter no permanente, que reproduce de alguna manera la forma del

alero: la estructura de palos de diferentes altura y el techo de hojas de

banano selvático u otro vegetal de hoja anchas, sobrepuestas sin ningún

orden preciso, salvo el de no dejar pasar la lluvia. También en este caso,

en general, el techo inclinado no llega al suelo.

3.2. La conformaciÛn del espacio interno del shapono y su uso

Decir que el shapono es una casa-aldea implica utilizar categorías

occidentales, fusionando dos conceptos que, precisamente en la cultura

occidental son incompatibles: adentro y fuera, privado y público, etc. En el

caso yanomami público y privado no tienen casi sentido, mientras que la

oposición adentro/afuera no se produce entre aldea y casa, sino entre

shapono y selva, el afuera peligroso y temible. Así sería necesario un

nuevo concepto que permite expresar la representación cultural que

unifica ámbitos diferentes en un mismo lugar significante.

El espacio interno del shapono puede ser dividido en tres distintos

sectores colindantes:

a. El círculo social: el espacio central (heha) representa el lugar de la

sociabilidad pública desplegada, sirviendo tanto para los comercios

como para resolver ritualmente las disputas. Aquí también se

realizan las fiestas y es un espacio de juegos para los niños de

todos los linajes como para cocinar las presas de una cacería

comunitaria. “En fin, el patio es el nexo de las actividades

comunitarias, el espacio colectivo abierto a la visita de todos. Por

eso, el piso de la tierra pisada es barrido constantemente con una

escoba de masimasi lo cual le confiere un aspecto de limpieza

permanente” (Gasparini y Margolies, 2005: 2002. Este patio interno

es barrido a menudo, siendo su pulcritud una condición impuesta

por todos.

b. El circulo ceremonial: se trata de un espacio semi-social constituido

por la corona circular intermedia entre el heha y los espacios

familiares. Se queda, así, por debajo de la parte alta de los aleros,

permitiendo actividades tanto interfamiliares como inter-linajes. Es

aquí donde se realiza gran parte de la actividad ritual del chamán

(shapori), las sesiones de ingesta del alucinógeno yopo, los trances

colectivos que permiten la llegada de los hekura, los rituales

funerarios, etc. Cuando no se realiza alguna actividad ritual, este

espacio es utilizado también para elaborar los chinchorros, trenzar

cestas y confeccionar flechas, entre otros.

c. El círculo familiar: debajo de los aleros, en el espacio más cercano

a la parte externa del shapono, se sitúan los lugares familiares.

Son espacios amplios que permiten guindar varios chinchorros

transversalmente, en el medio del fogón que sirve tanto para

cocinar como para calentarse de noche y espantar a los mosquitos.

Cada familia nuclear tiene propiedades personales y familiares que

encuentran aquí su lugar: desde las flechas y arcos de los

hombres, hasta los rallos y las cestas de las mujeres. Es aquí

donde cada familia guarda, medio escondido, la calabaza donde se

conservan las cenizas de los huesos de los parientes difuntos.

Figura 6: Espacio familiar (Fuente: Gsparini y Margolies, 2005)

En el espacio reservado al núcleo familiar se encuentran también

algunas trojas, entre palo y palo, donde se conservan cambures y

plátanos, yuca por rallar y otros productos del conuco, junto a enseres

familiares, armas, cestas, ollas de barro, abanicos para avivar el fuego,

etc. Están hechas de listeles de manaca partida amarradas a los palos

transversales y parecen ser una innovación de los últimos veinte años.

Los chinchorros, que sirve para dormir de noche y sentarse de día, están

confeccionados de bejucos resistentes, amarrados solamente por dos

lados, aunque actualmente se encuentran también chinchorros de

algodón obtenidos por trueque o compra. No hay otros muebles, así que

para comer, la familia extiende en el suelo unas hojas de plátano y comen

de cuclillas o sentados en el piso.

Finalmente, también el shapono se desgasta y es necesario

construir uno nuevo. Generalmente, es la lluvia y los insectos quienes

aceleran este proceso, dándole una vida útil de pocos años. A estos

factores se añaden también los malos olores internos o derivados de los

excrementos de las afuera. Por esto, quedarse más tiempo en un

shapono viejo acarrea enfermedades, en aumento cuanto la

sedentarización pospone el momento del cambio.

“El shapono dura muy poco tiempo, aproximadamente unos dosaños, porque por el techo pasa el agua de lluvia o se infesta deinsectos. El shapono nuevo se construye en el mismo sitio despuésde haber quemado el averiado o, con más frecuencia, se levanta enlas cercanías del asentamiento anterior. Además de esta actividadconstructiva cíclica, hay mucha movilidad demográfica que motiva laconstrucción de un shapono completamente nuevo. Es frecuente quela comunidad vaya fraccionándose por razones de crecimientodemográfico o por razones políticas, para estar lejos de los conflictoshostiles que, a veces, surgen entre las comunidades. Parte de lacomunidad abandona el shapono viejo para ir a construir unavivienda nueva en otra localidad. También hay mudanzas para estarcerca de los conucos nuevos. La mudanza en consecuencia,constituye un aspecto básico en la formación de las comunidades yexplica la constante actividad constructiva propia de los Yanomami”(Gasparini y Margolies, 2005: 212).

3.3. Cambios e influencia externa en el modelo habitativo

El pueblo yanomami es, hasta la actualidad, el grupo indígenas con

menor contacto con la sociedad nacional, valiendo esto tanto para

Venezuela como para Brasil. Es a partir de la mitad del siglo pasado que

las misiones salesianas entran en territorio yanomami, produciendo

cambios y arreglos culturales. Sin embargo, hay que tener en cuenta que

esta penetración ha encontrado una fuerte resistencia, en gran parte

implícita y no política, a dejarse transculturizar.

Uno de los efectos de la presencia de los misioneros y, en tiempos

más recientes, de puestos fronterizos del ejercito venezolano,

instituciones de Estado y hasta mineros brasileros, ha sido el aumento de

las enfermedades, por un lado, y la mayor sedentarización, por el otro.

Ambos efectos se reflejan, directa o indirectamente, en el modelo de

habitar de los yanomami. En 1982, escribió sobre este tema Chagnon,

Margolies y Cardoso:

“...Los Yanomamo están cambiando rápidamente sus pautasarquitectónicas en la cercanía de los lugares de las misiones, debidoprobablemente a numerosas razones. Una es que el shabono abiertoes una estructura de vivienda inadecuada, donde los insectos diurnoscomo los jejenes son una molestia, como ocurre en los grandes ríosde esta zona, precisamente donde están ubicados los puestosmisionales. En fecha reciente los Yanomami modificaron susshabonos donde los insectos eran un problema, para hacerlos máshabitables, colgando de las vigas hojas adicionales a objeto dedificultar el ingreso de los malsanos insectos en el área dehabitación. Pero la tendencia actual es de cerrar completamente lavivienda con paredes de hojas, asociadas usualmente con un techoconstruido a dos aguas, dando la forma circular tradicional delshabono un aspecto de casa rectangular alargada. Aún mássorprendente es la tendencia acelerada de la familia extendida en losalrededores de las Misiones para construir casas individualesseparadas en vez de una vivienda comunal, aislándose las familiasde muchas actividades que previamente eran comunales” (Chagnon,Margolies y Cardoso, 1982-1983: 219).

En el cuarto de siglo que ha pasado desde esta apreciación, la

situación se ha deteriorado aun más, sobre todo para los yanomami que

han ido bajando de sus serranías y cabeceras de los ríos para

establecerse en las riberas del Orinoco, cerca no solamente de las

misiones, sino también del comercio interfluvial que se ha desarrollado en

la región.

Precisamente el comercio y los intercambios han ido aumentando

las propiedades individuales y familiares, lo que termina desbordando el

espacio familiar bajo el alero del shapono tradicional. Nace así la

exigencia de espacios familiares más amplios y, también, de medidas

defensivas para proteger las nuevas propiedades de los robos, rompiendo

así una de las características más importantes de la cultura yanomami, la

que los objetos, aunque propiedad de cada familia, se pueden y deben

regalar o intercambiar con facilidad. Evidentemente, una vez que algunas

familias se hacen poseedores de más bienes, su presencia es

inmediatamente visible a los otros habitantes del shapono o a los

visitantes. Por todo esto, para las comunidades con mayor contacto con el

mundo criollo, va resultando más atractiva la casa unifamiliar cerrada, al

estilo de la churuata cuadrada de los ye’kuana, que continuar viviendo en

el abierto espacio familiar del shapono.

Sin embargo, se registran también casos diametralmente opuestos:

comunidades que deciden internarse en la selva para escaparse de las

plagas de los grandes ríos, de los regatones fluviales, de los misioneros y,

al fin, del mundo que no los entiende. Pero también existen los que se

quedan e intentan trasformar los elementos arquitectónicos ajenos en

propios, adaptándolos a su cultura, como es el caso de la construcción de

casas cuadrangulares cerradas, pero dispuestas en círculo alrededor de

un espacio central que reproduce el heha tradicional.

Bibliografía



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La vivienda wayuuHábitat, poblados y casas


Los wayuu, llamados también guajiros, son un grupo indígena de

habla aruaca establecido en varios nichos ecológicos, al norte de la

península de la Guajira, en la frontera entre Venezuela y Colombia, con

asentamientos en ambos lados del límite fronterizo. El territorio es una

planicie semidesértica que llega al mar Caribe, con terrenos arenosos y

ensenadas; y la baja montaña de la Alta Guajira, en un ambiente

pedregoso y árido. Esta característica, la aridez, es común en los dos

ambientes ocupados por los wayuu, debido a la escasez de lluvia que,

casi exclusivamente, se hace presente durante los meses de septiembre

a diciembre, y al viento constante que aumenta la evaporación del agua.

De hecho, la escasez de agua es una constante en la península, lo que

obliga a los wayuu a extraerla de profundos pozos o recogerla de la lluvia

en casimbas. La vegetación característica de la planicie es de tipo

xerófilo, con cardones y árboles espinosos, mientras que en las montañas

se encuentran sólo gramináceos y cujíes. Sin embargo, durante los pocos

meses de lluvia, la llanura se cubre de pasto, lo que favorece la cría de

animales, como chivos y ovejas.

Administrativamente, los wayuu se encuentran tanto en Colombia

como en Venezuela, en el estado Zulia, más algunas pequeñas

presencias en los estados Trujillo, Mérida, Carabobo, Lara y el Distrito

Capital. A los wayuu asentados en comunidades tradicionales, hay que

añadir los que viven en las urbes criollas, sobre todo en Maracaibo, hacia

el noroeste de la ciudad, donde existen amplias zonas barriales ocupadas

por indígenas.

Según el censo de 1992, existían en Venezuela 168.310 individuos

wayuu, de los cuales 83.079 eran de sexo masculino y 85.231 de sexo

femenino. De estos, 107.444 individuos vivían en asentamientos urbanos

y 60.866 en asentamientos rurales (cf. OCEI, 1993 y 1994). Diez años

después, el "XIII Censo de Población y vivienda", realizado por el Instituto

Nacional de Estadística, arrojó datos más actualizados, dando cuenta de

293.777 individuos wayuu censados, de los cuales 33.845 individuos

están asentados en comunidades rurales y 259.932 lo están en centros

urbanos criollos. Este aumento, aparte del crecimiento natural de la

población, debe ser atribuido al registro más preciso que el censo del

Instituto nacional de Estadística consiguió, gracias, sobre todo, a que se

incluyó, entre las preguntas del cuestionario general, una sobre la

pertenencia étnica (cf. INE, 2003).


Para describir los poblados wayuu es necesario hacer, antes que

nada, una acotación sobre su estilo de vida: tradicionalmente se ha

considerado al pueblo wayuu como nómada o semi-nómada, aunque

dentro de la misma Península de La Guajira. La realidad es otra, como lo

han bien demostrado los estudios antropológicos: los wayuu están

asentados en un área fija específica, según el clan de pertenencia,

aunque se desplazan con facilidad para realizar sus negocios y, sobre

todo, visitar los a los parientes en ocasiones de fiesta o de un entierro.

Esto implica que hay un fuerte sentido de pertenencia a la tierra, lo que es

demostrado, entre otras razones, con el hecho que los wayuu emigrados

a Maracaibo, continúan sintiéndose de un lugar específico de la Guajira,

lo que adquiere un sentido mítico, sobre todo en relación con la

construcción de su identidad, familiar y clánica.

Figura 1: Caserío tradicional wayuu (Fuente: Gasperini y Margolies, 2005).

En cuanto a los asentamiento, vale aquí la declaración de Lolita

Robles de Mora: "Nosotros no vivimos en pueblos agrupados, sino en

rancherías de casas dispersas en una región" (Robles de Mora, 2004: 33).

Esta es precisamente la característica resaltante de los poblados wayuu,

constituidos en gran parte por pequeños caseríos, llamados rancherías,

conformados por pocas casas, aunque, dependiendo del lugar y de la

historia local, estos pueden aumentar hasta llegar a tener entre 15 y 20

casas, lo que implica una población entre 60 y 150 personas. Hay también

algunos pocos casos de poblados con más de cuarenta casas,

constituyendo verdaderas aldeas, en gran parte según el estilo criollo. En

los caseríos pequeños, viven generalmente varias familias estrechamente

emparentadas:

“El asentamiento rural típico consiste en un conglomerado deviviendas cuyos habitantes están relacionados entre sí por vínculosde consanguinidad o afinidad reconocidos públicamente. En esosasentamientos hay muchas veces entre tres y diez (o más) viviendas.

Estas pueden estar relativamente cercanas entre sí; alguna puedeque estén a varios minutos de distancia a pie. Cuando los Wayú serefieren a este tipo de asentamiento usan el término máima püchi(muchas casas) o simplemente püchipala (para casas, un lugar parade casas)” (Saler, 1988: 55-56).

Las varias casas están situadas cercanas una de las otras, pero no

adosadas o contiguas, unidas a través de caminos de tierra que se cruzan

con caminos más amplios que unen los caseríos entre sí. De esta

manera, buena parte de la Guajira está surcada por caminos locales y

regionales, conformando una red conocida solamente por los wayuu, pero

aun en estos casos, raros son los individuos de este pueblo que tienen el

mapa mental global. A esta red de caminos se sobrepone otra de origen

criollo, la cual utiliza algunos de los recorridos mayores de la red

tradicional, sobre todo la red de caminos con carreteras asfaltadas que

llevan a la frontera, cruzadas por los camiones que conducen de un lado

al otro a los wayuu y a sus mercancías.

Guy Goulet,, analizando los asentamiento de una de las mesetas

principales de la Guajira (aliu), nos describe sus asentamientos: “Los

residentes de Aliu se refieren a un grupo de casas como “cerca unas de

otras” pejewasü o como “agrupadas” kolotüsü. La gente de Aliu distingue

así seis grupos de casas en el área, y cada persona se identifica con unos

de estos grupos de casas o caseríos. Mientras la mayoría de las casas

dentro de un caserío están bastante cerca unas del las otras, una casa

integrante del caserío puede estar más cerca geográficamente de las

casas del caserío vecino que de las casas del caserío a una determinada

unidad social” (Goulet, 1981: 21).

En este contexto es importante referirse también al uso de los

pozos de agua potable, elemento indispensable para sobrevivir en la

Península: cada caserío o vecindario se provee de agua de un mismo

pozo tanto para las necesidades de las personas como para los rebaños

familiares. En caso de necesidad se puede pedir agua a los vecinos de

otros vecindarios, aunque cada grupo prefiere resolver por su cuenta el

problema para no contraer deudas con los vecinos. Los pozos de agua y

los cementerios pueden ser considerados como marcas territoriales para

cada clan, y dispositivo para reclamar el uso de la tierra. Como reporta

Goulet, los wayuu dicen: “esa es nuestra tierra porque ahí está nuestro

cementerio, ahí es donde seremos enterrados con nuestro parientes

uterinos” (en Goulet, 1981: 25).

Las rancherías pueden durar tiempos diferentes en un lugar

dependiendo de los recursos acuíferos, pero también de las relaciones

sociales entre clanes diferentes. Así, es posible encontrar caseríos que se

mudan después de cuatro o cinco años, mientras otros pueden quedar en

un mismo lugar hasta 25 años. Evidentemente, la criollización del sistema

de asentamientos wayuu implica una mayor estabilidad de los poblados,

más allá de las condiciones ambientales locales.

Finalmente, es importante resaltar que, en el caso de las

comunidades wayuu existentes en las urbes criollas, la cultura tradicional

está sometida a presiones externas y, sobre todo, a condiciones

ambientales que no permiten su puesta en práctica plena. Sin embargo,

aun con reajustes, hay que observar que los wayuu emigrados intentan

vivir en barrios étnicamente homogéneos, donde se conserva la lengua y

muchas de las prácticas culturales tradicionales. Aquí se mantiene una

fuerte relación con los caseríos de origen en la Guajira, lo que permite

mantener una relación social y económica con la comunidad de

pertenencia a través de la participación en eventos rituales y de la

alternancia de residencia entre la urbe y la península.

3. Estructura de la familia y relaciones políticas

La sociedad wayuu está estructurada en grandes clanes

matrilineales (sibs), tendencialmente endogámicos, dentro de los cuales

es posible encontrar varios linajes formados por familias matrilocales.

Existe actualmente una treintena de clanes (o castas, como son llamados

localmente), de los cuales los más importantes son los Urianas, los

Pusháinas y los Jusayúes, entre otros (cf. Guerra Curvelo, 2002: 65-81).

Cada asentamiento (ranchería) depende de una o mas autoridades que

dirigen a sus parientes uterinos (el Apüshi), organizando los trabajos

comunitarios, además de asumir la vocería del grupo. De mucha

importancia es el sistema jurídico wayuu, que incluye una compleja

definición de delitos y de su resolución a través de la mediación de una

figura especializada, el Pütchipü (palabrero), quien intervienen cuando se

producen conflictos entre las familias.

La filiación más importante es la materna, y los matrimonios son de

tipo exogámico con el establecimiento de residencia matrilocal o

patrilocal, es decir, los nuevos casados pueden optar por ir a vivir en casa

de los padres de la esposa o en casa de los padres del esposo. Sin

embargo, se considera también la descendencia patrilineal, diferenciando

"la relación de sangre", la paterna, de la "relación de carne", la materna, la

que parece privar sobre todo considerando que la adscripción clánica se

determina a través de la madre.

El matrimonio exogámico se realiza a través de alianzas

matrimoniales donde privan tantos los valores políticos como económicos.

La familia de la novia recibe una compensación simbólica y económica, lo

que puede incluir bienes, dinero o derechos de explotación de recursos

como el agua o el cultivo de terrenos. Se prefiere que los esposos tengan

el mismo status económico y social.

Después del primer periodo de casados, fecha generalmente

marcada por la llegada del primer hijo, la nueva pareja va a vivir por su

cuenta, en una casa cercana a la donde han vivido hasta ese momento.

Sin embargo, esta puede ser la oportunidad para migrar hacia nuevos

territorios para implantar su residencia.

En cuanto a las relaciones políticas, hay que tener en cuenta tanto

la dimensión espacial, los caseríos, como la dimensión social, es decir, los

clanes. Cada familia, tradicionalmente coincidente con un caserío, hace

referencia a un jefe de familia (t'alaüla), o por su ancianidad o por su

experiencia, siendo a menudo el tío materno. Cuando varias familias de

un mismo apüshi (liniaje) viven en una misma comunidad, se hace

referencia a un "jefe" que tiene las mismas características citadas, pero

cuya importancia estriba más en la capacidad de liderazgo, aunada o no a

su posición en la estructura de parentescos de su propia familia.

Por otro lado, en las relaciones de poder priva también la

pertenencia clánica, es decir, entre macro-bloques de alianzas de tipo

matrimoniales y, al mismo tiempo, de tipo económica, delimitados de

alguna manera por la identificación con el clan de adscripción. Esto

implica, por ejemplo, alianzas de tipo político más con los individuos y

grupos familiares del propio clan que con los de otro. De cualquier

manera, no existe una organización étnica general, como las que han

surgido entre otras poblaciones indígenas de menor tamaño durante la

segunda mitad del siglo XX.

En la actualidad, dentro de cada comunidad hay nuevas figuras de

poder derivadas de su desempeño profesional en instituciones del Estado

presentes localmente, como es el caso de los maestros, influyentes por el

manejos de nuevos saberes de origen occidental, además de disponer de

un sueldo mensual que la mayoría no tiene. En este contexto, en virtud

del sistema electoral criollo, han surgidos liderazgos locales cuya área de

influencia son las Alcaldías y, en tiempos recientes, los "Consejos

Comunales".

4. Las viviendas de los wayuu

4.1. Origen mítico de la vivienda wayuu

Aunque no existan estudios específicos sobre el origen mítico de la

casa wayuu, puede inferirse de los relatos conocidos que este saber

debió pertenecer al Maleiwa, el héroe cultural primordial, quien “suministró

a los primeros wayuu sus medios de subsistencia y estableció su

organización social básica y sus costumbres primordiales” (Soler, 1988:

121). Nuestra hipótesis está en parte corroborada por un relato de de

Lolita Robles de Mora, quien lo recibió de su abuelo, que se refiere

precisamente a algunos aspectos de la casa:

“Cuentan que hace muchos años, cuando los Guajiros sedispersaron por todo el territorio que lleva hoy el nombre de Guajira ycomenzaron a levantar sus viviendas, el Gran Creador quiso darlesuna sorpresa y viendo que no tenían muebles se dijo: “No es justoque mis criaturas coman en el suelo y sus alimentos se llenen depolvo, es necesario enseñarles a fabricar muebles para que esténcómodos y sus chozas luzcan limpias y ordenadas.

El padre y creador de los Guajiros se dio a la tarea de hacer mueblesde todas las formas y materiales: mesas de diversos tamaños,bancos, taburetes, Tulúa, sillas, escaños, especie de cofre grandepara descansar, sillas mullidas con respaldo de mimbre; todofinamente tallado y elaborado. Cuando todos los muebles estuvieronterminados ordenó que los colocaran debajo de una gran enramadaen la falda del cerro Po’utta, pensó; “¡Qué contentos se van aponer…!” Seguidamente mandó a llamar a todos los hombres ymujeres de la Guajira y poco a poco fueron llegando de todos losrincones más apartados.

Cuando estuvieron reunidos les hizo una seña para que se sentarany los hombres atentos dijeron a las mujeres:

- Sentaos primero.

Las mujeres burlonas se rieron de ellos:

- ¡Ah!, hombres tontos, miren que dejarnos sentar primero anosotras. Estaremos mejor y más cómodas en el suelo, aquí notenemos peligro de caer y lastimarnos.

Al mismo tiempo que hablaban se sentaron en el suelo y cruzaron laspiernas dejando a los hombres aturdidos. Maleiwa, el creador, las

miraba disgustado por el desprecio hacia la caballerosidad y a susmuebles que eran obra de arte.

- Si quieren sentarse en el suelo, siéntense, desde ahora lo harándondequiera que estén y como estén.

Maleiwa se enfadó tanto que los muebles que había hecho con tantocariño para los Guajiros se los regalo a los hombres blancos quevivían al orto lado del mar. Después se dirigió a los hombres:

- No os sentéis nunca en el suelo, procurarlo sea como sea. Si vaisde visita y no hay donde sentarse es mejor permanecer de pie,no seáis como vuestras mujeres, por lo menos habéis sidoconsiderados con ellas y con mi obra.

Dicen que por culpa de las mujeres las casas guajiras no tienenmuebles, y desde entonces ellas se sientan siempre en el suelo"(Robles de Mora, 2004: 34-35).

4.2. Los núcleos habitacionales wayuu: formas, materiales y uso

Para la cultura wayuu, pensar en la casa es pensar en un lugar

específico conformado por diferentes construcciones. En este sentido, la

construcción específica que sirve de dormitorio hace parte de un conjunto

con otras edificaciones, y es este conjunto el que puede considerarse

como “vivienda”. De este conjunto hacen parte la casa-dormitorio, la

enramada, la cocina y el corral para las ovejas, cabras y ganado, en

general. Esta apreciación esta confirmada por Goulet (1978: 5), como por

las de Graciano Gasparini y Luisa Margolies: “El grupo de construcciones

separadas que conforman el núcleo habitacional de la familia wayú se

compone, generalmente, de las siguientes piezas: vivienda, enramada,

cocina, trojas y corral” (Gasparini y Margolies, 2005: 266).

La apreciación que los viajeros occidentales tuvieron de los

caseríos wayuu no es muy halagadora, percibiéndola como “chozas”

pobres y sin ninguna comodidad. En verdad, como veremos, el conjunto

de construcciones que compone el núcleo habitacional wayuu permite

precisamente sobrevivir y tener comodidades en el desierto de la Guajira.

Reportamos una interesante descripción de las casa wayuu elaborada en

1882-1884 por el ingeniero inglés Fred Simona:

“Los indios no se esmeran en la construcción de sus habitaciones.Los mejores ranchos (guanetu) son muy sencillos, y levantados enpoco tiempo. Son todos parecidos: se clavan en tierra 6 horcones dehorqueta, de dos en dos, siendo los que ocupan el centro del doblelargo de los otros. Colocadas sobre los horcones la varas que hacende soleras, se tienden sobre éstas algunas varas delgadas a manerade viguetas, formando su conjunto un techo de dos aguas, cuyacubierta la constituyen latas de cardón aplanado, que llamanyotojoro. Este techo resulta bastante fresco e impermeable y es fácilde desarmar, cuando la familia muda de lugar. Las paredestransversales se comban hacia fuera para ganar espacio, y estánesmeradamente forradas, al igual de las longitudinales, de latas deyotojoro. Cuando el rancho sirve únicamente de depósito, pararesguardarlo de los ladrones y de los animales, se cerca de troncosde cardón (cereus) que basta echar junto a los lados para queprendan. Un rancho común consiste simplemente en un techo de unasola agua, hecho de los mismos materiales anteriores, con el ladomás bajo cerrado para protegerlo del viento: estos los llaman pinche,piche o miche ; a veces le basta cuatro estacas, cubiertas decualquier modo para abrigarse contra el sol; en esta forma hacen susprimeras habitaciones en las rozas de sus sementeras, y las llamanrumas. La Paracacúa o troja es parecida y se levanta siempre frentea los ranchos: sirve para guardar objetos de usos, queso, maíz, etc.”(en Janh, 1973: 162; Gasparin1 y Margolies, 2005: 265-266).

La descripción anterior describe de manera muy precisa la casa

wayuu, la que no ha cambiado mucho, sobre todo entre los wayuu de la

Alta Guajira. En términos genéricos, en la lengua wayuu, wayunaiki, el

nombre que se utiliza para la casa es piishi, en la Alta Guajira, y miishi, en

la baja.

La piishi/miishi tiene generalmente una forma cuadrada o

rectangular, a menudo constituida de un solo espacio y el techo con dos

aguas (en tiempos recientes hay de dos o tres cuartos). Está sostenida

por dos hileras correspondientes de tres horcones, a los cuales se añaden

dos más largos al centro de las dos extremidades del cuadrado o

rectángulo (ocho palos, en total, pero pueden ser más si aumenta el

tamaño). Los dos horcones más largos son unidos en las extremidades

superiores por un palo que funciona como viga, lo mismo que a los otros

seis horcones verticales, hasta formar un cuadrado de palos horizontales

a la altura de unos dos metros. Un entramado de palos más sutiles servirá

de apoyo para colocar las varillas de yotojoro aplastado, las que son

amarradas con fibras vegetales a los palos horizontales y a la viga central.

A partir de este modelo, es posible encontrar variaciones, por ejemplo con

paredes de bajareque y techo de palma, mientras que una versión más

simple de la misma estructura es llamada Guanétu (cf. Robles de Mora,

2004).

Figura 2: Casa tradicional wayuu (Fuente: Gasperini y Margolies, 2005).

Cualquiera que sea el modelo utilizado, la caracterización más

resaltante de la piishi/miishi es su oscuridad interna, un ambiente siempre

muy cerrado y sin ventana o solamente con una pequeña en el fondo. Es

un espacio destinado a la noche y al sueño, cuando los que la habitan

están indefensos frente a peligros humanos y espirituales, de allí la

necesidad de su conformación. Junto con las hamacas para dormir, los

wayuu guardan dentro de la casa principal la ropa, en bolsas de algodón,

sacos con productos para el comercio, etc. Unos taburetes puede

completar la lista de objeto que allí se guardan.

Loa ancianos wayuu de la baja Guajira citan también una casa

circular o semi-circular que ya no se construye. Una referencia a este tipo

de construcción es reportada por Omar González Ñañez: “Existen en la

Alta Guajira (Colombia) muy cerca de la costa un tipo de vivienda

descubierta por nosotros en agosto 1972, cuya planta es semicircular con

techo de concha de Cuvi y paredes de barro, pensamos que este tipo de

vivienda, la “culesia”, ya desaparecida en la Guajira venezolana, puede

tener relación con un tipo de vivienda semicircular que todavía se

encuentra entre los indígenas tairona de la Sierra Nevada de Santa Marta

y su presencia en la cultura guajira representa una probable evidencia de

contacto entre estos dos grupos arahuacos” (Gonzáles Ñañez, 1973: 27).

La construcción de la vivienda es una tarea familiar en la cual

pueden participar los parientes de las casas vecinas, bajo la coordinación

del padre de familia o del hermano de la esposa. Los materiales son

preparados de antemano, resultando de una recolección realizada en

gran parte por los jóvenes, quienes en grupo recogen palos, estacas,

yotojoro y cochas de cuji. Esto vale tanto para las casas con paredes de

palos o yotojoro, como por las de bajareque. Para el momento de la

construcción el dueño de la casa puede llamar a una yanama, es decir,

una junta de trabajo comunitaria fundado sobre la reciprocidad, lo que

implica que, a parte de los alimentos y las bebidas durante el trabajo, el

dueño se compromete a ayudar a quien lo auxilia en participar en las

yanama que estos organizan.

Como ya lo había citado Fred Simona (ver arriba), hay también una

construcción más simple de las ya citadas que sirve para descanso diurno

y, en general, para repararse del sol: se trata de un cobertizo erguido

sobre cuatro palos y techo a una sola agua, donde el lado más bajo

continúa con una cobertura vertical de palmas o cardones para protegerse

del viento. A este cobertizo se le llama piche o miche y se utiliza también

en las zonas de pastoreo, en las sementeras o en los cementerios cuando

se realizan los dos entierros rituales.

Figura 3: Enramada wayuu (Fuente: Gasperini y Margolies, 2005).

En cualquier de los núcleos habitacionales de los wayuu nunca

falta la enramada, llamada lumá: se trata de una construcción de seis u

ocho palos, con un techo a dos aguas recubierto de paja o palmas, y

abierto por todos los lados. Generalmente es muy grande, entre dos o tres

metros de largo y unos cuatro o cinco metros de largo, siendo utilizada

para descansar, recibir visitas, discutir de negocios y hasta para los

bailes. Si para una fiesta resulta demasiado pequeño, se construye

rápidamente otra enramada a su lado. La misma puede ser utilizada para

que algún huésped se quede a dormir por la noche. Debajo de la

enramada se pueden encontrar unos bancos y taburetes para sentarse,

una mesa para comer y hasta los telares para tejer.

Figura 4: Cocina tradicional wayuu (Fuente: Gasperini y Margolies, 2005).

La otra construcción indispensable es la cocina, Kisinapia, cuya

estructura generalmente es de palos, el techo de una o dos aguas,

recubierto de palmeras o paja y un paraviento de palos o yotojoro,

colcados al menos dos de lados. A veces, los paravientos están

constituidos de cactus vivos plantados en semi-círculo alrededor de la

estructura. Adentro está el fogón, a menudo sobreelevado del suelo y

sobre una especie de mesa de madera con el plano superior rematado

con barro compactado, mientras unas repisas de tabla de madera sirven

para reponer los objetos de la cocina. Aquí se encuentran también las

taparas para cargar el agua, las tinajas para la chicha, etc.

Para conservar los alimentos se construye cerca de la cocina una

estructura a cajón tipo trojas: “Las trojas están cerca de la cocina y su

número es muy variado. No hay norma al respecto; pueden ser dos y en

algunos casos hasta seis. Eso depende de la cantidad siempre imprecisa

de los alimentos que se van a guardar. La construcción de la troja es muy

rústica. Lo importante en ella es lograr una especie de cajón colocado

aproximadamente a un metro del piso y evitar que los animales del corral

la alcancen” (Gasparini y Margolies, 2005: 269). (ver figura XXX).

Figura 5: Troja tradicional wayuu (Fuente: Gasperini y Margolies, 2005).

El último elemento importante del complejo de construcciones que

constituye el núcleo habitacional de la familia wayuu está constituido por

el corral para guardar de noche a los chivos y ovejas. Se construye de

ramas hincadas en el suelo de cardones secos o vivos. Generalmente,

tanto los palos como los cardones secos se le mantiene en pié gracias a

unos palos transversales, amarrados o entrecruzados de dos en dos, uno

por cada lado, a la altura de 80 cms. o un metro. (FIGURA). Actualmente

se encuentran fácilmente corrales de alambre de púas o de madera.

Aunque puede servir a varios núcleos habitacionales familiares de

una misma ranchería, hay que citar los pozos, las ciénagas naturales, los

jagüeyes y las casimbas para almacenar el agua indispensable para la

supervivencia de las personas y de los animales. Generalmente estas

fuentes de agua se encuentran un poco alejadas de las casas, para evitar

que los animales domésticos y los niños ensucien el agua. De hecho, a

menudo tienen cerca de cactus o palos. Durante la época de sequía,

cuando las aguas de los pozos bajan o desaparecen, las casimbas sirven

para las necesidades, aunque puede darse el caso de familias que se

desplazan a vivir en otro lugar por ausencia de agua.

Finalmente, es necesario hacer referencia al abandono y

desmantelamiento de una casa debido a varios acontecimientos como

puede ser la muerte de uno de los componentes de la familia, sobre todo

cuando se trata de los padres o se considera que la muerte fue provocada

por algún espíritu maligno. Lo mismo puede pasar cuando la casa es

invadida por insectos de varios tipos. Si después de estos

acontecimientos alguien decide quedarse en ella, debe ser

necesariamente un pariente, ya que nadie se atrevería a ocupar la casa

abandonada de otra familia (cf. Soler, 1988: 100).

4.3. Trasformaciones en los núcleos habitacionales wayuu

Un cambio radical en la vivencia de los wayuu, lo que los ha vuelto

más sedentarios, consiste en el mejoramiento del sistema de

abastecimiento del agua, a través de pozos freáticos con bombas de

viento que, a partir de las últimas décadas del siglo pasado, algunos de

los gobiernos han instalado. De esta manera, en algunas zonas, sobre

todo de la Baja Guajira, la época de sequía ha sido más fácil de superar,

sin necesidad de traslados.

Figura 6: Casa wayuu criollizada(Fuente: Gasperini y Margolies, 2005).

Por otro lado, también en la construcción de las casas, las paredes

de yotojoro han sido, en gran parte, substituidas con bajareque y hasta

con ladrillos de cemento, mientras que los techo a menudo están hechos

de zinc. En este contexto, es necesario reafirmar las diferencias entre las

comunidades de la Alta Guajira de las de la Baja: las primeras, tal vez por

las dificultades generadas por la ausencia de buenas vías de

comunicación, han mantenido la tradición constructiva; mientras que las

de la Baja Guajira, han sido más influenciadas por el mundo criollo.

Demás es decir que los wayuu que habitan en las periferias de los

pueblos y ciudades criollas, han asumido en gran parte el modelo

constructivo, pobre, de tipo occidental. Escriben Gasparini y Margiolies:

“La arquitectura, como vivencia que marca todo lo que se vincula yrelaciona con la forma de habitar y vivir los espacios, nos ofrece el

resultado formal y tecnológico de las dos alternativas. Los ruralesandariegos independientemente de su grado de movilidad, noproducen construcciones que sugieren un carácter de permanencia.Los Wayú urbanos fijos, en cambio, han adoptado el rancho debahareque o la casita de bloques. Se establecen en asentamientoscon carácter de permanencia en lugares periféricos de centrospoblados existentes surgidos espontáneamente. Levantan sin orden,las casitas en las que alternan materiales industriales y tradicionales”(Gasparini y Margiolies, 2005: 270).

De cualquier manera, aun en los territorios populares urbanos de

Maracaibo, los wayuu intentan reproducir por lo menos algunos de los

elementos constructivos tradicionales, como es el caso de la enramada,

aunque sea pequeña y en un patio interno, ya que ese es el verdadero

centro de su vida social.

Por otro lado, los antiguos caseríos que han prosperado

trasformándose en pequeñas aldeas tienen actualmente toda una serie de

servicio públicos que vuelve atractiva la transformación: escuelas,

dispensarios médicos, electricidad, implicando esta última también el

acceso a la televisión. Esta nueva situación crea un nuevo escenario para

los wayuu y los obliga a tomar decisiones político-culturales que

supondrán la supervivencia dinámica de su cultura o su destrucción en

corto tiempo.

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La vivienda añúHábitat, poblados y casas


Los añú son un pueblo indígena del Estado Zulia, conocidos

también durante la época colonial como onotos, alcoholados, alitles,

sinamaicas, toas y zaparas, aunque en época republicana se los conoció

como parahuano, nombre que le dieron los wayuu. Sin embargo, este

pueblo se autodenomina añú, que significa “persona o gente” o “gente de

aquí”.

En lo que atañe a la ubicación geopolítica, los asentamientos añú

se encuentran localizados en el estado Zulia, en los siguientes municipios:

Páez, al noreste de dicha entidad, y en el municipio de Maracaibo. Los

principales poblados son: El Barro, Boca de caño y Sinamaica (en la

laguna con el mismo nombre); Barrio Nazaret, en el Moján, y Santa Rosa

de Agua, cerca de la ciudad de Maracaibo.

Con respecto a las características geográficas del habitad en

donde se encuentran localizados sus asentamientos, la laguna de

Sinamaica y la cuenca del Lago de Maracaibo, se trata de un medio

lacustre, donde predominan lagunas, ciénagas y caños. En cuanto a la

flora, predomina la vegetación de diferentes especies de manglares

blanco y rojo, de lirios y juncos, que sirven de refugio a una variedad de

aves.

Se distinguen dos períodos estacionales durante el año, uno

lluvioso y otro de sequía, que inciden en la salinidad de las aguas,

mientras que la temperatura media es de 30º C., la cual en la temporada

de lluvia se eleva de dos a tres grados, aumentando la humedad

ambiental (Amodio, 2005: 267; Wilbert, 1983; 18).

Durante las últimas décadas, la supervivencia de este grupo étnico

ha estado seriamente amenazada por el deterioro del frágil ecosistema

lagunar, sobre todo a causa del drenaje de los caños de abertura del lago

al mar y la contaminación petrolera del agua. De esta manera, el mar

entra cada vez más en las lagunas, aumentando su salinidad y

disminuyendo el medio de subsistencia de los añú, la pesca de agua

dulce.

Con respecto a la población añú, el censo OCEI de 1992 arrojó una

cifra de 17.440 personas (cf. OCEI, 1985 y 1993-1994), mientras que el

"XIII Censo de Población y Vivienda", realizado en 2002, por el Instituto

Nacional de Estadística (INE), donde se incluyó entre las preguntas del

cuestionario general una sobre la pertenencia étnica, dio como resultado

11.205 individuos, de los cuales 3.854 vivían en comunidades

tradicionales y 7.351 en áreas urbanas (cf. INE, 2003). Es evidente que

en uno como en el otro censo hay problema de cobertura censal.


Los poblados añú están localizados en las riberas del lago de

Maracaibo y, sobre todo, en la laguna de Sinamaica, en aguas poco

profundas, donde el conglomerado de las casas se presenta en forma de

hileras irregulares. El agua es el elemento más importante de la cultura de

este grupo, por lo cual la relación con este medio comienza a temprana

edad, siendo definitivamente el medio de sustento material y el ambiente

de desarrollo de su cultura.

Con respecto a la distribución espacial de los asentamientos,

Wilbert afirma que “en otros tiempos, los añú también ocuparon sectores

de la costa marina, la ribera occidental del Lago de Maracaibo y los

márgenes de los ríos que están al sur de Sinamaica; muy probablemente

han estado viviendo en esta zona desde la época prehispánica” (Wilbert,

1983: 18).

Figura 1: Comunidad añú de Sinamaica (Fuente: Gsparini y Margolies, 2005).

La configuración de los asentamientos añú, ha tenido pocas

variaciones en el tiempo, tanto que las descripciones coloniales y

republicanas coinciden en indicar los elementos urbanísticos y

arquitectónicos clave de los asentamientos (cf. Wagner, 1980: 17). Para

principios del siglo XX, Alfredo Jahn, realiza otro importante estudio en la

zona, destacando lo que sus antecesores habían señalado con respecto a

la configuración del poblado. Sin embargo, en lo que respecta a la

descripción de la casa, señala unas variaciones con relación al material

que se emplea para la construcción, destacando que se utilizaban latas,

para realizar los pisos de la vivienda (cf. Fernández Quintero 2005).

Cabe destacar que actualmente los asentamientos presentan

casas con pasarelas ó caminerías y pequeños muelles, especialmente los

que se encuentran en la costa oriental del lago de Maracaibo, a diferencia

de los asentamientos que se encuentran en Sinamaica, donde el uso de

las caminerías no es muy desarrollado (Gasparini y Margolies, 2005: 66).

3. Estructura de la familia añú y relaciones políticas

El tipo de familia es nuclear, mientras que la filiación y residencia

son bilaterales, en el sentido que, por lo general, cuando se forma una

nueva familia, esta procura residir cerca de la familia de alguno de los dos

cónyuges. De allí que los asentamientos estén constituidos por varias

familias emparentadas, situación que produce fuertes lazos con el grupo

local.

Las relaciones que un individuo establezca en el seno de su

comunidad están fundamentalmente basadas en las uniones

consanguíneas que estos tengan (Wilbert, 1983; 30). Algunos autores,

como Quintero Weir (1999) y Fernández Quintero (2005), señalan el

carácter matrifocal de la familia añú, ya que es sobre todo la mujer la que

desempeña un rol fundamental, administrando los recursos económicos y

representando a la familia en las celebraciones de la comunidad (cf.

Quintero Weir, 1999: 28; Fernández Quintero, 2005).

En lo que se refiere al sistema social y político tradicional añú, el

prolongado contacto con la sociedad criolla se hizo más profundo a partir

de la explotación petrolera en la zona, por lo que muchos elementos de la

cultura criolla fueron incorporados a sus prácticas sociales, y asumidos

como propios. En la actualidad, tal es el caso de las figuras que ejercen la

autoridad y el poder político, expresión del sistema administrativo

nacional. Sin embargo, continúan existiendo relaciones políticas propias,

a través del papel de los ancianos y, en general, de liderares locales que

expresan el sentir de la comunidad, velando por sus intereses. De la

misma manera, las redes de parentescos continúan funcionando como

sistema de apoyo mutuo.

El la actualidad existen también algunas organizaciones étnicas

que se dedican al rescate de la cultura y la lengua, con el apoyo de

organismos universitarios locales y de instituciones internacionales, como

UNICEF.

4. Las viviendas añú

4.1. Origen mítico de la vivienda añú

La importancia del palafito, no solo para el grupo productor, sino

también para el gentilicio de Venezuela, es central en la cultura añú, a su

alrededor se realiza la vida cotidiana y constituye el núcleo productor de la

misma identidad. Por esto, a lo largo de su historia, los añú han producido

relatos sobre el origen de su casa. En tal sentido, citamos un relato sobre

el origen de de vivienda, donde se explica el porque el uso de un

determinado material para construirla, narrado por el anciano añú Alberto

Sánchez y recopilado por Quintero Weir:

“En los comienzos, la "gente de antes" no tenía dónde vivir, la tierraestaba desolada y todos sufrían las inclemencias del sol, el viento, lalluvia; los elementos en fin, eran el agobio de los hombres. Así, lasinmensidades eran el pesar del hombre: tierra desolada y marinfinito.

El hombre allí, en medio de su abandono, no tenía salida. Hasta queun joven, el primero de su familia, el primogénito (Apañakai), decidiópenetrar una de esas dos inmensidades: El Agua.

Aventurándose en el mar, Apañakai estuvo bogando por varios díassin encontrar ningún lugar. Derrotado, decidió regresar al lugar dondetodos esperaban sus noticias

En el retorno, recogió un tallo que flotaba en las aguas, y con él llegódonde sus padres, quienes, al verlo, se sintieron defraudados.

Apañakai lanzó triste el tallo misterioso, que al clavarse en la orilla dela playa, dio lugar a un frondoso árbol que sirvió de hogar a losantiguos desde entonces” (Quintero Weir, 1999: 15):

4.2. Forma y estructura de la casa palafitica

El modelo principal de habitar de los añú está constituido por el

palafito. Esta vivienda generalmente alberga una familia nuclear, es decir,

los padres y sus hijos e hijas. Wagner (1980: 18) y Quintero Weir (2005:

19), señalan que la estructura imita la forma del mangle con las estacas

que se elevan sobre el agua y los espacios secos que producen entre

ellos.

Figura 2: Del mangle al palafito (Fuente: García, 1991).

El palafito añú, tradicionalmente, es una vivienda pequeña, de base

rectangular, techo a cuatro aguas, con paredes y piso hechos con varas

de mangle; todo esto apoyado sobre postes de madera vera o de mangles

enclavadas en el fondo de la laguna: la mayoría de las casas están

establecidas cerca de la orilla, donde la profundidad del agua no supera

más de un metro, como es el caso de Santa Rosa; mientras que en la

laguna de Sinamaica hay casas también en el centro de la misma.

Generalmente, la casa está compuesta por dos recintos, uno

grande techado que sirve como depósito de enseres y como dormitorio

para toda la familia, mientras que el segundo más pequeño, a menudo sin

techo, empleado para la cocina, con el fogón conformado por un

montículo de piedras y tierra. Los postes que sostienen la vivienda

sobresalen aproximadamente de 1 a 1,20 metros sobre el nivel del agua.

El piso, de varas de mangle, está recubierto con esteras o con piel de res

o venado que regulan la entrada del aire por las hendijas y enfriar, de esta

manera, a las viviendas por la noche (cf. Pérez Esclarín, 1984: 18;

Wilbert, 1983: 21).

Cabe destacar que existen varios tipos de palafitos, según las

diferentes zonas donde se construyen las viviendas, ya sea dentro del

agua, en la orilla o en tierra firme. También hay viviendas temporales para

uso laboral (cf. Gasparini y Margolies, 2005: 41).

Figura 3: Casa palafitica añú de Sinamaica (Fuente: Gsparini y Margolies, 2005).

Históricamente, los registros sobre la vivienda muestran los tipos

de viviendas que se han empleado a lo largo de los años. La vivienda

descrita por los europeos a su llegada, estaba conformada por un solo

espacio, con techo a dos aguas. Consistía en una armadura de varas de

mangle recubierta con fibra de enea o palmas, las cuales eran fijadas con

bejucos. Para evitar el balanceo natural, se fijaba a la estructura principal

unas varas inclinadas a cada lado del techo. Al parecer este tipo de

diseño se utilizó hasta principios del siglo XX (cf. García, 1991: 61;

Gasparini y Margolies, 2005: 36-37).

Con el advenimiento de la explotación petrolera, la vivienda sufrió

un cambio significativo: continuó siendo uniespacial pero, a diferencia de

la anterior, adquirió dimensiones mayores, lo que permitía almacenar

objetos y realizar en ella más actividades laborales. El tamaño varía entre

5 y 7 metros de largo por 3 o 4 de ancho. El techo es a cuatro aguas y ha

disminuido la distancia del piso al agua. Por otro lado, el interior de estas

casas se ha ido modificando: del espacio único interno de la casa

tradicional, se han producido variaciones que comprenden varios cuartos

y una sala de estar y para recibir visitas.

Para su posicionamiento, en la ribera o al centro de la laguna, se

toma en cuenta la dirección de los vientos dominantes, poniendo una

ventana del lado más expuesto al viento, mientras que la puerta está

ubicada del lado opuesto, a lo largo de una de las paredes largas, con un

espacio vació que permite el acceso desde las canoas.

Figura 4: Casa añú con planchada (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

Todas las casas de la laguna de Sinamaica tienen una

“planchada”, más o menos amplia, colocada al lado de la casa sin

solución de continuidad. Se trata de una plataforma que sirve para realizar

trabajos y donde los niños pueden jugar. En algunos casos, ha sido

rellenada de tierra, lo que permite cultivar en ellas flores y plantas

utilitarias. De la misma manera, uno o dos de los lados de la casa tiene

una plataforma de cerca de un metro de ancho, para permitir los

desplazamientos. Como ya citamos, en el caso de Santa Rosa las casas

están unidas por pasarelas, mientras que estas son más raras en

Sinamaica, uniendo generalmente dos o tres casas de familia con

relaciones de parentesco.

Figura 5: Cocina añú (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

En cuanto a la conformación y uso del espacio interno, en la

vivienda palafítica tradicional, había fundamentalmente tres espacios: el

dormitorio, la cocina y una explanada. La estructura central servía para la

noche y para colocar los enseres de trabajo y las propiedades familiares.

La cocina era el espacio para preparar los alimentos y también para las

relaciones entre mujeres, y la explanada para la vida diaria, sobre todo de

las mujeres y de los niños que quedaban en casa, pero también para los

hombres, siendo allí donde se limpiaba el pescado y se realizaban los

trabajos artesanales. En época de lluvia, estas mismas actividades se

realizaban en el cuarto dormitorio o debajo de un resguardado formado de

la prolongación del techo. Gran parte de estas actividades y los lugares

donde se realizan no han cambiado de mucho, aunque la presencia de

cuartos para dormir y de la sala ha modificado algunas de las prácticas

tradicionales.

En casi todos los palafitos actuales se utilizan sillas y mesas para

comer, mientras que la tradición de dormir en esteras ha ido

desapareciendo con la introducción de chinchorros y hasta de camas

modernas con colchón. Los añú continúan colgando taparas, sacos

pequeños, cordeles y anzuelos en los techos de los dormitorios. Los

utensilios para la cocina están dispuestos alrededor del fogón, como las

ollas de aluminio, mientras los otros utensilios se colocan en unas repisas

de madera. Para los servicios higiénicos, las casas más recientes tienen

un cuartucho cerrado, generalmente en una esquina de la casa, con un

espacio más largo entre dos palos del piso y sin esteras.

Tradicionalmente, las necesidades se satisfacían desde uno de los lados

de la casa, directamente en el agua.

4.3. Materiales y construcción del palafito

Los materiales de construcción tradicionales empleados para la

construcción del palafito, son especies vegetales muy abundantes de la

zona: el mangle (Rhizophora mangle), en sus distintas variedades, y la enea

(Cyperus articulatus). Del primero se obtiene una madera muy apropiada, por

su duración y resistencia al agua, para hacer estructuras como pisos, paredes

y techos, y los mismos pilotes que están fijados bajo al agua; el segundo

es un junco de donde se extrae una fibra que sirve para el recubrimiento

de la estructura del habitar, además de servir para elaborar algunos

enseres domésticos. Ante las condiciones ambientales del lago, en

algunos casos se emplea la ve ra y el botoncillo, que ofrecen más

durabilidad que el mangle. Sin embargo, debido a su dureza, son menos

empleados que el mangle, a parte que, por ser buscado por los

madereros, desde algunos años han comenzado a escasear en la zona.

Para la construcción, generalmente hay un hombre experto que

asume las funciones de jefe-arquitecto: es quien se encargará de indicar

los tipos de maderas que se deben recolectar, las medidas y su

colocación final. Luego de haber encontrado el sitio para la construcción

del palafito, se procede a elaborar la estructura a través de varias etapas

(cf. Gasparini y Margolies, 2005: 42-43; 55, 57-60).

Luego de haber elaborado los horcones de madera de mangle, se

procede a determinar el sitio donde se fijarán, dentro de la laguna o en

sus orillas. Primero se clavarán los cuatro esquineros que define la figura

rectangular; para esto se procede a ablandar el fondo con un palo grueso

que es movido de lado a lado para lograr fijar el horcón. Este

procedimiento es llevado a cabo por varios hombres y para lograr el

máximo de profundidad se fija a la cabeza del horcón un palo de manera

transversal donde se montan dos hombres, quienes, a través de la

coordinación de un tercero, van dando saltos de manera simultanea de

modo que con la presión que ejercen el pilote quede fijado en el fondo de

la laguna y a una altura aproximada de cincuenta centímetros sobre su

nivel del agua. El número de pilotes está determinado por las medidas de

la casa, pero siempre hay por los menos seis postes principales más

gruesos: cuatro en las esquinas y dos a los largo de los dos lados más

largos.

Figura 5: Estructura de la casa añú (Fuente: García, 1991).

Se procede, así, a colocar sobre los horcones uno troncos

horizontales paralelos entre sí sobre los cuales son situadas varillas de

mangle muy juntas para conformar la plataforma de la casa.. A esta planta

se le pueden agregar modificaciones según las necesidades de la familia

y la complejidad que vaya adquiriendo la vivienda.

En el caso particular de la cocina, que constituye uno de los

espacios fundamentales de la casa, la configuración estructural no difiere

del resto de la casa, a parte que el entramado de sus paredes no es tan

tupido, para facilitar la salida del humo del fogón. Los fogones están

dispuestos en el piso, formados por montículos aplanados de barro

endurecido, sobre los cuales se colocan unas brazas de metal. A veces,

una cocina puede servir a dos familias que viven en casas cercanas, por

ejemplo, la hija casada que cocina en casa de su madre.

Una vez lista la plataforma general, se procede al levantamiento de

las cuatro paredes de la vivienda, cuyos armazones se apoyarán sobre

los troncos horizontales de la plataforma. Este procedimiento se lleva a

cabo de la siguiente manera:

“Sobre ella se levanta la estructura perimetral de cuatro paredes queconforma la vivienda. Antiguamente, los soportes verticales, pies deamigo, se amarraban a los burros perimetrales de la plataformamediante bejucos vegetales o palma majagua. Hoy se clavan a uncostado después de haber condicionado el sitio del empalmemediante tacos para engatillar los maderos. Los pies de amigo semantienen verticales con la ayuda de pequeñas riostras, apoyos,colocados en la base a 45°. En la parte superior, la rigidez se logracon el amarre de los soportes a la solera que, a una alturaaproximada de dos metros, da la vuelta a los cuatro lados”.(Gasparini y Margolies, 2005: 43)

El sexto paso consiste en lo siguiente: luego de haber levantado

las paredes, se comienza con la elaboración del techo, tradicionalmente,

es un techo a dos aguas, con una inclinación de 45 grados, es una

armazón que está conformada por varas y varillas, las primera, colocadas

de manera vertical, van a tener como función enlazar las cumbreras con

las soleras, mientras que las segundas, colocadas horizontalmente,

separadas la una de la otra a una distancia de 30 cms., sirven para

sostener la fibra de enea.

Finalmente, se monta el techo a dos aguas con un entramado de

palos principales que componen la cumbrera con los travesaños de

viguetas inclinadas. Sobre esto, tradicionalmente se cosían las hojas de

enea y mayagua, pero actualmente se utilizan tablones de madera

clavadas. Las paredes también se recubrían de esteras muy tupidas

confeccionadas con fibras de enea, pero actualmente se utilizan tablones

de madera más resistente que las fibras vegetales, cuya duración no

superaba los diez años. La puerta es construida en último lugar:

actualmente las puertas son de madera, con una abertura de un metro de

ancho, aproximadamente, y una altura cercana a los dos metros; sin

embargo, tradicionalmente eran más pequeñas y se cubrían con esteras

de enea o mayagua.

En los caso de la “planchada” ya citada, se trata de un relleno

artificial de tierra que, por lo que parece, se comenzó a realizar desde

finales del siglo XIX, y se fue generalizando hasta nuestros días. La

explanada está constituida por una estacada de troncos de palma que es

rellenada con la fibra resultante del desperdicio del coco y recubierta con

tierra. Actualmente, se encuentran explanadas construidas de cemento

(cf. Gasparini y Margolies, 2005: 43).

4.4. Cambios en la conformación y materiales del palafito

En la actualidad, las viviendas añú, sobre todo las cercanas a las

zonas urbanas, mantienen gran parte del modelo tradicional en cuanto a

la construcción dentro del agua; sin embargo, los materiales tradicionales,

como enea y mangle, han sido paulatinamente sustituidos por otros

materiales como madera tratada, concreto, bloques de arcilla y láminas de

zinc. En el caso de Santa Rosa, para los pilotes se está utilizando

cemento, mientras que los habitantes de la laguna de Sinamaica

rechazan este uso.

La explotación petrolera ha directamente influido sobre estos

cambios, sobre todo por la facilidad de utilizar materiales de desechos

reciclables. A este respecto indican Gasparini y Margolies:

“…Obtuvieron de las “compañías” casi todos los materiales paraconstruir su vivienda: la madera vino de los grandes cajones usadospara importar maquinarias y las láminas de zinc se obtenían confacilidad puesto que era rutina constante montar, desarmar y cambiarde sitio a los galpones cubiertos. La casi totalidad de las casas deesos pueblos tienen los pisos y paredes de madera y los techos dezinc. Los pisos están hechos con gruesos tablones de pinocanadiense que originalmente formaban la base del cajón; sobre ellosse atornillaba la maquinaria por razones de seguridad durante eltransporte; en cambio, los lados y la tapa de esos cajones teníantablas más delgadas y, por eso, más indicadas para fijarlas sobre elesqueleto de horconadura y servir como paredes de la vivienda”(Gasparini y Margolies 2005:48).

Los descrito vale sobre todo para los asentamientos lejanos de la

laguna de Sinamaica, donde se reproduce el modelo tradicional, aunque

con los cambios que hemos indicado. Sin embargo, también aquí la casa

palafítica se asemeja cada vez más a una casa occidental, con sus

divisiones internas y su uso especializado. Incluso el techo, que

tradicionalmente era de dos aguas, pasa a ser de cuatro. Y, naturalmente,

la llegada de la electricidad permite el uso de electrodomésticos y de la ya

infaltable televisión.

Evidentemente, los añú quieren participar de las comodidades de

la vida occidental, pero tal vez sin tener conciencia que un uso

indiscriminado y automático del modelo occidental conlleva

inexorablemente a una definitiva transculturación, En esto sentido, llama

la atención el intento de recuperación lingüística, pero también el rechazo

que los habitantes de la laguna de Sinamaica expresaron hace un par de

años al proyecto impulsado por la gobernación de construir casas

palafíticas de cemento. Tal vez no todo está perdido.

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La vivienda piaroaHábitat, poblados y casas


A lo largo de la historia del contacto entre el pueblo piaroa y los

otros pueblos indígenas y criollos de las regiones cercanas a su localidad,

han sido producidos diferentes nombres para designarlos: en Colombia,

se les denomina dearuwa y wotuja, mientras que en Venezuela y en la

literatura antropológica, uwotjuja y piaroa. Sin embargo, es su

autodefinición se distinguen cinco términos piaroa, de’aruwa (señores de

la selva) thiha (gente) timi wathiha (verdadera gente), pero la

autodenominación que los ha identificado ante los demás grupos es

piaroa (cf. Overing y Kaplan, 1988: 318).

El medio ambiente ocupado por los piaroa forma parte del escudo

guayanés y está constituido por bosques pluviales y algunas sabanas en

la desembocadura de los ríos que descienden de montañas sobre los

1500 mt., lo que produce cataratas y raudales. El clima de la región está

definido por dos estaciones, una lluviosa durante los meses de mayo a

octubre y una seca, de noviembre a abril. La temperatura promedio en las

áreas piaroa oscila entre 27º y 30º C.

En términos administrativos, el territorio piaroa se encuentra en los

Estados Amazonas y Bolívar: en el caso del primero, en los municipios

Manapiare, Puerto Ayacucho y San Fernando de Atabapo; mientras que,

en el segundo, en el distrito Cedeño. En Colombia, los piaroa, en menor

número que en Venezuela, se encuentran en la región fronteriza de

Manaveni (Vichada).

El censo indígena realizado en Venezuela en 1992 contabilizó

11.539 individuos piaroa (OCEI, 1993-1994), incluyendo al sub-grupo

maco. En 2001, el Instituto Nacional de Estadística realizó el "Censo de

Población y Vivienda" en todo el territorio nacional, incluyendo una

pregunta sobre la afiliación étnica, que permitió contar 14.494 individuos

que se autodefinen piaroa, de los cuales 12.558 viven en comunidades

tradicionales y 1.936 en las urbes criollas, sobre todo Puerto Ayacucho

(cf. INE, 2002).


Los asentamientos tradicionales piaroa están constituidos por

pequeñas comunidades que se encuentran distantes una de las otras por

un trayecto de más o menos un día de camino. Estas comunidades se

encuentran localizadas cerca de ríos y caños, lo que les resulta ideal para

el desarrollo de sus actividades cotidianas de subsistencia y para la

obtención de agua. No obstante, en las últimas décadas, la influencia

misionera y las trasformaciones económicas y sociales derivadas del

contacto permanente con las sociedad criolla, ha producido una tendencia

a la concentración poblacional, como es el caso de las comunidades de

Paria Grande, en el eje carretero Puerto Ayacucho-Samariapo; y San

Pablo de Cataniapo, en las orillas del río Cataniapo. Este cambio

profundo en los patrones de asentamiento ha implicado un reacomodo de

algunos aspectos de la cultura piaroa.

Tradicionalmente, el hábitat piaroa estaba constituido por

ambientes ecológicos diferenciados: las cabeceras de los ríos (iso’hwae)

y los cursos bajo de los mismos (ihtawiyae). Cada territorio puede

albergar de tres a veinte asentamientos, con un número aproximado de

habitantes entre 50 y 300 individuos (Overing y Kaplan, 1988: 318). El

claro donde se localizan las comunidades piaroa es obtenido por

deforestación de la vegetación selvática, a través de la tala y la quema.

Por lo general, el lugar elegido tiene disponibilidad de recursos

alimenticios y está cerca de algún río o caño, para poder utiliza su agua.

Estas características le da a los poblados una larga estabilidad,

expresando así el sedentarismo de este pueblo.

Figura 1: Comunidad piaroa (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

La configuración espacial tradicional comprendía una ancha área

circular desforestada de la selva y al centro la gran churuata (itso'de;

chujude) de la familia extendida, que podía albergar a una docena de

familias y hasta unas 60 personas. Aunque muchos piaroa no viven ya en

la churuata tradicional, se mantienen los otros elementos característicos

de sus asentamientos. De hecho, cuando es necesario fundar un nuevo

poblado, se elige una zona saludable en terreno alto cerca de un río, con

abundante pesca y cacería, donde sus tierras sean aptas para los

diferentes cultivos tradicionales. Quien da la última palabra para la

elección del lugares es el chamán (Meñeru’a) quien estudia el lugar

también desde el punto de vista espiritual, para identificar la existencia de

peligros y para congraciarse con los espíritus benéficos de la selva.

Cuando los recursos naturales de una comunidad se agotan, una

comunidad puede mudarse, lo mismo pasa cuando la churuata familiar se

ha deteriorado o ha sido invadida irremediablemente por insectos. En

estos casos, se busca un nuevo lugar, generalmente no muy cerca de

otra comunidad piaroa, para no competir por los recursos locales. El

mismo proceso se da cuando una comunidad crece y algunas familias

deciden separarse y trasladarse a otro lugar, generalmente, no muy lejos

de la comunidad original, manteniendo un fuerte intercambio e intensas

relaciones políticas con ella (cf. Pineda Santana 1987: 111).

3. Estructura de la familia piaroa y relaciones políticas

Las relaciones de parentesco, naturales o adquiridas, vertebran

completamente la vida social de los piaroa, tanto que, como ellos mismos

afirman, cada individuo puede relacionarse con todos los demás a través

de lazos de consanguinidad o de afinidad. La base de esta concepción se

encuentra en relatos míticos donde se cuenta que todos los piaroa

descienden de la primera pareja creada por Wajari, el dios creador.

El matrimonio es generalmente endogámico y los jóvenes piaroa se

casan preferiblemente con la hija del hermano de la madre o con la hija

de la hermana del padre (primos cruzados). El énfasis está en la relación

que se establece entre afines y no entre primos cruzado y paralelos o,

como escriben, Overing y Kaplan, "la norma matrimonial es afirmar que un

hombre debe casarse con la hija de los afines de sus padres" (Overing y

Kaplan, 1988: 355). De esta manera, la relación sobredeterminada es la

que se establece entre cuñados y no entre hermanos, casándose los hijos

entre sí, aun se admite la posibilidad de casarse con la hija del afín,

cuando se trata de generaciones diferentes.

La nueva pareja va a vivir en la casa de los padres de la esposa

por un periodo de tiempo, durante el cual el joven presta servicios al

suegro. Después de completado este período, puede decidir si continuar

viviendo con los padres de la esposa o irse a la casa de los padres del

esposo. En este sentido, tradicionalmente, en la casa comunal vive un

grupo familiar (cawaruwa) compuesto por parientes relacionados por

lazos de sangre y de afinidad.

“La casa tiene una identidad corporativa y se define como un grupo deparientes que viven juntos en un lugar determinado, en contraposición alos miembros de otras casas que están situadas en sus respectivoslugares, cada uno con su propio nombre. Los miembros del grupo localcomparten, la creencia expresada en esta frase: “Somos uno, somos tik’itawaruwae mutuamente”, es decir, un grupo de parientes consanguíneosque se han casado entre ellos” (Overing y Kaplan, 1988: 352).

Tradicionalmente, cada grupo familiar (cawaruwa) es autónomo por

lo que se refiere a la organización del trabajo y a la gestión de los

problemas intra-familiares. Sin embargo, por encima de los grupos

familiares, cada territorio se encuentra bajo la jurisdicción de un ruwa, un

hombre con autoridad derivada de su poder chamánico y de sus

conocimientos especiales del mundo natural y espiritual que le permite

proteger a su gente y, al mismo tiempo, favorecer la fertilidad de las

tierras. No se trata de un cargo hereditario, aunque a menudo uno de los

hijos del ruwa puede terminar por suceder al padre, así como puedo ser

un yerno, dependiendo de la disponibilidad, saber y poder espiritual (cf.

Amodio, 2005: 129).

Todos estos elementos continúan teniendo mucha fuerza en la

sociedad piaroa actual, aunque en parte de manera indirecta,

considerando los cambios determinados por la influencia de la sociedad

criolla y de su progresiva inserción en el sistema político-social del estado

venezolano. Los "grandes hombres" tradicionales vieron así erosionada

parte de su autoridad y capacidad de decisión por la emergencia de

nuevas figuras de poder y nuevos liderazgos, más acorde con las reglas

del juego político y social occidental. Maestros, enfermeros y comisarios,

entre otros, son figuras nuevas que adquieren cada día más poder, sea

por la posibilidad económica que adquieren frente a los otros miembros

de la comunidad, sea por la adquisición de un saber nuevo que les

permite aprovechar con más facilidad las posibilidades ofrecidas por el

contacto con el mundo no indígenas.

Otro elemento específico, particularmente importante en la

trasformación del sistema tradicional, está representado por la

municipalización del territorio piaroa, así como por el resto de los pueblos

de la Amazonía venezolana. Este proceso, que ha aumentado la

intromisión de los partidos políticos criollos en las comunidades indígenas,

reestructura radicalmente el sistema tradicional, produciendo

tendencialmente una nueva figura: el político profesional que asume

cargos de administración del territorio.

4. Las viviendas piaroa

4.1. Origen mítico de la vivienda piaroa

Por la importancia cultural que tiene la churuata familiar tradicional,

la itso’de, es importante señalar su origen mítico que funda su valor y

sentido: “Antes de haber creado a los Piaroa, solamente existían muchas

montañas de piedra. La montaña de piedra era una churuata

abandonada, pues la churuata de los Piaroa es como la cima de la

montaña” (en Arvelo, 2005: 23). El siguiente es un relato que trata sobre

los materiales tradicionales que fueron dados a los piaroa por parte de las

divinidades:

“Boüka y Uma Wäjäri hablan de hacer casa para su gente. El le dijopara el primo de él. Bueno primo, para mis gentes yo voy a darlesmejoramiento de viviendas, casa de zinc para que mi gente vivanbien, sin embargo ustedes no, voy a darles solamente puras palmas.

-Bueno, cuales son,

-Puede mirar allá. Una casa buena, de zinc.

Por eso mis parientes dicen, cuando ven platanillo, miren aquí haymejoramiento de Vivienda, casa de zinc. Usted que pide al gobierno,mire, aquí hay zinc.

Dijo Uma Wäjäri, bueno, esta bien que ustedes formen su gente, yotambién tengo mi gente, yo tengo este, temiche. Antes dice mi tíoesto era como zinc. Y ahora

Mu,oka sacó la pereza, del sueño de él. Le dijo.

-Usted me va hacer esto y esto, a romperlo, con las uñas de lapereza. Cha... Cha... Cha. Claro ya tenía una casa buena y llega lapereza se encaramó y sin que se dieran cuenta, por la noche, jua… lorompió todo. Espiritualmente se dio cuenta. Como el perezoso es elmismo Müoka. A bueno, entonces yo también, lo voy a hacer peor.

Las hojas las sacó Muoka, va hacer bien, antes de cortarlos, sinromperlos, pero cuando lo va a cortar se quedará arrugado o roto,deshilachado. Bueno, el también lo hizo espiritualmente, mientras elhabía hecho esto, el hombre riéndose.

No se había dado cuenta de lo que le habían hecho a él también, lajugada que le habían hecho. Cuando se dio cuenta…nooo

Lo que yo le dí para mi gente servirá para todo el tiempo, sin embargolo suyo no, es desechable. No servirá para nada. El temiche es el queda la forma. Moriche también sirve, pero para los piaroa es eltemiche. Este es un regalo que nos dio nuestro señor.

La casa de platanillo le servirá un momento, lo que le está regalandoa su gente.

Después de un rato no le servirá. Sirve para acampar la lluvia.Temiche dura 15 a 20 años bien techado awä, wä, maloma. Fibratambién Caraná es más que todo para los sikuani. Cada uno tiene surespectiva palma. Por ejemplo, lo que eran maestros eran loscurripaco.

Uma Wäjäri sacó toda la gente que vivimos en el mundo dijo:

-Esta palma será para ustedes.Cada uno de los creadores Muoka, Wäjäri, Perruna le entregó a sugente (en Pulido y otros 2003: 14-15).

4.2. Forma y estructura del itso'de

Entre los piaroa existen variaciones en la forma y uso de las

viviendas. No obstante, el modelo principal del habitar es el itso'de, una

churuata comunitaria donde residen una o más familias extendidas, es

decir, grupos familiares compuestos por el padre, la madre, los hijos e

hijas jóvenes, las hijas casadas con sus maridos y sus hijos. A estos se

pueden agregar algunos parientes ancianos u otros que son hospedados

temporalmente, variando la población de un itso'de, por lo cual es muy

factible que en ella convivan entre 30 y 100 personas.

El itso'de es el centro de la vida social de la comunidad piaroa y la sede

de la organización política y social, además, es la representación

simbólica de la estructura del universo, así como es concebida por este

pueblo indígena (cf. Pineda Santana 1987: 111). Se trata de una churuata

con planta redonda y techo en cúpula de paja rebajada, rematada con

cono puntiagudo. Estructuralmente, es una armazón constituida por

cuatro postes centrales que conforman una planta rectangular, siendo sus

dimensiones sin la cúpula entre 4 a 6 metros de largo y 6 a 7 metros de

alto. La cúpula rebajada se logra colocando encima del armazón un

círculo de ramas sobre el cual convergen las viguetas dobladas hacia el

centro. La estructura puntiaguda es colocada encima de la cúpula,

rematada con fibra de temiche, chiquichique y mayaco. Toda la

estructura, con su cúpula, puede alcanzar la altura de 20 metros. Las

paredes externas de la itso'de carecen de ventanas y tiene una sola

puerta principal, orientada hacia el naciente y en dirección al río.

Figura 2: Churuata comunitaria piaroa (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

El interior de la churuata comunitaria está dividido en dos áreas:

a. El espacio circular central que sirve como área de trabajo, compartido

por todos; en este lugar se elaboran las herramientas de trabajo de

uso diario, se prepara la fibra de algodón, se trenzan cestas de fibra,

etc.

b. El conjunto de espacios familiares en la corona circular interna donde

cada familia nuclear tiene su espacio, el cual cuenta con un fogón

para uso exclusivo de cada núcleo familiar.

Generalmente, las mujeres trabajan dentro de la itso'de, donde

también cocinan en el fogón familiar, rallan yuca, la exprimen y con ellas

elaboran cazabe o mañoco, aunque esta actividad puede realizarse en un

cobertizo externo a la churuata.

4.3. Materiales y construcción material y ritual del itso'de

Una vez determinado el lugar para la construcción de la itso'de, el

jefe de la comunidad se encarga de coordinar al equipo de trabajadores:

un grupo se dedica a la limpieza del terreno, mientras otro tiene la tarea

de buscar y cortar en la selva los palos mayores y menores de Cocamo o

Paruate para erigir la estructura. Un tercer grupo se dedica a buscar las

fibras de temiche y malama, las cuales servirán para el recubriendo de la

churuata y, a su vez, de actuar como aislante del calor y del agua de

lluvia.

Cuando todos los materiales ya han sido recabados, el jefe-

arquitecto procede a marcar en el terreno las medidas y la colocación final

de los elementos de la estructura. Este procedimiento consiste en trazar

un amplio círculo fijando en su centro un horcón de guía para la

construcción de la estructura. Es a partir de este que se mide el cuadrado

central, a cuyas extremidades se incan los cuatro pilares de sustento

principal. Andueza explica de la siguiente manera los varios pasos:

“Al trazar las líneas dentro del círculo los horcones centrales seencuentran situados en tal forma que encierran un cuadrángulo conla parte longitudinal dirigida hacia lo que será la puerta. Una vezclavados los horcones, se une la parte superior de los extremos pormedio de varas flexibles que permiten mantener la forma circular.Sobre esa solera circular y sobre las puntas de los horconescentrales, colocaran los tirantes. Esta primera armazón es atadafuertemente con bejucos. Al terminar esta tarea hacen un andamioen el centro, utilizando los horcones y los tirantes que los cruzan”(ANDUEZA)

Para la construcción de la cúpula rebajada con la punta

puntiaguda, se coloca sobre la estructura anterior un círculo de varas

flexibles dobladas hacia el centro que van a constituir su armazón,

sostenido por 16 contrafuertes distribuidos regularmente por toda la

circunferencia, la cual será dividida en ocho sectores iguales. Sobre estas

varas se colocaran las fibras vegetales que servirán de recubrimiento para

la vivienda.

Figura 3: Estructura de la churuata (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

El recubrimiento de la vivienda se realiza entretejiendo unos fardos

con hojas de palma de seje, temiche o de macana: “Se entreteje una

empalizada con hojas de palma de “seje” de “Temiche” o de “Macana”,

obteniéndose un espesor de treinta a treinta y cinco cms., para que la

churuata quede impermeabilizada y resistente a las constantes lluvias de

la región. Este entretejido forma tres planos superpuestos, terminando el

segundo y el tercero en forma cónica (Pineda Santana, 1987: 112).

“Se entreteje una empalizada con hojas de palma de “seje” de“Temiche” o de “Macana”, obteniéndose un espesor de treinta atreinta y cinco cmts, para que la churuata quede impermeabilizada yresistente a las constantes lluvias de la región. Este entretejido formatres planos supuerpuestos, terminando el segundo y el tercero enforma cónica. (Pineda Santana, 1987: 112).

Figura 4: La estructura de la cúpula (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

Este entramado de hojas llega hasta el suelo, aunque en algunos

casos puede terminar en una pared baja circular de bajareque. La

construcción es rematada con una puerta abertura baja que se cierra con

una puerta de cañas entretejidas. Por ultimo, en algunos casos, se utiliza

como medida de protección colocar en la puerta un tucán vivo, para que,

en el caso de que un espíritu maligno quiera entrar, se posesione del

cuerpo del animal.

El itso'de no posee ventanas, su única comunicación con el mundo

exterior es una entrada orientada al río que utiliza el sistema de doble

puerta, actuando como filtro para las plagas, sobre todo los jejenes, y

evitar que penetre el agua de lluvia (Greiler, 1954; 4). Por ultimo, en

algunos casos, se utiliza como medida de protección la colocación, en la

puerta, de un tucán vivo, para que en caso de que un espíritu maligno

quiera entrar se posesione del cuerpo del animal.

4.4. Conformación y uso del espacio del itso'de

Como ya se indicó, itso'de consta de dos espacios: el central y el

conjunto de lugares familiares. Al referirse al uso de esos espacios por

parte de los piaroa, es conveniente tener en consideración que las

actividades que se dan en los mismos varían del día a la noche. En el

caso del día ya mencionamos las actividades; durante la noche, el

espacio central sirve de albergue, para alojar a visitantes, parientes

lejanos y amigos.

La iluminación del espacio central, al igual que el resto del itso'de,

es escasa; las fuentes de luz con las que cuenta son la puerta que

durante el día deja pasar algunos rayos del sol, más pequeñas aberturas

que se hacen en el techo con la ayuda de un largo palo; por la noche se

iluminan con antorchas y los fogones familiares.

El conjunto de los espacios familiares, tradicionalmente no tienen

ninguna separación física pero cada espacio familiar se encuentra bien

delimitado. Cada familia cuenta con su fogón, cerca del cual se amarran

los chinchorros para mantenerse calientes durante la noche. Como ya se

ha mencionado anteriormente, la ocupación de estos espacios por parte

de las familias está sujeta al orden jerárquico de la comunidad. El jefe

mayor se ubica cerca de la puerta, ya sea en la parte derecha o a la

izquierda. En caso de que uno de sus hijos esté casado, con su familia

ocupará el espacio del frente. Las demás familias se ubican en lugares

cercanos a la pared, mientras que los jóvenes solteros se ubican en los

lados intermedios de la vivienda. Cabe destacar que ninguna familia,se

ubica en la pared al frente de la puerta.

El claro de la selva en donde se encuentra localizada la vivienda se

constituye en el espacio común de toda la comunidad, es el lugar de

trabajo para los adultos, donde en algunas ocasiones se tienen animales

de granja, como gallinas, el sitio de los juegos para los niños, y el lugar

sagrado donde se lleva a cabo la ceremonia del warime. Para evitar algún

incidente, mantienen el área circunvecina de su vivienda libre de maleza,

mientras los basureros se encuentran localizados en lugares apartados.

Existen pocos muebles de manufactura piaroa; en realidad, el

mueble conocido hasta los momentos es el banco chamánico, elaborado

de una sola pieza. Entre los enseres domésticos se señalan: budares de

piedra, rallos, ollas, un trípode donde se colocan las prendas personales,

además de manares, esteras y husos, en el caso de las mujeres.

4.5. Otras viviendas piaroa

Aunque el itso’de es la vivienda comunitaria tradicional y principal

en la cultura de los piaroa, se elaboran también otro tipo de viviendas.

La itso’de familiar de planta redonda: su estructura es físicamente

parecida al itso’de comunitario, pero de menor tamaño, con una altura de

unos 10 metros. Su características particular consiste en una pared de

bahareque no muy alta a lo largo de la circunferencia, con pequeñas

ventanas para facilitar la ventilación e iluminación. Su techo es cónico,

elaborado de paja, apoyado en la pared circular y en el único palo central.

Generalmente, es la casa del jefe menor y suele albergar hasta 15

individuos.

La casa oblongo-ovalada con pared de bahareque y techo de palma:

la planta de esta vivienda tiene forma oblongo-ovalada, la pared es de

bahareque y cubierta de palma. El techo es de dos aguas, adoptando

sobre los lados largos opuestos una forma semi-cónica. Para sostener la

cumbrera se colocan dos o tres vigas de palo a lo largo del eje

longitudinal. Es también unifamiliar

Figura 5: Casa piaroa familiar redonda (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

La casa de planta rectangular, techo de dos aguas y paredes de

bahareque: las paredes son de bahareque, mientras algunas presentan

un recubrimiento vegetal. Sirve también como casa de depósito y de

trabajo. Este tipo de construcción, a parte de ser la más abundante,

presenta una marcada influencia criolla.

A todas estas construcciones se pueden asociar otras de tipo

auxiliar, como cobertizos o cocinas externas. Sin embargo, hay una

construcción auxiliar de mucha importancia en la cultura piaroa: el ruo’de.

Esta construcción está colocada exclusivamente al lado de la vivienda

principal, donde residen las máximas autoridades. Su altura es sólo de 4

metros y sirve para guardan todo lo utilizado en su principal ceremonia

religiosa, el Warime. En ella se encuentran las máscaras e instrumentos

musicales para las ceremonias, sobre todo de iniciación masculina. De

hecho, es frecuentada solamente por los hombres que allí se reúnen en

una especia de cofradía conformada por los iniciados en los ritos.

4.6. Influencias externas en la construcción de las viviendas

Los cambios más importantes en la conformación del asentamiento

piaroa se comenzaron a dar a raíz de la explotación del caucho a finales

del siglo XIX y principios del XX. Este proceso se aceleró con la presencia

de grupos religiosos protestantes en la zona (Nuevas Tribus), además de

la creciente necesidad de acceder al mercado de trabajo criollo, que

condujo a muchos piaroa a radicarse en Puerto Ayacucho. Esta situación

se acentuó durante los años 60 del siglo pasado, cuando muchos

asentamientos fueron trasladados cerca de los ejes carreteros impulsados

por los programas desarrollistas en el marco de la llamada “Conquista del

Sur”. Es en este contexto que los piaroa recibieron por los gobiernos

nacionales materiales de construcción, como bloques de cemento y

planchas de zinc (Gasparini y Margolies, 2005: 160-161).

A las citadas influencias hay que añadir, a parte de la apropiación

espontánea del modelo de habitar criollo por parte de los piaroa, también

los planes de “vivienda rural” que varios gobiernos implementaron durante

las últimas décadas del siglo XX. De esta manera, para las comunidades

con mayor contacto con el mundo criollo, y más involucradas en

actividades políticas, el panorama de habitar cambió radicalmente,

desapareciendo sobre todo la churuata comunitaria.

Figura 6: Casa de planta rectangular (Fuente: Gasparini y Margolies, 2005).

A las nuevas casas de tipo rural criollo, sin embargo, continuaron

asociándose algunos modelos de casa tradicional de planta cuadrada,

aunque modificadas en algunos elementos: techo de paja o de zinc, el

espacio interno con divisiones, presencia de algún mobiliario, el piso de

barro pisado o de cemento, etc. (cf. Severana Morales y otros, 1997: 15).

Bibliografía



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Arvelo, M. (2005): Nuestro Pueblos. Etnias Indígenas de Venezuela. Caracas:Editorial Tecnicolor.

Gasparini, G. y L. Margolies. (2005): Arquitectura Indígena de Venezuela.Caracas: Tecnicolor.

Grelier, J. (1954): “Notas geo-etnográficas sobre los indios Piaroa”. En Hombre yExpresión, 1: 2-7, Caracas.


Severana Morales, J. C. Y otros (1997): Así somos los owotujuja. Caracas:Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Educación,UNICEF.


Overing, J. y M. R. Kaplan (1988): “Los wóthuha” En Jaques Lizot (ed.), Losaborígenes de Venezuela. Vol III. Caracas: Fundación La Salle.

Pineda Santana, Carmen (1987): Aproximación a un análisis estructuralista de lasociedad uhuothoj’a fundamentado en su cosmogonía. Tesis deGrado. Escuela de Antropología, Facultad de Ciencias Económicas ySociales.

Pulido, R. y otros (2003): Relatos piaroa. Bogotá: Mimeo.

amodio vivienda indígenas-2.pdf

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