america profunda

"América Profunda" - Contenido 1

América PROFUNDA

2 "América Profunda" - Contenido

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©©©©© CEDI / CentrCEDI / CentrCEDI / CentrCEDI / CentrCEDI / Centro de Encuentro de Encuentro de Encuentro de Encuentro de Encuentros y Diáloos y Diáloos y Diáloos y Diáloos y Diálogggggos Interos Interos Interos Interos Interculturculturculturculturculturalesalesalesalesales.....Azucenas 610, Col. Reforma, Oaxaca, Oax. C.P. 68050, México. Teléfono: (951)515-1313 / 513-3384email: [email protected]

Primera Edición: Lima, setiembre 2007.

Tiraje: 500 ejemplares

ISNB: 978-9972-646-52-2Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2007-09151

Relator principal y responsablede la edición en México

Relatora

Coordinación, traducción,transcripción y organización delos eventos

Diseño original de logo"América Profunda

Coordinación general

Para su publicación en LimaCorrección de textos, diseño,diagramación y carátula.Diseño final de carátula enbase al trabajo de Isa Hinojosa.

Corrección final

Impreso en: Bellido Ediciones E.I.R.L. Los Zafiros 244, Balconcillo. Lima. Perú. Teléfono: 470-2773

: Guillermo Mendizábal

: Beatríz Ramírez Caballero

: Mariana Kurlat, Marisol Valladolid, Carolina de la Rosa, Silvia Olvera, Norma Camacho, Mojdeh Hojjati, Mercedes Miranda, Mónica Carmona y Nubia Ramos

: Isa Hinojosa

: Gustavo Esteva Grimaldo Rengifo Vásquez Carlos Plascencia

: Gladys Faiffer

: Jorge Ishizawa Oba y Grimaldo Rengifo Vásquez


América PROFUNDA

Deidad Maya del maíz


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El presente libro reúne las actas de las reuniones que se realizaron en México, D. F.en diciembre del 2003 que, al amparo del nombre de América Profunda, tomaron la formade un coloquio, un simposio y un foro, y recogen las reflexiones que hicieron intelectualesprocedentes no sólo de América sino también de muchas partes del orbe sobre los retos deun mundo diverso, «un mundo en que quepan muchos mundos». Tanto el material que sepublica como el evento que le dio origen, deben su realización a la iniciativa de nuestrodilecto amigo Gustavo Esteva, director del Centro de Estudios y Diálogos Interculturales(CEDI), quien tuvo el generoso gesto de invitar al PRATEC en la persona de Grimaldo Rengifoa compartir la coordinación del evento. Debemos estas actas al paciente y cariñoso trabajodel equipo del CEDI, que con extraordinaria competencia ha llevado a cabo una tarea colosal.Lograron hacer patente el espíritu de la conversación que allí tuvo lugar atendiendo a lainvitación de Robert Vachon, fundador del pionero Instituto Intercultural de Montreal, a lospar ticipantes para lograr un «diálogo dialógico» de crianza mutua. Efectivamente, lospar ticipantes conversaron desde sus corazones de sus vivencias en sus pueblos.

Nos entusiasmaron estos diálogos y queremos compartirlos, gracias al espacio quenos brinda el programa América Profunda que hemos venido animando con el auspicio de lainstitución belga Broederlijk Delen. Creemos que se trata de una lectura indispensable pararecuperar la reflexión sobre el sentido de lo americano en un contexto planetario.

Hace cerca de medio siglo que el pensador argentino Rodolfo Kusch publicó suenigmática obra América Profunda. Entre nosotros en el PRATEC, Eduardo Grillo y GrimaldoRengifo se sintieron particularmente convocados por su heterodoxo abordaje del sentido delo americano. Podemos incluso percibir su aliento en el texto fundador de Eduardo sobrenuestra comprensión de la cosmovisión andina desde la propia vivencia de lo indígenaamericano.

En el exordio, Kusch afirma la convicción que orientó su trabajo, su «convicción sobrela continuidad del pasado americano en el presente, aun cuando éste se halle poblado pornuestros buenos inmigrantes. También ellos tienen su par te en esta continuidad.» Estaconvicción ha sido compartida también por nuestro maestro y amigo, el antropólogo mochicaVíctor Antonio Rodríguez Suy Suy. La convicción en la continuidad cultural de nuestra vivenciaen los territorios que nuestros pueblos habitan, conduce, a mi parecer, a dos consecuenciasprácticas. Lleva a emprender «una aventura que está al margen de nuestra cultura oficial. Elpensamiento como pura intuición, implica, aquí en Sudamérica, una libertad que no estamosdispuestos a asumir. Cuidamos excesivamente la pulcritud de nuestro atuendo universitarioy nos da vergüenza llevar a cabo una actividad que requiere forzosamente una verdadinterior y una constante confesión». Para nosotros, el camino condujo a reconocer el


agrocentrismo de las culturas originarias de los Andes centrales y a basar en esereconocimiento la forma de abordar lo que, en forma visionaria, señala Kusch: «En América,...,se plantea ante todo un problema de integridad mental y la solución consiste en retomar elantiguo mundo para ganar la salud. Si no se hace así, el antiguo mundo continuará siendoautónomo y, por lo tanto, será una fuente de traumas para nuestra vida psíquica y social.»

La forma ejemplar en que Kusch emprendió su aventura ha sido siempre unainspiración: «(N)o se trataba de hurgarlo todo en el gabinete, sino de recoger el materialviviente en las andanzas por las tierras de América, y comer junto a su gente, participar desus fiestas y sondear su pasado en los yacimientos arqueológicos; y también debía tomaren cuenta ese pensar natural que se recoge en las calles y en los barrios de la gran ciudad.Sólo así se gana firmeza en la difícil tarea de asegurar un fundamento para pensar loamericano... todo esto deriva finalmente en una sabiduría, como saber de vida, que alientaen el subsuelo social y en el inconsciente nuestro y que se opone a todo nuestro quehacerintelectual y político». Finalmente, es ese saber de vida el que va a alentar el «antiguocamino de la especie desde la lejana prehistoria, que siempre fue el antiguo camino deAmérica, un camino que nunca pierde de vista una humanidad integrada por machos yhembras que persiguen el fruto... Quizás sea nuestro destino el de volver a ser aquí hombressin sucedáneos, porque ese es el destino de América: la comunidad y la reintegración de laespecie».

La otra consecuencia es la diversidad cultural, «un mundo en que quepan muchosmundos». América ha sido desde siempre, territorio hospitalario, aun para la colonizaciónmás cruel e inhumana. Utilizando el término que adopta Kusch, América ha sabido fagocitarincluso a la colonización. La América Profunda es un llamado incluyente en el que todossomos convocados a convivir en la constitución de la comunidad y en la reintegración de laespecie.

Agradecemos profundamente a Gustavo y su equipo del CEDI que nos han permitidocompartir este libro que consideramos nuestra más fructífera experiencia editorial.

Referencia

Kusch, Rodolfo. 2000. América Profunda. Tomo II de Obras Completas. Rosario, Argentina:Editorial Fundación Ross.

Jorge Ishizawa

PRATEC

Lima, octubre 2007


ContenidoContenidoContenidoContenidoContenido

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Mesa La buena vida ............................................................................................................................ 153

Mesa Pluralismo radical ...................................................................................................................... 168

SEGUNDA SESIÓN: LLLLLAAAAA CONVIVENCIACONVIVENCIACONVIVENCIACONVIVENCIACONVIVENCIA,,,,, SISTEMASSISTEMASSISTEMASSISTEMASSISTEMAS NORMANORMANORMANORMANORMATIVTIVTIVTIVTIVOSOSOSOSOS ............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 186186186186186

Mesa La convivencia ............................................................................................................................ 186

Mesa Sistemas normativos .................................................................................................................. 215

TERCERA SESIÓN: EEEEELLLLL DIÁLDIÁLDIÁLDIÁLDIÁLOGOOGOOGOOGOOGO ENTREENTREENTREENTREENTRE LLLLLOSOSOSOSOS DIFERENTESDIFERENTESDIFERENTESDIFERENTESDIFERENTES,,,,, LLLLLOSOSOSOSOS AAAAACUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOS ...................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... 220220220220220

Mesa: El diálogo entre los diferentes ................................................................................................. 220

Mesa Los acuerdos ............................................................................................................................. 240

CUARTA SESIÓN: LLLLLAAAAA TRANSICIÓNTRANSICIÓNTRANSICIÓNTRANSICIÓNTRANSICIÓN,,,,, ¿ ¿ ¿ ¿ ¿DEMOCRADEMOCRADEMOCRADEMOCRADEMOCRACIACIACIACIACIA????? ........................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 256256256256256

Mesa La transición .............................................................................................................................. 256

Mesa ¿Democracia? ............................................................................................................................ 266

SESIÓN ESPECIAL: EEEEELLLLL S S S S SURURURURUR PRPRPRPRPROFUNDOOFUNDOOFUNDOOFUNDOOFUNDO ......................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... 282282282282282

SESIÓN PLENARIA: CCCCCONFERENCIAONFERENCIAONFERENCIAONFERENCIAONFERENCIA,,,,, EVEVEVEVEVALALALALALUUUUUAAAAACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓN ............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 296296296296296


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Hablamos de Lo que somos ................................................................................................................ 326

Hablamos de Lo que tenemos en común ............................................................................................ 327

Hablamos de Nuestros sueños ............................................................................................................ 327

Hablamos del Sentido de nuestras luchas .......................................................................................... 328

Hablamos de la Buena vida ................................................................................................................. 328

Hablamos de la Convivencia ................................................................................................................ 329

Hablamos del Diálogo entre diferentes ............................................................................................... 329

Hablamos de La Transición ................................................................................................................. 330

Hablamos del Pluralismo Radical ........................................................................................................ 331

Hablamos de los Acuerdos .................................................................................................................. 331

Hablamos de la Democracia ................................................................................................................ 331

Dos Puntos de Acuerdo ....................................................................................................................... 332

AAAAAPÉNDICEPÉNDICEPÉNDICEPÉNDICEPÉNDICE::::: EEEEELLLLL M M M M MARARARARARCOCOCOCOCO CONCEPTUCONCEPTUCONCEPTUCONCEPTUCONCEPTUALALALALAL ........................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 333333333333333RRRRRELAELAELAELAELACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓN DEDEDEDEDE PPPPPARARARARARTICIPTICIPTICIPTICIPTICIPANTESANTESANTESANTESANTES ..................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... 337337337337337

"América Profunda" - Introducción 9

INTRODUCCIÓN

INTRINTRINTRINTRINTRODUCCIÓNODUCCIÓNODUCCIÓNODUCCIÓNODUCCIÓN

Este libro empezó como una aventura incier ta, con una convocatoria que haceaproximadamente cinco años lanzaron –como botella al marel Centro de Encuentros y DiálogosInterculturales (CEDI), de Oaxaca, México, y el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas(PRATEC), de Perú. Invitaban en ella a realizar un ejercicio de reflexión en la acción con lossiguientes propósitos:

• Impulsar el reconocimiento de los grupos o pueblos de América comúnmente denominados"indígenas".

• Identificar sus ámbitos de comunión, entre sí y con otros que no se consideran "indígenas",y explorar en qué medida todos ellos formarían las capas más profundas de las sociedadesnacionales del continente.

• Convertir las iniciativas de esos grupos o pueblos en motivos de inspiración para impulsarnuevos caminos de transformación social.

El conteEl conteEl conteEl conteEl contexto inmediaxto inmediaxto inmediaxto inmediaxto inmediatototototo

Para CEDI y PRATEC era indispensable buscar opciones de pensamiento y acción, pues lasideas y aparatos convencionales de gobiernos y partidos no supieron prever, no logran entendery no parecen capaces de resolver las crisis surgidas en la situación sin precedente claro queapareció al fin de la guerra fría. La coyuntura está definida por una serie de factores cuyacombinación resulta particularmente preocupante:

• La adopción precipitada de políticas pragmáticas, como las del llamado Consenso deWashington, que han tenido todo género de impactos negativos;

• el acelerado desmantelamiento de las instituciones del "Estado de bienestar";

• el deterioro de las funciones del Estado como administrador de la economía (que se hatransnacionalizado), y como espacio de procesamiento de los conflictos socioculturales(que pierde legitimidad en el contexto de la globalización), que socava continuamente lacredibilidad del estado-nación y sus clases políticas;

• las limitaciones de los dispositivos existentes ante el doble desafío de la transnacionalidadcorporativa y las reivindicaciones regionales, étnicas o religiosas de diversos grupos.

10 "América Profunda" - Introducción

Esos y otros factores determinan que se pierda progresivamente capacidad de regulacióny de gestión de los aparatos políticos y administrativos, que recurren cada vez más a la fuerzacomo sustituto de la política: existen en el planeta más de cien "conflictos internos" que puedencalificarse como guerras civiles y en muchos casos han sembrado el caos generalizado y muyintensa violencia, agravados por las campañas terroristas y antiterroristas.

Se admite cada vez más que las ideologías que predominaron a lo largo del siglo XX seencuentran en bancarrota, pero las propuestas alternativas se desenvuelven en la confusión.

• Los pensadores "posmodernos" desmontan algunas de las premisas básicas de lamodernidad... pero en general sólo para darle otra vuelta de tuerca.

• Los izquierdistas actualizan sus revisiones y críticas del pasado, unas veces para cambiarde bando y acomodarse a las nuevas circunstancias y otras para retomar viejos idealescomo si nada hubiese ocurrido, pero sin generar propuestas que definan una auténticaalternativa.

• Los actores "neoliberales" simplifican las doctrinas para defender propuestas que paramuchos no son nuevas ni liberales y que tienden a aplicarse en forma mecánica ycontradictoria.

• En todas par tes cobran creciente visibilidad amplias coaliciones de descontentos, unificadospor su oposición a los vientos dominantes. Revelan con eficacia las consecuencias negativasde las políticas y procesos en curso, pero no han sido capaces de generar consensos sobrepropuestas alternativas.

En estas circunstancias, han cobrado creciente relevancia los movimientos de auto-afirmación de los pueblos indios, cuyo largo periodo de acumulación de fuerzas culminóaparentemente en la última década del siglo XX. La conmemoración de los 500 años, en 1992,que nunca logró formularse con un título legítimo, pareció constituir el pretexto apropiado paraque estos movimientos adquirieran mayor visibilidad. La insurrección zapatista, en 1994, tuvorepercusiones y ecos en muy diversos ámbitos de la región. Movimientos sociales y políticos degran envergadura, como los de Bolivia, Ecuador y Perú, dieron pruebas de inmensa vitalidad. Alo largo de todo el continente, en Centroamérica, Colombia y Venezuela, lo mismo que en Chile yBrasil o Canadá y Estados Unidos, las reivindicaciones indias se insertaron en lugar cada vezmás prominente en las agendas políticas nacionales e internacionales.

El marEl marEl marEl marEl marco de rco de rco de rco de rco de refefefefeferererererenciaenciaenciaenciaencia

Todos los estados nacionales del continente americano se definieron, organizaron yconstruyeron a partir del exterminio, la negación y la marginación de los pueblos que existían enlos territorios que quedaron incluidos en los ámbitos de aplicación de su noción de soberaníanacional. En la mayor parte de los casos, los estados fueron constitucionalmente definidos en


INTRODUCCIÓNépocas en que quienes entraron formalmente a ser par te de ellos no constituían un pueblo, sinomuchos, y ninguno de ellos poseía un carácter nacional: ninguno abarcaba a la totalidad de loshabitantes del territorio comprendido en el ámbito de las nuevas soberanías nacionales. Lanacionalidad que se forjó desde los estados que así se constituyeron, a fin de darles sentido ylegitimidad, apenas tomó en cuenta las realidades, condiciones y aspiraciones de esos pueblos.En muchos casos sus historias fueron empleadas para legitimar la constitución de los nuevosestados ante las potencias coloniales, pero en general, una vez que cumplieron esa función, seles confinó rápidamente al pasado remoto.

La resistencia de los pueblos indios a los poderes coloniales, primero, y luego a losestados nacionales que los sustituyeron, fue motivo continuo de tensión y conflicto. Los pactos otratados que en muchos casos se concertaron con ellos, que suponían implícita o explícitamenteel reconocimiento de su existencia autónoma, fueron desconocidos en la ley, la práctica o ambastan pronto como los estados nacionales adquirieron suficiente fuerza para hacerlo. En general,cuando no se empleó la represión, a menudo de carácter genocida, se adoptó una política deincorincorincorincorincorporporporporporaciónaciónaciónaciónación a los respectivos estados nacionales, conforme a los supuestos de suscorrespondientes constituciones, que les negaban su existencia como pueblos y los derechosinherentes a esa condición y en el mejor de los casos reconocían, a los individuos de esospueblos, ciertas características especiales que requerían un tratamiento especial en la ley o enla práctica institucional. Esta política se expresó con toda claridad en el Primer Congreso IndigenistaInteramericano, celebrado en 1940 en Pátzcuaro, México, que proclamó la necesidad de unapolítica indigenista orientada a consolidar la integración nacional de los países latinoamericanosmediante empeños tendientes a sacar de su "atraso secular" a las comunidades indias, mediantesu plena incorporación a la vida económica, cultural y política de las sociedades nacionales quelas habían marginalizado.

En este proceso, muchos pueblos indios desaparecieron y una parte significativa dequienes pertenecían a los que lograron subsistir se incorporaron a las sociedades nacionales,voluntariamente o a fuerzas, abandonando su condición cultural india y convir tiéndose enciudadanos de las mismas bajo condiciones a menudo discriminatorias. La mayoría de los pueblosindios se fragmentaron y dispersaron en sus comunidades. Dentro de ellas, empero, siguiómanifestándose una cultura propia, hasta en los casos muy frecuentes en que se disolvió todaforma de unidad orgánica de los pueblos respectivos e incluso cuando dejó de haber relación ointeracción entre quienes ejercían una misma cultura en comunidades dispersas y aisladas entresí. Estas formas autónomas de existencia siguieron estando continuamente expuestas a la influenciade la cultura dominante en las sociedades nacionales, caracterizadas por formas y normas deexclusión de los pueblos indios que parecen inherentes a todos los estados nacionales delcontinente, tanto por sus diseños y concepciones como por sus prácticas.

Dirigentes e intelectuales indios expresaron continuamente, en sus palabras y en susactos, su resistencia a esos procesos de incorporación y su reivindicación de formas autónomasde existencia. Aunque aparecieron periódicamente impulsos separatistas, que buscaban en laconstitución de nuevas entidades soberanas una forma de supervivencia autónoma, tendió a


predominar la lucha por el reconocimiento de los pueblos indios en el seno de las sociedadesnacionales en que habían quedado insertos. Se observó a menudo una doble afirmación, de lacondición india y de la ciudadanía individual dentro de los estados nacionales, que soportaba condificultad su contradicción inherente aunque creaba espacios políticos para impulsar lasreivindicaciones indias.

A partir de la década de 1970, las movilizaciones y encuentros de los pueblos indiosempezaron a nutrir definiciones políticas cada vez más claras, que tenían en común la reivindicaciónde la existencia misma de los pueblos y comunidades indígenas y del ejercicio de su autonomía,aunque diferían en su sentido y consecuencias. Estas iniciativas empezaron a reflejarse en elaparato legal e institucional de algunos estados nacionales y del sistema de Naciones Unidas,creándose instrumentos que los movimientos indios pusieron de inmediato a prueba, a pesar desus limitaciones, para seguir impulsando sus reivindicaciones. Tales instrumentos se configuraronhabitualmente en términos de los derechos humanos, lo que abrió controversias sobre su validezy pertinencia al caso, aunque muchos pueblos indios han estado empleando para su defensa lalegislación existente al respecto.

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En el marco de debates nacionales e internacionales cada vez más intensos sobre lacuestión, en la década de 1980 aparecieron en diversos países de América Latina propuestasalimentadas por los movimientos indios que ofrecían un nuevo acotamiento de la cuestión. Seconsidera que las de México y Perú son particularmente relevantes para la indagación que aquíse plantea, aunque muchas otras expresan el mismo proceso.

A mediados de esa década, Guillermo Bonfil presentó los resultados principales de unlargo proceso de análisis y reflexión, muy claramente nutrido en su interacción con comunidadesindias y algunos de sus más destacados intelectuales, que se convirtió pronto en punto dereferencia del debate. Su expresión México prMéxico prMéxico prMéxico prMéxico profundoofundoofundoofundoofundo, título del libro en que dio a conocer esosresultados, fue rápidamente aceptada, aunque su vulgarización impuso el precio de despojarlade sentido y convertirla en mero emblema o bandera con diversos propósitos, incluso contrariosa la intención de Bonfil. Recientemente, la expresión ha empezado a aplicarse a otros países.

Guillermo Bonfil trató de identificar la presencia india en la sociedad mexicana actual. Suhallazgo principal está descrito en el primer párrafo de su libro. Para él, hay una "presenciaubicua y multiforme de lo indio en México":

Lo indio: la persistencia de la civilización mesoamericana que encarna hoy en pueblosdefinidos (los llamados comúnmente grupos indígenas), pero que se expresa también,de diversas maneras, en otros ámbitos mayoritarios de la sociedad nacional que forman,junto con aquellos, lo que aquí llamo el México profundo. (México profundo: una civilizaciónnegada, México: SEP/CIESAS, 1987, 9).

Unas páginas adelante, Bonfil acota su concepto:


INTRODUCCIÓNEl México profundo está formado por una gran diversidad de pueblos, comunidades ysectores sociales que constituyen la mayoría de la población del país. Lo que los une y losdistingue del resto de la sociedad mexicana es que son grupos portadores de manerasde entender el mundo y organizar la vida que tienen su origen en la civilizaciónmesoamericana, forjada aquí a lo largo de un dilatado y complejo proceso histórico. Lasexpresiones actuales de esa civilización son muy diversas: desde las culturas que algunospueblos indios han sabido conservar con mayor grado de cohesión interna, hasta la grancantidad de rasgos aislados que se distribuyen de manera diferente en los distintossectores urbanos. La civilización mesoamericana es una civilización negada, cuya presenciaes imprescindible reconocer. (Ibid., 21).

Al tiempo que establece su noción, Bonfil caracteriza el conflicto a que corresponde:

La historia reciente de México, la de los últimos 500 años, es la historia del enfrentamientopermanente entre quienes pretenden encauzar el país en el proyecto de la civilizaciónoccidental y quienes resisten arraigados en formas de vida de estirpe mesoamericana...La adopción de ese modelo [el occidental] ha dado lugar a que se cree, dentro delconjunto de la sociedad mexicana, un país minoritario que se organiza según normas,aspiraciones y propósitos de la civilización occidental que no son compartidos (o lo sondesde otra perspectiva) por el resto de la población nacional; a ese sector, que encarnae impulsa el proyecto dominante en nuestro país, lo llamo aquí el México imaginario.(Ibid., 10).

La contribución de Bonfil esclareció ante todo la dimensión civilizatoria/cultural de lacuestión india. Ofreció sólido fundamento al rechazo radical de "soluciones" económicas, socialeso políticas que no tomaran en cuenta esa dimensión y a la consecuente búsqueda de opcionesque asumieran las consecuencias de reconocerla. Ante todo, hizo evidente la necesidad dereplantear la configuración misma de las sociedades y estados nacionales y basar en un efectivodiálogo entre culturas la inclusión de la civilización negada, no para incorincorincorincorincorporporporporporarararararlalalalala en el diseño dela otra –como se intentó hasta ahora- sino para concebir y forjar una nueva construcción capazde asumir la presencia de dos civilizaciones, tomando en cuenta que "dos civilizaciones significandos proyectos civilizatorios, dos modelos ideales de sociedad a que se aspira, dos futuros posiblesdiferentes"."(Ibid.,9). Quedó abierta así la posibilidad de imaginar una sociedad plenamenteincluyente y pluralista, como se expresó con claridad en el lema del Congreso Nacional Indígena,un empeño de articulación de todos los pueblos indios de México propiciado por el zapatismo ycreado hace 10 años: "Nunca más un México sin nosotros".

En la misma década, en forma enteramente independiente, pues no parece haber habidointeracción con Bonfil o siquiera conocimiento de sus trabajos, un grupo de intelectuales y técnicosfundaron en Perú el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC). Todos ellos habíanparticipado por muchos años en promociones del desarrollo en el campo y habían experimentadono sólo sus fracasos, sino su contradicción con las concepciones y prácticas de los campesinos,en aquella época envueltos en un "movimiento silencioso" que había estado recuperando sus


tierras y reconstituyendo en ellas sus ayllus. Encabezados por Grimaldo Rengifo, Eduardo Grillo yJulio Valladolid, los miembros de PRATEC (fundado en 1987, el año de publicación del Méxicoprofundo, de Bonfil) quisieron incorporarse a ese movimiento y compartir dentro de él, y haciaafuera, lo que empezaron a elaborar: una crítica radical del sistema de conocimiento occidentaly sus aplicaciones legales e institucionales y la articulación consciente de la cosmovisión andina.Desde entonces, el equipo de PRATEC, profundamente enraizado en las realidades campesinasde Perú, complementó sus actividades prácticas con un ejercicio de reflexión orientado asistematizar la experiencia y compartirla a través de numerosos talleres, cursos y publicaciones.

Aquí no se piden para el "indio" oportunidades de acceso a las ventajas de los "avances"de Occidente mediante la educación, ni se trata de demostrar que la sabiduría de los pueblosandinos "también" es científica. No estamos interesados en reivindicar lo andino en términos deOccidente. Nos esforzamos, más bien, por marcar la diferencia cualitativa entre ambas culturas,así como por mostrar la vigencia de la cultura andina en la vida cotidiana de las grandes mayoríaspoblacionales de nuestro país. (Eduardo Grillo, "Presentación", en Greslou y otros, Cultura andinaagrocéntrica, Lima: PRATEC, 1991, 9).

En su lento avance por un camino que no parecía tener acotamientos claros o precursoresidentificables, dada la ausencia de una tradición crítica de la mentalidad occidental en el Perú,Rengifo, Grillo y Valladolid enriquecieron continuamente sus elaboraciones. Encontraron en laafafafafafiririririrmación culturmación culturmación culturmación culturmación cultural andinaal andinaal andinaal andinaal andina, al acompañar y respaldar los esfuerzos de los campesinos, un caminoque los apartaba simultáneamente de la modernización convencional (inmersa en la nociónoccidental de progreso) y de diversos fundamentalismos contemporáneos, sin caer en la tentacióndel conservacionismo (la "preservación de la cultura").

Es claro que 500 años de lucha por la descolonización sostenida por los campesinosandinos está culminando en la destrucción de sus enemigos coloniales, ya sean haciendas,plantaciones, cooperativas. La crianza de suelos, aguas, animales y microclimas en losAndes es cada vez más andina. Sin embargo, con frecuencia, los intereses ajenos tratande ocultar esta afirmación rotunda de la cultura andina en los Andes... La razón de ser delPRATEC es la de contribuir a animar el proceso de afirmación de la cultura andina. Por esoes que cada una de nuestras acciones, en cada momento, se orienta, de una u otramanera, al afianzamiento del proceso de recuperación de la autonomía andina. Laafirmación cultural andina constituye el meollo de nuestros esfuerzos. Pero no se trata deuna mera actitud voluntarista, sino de involucrarnos comprometidamente en el movimientocampesino andino de descolonización que está en marcha y que cada vez alcanza mayorfuerza y perspicacia. (PRATEC, "Presentación", en PRATEC, Afirmación cultural andina,Lima: PRATEC, 1993).

En su contribución, Bonfil había trazado brevemente la crónica del desastre, por cuanto laquiebra actual de las ilusiones acariciadas por el México imaginario no es un mero tropiezo atribuible acircunstancias externas, sino el resultado inevitable de una larga historia de empecinamiento en elpropósito de sustituir la realidad de México por otra torpemente imitada según modelos de occidente.


INTRODUCCIÓNTrazó también el memorial de la ignominia, porque es indispensable ver y entender la

historia desde el otro lado, en el que están los pueblos que han vivido la violencia cotidiana, laexplotación, el desprecio, la exclusión; los pueblos a los que se ha tratado de someter a unproyecto de civilización que ni es el suyo ni los admite. El memorial de esta historia, aquí apenasesbozado, es un elemento de contraste indispensable para equilibrar la visión de todos sobreMéxico; es la otra pierna sin la cual no podríamos emprender la marcha por ningún camino. (Ibid., 244-245).

Pero Bonfil no tenía la vista puesta en el pasado. Apeló a la historia sólo para despejar sumirada, afocada al México de hoy, en el que des-cubrió "la presencia ubicua y multiforme de loindio en México". Los pueblos indios están aquí y ahora, tomando parte con creciente vigor en lasrealidades contemporáneas. La intención de Bonfil fue hacerlo evidente y derivar de ello lasnecesarias consecuencias. Es la misma actitud de PRATEC:

Queremos dejar constancia de que este texto se ha forjado en un proceso continuo deaprendizaje en las fuentes vivas de lo andino de hoy, sin recurrir ni a las crónicas de losprimeros invasores ni a los textos de los "estudiosos" colonialistas de ayer y de hoy.

Para PRATEC:

[Estos hechos tan relevantes] ponen de manifiesto la gran capacidad del hombre andinode hoy, como que los campesinos en el Perú poseen sólo 10% de la superficie predialrural pero producen más de 60% de la cantidad de alimentos. Los migrantes andinoshan construido en las barriadas de Lima más de 60% del valor de la tasación de laciudad. La comunidad campesina andina ha minado pacientemente a esa institucióntodopoderosa que fue la hacienda hasta verla desaparecer del paisaje y se ha re-creado,se ha renovado, a sus expensas (unas veces por compra, otras por invasión) y ahoraasiste a la descomposición de las empresas asociativas impuestas por la reforma agraria:la comunidad campesina sobrevive a sus enemigas y se constituye en la única verdad delagro. Es de destacar también que, luego de casi 500 años de evangelización compulsivase constata hoy que el panteísmo de la religiosidad andina se ha re-creado, se ha renovado,incluyendo a Cristo, a la Virgen María y a algunos santos, pero no como todopoderosossino con la incompletitud propia de lo andino: no se les adora sino que se conversa yreciproca con ellos. (Eduardo Grillo, "La cosmovisión andina de siempre y la cosmologíaoccidental moderna", en PRATEC, ¿Desarrollo o descolonización en los Andes?, Lima:PRATEC, 1993, 13).

Ni en Bonfil ni en PRATEC hay una exaltación fundamentalista de lo negado, que conduzcaa una especie de colonialismo a la inversa, que pretendiera imponer a las culturas dominantes lavisión de las subalternas. Existe, ante todo, un llamado de atención a la naturaleza del predicamentoactual:

La intención de estas páginas –concluye Bonfil- ha sido plantear que el problema de lacivilización no puede ser visto como un problema intrascendente o en todo caso postergable


dadas las circunstancias actuales. He querido insistir en que eseseseses el problema, porque en élse define el modelo de sociedad que vamos a construir. Las decisiones que inevitablementehabremos de tomar para reorientar el país constituyen una opción de proceso civilizatorio,más allá del debate político inmediato que no osa rebasar los límites del proyecto occidental,el del México imaginario. (Ibid., 246).

Al instalar en el centro de las agendas políticas la cuestión civilizatoria, mediante el reiteradocontraste de visiones y realidades contrapuestas, tanto Bonfil como PRATEC logran mostrar quelas civilizaciones negadas pueden ser clara fuente de inspiración para enfrentar los predicamentoscontemporáneos, no sólo para quienes hoy las encarnan en sus ideas y prácticas –para loscuales se reivindica reconocimiento, respeto y autonomía- sino para toda la sociedad de la quehoy forman parte y a la que quieren seguir perteneciendo.

Los acontecimientos de la última década del siglo XX, a todo lo largo y ancho del continenteamericano, mostraron la vigencia y sentido de estos planteamientos esclarecedores, formuladosen el curso de la década anterior. Iniciativas y políticas públicas que pretendían clausurar parasiempre la contradicción entre los pueblos indios y las sociedades nacionales no hicieron sinoexacerbarla. Los propios procesos de democratización en los que se pretendió encerrarla, paradar a los pueblos indios el tratamiento que se pretende dar a las minorías nacionalesminorías nacionalesminorías nacionalesminorías nacionalesminorías nacionales en lasdemocracias liberales, se convirtieron en oportunidad para que los movimientos de auto-afirmaciónde los pueblos indios expresaran una posición alternativa.

Como había adver tido Bonfil, en el debate ineludible y urgente de la cuestión india

es necesario poner en primer término la cuestión de la democracia. Pero no la democraciaformal, dócil y torpemente calcada de Occidente, sino la democracia real, la que debederivarse de nuestra historia y responder a la composición rica y variada de la sociedadmexicana. Este es, también, un problema de civilización. (Ibid., 15).

En suma, el ejercicio que se planteó hace cinco años adoptó como marco de referenciaapropiado el enfoque compartido ampliamente por los movimientos indios de auto-afirmación enel continente americano, que ilustran ejemplarmente las contribuciones de Bonfil y PRATEC. Partiódel supuesto de que los pueblos indios encarnan procesos civilizatorios distintos a los dominantes,que en muchos sentidos se encuentran en abierta contradicción con ellos. Conforme a la orientacióncaracterística de esos movimientos, este supuesto no conlleva inclinaciones separatistas.Reivindica, ante todo, el reconocimiento de esos pueblos, de sus derechos colectivos y de suautonomía en el seno de las sociedades nacionales, lo que implica rechazar simultáneamente ladiscriminación actual y los intentos de incorporación en los términos del indigenismo tradicional.Al mismo tiempo, plantea la necesidad de replantear la configuración de esas sociedades y susestados, para darles nuevas formas de existencia pluralistas e incluyentes a la vez.


INTRODUCCIÓN

El encuentrEl encuentrEl encuentrEl encuentrEl encuentrooooo

Empalmada con diversos empeños de investigación, reflexión, acción y difusión, realizadosindependientemente por personas y organizaciones de diversos países del continente, la iniciativade CEDI y PRATEC intentó propiciar su interacción mediante un coloquio, un simposio y un foroque se realizaron en la ciudad de México del 6 al 9 de diciembre de 2003 y en los que participaronmás de cien destacados dirigentes e intelectuales de 36 pueblos de una docena de países. Secontó para ello con el apoyo de la Dirección de Culturas Populares e Indígenas de la ComisiónNacional de Cultura del Gobierno de México y especialmente de Carlos Plascencia, que se ocupóde todas las actividades de logística y concer tación.

Estos eventos tuvieron la forma de conversatorios, en los cuales los participantesexpresaron libremente sus ideas y compartieron experiencias. Se intentó dar expresión a puntosde consenso y divergencia y tomar acuerdos para la continuación del ejercicio. No se aspiraba adesembocar en un manifiesto político, en un dictamen académico o en una colección de ponenciasformales. Se esperaba que todos los par ticipantes adquirieran una percepción más clara delestado de la reflexión sobre los temas que se examinaron, de la situación y perspectivas de lasiniciativas en curso y del sentido y viabilidad de la propuesta de intensificar su interacción y en sucaso coaligarlas. Se buscó también dar forma a una toma común de posición sobre algunascuestiones en que se registró consenso.

En el ColoquioColoquioColoquioColoquioColoquio participaron alrededor de 40 personas de Argentina, Bolivia, Canadá,Colombia, Chile, Costa Rica, Ecuador, Estados Unidos, Guatemala, México y Perú que conocieroncon anticipación los términos de la convocatoria y contribuyeron a ella. Se realizaron cuatrosesiones para discutir los siguientes temas: Quiénes somos, Qué tenemos en común, Nuestrossueños y El sentido de nuestras luchas.

En el Simposio Simposio Simposio Simposio Simposio participaron todas las personas que intervinieron en el Coloquio y nuevosparticipantes, incluyendo algunos de India y Nueva Zelandia. Se presentó una síntesis de loexaminado en el Coloquio, hubo una intervención del Dr. Rodolfo Stavenhagen, Relator de PueblosIndios de Naciones Unidas y se realizaron sesiones simultáneas sobre los siguientes temas: I.LAS PROPUESTAS: La buena vida, La convivencia, El diálogo de los diferentes, y La transición. II.LAS ESPERANZAS: El pluralismo radical, Los sistemas normativos, Los acuerdos, ¿Democracia?y El "Sur" profundo.

En el FFFFForororororo o o o o participaron todos los anteriores y muchas personas más, que acudieron auna convocatoria abierta y se sumaron a las conclusiones del Coloquio y el Simposio.


La ediciónLa ediciónLa ediciónLa ediciónLa edición

Una serie de problemas técnicos y de otra índole hicieron muy lenta la transcripción yrevisión de los conversatorios, que finalmente se presentan en este libro. En la mayor parte delos casos fue posible conseguir que los propios participantes revisaran sus intervenciones eintrodujeran las correcciones pertinentes. Contamos para la edición con la valiosa colaboraciónde Mónica Carmona y Guillermo Mendizábal, en México, y de Gladys Faiffer en Perú.

En estos años la iniciativa ha estado adquiriendo su propia dinámica. A par tir de loscontactos realizados en los eventos de 2003 y por otras vías se han estado realizando numerosasactividades que se inspiran en la idea de la América Profunda y tratan de impulsar su profundización.La presencia de los pueblos que la forman ya no puede ser negada y sus manifestaciones sonmuy prominentes.

Esperamos que estas conversaciones y documentos, que mantienen toda su actualidad,contribuyan a enriquecer esas iniciativas.

Julio, 2007.

GustaGustaGustaGustaGustavvvvvo Esteo Esteo Esteo Esteo Estevvvvvaaaaa Grimado RGrimado RGrimado RGrimado RGrimado Rengifengifengifengifengifooooo

Centro de Encuentros y Diálogos Proyecto Andino de TecnologíasInterculturales (CEDI) Campesinas (PRATEC)

Coloquio "América Profunda". Hotel Ritz, México, DF - Inauguración. 19

G USTAVO ESTEVA: En primer término, para esta sesión en que iniciamos el evento, quisiera

presentar a doña Griselda Galicia García, directorageneral de Culturas Populares e Indígenas delConsejo Nacional para la Cultura y las Artes.

GRISELDA GARCÍA: Agradezco la invitación deCEDI (Gustavo) y PRATEC (Grimaldo).

Ñaáni, Jilatas, hermanos todos de nuestraAmérica, del continente Abya Ayala de nuestrosancestros y de otras latitudes. Quiero y deseocon el corazón darles la bienvenida a esta tierramexicana, madre nuestra y de nuestrosantepasados, de todos los pueblos indígenas quehabitan este territorio extraordinario y vasto, sitioy lugar de nuestras identidades primeras, tierrasagrada que guarda nuestras más profundasraíces para alimentar nuestro espíritu, nuestracultura, nuestra vida, a pesar de las vicisitudes,de la larga historia que han vivido y viven nuestrospueblos.

Hoy como nunca estamos obligados areafirmar los valores de nuestras culturas, dereencontrar los caminos que fortalecen nuestrasluchas, nuestro pensamiento, desarrollar concerteza el diálogo para alcanzar acuerdos, asumirnuestra diversidad, superando los abismos de

CCCCCOLOLOLOLOLOQUIOOQUIOOQUIOOQUIOOQUIO

IIIIINNNNNAAAAAUGURAUGURAUGURAUGURAUGURACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓN

(6 de diciembre de 2003, Hotel Ritz,México, DF)

la interculturalidad que nos permitan acordar enel diálogo.

Nuestra matriz central es la misma deextremo a extremo, la sagrada Chakana andinase repite en los calendarios mesoamericanosmayas y aztecas, las cuatro puntas de la cruz delos andes, son símbolo que tejen en sus huipileslas mujeres tzotziles, nahuas, mixtecas ychinantecas, así como en sus aguayos y sus ajxuslas aimaras y las quechuas.

Este es un encuentro para el camino comolo señala en su saludo el pueblo triqui de Oaxaca,un encuentro que busca en la reflexión colectiva,tejer redes de reciprocidad, alianzas. Trabajarjuntos, hacer ayni o tequio retomando los valorescomunitarios que nos enseñaron nuestrospadres, en aras de empatar nuestros sueños yanhelos más profundos, reflorecer, que nuestrasluchas y desvelos se vean reflejadas enverdaderas y justas condiciones de vida paranuestros pueblos, en el reconocimiento y respetode nuestras culturas, de la revalorización denuestros saberes y conocimientos, en lapar ticipación cada vez mayor y activa de la tomade decisiones políticas y económicas que nosafectan, para evitar las transgresiones cada vezmás brutales a nuestro hábitat, nuestro entornonatural, pues los pueblos de esta América

20 Coloquio "América Profunda" 6 de diciembre de 2003.

profunda sólo somos una parte más en el regazoinmenso de la pacha mama o en la falta deserpientes de cuatlicue, diosa nuestra de la viday la muerte.

Organizarse eficientemente, es, quizá eldesafío mayor de estos tiempos y ello ha deobligarnos a resolver con inteligencia nuestros

conflictos. Que los hombresde saberes y conocimientos,los amautas, suyos ynuestros, nos guíen a superarlos resabios coloniales quenos atan aún al pasadoignominioso de las discrimi-naciones y los servilismos.

Cambiar la mentalidad colonizada que nos agobiaes una obligación moral nuestra, indígenas y noindígenas, habitantes definitivos de esta nuestraAmérica profunda, continente de civilizacionesmilenarias, creadoras del maíz, el amaranto, lapapa y la quinua.

Necesitamos hablar y preservar nuestraslenguas, nuestros cantos, nuestras danzas;necesitamos defender nuestros derechos,nuestras culturas; necesitamos crear unpensamiento nuestro, propio; necesitamoshierberos, curanderos, médicos e ingenieros;necesitamos operadores exper tos, biólogos,chamanes; necesitamos. Cuánto, puesnecesitamos aún para alcanzar las metas, losobjetivos más cier tos; nuestros derechos, losverdaderos, los propios. Cuánto hemos denecesitar aprender para resolver las intoleranciasy los desequilibrios que nos debilitan.

Este es un tiempo preciso para la reflexión,para el reencuentro con nosotros y nuestrossaberes ancestrales, para validar con lucidez loque tenemos y lo que nos hace falta, paraencontrarnos en el crisol de las alianzas aunqueesto vuelva a repetirlo.

Chakana

Deseo fervientemente con mi corazón yrazón de mujer mixteca, que estos foros ycoloquios nos dejen huellas claras del esfuerzoque han de hacer por respetar nuestras opcionescomo pueblo en las coyunturas del siglo XXI.

Estamos con ustedes. Que México, mi país,que es vuestro, sea espacio propicio para el iniciode encuentros mayores, proyectos comunes yacciones cier tas y efectivas, dentro de un marcode responsabilidad, compromiso y respetomutuo.

Jallalla, queridos hermanos de todanuestra América profunda, que en el trabajo quehan de realizar en los próximos días seancreativos, propositivos y llenos de esperanza.

Los pueblos de México les dan la máscordial bienvenida.

GUSTAVO ESTEVA: Hablará ahora GrimaldoRengifo, del Proyecto Andino de TecnologíasCampesinas (PRATEC).

GRIMALDO RENGIFO: Buenos días y bienvenidosa todos. Con Gustavo, nos conocemos hace unbuen tiempo, pero desde hace un año hemosvenido conversando sobre la posibilidad de reunira un grupo de amigos, de gente conocida, paraconversar, charlar, hacer ayni, pararnos un ratoen el camino dentro del conjunto de actividadesque realizamos cada uno de nosotros en nuestrosrespectivos pueblos o ámbitos de actividad.Hemos pensado la reunión como un espacio dediálogo, de conversación, de compartir, de estarjuntos, y hemos sentido que deberíamos apostarpor una forma que, sin perder el formato queusualmente se pone en todo evento, sea, comodecimos en el Perú, una pascana para conversar.

Habíamos hablado de que tenga uncarácter menos solemne, más festivo; de quecada uno de nosotros, gradualmente, se sientacomo en casa, se sienta bien, se sienta acogido.Entonces, desde el comienzo planteamos no

Coloquio "América Profunda". Hotel Ritz, México, DF - Inauguración. 21

discursos, no conferencias, sino la idea de charlarcon un ánimo propositivo, lo que no significa queeventualmente no tengamos que conversar lasdificultades que usualmente ocurren en cada unode nuestros pueblos. Pero, más allá de sus penas,más allá de las tristezas que ocurren, en nuestrospueblos también hay sonrisas, hay potencia-lidades, hay crianza, hay chacra, hay vida, y delo que se trata en una reunión tan diversa comoésta es de compartir los frutos que la vida nosha deparado en cada uno de nuestros lugares.

Ese es el clima: compartir lo quetenemos. ¿Qué pasará después?Yo creo que cada uno denosotros se llevará dentro de sucorazón lo que hemos encon-trado aquí, sin más ánimo de quevolvamos a casa enriquecidoscada uno de nosotros, y si alláen casa podemos compartir lasenseñanzas que aquí hemos

aprendido, cuánto mejor. Pero el hecho de estarya aquí y estar juntos para compartir, para mí ypara Gustavo realmente ya es una fiesta. Muchasgracias por estar aquí.

GUSTAVO ESTEVA: Quisiera empezar con eso,con nuestro agradecimiento. Queremosagradecerles ante todo a ustedes: muchos deustedes hicieron un enorme esfuerzo para venir,inclusive haciendo gestiones para sufragar susgastos y así permitirnos invitar a otras personas.Les agradecemos mucho que hayan aceptado lainvitación y que estén aquí con nosotros. Si yosiguiera con toda la lista de aquellos a quienestenemos que agradecer, se me iría todo el eventoy quizás no acabaría. Desde luego, hemos estadorecibiendo un apoyo muy sustantivo por partede la Dirección General de Culturas Populares eIndígenas, no sólo en cuanto a recursos, sinoque ha sido muy satisfactorio para nosotrosencontrar en su equipo un apoyo respetuoso,cálido y creativo. Ustedes van a estar sintiendo

ese calor de todo este equipo de CulturasPopulares que nos está ayudando a realizar elevento.

Quisiera subrayar que, como diceGrimaldo, aunque hemos hablado de un coloquio,un simposio y un foro, quizás todo es simposioen el sentido original del término: simposium era,hace dos mil años, invitar a comer y beber a losamigos. Eso es lo queremos que sea esta reunión:una invitación a comer y beber con los amigos;no vamos a poder comer y beber mucho, porquevamos a estar platicando mucho tiempo, perosimbólicamente estaremos en eso. Como subrayaGrimaldo, esta es básicamente una conversaciónabierta y libre, no un conjunto de discursos o depresentaciones formales.

En cada una de las sesiones del coloquio,Grimaldo y yo haremos una breve introducción altema, simplemente para recordar las preguntasque propusimos y definir un poco, tratar decentrar un poco la conversación en el tema, deforma que no hablemos todos de todo y quetodos puedan tener oportunidad de par ticiparinmediatamente. Esto implica, que como novamos a estar poniendo límites de tiempo ycontándole a cada quien cuánto habla, tenemosque apelar a su moderación, a su autocontrol:por favor, cada uno de ustedes modere susintervenciones para que todos los que quieranparticipar puedan hacerlo. Ayer nos hacía loscálculos Grimaldo: si sumamos todos los minutosque tenemos en esta sesión y los dividimos entrelos participantes, a cada uno nos tocan cincominutos. Si alguien se llega a pasar, está dejandosin participar a alguna otra persona. Esto noimplica que Grimaldo y yo vamos a serinmoderados moderadores: vamos a participarigual que ustedes, aplicándonos también la tesisdel autocontrol y la moderación.

No podemos aplicar los procedimientosdemocráticos formales para elegir un relator,

Dios del maíz

22 Coloquio "América Profunda" 6 de diciembre de 2003.

porque muchos de nosotros no nos conocemosy sería ar tificial y forzado plantear que se elija un

relator; entonces, hemosconcebido, conforme a latradición de muchas denuestras comunidades, larelatoría como un servicio algrupo, no como un centro dedecisión o de poder. Los

relatores que van a estar trabajando, y quisierapresentárselos, son Beatriz Ramírez Caballero yGuil lermo Mendizábal. Ellos van a estarproduciendo la relatoría sustantiva de nuestrareunión, de lo que pasa en cada sesión, yempezaremos la siguiente con la lectura de esarelatoría. Ustedes tendrán en sus manos copiasde ella y podrán anotarla señalando, por ejemplo,que no les gustó mucho, cómo se dice una frase,o que no quedó claramente expresada su idea.La relatoría no va a ser una narración: notratamos de narrar todo lo que se discutió, sinode recoger el sentido de las discusiones, de loselementos impor tantes. Una institución muyimportante en estos casos es lo que llamamos“los amigos del relator”: si cualquiera de ustedes

desea anotar una frase que le pareció importante,recoger una idea que le parece que ya cuajó,que ya maduró, por favor escríbala en un papelitoy acérquela a los relatores, para que ellos puedanrecoger esos aspectos que cada uno, quecualquiera de ustedes, considere importantes.

En la última sesión del coloquio, el día demañana, vamos a proponerles a ustedes lasconclusiones que parecen derivarse de ladiscusión, unos cuantos puntos importantes quehayan surgido, para que también los discutamosy ustedes puedan o no aprobarlos.

Es impor tante que ustedes sepan denuestro compromiso por dejar un registrograbado de toda la conversación. Al terminar elevento se va a hacer una transcripción y se lavamos a enviar a todos ustedes para que corrijansus intervenciones, las editen (no siempre esigual cuando uno habla que cuando quedaescrito) y podamos concentrarlas y circular, enuna edición específica, todo lo que aquíplaticamos.

Dios del maíz

Iconografía Mochica - Perú

Coloquio "América Profunda", Hotel Ritz, México DF. 23

PPPPPRIMERARIMERARIMERARIMERARIMERA SESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓN

G ustavo Esteva: Iniciamos nuestra primera sesión, que, como ustedes saben, se pregunta quiénes somos.

Tenemos la impresión de que quienes estamoshablando aquí, la gente de nuestros pueblos,sabe muy bien quiénes son. Usan la primerapersona del plural, el nosotros, con fuerza, convigor, con claridad. La gente dice: somos nosotroslos de Quispil lacta, somosnosotros los de San Pablo Etla,somos nosotros los de estacomunidad. Ese nosotrosexpresa una conciencia muyclara de quiénes son: son sucomunidad; no es quepertenezcan a ella, sino que sonella. La pregunta que tenemosesta mañana, en esta primerasesión, es: ¿nos hace falta un término para hablarde todos estos nosotros que somos, para todoslos distintos nosotros que hay desde Canadáhasta Argentina?

Sabemos, por hacer una analogíaelemental, que, si aquí ponemos peras y aquímanzanas, y hablamos en abstracto de “frutas”,la fruta ya no tiene sabor: la pera sí sabe a peray la manzana a manzana, pero, cuando lasponemos como frutas, como un término genéricoque las abarca a todas, ese término ya no tienesabor, es una abstracción. Es algo que de hecho

hacen los propios pueblos cuando dicen: “sí, yosoy de San Pablo Etla”, “yo soy de Guelatao ysoy zapoteco”. Lo de “zapoteco” ya incluye unaserie, un grupo de comunidades; expresa lo quetienen en común, además de ese nivel deabstracción de decir “somos zapotecos, ademásde ser de Guelatao”. ¿Necesitamos un términoque abarque a todos los pueblos?

El problema se presentay se vuelve a veces graveporque todos los términos quese utilizan para dirigirse a esospueblos son términos colonialeso inapropiados: sabemos que lode “indios” es un equívocohistórico, pero, aparte de eso,llegó a adquirir un sentido

peyorativo. En México todavía se dice “no seasindio” para decir “no seas estúpido”. Hayexpresiones del lenguaje coloquial que expresanesta discriminación; por eso en muchos puebloshay un rechazo a la expresión “pueblos indios”.Por otras razones también lo hay para lostérminos “indígenas”, “autóctonos” y “primerasnaciones”. No estamos contentos con esostérminos y, al mismo tiempo, algunos pueblos hanestado afirmándose después de la opresión, yen estos periodos en que transitan de laresistencia a la liberación, se afirman y dicen: “sísomos los pueblos indios y nos afirmamos como

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(6 de diciembre de 2003, Hotel Ritz, México, DF)

Diosas del maíz


24 Coloquio "América Profunda" 6 de Diciembre 2003

pueblos indios”. ¿Cómo resolver este problema,necesitamos ese término y para qué? ¿Cuálesson los propósitos de usarlos y, en ese caso,cuál sería el término que nos satisface? ¿Cuálsería la expresión que podría expresar de unamanera consensuada expresiones de muydistintos pueblos, algo que recoja esa diversidady que exprese cuál es el término apropiado? Esesería uno de los temas de nuestra sesión de estamañana.

Otro tema es el que tiene que ver con elnombre de este coloquio. Estamos hablando dela América profunda, lo cual es, ante todo, unhomenaje a Guillermo Bonfil, a su hipótesisreveladora que realmente ir rumpió en ladiscusión hace 25 años, mostrando la civilizaciónnegada, el México profundo, y mostrando cómohay un México ilusorio, el de las élites, el México,dice Bonfil, “que ha tratado de importar la matriz,el modelo, la forma de pensar occidental, deoccidentalizarnos negando las realidades,aspiraciones y esperanzas de nuestros pueblos”.

Entonces, intentamos hacer ese ejerciciopensando que en toda América hay también estacapa profunda de nuestra realidad social. Ynuestra pregunta es: ¿debemos pintar una raya?Está el mundo occidental, con su matriz, con susistema conceptual, con su cosmovisión, con sumanera de ver y sentir el mundo, y tenemosaparte otras cosmovisiones que formarían laAmérica profunda. Esto de “pintar la raya” noimplica levantar un muro: nuestras culturas hanestado abiertas siempre, incorporando (pero asu manera) las cosas que llegan de afuera.

Se habla muchas veces de los injertos:llega algo de afuera y, si es de la misma especie(como se injerta un tipo de aguacate en un árbolde aguacate, pero no en un cafeto), lo injertamosy pasa a ser de la cultura propia. Los españolestrajeron el arado y ya es nuestro: lo hemosincorporado a nuestra cultura, y creativamenteforma parte de nuestra cultura. Pero hay cosas

que vienen de afuera y siguen siendo ajenas,aparecen como incrustaciones y hacen daño.Muchas veces las rechazamos por muy buenasrazones. ¿Pintamos o no esa raya? ¿Tenemosverdaderamente una matriz civilizatoria, unamatriz conceptual, una cosmovisión, una manerade sentir el mundo que es claramente diferentede la manera occidental de ser? Quizá, sipensamos que sí, como es la hipótesis queestamos explorando, podremos discutir en lassiguientes sesiones cuáles son las consecuenciasde hacerlo, qué implica poder estar claramenteconscientes de que nuestra manera de ver ysentir el mundo no es como la occidental, y quizáno hay posibilidad de entendimiento común entérminos racionales, porque la razón occidentales distinta a la nuestra, porque la manera derazonar o el papel que se le da a la razón en elmundo occidental parece ser distinto al que tieneen nuestro mundo. Uno tendría la tentación, porlo que se oye en las comunidades, de pensarque en nuestro mundo el corazón ocupa el centroy la cabeza está al servicio del corazón; en tanto,en el mundo occidental la razón está en el centroy el corazón tiene que ponerse a su servicio.

Estos serían algunos de los muchos temasque tendríamos que explorar esta mañana. Estoes todo lo que quisiéramos decir comointroducción a esta primera sesión para queustedes, por favor, tomen la palabra.

CARLOS BORGE: Por favor, una aclaración enel primer tema: para crear el término para unnosotros, ¿se refiere a un nosotros sólo paralos pueblos indios o indígenas, o un nosotrosque sea inclusivo también para los mestizos quetenemos algo de indígenas? Quisiera que se meaclarara.

GUSTAVO ESTEVA: Bueno, eso también lopueden discutir ustedes, pero en el documentonos referimos básicamente a estos pueblos queforman la América profunda. Veremos después,en otras sesiones, cómo nuestras visiones son



siempre incluyentes, pero esto no implica quemanejamos las cosas como si fuéramos todos lamisma cosa: los mestizos tendrán sus otrosnosotros (no decimos que no puedan tenerlos),pero en este momento, en esta sesión, en estecoloquio, estamos concentrados en lo quellamamos la América profunda, en la noción deGuil lermo Bonfi l , que está formadafundamentalmente por los pueblos “indios”. Pero,también, por otros que no son “indios” (podríanser mestizos) y comparten la cosmovisión nooccidental; no estamos considerando aquí, paraincluir en nuestra discusión, a los plenamenteoccidentalizados.

SERGIO BELTRÁN: Para abundar un poco enesta discusión sobre si existe o no un términoapropiado para nombrarnos a todos, que nosincluya a todos, creo que hay uno que se harepetido desde hace mucho tiempo en la bocade muchos de nuestros pueblos: el de“hermanos”. Si hay algo que creo queevidentemente compartimos todas las culturasdel continente, es esa bondad hacia los demás,esa hospitalidad y esa mano tendida a pesar de500 años o más de acoso, ataque y opresión. Esun término generoso, que incluye muchas cosas.Al hermanarse con otra persona más allá decualquier lazo sanguíneo o étnico, uno compartecon ella el corazón, las ganas de resistir y desalir adelante, de hacer florecer un nuevo mundo,un nuevo mundo diferente, donde cabemos todosy el ser diferente no significa ser inferior o estarapar te del camino. Creo que es uno de losaportes más importantes que yo puedo encontrarrápidamente en todas nuestras culturas. Gracias.

NO IDENTIFICADO: Yo creo que sí existe untérmino para llamarnos nosotros. Recuerdoalguna ocasión en que, estando en otro lugar,fuera de mi pueblo, y sin tener noción acerca dequién era, un compañero me dice “indio”.Entonces yo reacciono, por supuesto, porquepara mí fue un insulto, algo que me dolió mucho.

Creo que a través de este compañero y su usode esa expresión, tomé conciencia de quién era.A partir de ahí, uno empieza a definirse tambiény retomar los valores identitarios de nuestrascomunidades. Yo creo que, como ya se mencionó,en algunos casos el término “indio” también hasido una bandera de lucha. Sin embargo, todavíahabemos pueblos que no estamos tan a gustocon eso.

Hoy en día, a la mejor a muchos no nosmolesta que nos digan “indios”; incluso, nosasumimos como tales, pero no es nuestroverdadero nombre. Yo creo que algo que seacerca mucho más a cómo vemos y sentimos elmundo es este término de ser “hermanos”.Retomo esta palabra porque considero que hayrazones para llamarnos así a los pueblosoriginarios de nuestra América. Somos hermanosde sangre, somos par te de un pueblo cuyoproceso fue truncado en su caminar cuandollegaron los españoles. Aquí estoy mirando lafrase famosa del Popol Vuh: “cor taron nuestrostroncos, pero no nuestras raíces”. Por esoestamos aquí, porque eso nos hermana a todoslos pueblos originarios de América. Creo que esonos puede ir definiendo, podemos definirnos apar tir de que somos pueblos originarios, somospueblos que han sufrido una represión, untruncamiento y que, a pesar de todo, seguimoscaminando.

JOSÉ NAÍM: Gracias. La verdad de las cosases que es una bonita discusión, y creo que estaprimera parte tiene que ver, justamente, con untema muy impor tante para nosotros y paraAmérica: la identidad cultural que queremosimprimir a par tir de la realidad que hoy díavivimos. Si damos un vistazo a nivel interno encada uno de los países en que vivimos, lospueblos indígenas hemos sido colonizados,avasallados de alguna manera, y nuestrasculturas se han ido perdiendo. Creo que, paraalcanzar un punto de encuentro de cómo



deberíamos llamarnos colectivamente, primeroel desafío está en reafirmar la identidad culturalpar ticular de cada uno de nuestros pueblosporque, como sea (unos más que otros), hemosperdido el vínculo colectivo, la concepciónreligiosa y filosófica, las razones por las cualesse desarrolló nuestra cultura en un territorioespecífico.

Efectivamente, hoy día hay muchostérminos que se están usando a nivelinternacional: unos nos llaman “pueblosindígenas”; otros, “poblaciones indígenas” o“pueblos originarios”. También se han idodesechando algunos términos que ya no se usan,como “autóctonos”. Se ha avanzado, se ha idoreciclando y buscando acomodar en el procesode discusión, que hoy día la discusión estáprincipalmente en torno al término“indígena”. Nos llamamos “pueblosindígenas” o “pueblos originarios”,y por ahí estamos dando vueltas.Hoy día, el sistema internacional hareconocido ciertos derechos, peroustedes saben que Naciones Unidasnos llama “poblaciones indígenas”,y nosotros insistimos en que somos“pueblos indígenas”. Entonces, noshemos ido familiarizando con ese concepto, paraproyectar en ese proceso el aseguramiento denuestros derechos, y los derechos tienen quever implícitamente con la identidad cultural queese pueblo o que esos “pueblos indígenas”tienen. Entonces, yo creo que el desafío esprimero interno: no estamos reconocidos como“pueblos indígenas”. Los mapuches, por ejemplo,no queremos que nos llamen así, sino mapuches,que significa “gente de la tierra”, como nuestroidioma, el Mapuzungun, significa “habla de latier ra”. La identidad par ticular del pueblomapuche se da en un extenso territorio hoy díausurpado por los estados de Chile y Argentina,pero a partir de ahí nosotros queremos avanzar,

queremos perpetuar nuestra identidad culturaly, por supuesto, estamos discutiendo cómo nosdeberíamos llamar. Yo creo que lo importante esque estemos claros de qué somos frente a lasociedad, frente al mundo.

Ahora: a mí me parece interesante queAmérica tiene que tomar en algún momento unadecisión respecto a lo que es hoy día: ¿esindígena, es española? ¿De qué lado nosquedamos? Creo que, en ese sentido, la sociedadno indígena ha observado el proceso, y durantemucho, mucho tiempo ha mantenido silenciosobre cómo las sociedades o los pueblosindígenas hemos ido perdiendo paulatinamentenuestra identidad y nuestros derechos, y nos hanido segregando y ocultando a rincones apartadosCreo que debemos buscar un punto de encuentro,

y este evento tiene como propósitoeso: generar una discusiónrespecto a quién queremos mirar.Esto se sigue llamando América yse sigue llamando Chile, Perú,Argentina, entre otras cosas. ¿Oqueremos, de verdad, hermanar lassociedades indígena y no indígenapara avanzar con una identidadcultural propia? Ese es el desafío,

y se ha ido superando entre los indígenas porquevivimos una realidad común: la usurpación, lanegación de nuestros derechos y liber tadesfundamentales. Ahora, ¿cómo ve esa situaciónla sociedad no indígena mexicana, peruana,boliviana, chilena? Es ahí donde, sin duda,nosotros estamos absolutamente conscientes deque la identidad cultural que querramosimpregnar en América no sólo depende de losindígenas, sino también de los no indígenas, decómo aceptar y proyectar de manera conjunta laidentidad de un pueblo. Nuestros pueblos tienenrealidades comunes, seamos mapuches, aimarasu otros, e igual nos gustaría encontrar, en estadiscusión, una mirada desde el no indígena.



Siempre nos llaman a nosotros, y qué bueno quelo hagan, para hablar, para escuchar lo quequeremos de América y de la sociedad noindígena, pero yo creo que bajo los parámetrosen que está dándose esta discusión, tambiénnosotros necesitamos escuchar a la gente noindígena: qué está planteando en relación a losindígenas. Eso. Muchas gracias.

JORGE NAHUEL: Hola, mi nombre es JorgeNahuel; vengo de Argentina, pertenezco al pueblooriginario mapuche y me parece que este eje queestamos comenzando a debatir es uno de losconflictos que embarga al país de dondeprovengo, porque Argentina es un país que sejacta de ser el más blanco de América, de tenersu mirada siempre puesta en Europa. Esetremendo conflicto no le permite abordar todoslos problemas culturales que tiene como país yque han generado toda la crisis institucional enla que ahora está sumergido: hay una tremendadevaluación de la justicia, las fuerzas armadas,el congreso nacional... Quizá va a ser uno de losúltimos países en asumir que una alternativa enla forma de relacionarse, de construir la justiciay volver a la identidad pueda estar en la culturaoriginaria. Va a ser uno de los países que más vaa sufrir eso porque ha habido una políticasistemática de destrucción de la cultura que leimpide ver que tiene 20 pueblos originarios ensu interior. El pueblo originario mapuche, quetambién está integrado en Chile (en toda la zonafronteriza con la cordillera de los Andes), es unade las presencias más fuer tes en el sur delcontinente, porque hace 120 años nosotroséramos una nación libre e independiente, que sedesarrollaba con libertad en su vasto territoriocuando se crearon los estados nacionales chilenoy argentino. Después ocurrió la campaña militardel ejército argentino, que intentó destruir alpueblo mapuche, lo cual está bien presente enla memoria de nuestros abuelos, demostrandola plena vigencia de nuestra cultura. Entonces,

cuando tenemos que preguntarnos quiénessomos, tenemos forma de manifestar claramentelo que es ser mapuche y, si bien el Estado tratade mostrar todo el folclore y el tradicionalismo,nosotros sabemos que ser mapuche hoy implicatener instituciones políticas y religiosas, tener unsistema normativo que nos permite regularnuestra vida y definir realmente lo que es lajusticia y la equidad al interior de nuestro pueblo,nos permite tener una cosmovisión quesaludamos permanentemente porque es dealguna manera el pilar donde nos paramos comopueblo originario. Así, asumimos plenamente queel estado argentino (por no hablar de América,de los estados de América en general) carecede esos pilares, porque viven sosteniéndose enelementos externos o traídos de otro continente.

Nos parece que esta tremenda crisis deidentidad que tiene el continente requiere, demanera urgente, fortalecer y retomar las raícesde los pueblos originarios para poder conformarestados que reconozcan que en su interior tienenmúltiples naciones en busca de un espacio paradesarrollarse autónomamente. Eso implicatransformar los espacios, superar toda esta farsaque hoy se denomina democracia y que es unsistema empresarial siempre al servicio de lospoderes económicos. Entonces, en la medida enque el problema de identidad sea visto como unproblema de los pueblos indígenas (cuando enrealidad lo es de las sociedades no indígenas),va a ser difícil encontrarle una salida. Nosotros,como pueblo originario, queremos aportar a estedebate y a este conflicto, y queremos decirlesque somos una presencia vigente y que la únicaforma de proyectarnos es en el marco de laautonomía y la libre determinación. Pero el estadose tiene que transformar en estadosmultinacionales (hoy, ese término tiene otrosentido), en estados que albergan a múltiplesnaciones, y cada una de ellas tiene que encontrarun espacio para desarrollarse.



Nosotros lamentamos, junto con elhermano que me antecedió en la palabra, nopodernos quedar hasta el final de este debate,porque estamos condicionados por otra reunión,pero queremos aportar todo lo que podamos aeste debate tan necesario.

BENJAMÍN CHAJ: Quiero iniciar esta primeraintervención del día de hoy compartiendo conustedes la alegría que traemos los quichés ycatchiqueles de Guatemala por la derrotaelectoral que sufrió el genocida Efraín Ríos Mont(aplausos). Consideramos que es más que unaderrota electoral: es el fracaso de toda una era,una manera de pensar, una manera de concebirel mundo y la vida; es más que una derrotaporque, ante la complejidad que se presenta a lahora de votar, una población 60 por cientoanalfabeta y 40 por ciento monolingüe pudo yestuvo en capacidad de distinguir entre votar porlas autoridades locales y votar en contra de EfraínRíos Mont. Eso es sumamente significativo paranosotros los guatemaltecos.

En segundo lugar, me parece que lapregunta quiénes somos está hasta cier to puntode más, e identifico una contradicción: si lareunión se llama América Profunda, en términosformales ya están diciendo quiénes somos;entonces, ¿para qué la pregunta, si ya estárespondida? Para profundizar en la reflexión diré,a manera de reseña histórica, que en Guatemalaprimero agotamos el debate (en el cualpar ticiparon Sepúlveda y todos ellos, como serecordarán todos los presentes), de si éramosseres humanos o no éramos seres humanos.Finalmente sí fuimos seres humanos, ¿verdad?Posteriormente, si éramos indios o no éramosindios; después, si éramos naturales o no éramosnaturales. Los últimos 30 años nos armamos yfinalmente llegamos a autodefinirnos comomayas, y aún la sociedad nos pregunta cómoquieren que nos llamemos. Es una pregunta queestá de más en términos históricos: salta a la

vista quiénes somos en términos históricos. Enel caso de Guatemala, que es tal vez muypar ticular, nosotros ya estamos definidos,tuvimos la oportunidad de definirnos. En esteespacio, que se presenta sumamente interesante,está la cuestión de que necesitamos tener untérmino para definirnos todos. Puede ser AbyaYala, que fue un concepto acuñado en el contextode los 500 años; no sé si muchos se recuerdano ya se olvidaron, pero ya habíamos avanzadoautodefiniéndonos como par te de Abya Yala(“hijos del sol”). No sé si este concepto ya fuesuperado, o yo estoy atrasado en términos deinformación, o todavía sigue teniendo vigencia.Muchas gracias.

FELIPE QUISPE: Muchas gracias. (Habla enaimara). Lo que digo es que voy a chapulear encastellano; es que yo no hablo bien el lenguajeespañol, yo soy de la nación aimara. En primerlugar, quiero hacerles llegar un saludo fraternaly revolucionario de mis hermanos aimaras, queno sólo estamos en la llamada Bolivia: tambiénestamos en Perú, estamos en el norte de Chile yestamos en el nor te de Argentina; estamosdispersos porque la república nos ha distribuidoasí, pero yo creo que este es un encuentro deotras naciones indígenas o pueblos indígenas.Yo creo que ese es el término que vamos a usar.

Yo quiero referirme un poco al término“indio”, que desde la invasión española ha sidoun término despectivo: a nosotros, en el altiplanoandino amazónico, nos han manejado a puntade patadas, a punta de chicotes, y ese términose ha convertido, pues, en algo deprimente paranosotros. Cristóbal Colón tenía que dar vuelta porEuropa (seguramente ha debido leer el libro desus antepasados) y ha debido pensar dar lavuelta al mundo y, ya que se equivocó, llegó elaño de 1492 a Centroamérica, a una de las islas,y él dice que había llegado a la India. Desde esedía nos han puesto ese término maldito, esetérmino que nos generaliza a todos, desde Alaska



hasta Patagonia, desde las amazonias brasileñashasta las serranías peruanas y bolivianas. Ahíestamos sembrados nosotros y aquí estamosmirándonos la cara los hermanos indígenas, ¿no?a pesar de que a Cajamarca llegan los españolesel año 1532, llega Francisco Pizarro, Diego deAlmagro, llega el cura Valverde a la Paz, Bolivia,donde estamos ahorita. Gonzalo Pizarro llega elaño 1538. O sea que nosotros todavía noestamos cumpliendo los 500 años, es por esoque hay movilizaciones, es por eso que ha llegadoel pachacuti y esa manera de ser que acátendríamos que discutir sobre nuestra cultura. Yyo creo que es cultura política que vamos aanalizar, como decía mi hermano mapuche quenosotros vamos a exponer.

Nos van a preguntar; los sabios, losestudiosos, los científicos van a estar acá, peronosotros también queremos escuchar de ellos.Claro, queremos estudiarlos a ellos también.Entonces, acá va a haber un intercambio de ideas,va a haber discusiones, y es que nosotros todavíacomo nación seguimos hablando nuestro propioidioma, aunque un poco atravesado con ellenguaje español, pero seguimos pensando enaimara, seguimos haciendo las movilizaciones enaimara, seguimos haciendo nuestras fiestas enaimara, seguimos hablando en aimara omanejando nuestra coca en aimara, seguimosbailando en aimara, seguimos haciendo el laborío,el trabajo comunitario, en forma comunitaria, enforma horizontal. Y en todos los lugares sigue eltrueque; no hay capital, y la globalización, elcapitalismo, el neoliberalismo, no están llegandoa nuestras comunidades (quizás a través decelulares o teléfonos o el internet). En Bolivia,en los lugares inhóspitos, no hay internet, no hayenergía eléctrica, no hay caminos carreteros, nohay mecanización del agua; nosotros no estamosarando con tractores, sino estamos trabajandocon las mismas herramientas que nos han dejadonuestros incas: seguimos arando la tierra con el

wiri, la yunta, la lijuana que nos han dejadonuestros ancestros; seguimos trabajando enalgunos lugares con el arado egipcio que hantraído los españoles. Entonces, desde esaperspectiva, yo digo que todavía el modernismo,el aporte de la modernidad, no está llegando anuestras comunidades, allá a nuestro lugar. Deesa manera, nosotros consideramos tenernuestro propio territorio, nos consideramos queestamos manteniendo fuerte nuestra religión,estamos manteniendo nuestra propia cultura,estamos manteniendo nuestras leyes (existejusticia comunitaria en las comunidades, y es poreso que hemos tenido a algunos compañeros enlas cárceles), seguimos teniendo nuestroshábitos y costumbres.

Bueno, de esa manera yo debo decir quehabrá que definir el término que vamos a utilizaracá, porque América tampoco es nuestro: es elnombre de Américo Vespucio, todo el mundosabe, está al corriente de esto ¿no? Pues quizásel término apropiado sería Abya Yala, Abya Yalaprofunda podría decir. Ahora, si es que vamos aaceptar el término “indio” o “indígena”, bueno,pues eso creo que son tantos años que yanosotros también estamos siendo eso o llevandoese término, esa categoría. Pero también hayotros; por ejemplo, cuando nosotros, losintegrantes de la organización que llevo, que yollevo hacia adelante, que llevo a cuestas, laConfederación Sindical Única de TrabajadoresCampesinos de Bolivia, nos sentamos frente afrente con el gobierno, ¿qué nos dicen losgobernantes? Nos dicen: “pero ustedes soncampesinos (un término gringueado); ustedesestán luchando solamente por 30 centímetros,no están luchando por el subsuelo porque no lespertenece porque son simplemente campesinos”.De ahí que nosotros hemos optado en llevar eltérmino “indígena originario”, pues con eso yapodemos hablar del convenio 169, podemoshablar de las leyes indígenas, del derecho



indígena, plantear al gobierno todo eso. Esetérmino, “campesino”, provoca mucha reacción,mucha división, mucho desentendimiento en esascomunidades, pero poco a poco vamosdecidiendo, analizando, viendo las cosas y yo veoque en esta reunión tendríamos que llevarnos eltérmino hermano ¿no? Creo que es un términogenérico, y no vamos a hablar de compañero,porque en aimara el compañero tiene otraexpresión; camarada también tiene otraexpresión, y pues yo digo que entre hermanosindígenas tendríamos que ser como hermanosacá. Eso sería por mi par te. Muchas gracias,hermanos y hermanas.

CARLOS BORGE: Muchas gracias. ¿Por qué esimportante poner nombre? En algún momentoaquí se cuestionó, pero es que el que nombramanda. Una máxima: cuando te ponen un nombre,hay un ejercicio de poder sobre ti, de una u otramanera. Cuando tú te pones el nombre, nosponemos el nombre, estamos haciendo unejercicio de poder sobre nosotros mismos; deahí que el nombre, el camino ese, es sumamenteimportante. También llamar la atención de queen los nombres de bastantes de los pueblosindígenas, de los pueblos originarios de América,cuando nos vamos a la raíz etimológica,normalmente significan, en su propia lengua,“nosotros mismos” o “nosotros de nuestratierra”. De ahí que también quisiera que seexplorara si existe alguna palabra cognada detodas las lenguas de América (hay cierto nivelde palabras cognadas, como por ejemplo “agua”,que tiene una gran similitud en casi todas laslenguas de América) y que se explorara si lapalabra que se ha usado ahora, “hermano”, tienecier to nivel de parentesco lingüístico en lasdistintas lenguas de América que permita usarlacomo una sola en lengua indígena.

Por último, una observación: de ningunamanera hay que abandonar el concepto “pueblo”,porque hay una trampa en que nos quieren meter

a veces cuando se habla de “poblaciones”.Pueblo tiene una implicación jurídica muyimportante a nivel internacional. Cuando losgobiernos dicen “no, pueblos no: poblaciones”es una trampa y es muy importante que no secaiga en ella en ningún momento.

Ahora voy a incursionar un poco en elsegundo tema, pero ligado a éste: lo de “pintarla raya”. Hay indígenas de muchos paíseslatinoamericanos; ¿qué hay que buscar? Lo quese trata de explorar, entiendo yo, es su nombregenérico, pero sabemos que tiene sabor, quetiene esencia, y esto me lleva a lo de “pintar laraya”. A mí me gustaría que también, de algunamanera, sea inclusivo para los mestizos; ya lodecía muy bien Guillermo Bonfil Batalla. Aquíestaba acordándome: en el texto previo que nosdieron decía que lo indio persiste en la civilizaciónmesoamericana, que encarna hoy en pueblosdefinidos, pero se expresa también, de diversasmaneras, en otros ámbitos mayoritarios de lasociedad nacional de que forman parte junto conaquéllos. Es lo que aquí llamó el México profundo,que son los indígenas y son los mestizos, y laAmérica profunda son los indígenas y somos losmestizos. En nuestros idiomas, en el español (porlo menos en el de Costa Rica, que hemosestudiado bastante), por lo menos un 25 porciento de las raíces lingüísticas son de las lenguasindígenas macrochibchas. Me imagino que entodo el español de América sucede este tipo decosas. En nuestra comida, en nuestro vestir, ennuestras danzas, en nuestras formas de sentirhay un ir y venir constante de información culturalentre el mundo mestizo y el mundo indígena. Ytratando de pensar en “el otro”, que es el mundooccidental (yo sí lo ubicaría como “el otro”),nosotros deberíamos de tratar de acercar estosdos mundos, el mundo indígena y el mundomestizo, para tratar de encontrar un nombre quenos incluya a los dos mundos. Es una propuesta.El de “hermano” me parece lindo también, pero



habría que encontrarlo en un idioma indígena.Gracias.

JOEL MEJÍA: (Saludo en catchiquel). Esto esun saludo en catchiquel. Yo quisiera queentendiéramos que en cada uno de los lugaresde donde provenimos se practica esto que voy adecir: mi idioma materno es el idioma catchiquel;en donde vivo, es el idioma que hablamos ymuchos lo escribimos así, pero, ¿qué pasa connuestra manera de entender el mundo cuandonos hablan en otro idioma que se nos ha impuestoy no entendemos? Quisiera que aquí pudiéramosreaccionar para poder abordar estos temas queestán en la mesa. Siempre se hace este tipo detrabajo de ideas en un idioma que realmentenosotros no hemos tratado de aprender parapoder comunicarnos. Hago esto también con laintención de (no sé si se le puede llamar así) darun punto de vista a los objetivos de este evento,que nos da una categoría a nosotros, los pueblos,que así nos hemos autodefinido, de algunamanera, en estos últimos años en cada uno delos países. El trato debería revisarse y deberíade reflexionarse sobre qué trato nos damos yqué trato nos dan, porque todo esto que estamostratando de hacer aquí (de buscar un términoque incluya a todos), cuando la situacióneconómica, política, social y cultural en cada unode los países no da oportunidad a eso.

Revisemos un poquito más: tal vez el casode Guatemala, donde la mayoría de la población(70 por ciento) es maya, pero qué pasa: el estadoestá centralizado en cuanto a los recursos, perono así la represión contra la gente indígena, lagente del pueblo maya. Por ejemplo, en todo elsur de México (yo creo que hay informes sobreeso), cómo está la cuestión económica ahí, cómola política. En todos estos 500 años, en pocospaíses los pueblos han tenido acceso al poderpolítico para poder decir, por ejemplo, el pueblomaya como presidente. Eso no se da. Entonces,aquí hay que revisar esa situación en lo

económico, cultural, político y social. Para poderbuscar un término que pueda aglutinar a todoslos pueblos que existen, habría que revisar esaparte, porque en un país, para poder construirun sentimiento de nación, tiene que haberidentidad, pero, ¿si una identidad es negada?En Guatemala, nosotros somos mayas antes deser guatemaltecos, y así lo practicamos. ¿Por quétiene que ver el idioma? Tiene que ver cómo metratan; ¿por qué, cuando yo llego a un lugar apedir que el estado permita, no sé, acceder aunos recursos, lo tengo que hacer en el idiomaoficial? ¿Y cuando el 70 por ciento no habla eseidioma, es monolingüe y es analfabeta? Parabuscar ese término que aglutine a todos en lacuestión teórica, académica, hay que revisarmuchos elementos, como decían los hermanoshace un momento. Aquí se están utilizandotérminos que ya han sido superados hace variosaños. Entonces, yo considero que, inclusive enlos objetivos de esta actividad que dice inspirarseen ellos... Ellos... ¿Quiénes son ellos? ¿Lospueblos indígenas? Propuestas políticas paratodos; ¿será que los pueblos indígenas no hanhecho propuestas políticas, será que ahí se lesestá dando la categoría de pueblo, es decir depoder hablar de tú a tú de un pueblo? Hay querevisar todo este tipo de situaciones para poderhacer que esta actividad nos deje un fruto conun sabor bueno para cada uno de los queestamos participando aquí. Solamente.

EFRAÍN ARAGÓN: Yo vengo de una comunidadzapoteca, en el Valle de Oaxaca. Aunque heperdido la lengua por la deserción sistemáticade nuestro pueblo, lo que quisiera aportar a esteejercicio que está buscando un nombre paratodos (entiendo que el sentido sería quepodamos articular nuestras luchas, pues todosestamos haciendo algo importante en nuestroscontextos), es la idea de complementar lapropuesta de Sergio de que empecemos anombrarnos “hermanos” y pegarle un término



que tenga que ver con el territorio. Como ejemplo,quiero platicarles que en mi región hemos iniciadoun proceso de regeneración de nuestrosecosistemas y, en una organización de 30pueblos, nada más 4 conservan la lenguazapoteca. Platicamos y llegamos a la conclusiónde que deberíamos encontrar un término que nosjuntara, y descubrimos que es el territorio: ahoranos llamamos comunidades ribereñas,comunidades ribereñas zapotecas. Entonces, elénfasis de mi parte es ese: poner atención en elterritorio. Para todos los pueblos indios, eshonrar con identidad el territorio, pero tambiénlo es la hermandad que sentimos. Tal vez intentarpegar esos dos términos.

BENJAMÍN MALDONADO: Gracias. Continuandocon lo que dice Efraín, yo creo que cuando setrata de buscar un término común, que englobedistintas partes, hay que tener mucha precisión:cuáles son esas par tes que se quiere incluir.Cuando se dice que la diferencia fundamental esentre indios y mestizos, en el caso de Oaxacaeso no es tan c laro: el mestizo no esforzosamente diferente del indio, sino,fundamentalmente, un indio descaracterizado. Osea: no es un mestizo en el sentido de que seafusión de dos razas, no es el resultado de españoly de indio, es el indio que, por efecto etnocidadel gobierno mexicano, perdió su lengua, peroque sigue organizado como indio. Es el caso deellos, los zapotecas, que son una sociedadcomunal, como todas las sociedades indígenasde Mesoamérica, pero perdieron su lengua.Entonces, no se puede pensar que la oposiciónfundamental sea entre indios y mestizos, al menosen el caso de Oaxaca. Occidentales e indios, esosí es claro, pero mestizos e indios, no. Elproblema es que el estado mexicano solamentereconoce como indígenas a los hablantes delengua indígena y, por lo tanto, los derechosindígenas solamente se aplican a los hablantesde lengua indígena. Entonces, esta población que

perdió su lengua es nuevamente segregada:perdió su lengua por efecto del etnocidio, y porhaberla perdido, ahora no tienen los derechosque acaban de conquistar los indios. No puedepensarse que estos indios descaracterizadossean mestizos y, por lo tanto, opuestos a losindios.

LEONILDA ZURITA: El término de “hermanos”y “hermanas”, para mí, es de majestadimportante. Quiénes somos y de dónde venimosy qué hacemos: somos lo mismo, somos la mismacarne y hueso, y todo tenemos, pero lo que a míme parece es que lo que nos ha dividido es elmodelo neoliberal, que día tras día está llenandoa nuestros países. Por ejemplo, yo soy quechuade Bolivia y hablo quechua, perolamentablemente este modelo ha podido llenar,avasallar nuestra cultura, nuestro idioma, comodecía el hermano que ha perdido su lengua.Entonces, creemos que el que nos divide, nosdestruye las organizaciones, nos pone nombre(como “indígena originario” o “campesino”) esese modelo, para que nos peleemos entrenosotros mismos. Por eso creemos que aquí,quienes somos aquí presentes, somos todos lomismo, hermanos, porque somos de la mismacausa y creemos que aquí estamos viendo lacultura, aquí estamos peleando por la cultura,recuperando la cultura. Es cier to que día trasdía han venido los españoles a destruirnos, yhoy los mismos gobernantes, como Sánchez deLosada, el asesino al que acabamos de sacar,son los que han venido a gobernarnos desde losEstados Unidos. ¿Quién nos está destruyendoaquí? Son los de los Estados Unidos. Creemosque aquí todos somos iguales y me parece quela palabra “indio” es solamente para pelearnosentre nosotros, para discutir, para discriminarnos,para odiarnos: “ay, yo soy indio”, o “yo soyindígena”, o “yo soy originaria”. A final decuentas, todos somos originarios, todos somos



indígenas, todos somos indios. Claro, los que nosdicen “indios” son los ricos. Nada más que eso.

FELIPE BURBANO: Yo no sé si me quedé unpoco atrás en la discusión, pero quisiera volversobre las preguntas que se planteaban al inicio,y que me parece que encierran una contradicciónque en los documentos que se nos dieron no seasume plenamente (me parece que lo planteabael compañero de Guatemala). Me parece que lapregunta ¿quiénes somos? lanza dudas, y dudasfuertes, respecto de nosotros; esdecir, me parece que en el textose plantea la pregunta quiénessomos, pero al mismo tiempo separte de la idea de que existe unnosotros, unos nosotros más omenos definidos. A mí me pareceque eso encierra una contradic-ción, y habría que asumir laexplícitamente, pues alude a unaserie de dudas respecto de esenosotros, y me parece que larespuesta que hay que dar a la pregunta implicade alguna manera una invención, una imaginacióndel nosotros. Yo quisiera subrayar esto porquea ratos me da la impresión de que el nosotrosintenta afirmarse en unas raíces, ¿no?, en unasprofundidades, como se está planteando aquí,cuando me da la impresión de que toda respuestaa un problema de identidad que surge de lapregunta quiénes somos implica, como digo,algún tipo de invención, de imaginación, que nosaparta de alguna manera de esta noción de raícescomo fundamento del nosotros.

En el caso del Ecuador, que es el casoque yo más conozco, ha de ocurrir un procesomuy interesante: el término “indio” ha sidoprofundamente resignificado por el movimientoindígena, y hoy día se habla del “orgullo de serindio”, y me parece que ese orgullo de ser indioy ese genérico que se ha constituido a través deser indio es lo que de alguna manera ha dado

una fortaleza a la lucha política del movimientoindígena. Ahora: ese “indio”, ese ser indio, eseindio resignificado, es un indio nuevo, es unaidentidad que se ha inventado el movimientoindígena para desplegar una lucha en la sociedadnacional. Porque me parece que ahí hay otroproblema que es necesario discutir: cómo setraduce ese nosotros de las comunidades, quees un nosotros localizado, que es un nosotrosmuy singular, a unas luchas políticas en dondeesas comunidades tienen que enfrentarse en

otras dimensiones del conflicto. Enel caso del Ecuador, me pareceque la hermandad de los distintosgrupos étnicos surge no tanto dela idea de que tienen una mismasangre o una misma cultura, sino,me parece a mí, de una solidaridaden términos de su lucha política;es decir, hay una condición, y unasituación política que generasolidaridad en términos de sulucha frente a un estado que les

ha llevado a una situación política par ticular.Entonces, me parece que es una hermandad enla resistencia, una hermandad en la lucha, no estanto una hermandad en la sangre, ni en lacultura, porque también se reconocen comopueblos diversos. Eso.

ARMANDO CONTRERAS: Yo vengo de Oaxaca,México, de un pueblo zapoteco. Yo diría quecuando nos presentamos nosotros, quiénessomos, yo entendería que, en lugar del nosotrosseríamos, somos, los que hemos resistido 500años de embate de un sistema que no nos espropio. Somos los pueblos diversos que tenemosdiferentes lenguas, diferentes tradiciones,diferentes sistemas normativos y tambiéndiferentes luchas de resistencia. Somos, también,los dueños, los habitantes originarios de estecontinente, y ahora no estamos solos, sino queestamos enfrente de una población que es, que



ha sido, mucho más poderosa económicamente,y el nivel de exterminio al que nos ha estadosometiendo nos ha convertido en minoría. En esesentido, también somos los que hemos vencidoa través de nuestra lucha de resistencia, y hoynos podemos decir con mucho orgullo quemuchos estamos autodefinidos. Somos pueblosdiversos: yucatecos, chinantecos, mazatecos,mayas, aimaras, etcétera, y yo creo que, entérminos de lo que somos, como Américaprofunda, solamente tiene que ver con nuestrasaspiraciones, con lo que nos pueda unir entérminos de nuestras aspiraciones históricas. Yocreo que todavía hay muchos pueblos que hansido arrasados, que están vencidos y que les faltaautodeterminarse.

Buscar un nombre genérico aquí es comovolvernos o querernos autodefinir totalitaria-mente, cuando también aquí ni estamos los quedebemos estar, ni estamos todos. Entonces, yocreo que este ensayo tiene que ver con lo quequeremos ser y lo que queremos lograr frente aun estado efectivamente neoliberal, con otrasformas de ser. ¿Qué somos nosotros?Precisamente la lucha de resistencia que hemostenido frente a una lucha de poder, de poderporque se nos respete lo que somos, cómosomos, y de poder autodeterminar nuestro propiodestino como pueblos y, también, de podercoexistir con los que son diferentes a nosotros.Para mí, la filosofía de Guillermo Bonfil siguesiendo válida, y la verdad se me hace un pocoocioso poder discutir un término apropiado ygenérico de lo que somos; más bien, poderautodefinir en términos de lo que queremos sercomo pueblo frente a la otra cultura que nos esdiferente.

RAQUEL GUTIÉRREZ: Yo quiero poner unelemento en la discusión a partir de lo que estoyescuchando, pero también un poco de una ciertaexperiencia que he podido tener. Yo soy mexicana,pero he tenido la opción y la oportunidad de vivir

mucho tiempo en las comunidades andinas deBolivia. El elemento que yo quiero introducir aesta pregunta, que tiene mucho que ver con estaidea de llamarse “hermanos”, de tratar deproceder de otra manera, es justamente el apelara lo comunal, a la serie de relaciones comunitariasque hilvanan la forma de vivir, de producir, detrabajar, de sentir, de ser de los pueblos de todanuestra América. Es decir, hay una identidad queno es fija ni es solamente la de dominio de quese ha hablado (la identidad que fue impuesta porel nombre de “indio”, etcétera), sino que estambién de una lucha de resistencia, como decíael compañero de Oaxaca. Es una lucha deresistencia que se ha dado a partir de que no sehan logrado destruir una serie de maneras deser y de vivir. Quizá podríamos resumirlas comouna lucha de las comunidades, una luchacomunitaria, una lucha comunal que apela a unalógica diferente, a una forma de sentir diferente,como se decía al principio. Yo creo que unelemento que se puede considerar en la discusiónes que, en esto de tratarnos de dotar de unaidentidad, y de una identidad que es múltiple, yque por supuesto, se está confrontando con estacontradicción, algo que es muy evidente es quese confrontan estas formas diferentes de ser,estas formas comunales de entender la relaciónhumana, de entender la relación con la naturalezay de definir lo que se va queriendo hacer y elmodo como se va haciendo. Entonces, esa ideade lo comunitario, lo comunal, podría ser algoque quedara muy claro y que finalmente secompar te, con su peculiaridad, con suespecificidad, en cada lugar. Pero soncomunidades las que resisten, comunidadesoriginarias que se hilvanan, que hacen redes, quea veces son pueblos, que a veces son una sola,que a veces son naciones, pero es eso, locomunal, lo que tiene una potencia detransformación y de convivencia distinta.



Esa es la idea que quería que se pusieraen la discusión.

ALVARO GARCÍA LINERA: Saludo, saludo a cadauna de las personas que están acá presentes.Quiero hablar con claridad de que las palabrasno son inocentes: en cada manera de nombrar,de definirse, de definir al otro, hay toda unaubicación en el mundo que define fuerza yposibilidades, delimita fronteras, afirma amigos,delimita enemigos. Es decir, la palabra es tambiénun escenario de fuerza, de dominaciones y deinsubordinaciones.

Cuando llegaron los españoles, laspalabras también fueron par te de la dominacióncolonial, y la idea de “indios” (pues había unagran cantidad de pueblos) era una manera dehomogeneizar a todos, de quitarles personalidad,de quitarles su historia, de desterritorializarlos.La dominación colonial, la dominación republicanaha afectado también el manejo y el control de laspalabras; no solamente son caballos, arcabuces,haciendas, sino también palabras, el uso de laspalabras, la manera de nombrar al mundo, devisualizarlo o desconocerlo. Las palabras tambiénson escenario de guerra, de guerras sociales,de guerras culturales con una fuerte implicaciónpolítica; entonces, no es casual que los propiospueblos, las propias naciones indígenas hayanrecurrido a las palabras para descolonizarse,para insubordinarse, para conquistar derechos.Por ejemplo, lo que sucedió en Bolivia con lapalabra “indio”: era un término despectivo quedefinía al sirviente, a la persona que casi casitenía nomás una untada de alma y era cercana ala animalidad. Pero también es en torno a lapalabra “indio” que los movimientos sociales vana resignificar, van a darle un otro contenido yvan a politizarlo. Al inicio de los años 60 y 70, lapalabra indio se convier te en una fuente dedignidad para muchos sectores sociales y el díade hoy, por ejemplo, tiene el significado de untipo de poder mayoritario capaz de haber

tumbado un gobierno y de casi casi tomar elpoder de una ciudad en Bolivia. Entonces, es entorno a las palabras, sin duda, que los propiosindígenas, para poner le un nombre, estándefiniendo estrategias propias, horizontespropios de autodeterminación y de defensa, deconquista y de avance de derechos.

Ahora bien: en torno a las palabras y acómo nos definimos se están jugando variascosas: primero, delimitar fronteras; segundo,definir alianzas; tercero, tener horizontespolíticos. Nos definimos, se definen, comopoblaciones, como grupos, como colectividades,como pueblos, como naciones. Detrás de cadauna de estas palabras hay una implicaciónpolítica: la implicación política de definirse nación,nación aimara, nación mixteca, nación guaraní,es muy distinta, o tiene implicaciones políticasmuy distintas, a decirse “soy del pueblo aimara”,o “soy de la población aimara”, o soy campesinoaimara. En cada una de las palabras hay unamanera de agrupar a las colectividades y deincluir o de impactar en la estructura política delos estados latinoamericanos. No conozco muybien la realidad latinoamericana, pero si mecentro en Bolivia, que es la que más conozco,está claro que la pelea por autodefinirse comonación es una pelea muy importante que le estápermitiendo a los pueblos indígenas (en el casode Bolivia son mayoritarios: del 60 al 70 porciento de la población) primero, dos cosas: nosolamente conquistar el derecho a serreconocidos en su diversidad cultural, que es unmuy buen paso, sino también derechos deautogobierno. En torno a cómo se definan laspalabras del pueblo están postulando derechosde autogobierno, derechos de capacidad de tenereleccionalidad propia en la vida política y cultural.En el caso de Bolivia, cuando tú dices “somos lanación aimara”, o “somos la nación quechua”, o“somos la nación guaraní”, estás diciendo“somos sujetos y colectividades que tenemos



derecho a gobernarnos, que tenemos tantoderecho como el boliviano, como el argentino,como el francés, como cualquier nación delmundo, a tener nuestros propios sistemas derepresentación polít ica, par ticipación yreconocimiento”. Entonces, es en torno a estapalabra, nación, que hay toda una proyecciónpolítica y también, por supuesto, al momento dedefinir la posibilidad de la transformación delestado. Yo creo que en las luchas políticas deuna buena par te de América Latina (quizásEcuador, México y en particular Bolivia), la ideade nación indígena apunta a una transformacióny una descolonización radical del estado.

Yo creo que esa sería una manera,primero, de autodefinirse en términos de pueblocon gran implicación política, pero falta también,a la vez, resolver el segundo problema que hoydía han mencionado varias de lasintervenciones: cómo se establecenpuentes de negociación con los queno son indígenas, qué les dicen elaimara y el quechua a los que no sonindígenas. Ese sería el segundo factoren términos de definir una forma deun nosotros que sea losuficientemente flexible como pararescatar la carga de la historia y, a lavez, incorporar a los que no se sienten indígenas,a los que no se definen como indígenas pero quetambién son parte de la profundidad de estecontinente maltratado. Ahí está el gran reto delos movimientos civiles indígenas para establecerautodefiniciones suficientemente flexibles queincorporen a otros, y yo creo que eso está muyclaro en términos de la palabra “hermandad”. El“hermano”, como decían los compañeros (loshermanos), no es solamente un hermano desangre: es un hermano de identidad, de cultura,de proyecto. He visto a aimaras l lamar“hermanos” a q´aras o a blancos o a gringos,en la medida en que esos blancos o gringos

compartían experiencias y proyectos políticos yculturales con los aimaras o con los mismosquechuas.

Entonces, yo creo que el quiénes somostiene que marcar las dos dimensiones: el proyectopolítico de sociedad que se plantea frente alestado y la capacidad de integrar y de absorbery de negociar y de hablar y tender puentes conaquellos sectores que no son indígenas pero quepueden tener en el indígena un hermano de lucha,un hermano de camino, un hermano constructorde un nuevo país y de un nuevo estado.

GUSTAVO ESTEVA: Yo tengo la impresión deque esta última intervención de Alvaro le hapuesto algún marco, ataduras, elementos, pistasde organización a la espléndida y muy creativaconfusión que habíamos creado hasta ahora.

Quisiera hacer mi contribución aldesorden recordando una historia muyoccidental de Alicia en el País de lasMaravillas: cuando Humpty Dumpty lepropone a Alicia un lenguaje en quecada palabra signifique lo que quierala persona que la emplea, Alicia seentusiasma mucho, peroinmediatamente se preocupa y dice:“oye, pero, ¿cómo vamos a

entendernos si cada uno le da a la palabra elsignificado que quiere?”. Humpty Dumpty lecontesta muy sabiamente: “la cuestión, elsignificado, es quién manda aquí: ése es el quedefine el significado de las palabras”. Creo queeste tema ha estado presente en nuestradiscusión de esta mañana, y quizás tenemos queaclarar esta cuestión. Se ha dicho de distintasmaneras que el que nombra manda, y queestamos planteando si existe alguna forma deautonombrarnos a todos estos que queremoshermanarnos por múltiples razones: ¿cómopodemos nombrarnos a nosotros mismos paraque no sigamos portando los nombres que nosimpusieron?



JOSÉ MARÍA BULNES: Les pido disculpas: serébreve, pero un poquito más largo de lo que seríasolo, porque tengo un encargo de dos personasque se tuvieron que ir a una conferencia sobrelos derechos culturales de los pueblos y sureconocimiento formal que esta celebrándose enMontreal, Canadá, e iba a ser en enero pero seadelantó porque la que quedó para enero es lacontinuación de esa y va a ser en Kuala Lumpur.Me refiero a José Naím, mapuche chileno, y aJorge Nahuel, mapuche argentino. Me dijeron queojalá yo planteara algo que veníamos hablandodesde hace tiempo, como producto de una largarelación, sobre todo mía con José Naím: hace yaocho años que estoy trabajando muydedicadamente en la asesoría y defensa jurídicade personas de comunidades indígenas en Chile,par ticularmente mapuches. Yo no soy abogado:estudié leyes, no me recibí y estudié otras cosas,pero he vuelto a las leyes y trabajo en casosgrandes allá con un equipo de abogados.

Voy a empezar por el final. Yo creo que enla discusión de cómo se nombra América y cómose nombran los pueblos, “originarios”,“indígenas” o “indios”, se ha recorrido todo loque históricamente ha sido discutido porpensadores, escritores, dirigentes tantoindígenas como criollos, y también gente de fuera,de otras partes, incluida Europa. Sin embargo,no se trató aquí el punto de que lo único que esinaceptable es que a los pueblos originarios (deAmérica Latina, por lo menos), se los llame“minorías étnicas”. Esto ni se dijo aquí, así quesupongo que estamos todos de acuerdo en quees un disparate, una traducción del inglés“ethnical minorities” que se justifica sobre todoen un país como Estados Unidos, queefectivamente es un “melting pot”, una ollapodrida, un popurrí de muchas nacionalidades.Pero es un país de muchos inmigrantes, europeosen su gran mayoría, que renunciaron a su tierraoriginal y aceptaron integrarse, con orgullo y

como par te de una misma cosa, en un paísriquísimo, en un tipo de sociedad económica conciertas libertades y oportunidades económicas.Este no es el caso evidente de los pueblosoriginarios que habitaban el ter ritorionorteamericano.

En América Latina es completamentedistinto el caso. Chile, por ejemplo, es un paísmuy racista, muy clasista, y todo eso lo digo muysubrayadamente. Es un país absolutamentemestizo: cualquier persona que tenga familiasantiguas en Chile tiene mapuches por todos lados(desde luego, el que habla). Los españoles nollegaron a Chile con señora, pero Valdivia, elconquistador, sí: venía con una compañera suya,llamada Inés de Suárez, y otra mujer también.Todos los demás, simplemente todos los quenacieron después, nacieron de mujeres de lospueblos originarios de Chile, fundamentalmentedel pueblo mapuche. Chile no llegaba hasta elnorte de donde llega ahora (eso fue productode una guerra muy triste de fines del siglo XIX),y hacia el sur siempre se reconoció una frontera,el río Loa, donde empezaba el territorio mapuche.Ustedes saben que la resistencia del pueblomapuche, si es que se puede llamar así, sí fueresistencia, pero fue una guerra grande que lecostó a España, en hombres, más que todo elresto de América junto en un siglo y medio. Secalcula que el número de soldados que perdióEspaña en Chile (muchos de ellos veteranos deFlandes y de la guerra de Italia), sumó entre 25mil y 35 mil hombres. España no pudo dominaral pueblo mapuche porque el pueblo mapucheno tenía ciudades ni estaba organizado con ungobierno central, como los aztecas y los incas.Sabemos cómo fue la historia: era golpear lacabeza en un momento opor tuno y sedesarmaban justamente porque era unaorganización de gobierno piramidal. En Chile noexistía eso, y en ese bosque húmedo del sur erainútil avanzar, pues los españoles tenían una



pésima costumbre, que era tener que dormir enla noche o en algún momento, y en ese momentose perdía toda seguridad. El conquistador PedroValdivia, quien escribió cartas muy bonitas (salvola penúltima y la antepenúltima) al emperadorCarlos V, contó cómo, en la zona de Concepción,para aterrorizar, ya desesperado, empezó acor tar brazos, narices, orejas, a hombres ymujeres. Bueno, el conquistador fundó sieteciudades al sur del río Loa, y al poco tiempo lassiete fueron absolutamente destruidas por losmapuches. Es el único caso deun gran conquistador, un grancapitán, un gran estratega conmucha experiencia de lucha(ganó la batalla de La Gascacontra Gonzalo Pizarro, que sehabía sublevado en Perú) quecayó. Pedro Valdivia fueajusticiado, naturalmente, porlos mapuches.

España empezó a celebrar tratados conlos mapuches por influencia de órdenes religiosascomo los jesuitas, los dominicos y losfranciscanos, que dijeron: “esta guerra no sepuede continuar”, y se reconoció la frontera. Así,un siglo después de que entró Valdivia, desde1640, se dio la sucesión de parlamentos ytratados con los mapuches, algunos refrendadospor la corona, el último ya en 1800 en Aranjuez,España. El río Loa era una frontera y en esafrontera empezaba el territorio mapuche.

Digo todo esto porque, por esa situación,en Chile pasó un caso especial: quien le rompióla frontera y el territorio al pueblo mapuche fueel estado chileno, el mismo que estableció unacanción nacional que decía: “de tres sigloslavamos la afrenta combatiendo en el campo dehonor”, como si fuéramos mapuches y que selanzó en una campaña, en la segunda mitad delsiglo pasado, a imitación de lo que hizo EstadosUnidos en el far west, modelo que se copió en

México contra los yaquis y los tarahumaras, paradar dos ejemplos, y en Argentina contra el pueblomapuche. El pueblo mapuche cruzaba lacordillera de los Andes. Iba del Pacífico alAtlántico, estaba encabalgado sobre los dospaíses actuales. Como en muchas otras partesde América, en esta expansión comercial, en quese trataba de alcanzar el ferrocarril y de repartirtierras a colonos europeos o criollos y a losmismos jefes militares, el ejército del estadochileno, en dos campañas (interrumpidas

solamente por esa infor tunadaguerra del Pacífico) en que toda lagente se lanzó hacia el nor te, lasegunda con fusiles de retrocarga,que se llamaban (eran las Winchestery Remington de aquel entonces), queantes, la primera campaña había sidotodavía con fusiles que se cargabancon la boca, entonces era fácil elprimer tiro y era muy complicado el

segundo.

GUSTAVO ESTEVA: José María, permíteme,perdóname que te interrumpa con todo cariño.Es una sabrosísima plática, pero después de diezminutos no logro ver cómo se conecta con loque estamos platicando.

JOSÉ MARÍA BULNES: A esto voy, apar te delnombre (que me podría quedar con “nuestraAmérica” o “América indígena”, nombre que hasido usado), yo creo que todos los dirigentesindígenas en América tienen una pregunta muyfija: ¿hasta qué punto y cómo los mestizos, loscriollos, o digamos que no se dicen indígenas,están dispuestos, como ciudadanos, a apoyar hoysu lucha para que sean reconocidos sus derechoscolectivos, su autonomía, su territorio (porqueno es cuestión de la tierra, la tierra no está en elaire: se da en un territorio), para que se comiencereconociéndolos como pueblo, con esa palabra,el Convenio 169 de la OIT se aplique y estosreconocimientos sean constitucionales, ellos



puedan autogobernarse o par ticiparprivilegiadamente como tales en el congreso yen todas las cosas que los atañen? Yo creo quees una pregunta clave. Todo lo demás yo creoque es muy interesante, pero es ahí, yo pienso,donde está el acento.

Yo creo que los dirigentes indígenas delos pueblos originarios en Chile están haciéndosey haciendo esa pregunta todo el tiempo. Hay queunirse en América (que puede ser Américaprofunda) en torno a una cosa, peroperfectamente determinada. Y esto se da en unascircunstancias especiales: en el 2010, variosestados latinoamericanos celebrarán el segundocentenario de su independencia con gran orgulloy alegría; ¿se va a repetir o no, y debierarepetirse, lo que pasó con los 500 años deldescubrimiento? México celebra suindependencia el 16 de septiembre del 2010;Chile, el 18 de septiembre; Argentina, el 25 demayo... y podría seguir la lista. ¿Por qué esasimultaneidad? Porque, fuera de todos losméritos que nadie les desconoce a los criollosque se levantaron, hubo un gran libertador deAmérica que se llamó Napoleón Bonaparte. Nolo hizo con esa intención, pero depuso al rey deEspaña y se desgranó la mazorca. ¿Esacelebración la puede hacer Chile (me refiero a mipaís) mientras no reconozca al pueblo mapuche,mientras el pueblo mapuche aparezca comoetnia, como minoría étnica y no esté la palabra“pueblo” en la constitución, no esté reconocidoel 169 de OIT, no haya un estatuto especial?

Termino con esto: en Chile, algunos hemosparticipado en esto y en otras cosas no, peromuy recientemente se han ganado dos batallasque son vinculantes para el Estado. Una, la delreconocimiento: se formó una Comisión de VerdadHistórica y Nuevo Trato que ha presidido elexpresidente Patricio Alwyn, y acaba de rendirsu informe, en el cual reconoce que el pueblomapuche fue despojado por Chile de su territorio

en la segunda mitad del siglo XIX; esereconocimiento es serio, es vinculante. Otra, elcaso de la presa Ralco, l levado por lospegüenches, con abogados del departamento enque tengo el honor de estar, a la ComisiónInteramericana de Derechos Humanos despuésde agotar los recursos judiciales dentro de Chile,con el resultado de que el gobierno chileno hatenido que firmar unos acuerdos por laautonomía; se obtuvo una larga lista de cosasmuy importantes: más allá de la construcción ono de Ralco y todas las indemnizaciones, eso esun triunfo muy, muy decisivo. Esto ha pasadotambién con otro caso importantísimo que teníaque ver con el Consejo de Todas las Tierras (quepresidió José Naím) y con 144 personasenjuiciadas por terrorismo.

Llega el momento en que cómo se planteauna reunión, una asamblea tan representativa yrica como ésta ante una cosa así, y llega elmomento en que los estados tienen quereconocer a los pueblos indígenas u originariosde los propios países. Tienen que reconocerloscomo pueblos, y eso significa reconocimiento nosolamente de tierras, sino de una territorialidady de muchas cosas en muchos terrenos. Ahítenemos esa América profunda de que habla eltítulo, pero realmente ha llegado un momento enque esto hay que concretarlo, y el voto de aquíes justamente cómo se exige eso y cómo nosunimos en la exigencia de eso quienes no nospodemos decir indígenas (yo no me puedo decirexactamente mapuche aunque, naturalmente,tengo mapuche por muchos lados). Eso es todo.

GUSTAVO ESTEVA: Quisiera comentar que eneste coloquio podemos hablar de lo que nosotrosqueramos, y que ustedes pueden cambiar lo queestá planteado en el programa e introducir lostemas que les parezcan per tinentes, perotambién quisiera recordar por lo menos laintención de los organizadores: este tema queacaba de plantearse, que es absolutamente



fundamental, central, que no podemos dejar delado, que forma parte sustantiva de nuestrasconversaciones, está previsto fundamentalmentepara la mesa, la discusión, la conversación demañana en la tarde, y hay una mesa que se dedicacentralmente a eso, todo el día lunes y el martes.

MARCELA MACHACA: Tratando de hacer esteejercicio de reflexión y retomar un poco lapregunta que nos hace el evento, de tratar debuscar un término en el que nos sintamos derepente a gusto con una palabra que, bueno, nohace daño como el que las palabras colonialeshan hecho a los pueblos. Pero en todo caso, yoencuentro en este afán, o en esta búsqueda, quecaemos en la misma situación de querer colonizartambién, porque precisamente la homogeneidades lo que mata a muchos de nuestros pueblos.El término que nos identifica nos generaliza; creoque es precisamente lo que ha estado obviandolas diversidades que existen, las especificidadesde nuestro pueblo, las especificidades cada“etnia” o lo que sea. Eso ha sido, y es, unacualidad intrínseca del mundo occidentalmoderno: la homogeneidad, que mata las otrascosmovisiones, mata las formas diferentes depensar el mundo moderno, mata esa formaparticular que cada uno de nosotros, de lospueblos, siente con su naturaleza, siente con lasrelaciones con los demás hombres, siente contodo el entorno. Si buscamos fundamentalmenteuna palabra que nosotros mismos nos pongamosde paraguas, eso me parece muy, muy igualmentecolonial, ¿no?, porque trata de matar lasespecificidades. Yo entiendo las ganas de, comodice Grimaldo, poder conversar y hacer unaconversación mucho más amena y mucho máscariñosa con todos los pueblos, pero con estode querer encontrar un término, a mí me late,me hace sentir como que volvemos a lo mismode homogeneizar, ¿o no?

Efectivamente, los términos no sonhuecos. En nuestros pueblos (por ejemplo, el

quechua), las palabras también son vivas, sonpersonas también, son un compromiso. Bueno,para nosotros, que nos hemos hecho de repenteun poco digerir por el mundo occidental moderno,muchas veces las palabras ya no soncompromiso, ¿no?, son palabras que se te salen.Muchas veces, uno dice: “bueno, dije”, pero ese“dije” ya nos está distanciando mucho del sentidoque tiene la palabra, del compromiso, de lo vivoque es la palabra, que es una extensión denuestros cuerpos, de nuestra naturaleza.

Yo diría que más bien este evento es unpoco para acercarnos, para juntarnos, y yo iríamás por el lado del objetivo 2: que aquítrataríamos de develar los ámbitos de unión, notanto de buscar los términos. O sea, ¿qué es locomún para nosotros? Creo que no es locuantitativo: si entramos en lo cuantitativo, síaparecemos en lo minoritario; casi siempre, a los“pueblos originarios”, o como se les llame, nosllaman minoritarios, pueblos minoritarios.

En Perú, que somos setentaitantas“etnias”, estadísticamente sale que el 40 porciento (o algo así) de la población es puebloindígena. Yo creo que pasa lo mismo. Entonces,yo veo que lo indígena no está en términoscuantitativos: que cuánto tiene uno de indio ocuánto tiene de esto. Yo veo que es más bienuna cuestión de actitud, es una cuestión desentimientos, es una cuestión de cariño, y loscariños no se cuantifican. Es fácil cuantificar unpoco por el color de las tonalidades: éste tienemás para gringo, éste parece más indio, ésteparece más... Pero si nuestros corazones estánplagados, digamos, de una mentalidad colonial,pues incluso uno puede tener cara de indio, peroel corazón sigue siendo de... bueno, discúlpenme:de gringos, en término de lo blanco, que es lomás representativo del mundo. Entonces, yo creoque también a veces tenemos caras indias y loscorazones siguen siendo coloniales ¿no? Muchosde los miembros de comunidades “campesinas”,



“indígenas”, “originarias” (lo que sea) han sidolos mismos hijos que nos hemos convertido enel cuchillo de nuestras comunidades.

Yo soy de una “comunidad campesina”(bueno, “comunidad campesina” se dice en Perú)que se llama Quispillaccta, y me siento reflejadaen esa generación que en este proceso de laescolarización (que es un proceso paraprecisamente renegar de nuestra cultura,renegar de nuestra naturaleza, distanciarnos deesa relación ambiental, digamos, que hay entrela naturaleza y el hombre), pues unaprácticamente llega a la universidad siendo,digamos, un blanco de alma. Eso lo hemos vivido,y yo creo que muchos de ustedes han vivido,igual que yo, que se llega a la universidadrenegando de su cultura, renegando de susprácticas y tratando de hacerlo ver: “mira, lo queviene de afuera es lo mejor para nosotros”.

Yo veo que el ámbito común que nos uneviene a ser el cariño, la actitud que a nosotros nostoca, ¿no? Muchas veces este cariño es lo que semata, y a veces los mismos indígenas, uno, se meteen ese rollo de las peleas, de los sindicatos y todo,y uno viene lleno de odio ¿no? Le sale el odio por laboca, le sale el odio por los ojos, porque viene unoen ese término de “mira, a mí los 500 años me hanhecho trizas, me han hecho daño y a mí me tocahacer daño”. Entonces, uno está actuando en esetérmino de que “yo he sido vencido, ahora me tocavencer”. Son términos de contradicción, y creo quelo que nos toca es precisamente disolver y digeriresos bordes que nos ponen. Casi nunca, o nunca,en las comunidades “indígenas”, “campesinas” ocomo se les llame, nos han puesto en términos delotro: no hay ese término, nunca ha existido esetérmino, esos bordes que nos pone la identidadcultural (son bordes que nos ponen, ¿no?). Haycomunidades que hacen cada vez más porososestos bordes; yo creo que esa es otra forma decriarnos entre los pueblos, de digerir estos bordesque nos ponen y que, junto con la delimitación

territorial, nos han hecho pelear a tantos pueblos.Los límites territoriales siguen siendo un problemaque nos enfrenta a los diferentes pueblos por latierra. Yo creo que esos bordes hay que irlosdigiriendo con el cariño, y sacar esa mentalidad deque nosotros fuimos los vencidos, los atropelladosde antes y hoy nos toca vencer, hoy nos tocavengarnos del otro. Yo creo que eso no nos llevamás a unirnos, sino a cultivar el conflicto, a cultivarel odio. Bueno, eso es por ahora. Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Esta pregunta aludía altema que acá se ha estado conversando sobrela identidad cultural y, como muy bien lo ha dichouno de los compañeros, es de las sociedades noindígenas. En las comunidades, muy pocos sepreguntan quién soy, de dónde he venido. Por lomenos en el caso de las comunidades queconocemos, que hemos transitado. El tema de laidentidad cultural nos ha venido de fuera y enalgunos casos nos ha creado problemas porque,para muchos, la identidad cultural tenía quedefinirse por algo. Va uno a la academia delenguas y dicen: “la identidad es la lengua, quienpierde la lengua no tiene identidad”. ¡Dios Santo!Según esa definición (que tiene una vieja tradiciónoccidental, griega, según la cual por el habla seexpresa lo que uno piensa y, por tanto, laidentidad), miles de mochicas y de otros quehemos perdido la lengua ya no tenemosidentidad. Entonces, por ese criterio de identidadsomos solamente diez millones en el Perú, ¿no?y en otros países somos más o somos menos.Es un criterio colonial: un compañero que haperdido su lengua por una circunstancia colonialy que sin embargo practica rituales, tiene unagricultura diversa y todo lo que hace a la vidaandina, es excluido por ese criterio que siempreviene de fuera.

Alguien dice: “no, tú no eres indio, viejo,tú eres blanco”, y el otro tipo se lo cree. Nosotrostenemos bolsones de gente blanca que hablaquechua y tenemos bolsones de gente negra que



habla aimara y que habla quechua. Entonces, porahí, algún antropólogo colocó al indio de Pisaq,con su poncho, como el paradigma visual de indio,y todos los que no se parecían a ese paradigmafueron excluidos. Algunos caímos en la trampa:no somos indios porque no somos cobrizos.Alguien dijo: “oye, si no tienes territorio, no eresindio”; entonces, toda la cuestión colonial fuesacarnos de nuestro territorio y dividirnos en“originarios” y “no originarios”. Para otros, elcriterio de identidad es religioso. Todos estosbenditos criterios crean fronteras entre los queson y los que no son, y por esas benditasfronteras nos matamos entre nosotros. Por esoes impor tante digerir eso y disolverlo en la

porosidad y en la interpe-netrabilidad: todos esta-mos abiertos a todo, y loimpor tante es recuperarlos atributos, más que lasesencias, que nos hacen anosotros.

El problema de la identidad nos lleva auna esencia, y ahí nos perdemos, porque cuandobailamos con el maíz, somos maíz; cuandobailamos con las papas, somos papas; en algunoscasos, somos trigo; en algunos casos, somossorgo; en algunos casos, somos el mismo cerro...En f in, somos todo, dependiendo de lacircunstancia, y toda terminología es solamentecircunstancial; ése es un atributo muy típiconuestro, que no tiene ninguna pretensión deuniversalidad, a diferencia de lo que podría serel pensamiento moderno.

Este tema es interesante y nos lleva a estetipo de conversaciones muy ricas, en las quetodos tenemos razón en expresar lo que nosconsideramos ser en esta circunstancia, de modoque lo impor tante, como muchos lo hanmanifestado acá, es volver a los atributos quenos distinguen, como es el cariño, como es estacuestión comunitaria, como es esta cuestión

ritual, como es esta cuestión de considerar quetodo es vivo y que todos criamos y nos dejamoscriar (criamos las papas, pero tambiénconsideramos a las papas como personas: lascriamos cuando son guaguas, cuando sonpequeñas, pero cuando son adultas son nuestrasmadres, la papa mama, y también nos cría consu cariño).

Estos son los atributos, creo, y lascaracterísticas que ustedes han explorado acá yque caracterizan nuestra vida en gran parte deesta América que hemos venido a denominarprofunda, aunque las propias denominaciones,como nosotros, han cambiado y siguencambiando a lo largo de la historia colonial. Lospueblos, por ejemplo: hoy día, un pueblo es SanAntonio, y mañana se le ocurre a alguien, porqueha visto un santo allí en Lima que le ha gustado,llevarlo y bautizar al pueblo con San Miguel; elotro ha ido al ejército, y la mayoría se han hechocarabineros o son avioneros, y bautizan a supueblo como Aviación; y mañana no sabemos conqué le van a bautizar. Sin embargo, siguen siendochacareros, siguen viviendo en comunidad,siguen pastoreando, siguen celebrando susceremonias al compás del calendario agrofestivo.

La pregunta de quiénes somos esinteresante porque también nosotros usamosterminologías generalizantes. Por ejemplo, lapalabra andino: no conozco un pueblo, por lomenos en el Perú, que se llame andino, pero nosreferimos a “pueblos andinos”. ¿Por qué?Simplemente porque en ciertas circunstancias esválido para conversar con los académicos, paradistinguirnos de las otras culturas (en particularcon Occidente moderno). En ese momento seforma un borde, pero se sabe muy claro quesolamente lo usamos para esas circunstancias,para discutir, para conversar, y, pasada laconversación, se diluye. Por eso, al menos en lapráctica de Pratec, nosotros siempre hemostenido cuidado en usar esto, lo cual no nos libra,



a cada uno de nosotros, de la conciencia del pocopeso que tiene el idioma que usamos en unacultura informada por la escritura.

Lo que quería concluir es que, en estacuestión, yo par ticularmente no me hagoproblema. Por ejemplo, si el pueblo ecuatoriano

resemantiza la palabra“indígena” porque eso es loque conviene a su vida enesa circunstancia, solamentela definirán ellos. Lo mismovale para el pueblo boliviano:nosotros, para recuperar un

millón de hectáreas en el altiplano entre el 74 yel 94, no lo hemos hecho con movimiento, nonos hemos llamado “indígenas”, y hemos pasadode 74 comunidades a 1,200 en el altiplano. Yesto, en un entorno de guerra con Sendero y depleno proceso oligárquico de destrucción de lascomunidades. Nuestro proceso, entonces, haadoptado su propia forma, que ha sido válidapara esa circunstancia. En otras circunstanciassí se necesitan los movimientos para ampliar loslímites de territorio, y eso muestra que no hayreglas y hace justamente a la diversidad quesomos. Gracias.

DOMINGO GÓMEZ LÓPEZ: Soy tzeltal de Oxchuk,Chiapas. Les pido perdón: mi palabra, mipar ticipación en Castilla, es muy pobre. Creo yoque nosotros estamos viviendo en una guerrade baja intensidad que trae la división, ladiscriminación de las mujeres, de nuestrasmadres o nuestras esposas, de nuestros hijos.Tal vez, nuestros antepasados mayas venían puescon esa intención, de buscar una vida dondeviviera mejor el pueblo, los pueblos indígenas,pero creo que ahorita estamos viendo que lacolonización, desde los españoles, como que nostrae esas ideas, nos trae las palabras que nosenseña, y es por eso que nosotros, comoindígenas, a veces somos colonización. ¿Por qué?Porque ya no se respeta a las mujeres, ya no

hay derecho de las mujeres en nuestras familias.Yo creo que esto, este evento, es un compromisode que estemos aquí para trabajar, para luchar,y creo que nuestras luchas son para eso también,¿no?, porque si nosotros no sabemos cómobuscar el diálogo entre familia, pues eso trae ladivisión y mata a la familia.

Yo creo que lo más importante es la vida,el amor, buscar la hermandad, y a esto es a loque Dios nuestro padre quiere que noscomprometamos, pues esa vida que nos da Dioses la vida de todos. Otra, la madre tierra, queestamos matando, estamos acabando; ¿porqué?, porque nosotros utilizamos el agroquímico,el fertilizante, el gramasoni, pero el regalo queDios nos ha dado, la tierra, no lo sabemos cuidar.Yo creo que esto es lo más importante, creo queesta es la lucha que nosotros, como indígenas,como campesinos, mujeres y mestizos queestamos aquí, es el compromiso que tenemosque ver, que tenemos que buscar cómo podemossalir adelante de todo esto que viene, que estáencima de nosotros, que nos sigue trayendo estaguerra de baja intensidad. Solamente.

ANDRÉS PABLO ESCOBAR: (saludo en maya)Muchas gracias. Estamos alegres porque nosencontramos; el corazón siente lo más agradableporque se están tratando situaciones de muchaimportancia. El día de hoy es el osh noj, oshedkiskaj del calendario maya: es el día de lainteligencia, de la sabiduría, la existencia, laesencia de la sabiduría. Espero que, comooriginarios (claro que no tenemos un nombre),ojalá que tengamos nuestro fuego en nuestrohogar, en nuestra casa; espero que cada uno delos que somos de esta tierra tengamos hoynuestro fuego en la casa.

Yo estaba viendo que se está hablandode quiénes somos. Hace tiempo escuché lapalabra yala, pero mi palabra con los quechuapodría tener otro sentido. Es cierto lo que decía



la compañera, que tiene un sentido. Sí es cierto;pienso que todavía tenemos frontera, pero esafrontera la vamos despejando, y yo pienso que,al menos en Guatemala, se hablaba de un“movimiento indio”. Hay tesis donde hablan de“confederaciones de indios”, pero, decía en los70 y 80, “al indio lo vamos a enterrar”. EnGuatemala creo que hemos enterrado al indio:ahora ya se habla, inc luso en términosprofesionales, de “movimiento maya”; ya nosomos “indios”, somos maya. Al menos yo comomaya me siento bien, me siento alegre de quesea de esa manera. Voy a dar un ejemplo a nivelprofesional: en mi comunidad (yo soy de lacomunidad o el pueblo maya Ajopal), cuando sefirmaron los acuerdos de paz en Guatemala, unode ellos hablaba sobre la identidad de los pueblosindígenas. Inmediatamente salen universitarioshablando de derecho consuetudinario, pero lodesconocen. Empiezan a ir a preguntar a lascomunidades y da un poquito de tristeza tenerahí a los sabios instrumentalizando la convivenciaa través de nuestro calendario.

Yo pienso, en sí, que nos deben dejarrespirar; hay instrumentos internacionales quedicen que ya no hay que discriminarnos, que nosdejen a todos los que somos de aquí, seamosquechua, maya u otros. Que nos dejen respirar,vamos a respirar. Que no nos enseñen cómounificarnos. Hubo en Guatemala lo que se llamael “indigenismo”: hablaron de nosotros y siguenhablando de nosotros... La única manera, aquí,es que nosotros mismos vamos a hablar, vamosa quitar la enfermedad de los 500 años (esaenfermedad del miedo) y vamos a empezar ahablar. Sólo de esa manera nos vamos aencontrar. Eso es lo que nosotros pensamoscomo guatemaltecos maya. Muchas gracias.

ESTEBAN KROTZ: De lo que entendí de lasconversaciones sobre quiénes somos (que espara mí quiénes son, porque yo soy de los quellegaron después), quiero mencionar tres ideas.

Una es cómo procedemos cuandobuscamos establecer el significado de unapalabra. Una forma muy empleada de hacerlo esa partir de lo que podemos ver, que es comoproceden un poco los científicos; es decir, se vela realidad y se busca este rasgo y otro rasgo(se habla, por ejemplo, de los lazos de sangre,de cariño, de la hermandad, del territorio), y luegose busca una palabra que englobe todo esto. Esdecir, se hace una especie de definición, pero yafinalmente la palabra da igual, y por eso loscientíficos inventan palabras, porque loimportante es lo que viene después, y siempreuno tiene que explicar: “esta es la palabra ysignifica esto y esto y esto”. La otra forma, y asíentendí yo el tema de la sesión, es la palabraque identifica algo. Por ejemplo, cuando un grupode escritores se pone de acuerdo en cómo se vaa llamar su revista, o un grupo de políticos encómo van a llamar su par tido, o un grupo dedeportistas en cómo se va a llamar su equipo.Es decir, donde la palabra expresa algo, dondeuno se siente (como decía Marcela) a gustoporque es algo que identifica, algo que no estodo pero es muy importante y que dice “estosomos nosotros”, ¿no?; hay muchas otras cosasque también somos, pero esto lo somos demanera muy especial y muy central.

La segunda idea va en relación con esto,porque todas las palabras que se han dichovienen de fuera y muchas veces son denigranteso no hacen que uno se sienta a gusto, sino quehay que ponerles comillas. ¿Por qué? Porque sonpalabras que siempre evocan el pasado, el quehubo conquista, el que hubo colonización, el quelos que eran todos son ahora la minoría y losque antes decían como se hacían las cosas ahoratienen que pedir permiso. También son palabrasque se refieren al presente como resultado delpasado. La pregunta sería si habría una palabraque expresara una mirada hacia el futuro, haciacómo se quiere que sean las cosas y cómo puede



haber otro futuro... no una mirada hacia elpasado, hacia la situación de víctima yconquistado.

La tercera idea se refiere un poco (por lomenos para mí, no sé si para otros) a ese doblesentido de la América profunda, de la cual yo herecordado a Guillermo Bonfil, porque él empezótambién con la mirada hacia atrás: tenía quequitar los escombros que estaban encima de esteMéxico profundo, tenía que mostrar que sí existía,porque muchos no lo querían ver así. Sinembargo, abajo está, como también se decíaantes, la raíz, la raíz de algo nuevo; cuandohablamos de raíz no hablamos de algo quequedó, sino de algo que muestra lo que podríaser. Entonces, la pregunta es si hay una palabraque identifique eso. Por lo menos así veo yo ladiscusión.

XUNO SETET SIAN: Retomando la pregunta dequiénes somos, me parece que en algunos casoshemos dicho cómo nos han llamado los demás,los otros, como los antropólogos, los etnólogosy los conquistadores. Pero creo que quiénessomos es algo más profundo que cómo nosllaman o cómo nos llamemos. El nombre vendríadespués, porque creo que el quiénes somos esuna construcción continua, paulatina, constante,que se basa necesariamente en la reflexión y quetiene que ver con cómo miramos nosotros elmundo, cómo lo sentimos, cómo lo entendemos.Esto tiene que ver con nuestra concepciónterritorial, con que la naturaleza es nuestramadre, con que la tierra es nuestra madre y elsol nuestro padre, con que la luna es nuestramadre, con que todos somos hermanos, con quesomos una cultura que vive, que se mueve, conque somos el maíz, la papa, el frijol, la fiesta, lalengua, el canto, la música y la danza de nuestrospueblos; somos el corazón flechado y herido queha venido caminando.

Creo que tenemos claro quiénes somos,pero aquí, más bien, primero estamos. Quiénessomos: yo soy Xuno, soy tzeltal, parte del pueblomaya de Chiapas. Sin embargo, también estaidentidad propia de los pueblos ha sido unaconstrucción. Sí retomo lo que dijo el compañero:¿quiénes somos hoy los pueblos, quiénesseremos mañana, cómo seremos mañana, peroa partir de lo que estamos mirando hoy? Tampocopodemos pensar el hoy y el mañana sin recordarel pasado.

Espero no robar una idea: hace rato,platicando en el pasillo sobre estos términos, losnombres que nos han puesto los invasores, loscolonizadores, los españoles, esos otros que noson (porque de alguna manera los hermanosmestizos que viven en nuestros pueblos sonnosotros y nosotros somos ellos porque ya noson los que fueron y por lo menos estánmezclados), hablábamos de que, a partir de lareflexión, nosotros tenemos que definirnos comopueblos y definir, también, cómo nos llamamos.En esa reflexión, ya está definida, ya tenemosclara nuestra identidad, que es una construcción,que es un proceso paulatino. ¿Y los nombres quenos han puesto, a par tir de cuándo ya no sondenigrantes para los pueblos?. Por ejemplo, lalucha de los hermanos mayas de Guatemala: ¿apartir de cuándo se definen como mayas, a partirde cuándo ya no son indios, o, si lo son, a partirde cuándo ya no se ofenden cuando les dicenindios? Igual podemos ir con los otros pueblos;aquí en México, por ejemplo, ¿a partir de cuándolos indios de México, los indígenas, ya no nosofende ser indios, a partir de cuándo la palabra“indio” se vuelve como una bandera de lucha y apar tir de qué cosas? Yo creo que tenemos quetomar eso muy en cuenta, de tal manera quetengamos (al menos para mí) una claridad dehacia dónde quiero caminar como pueblo.

Apar te de esto, nosotros, como pueblosindígenas, mayas, zoques, purépechas, todos los



pueblos originarios de América o pueblosamericanos, también tenemos que pensar en elfuturo. Los estados nacionales cada día sedefinen: cómo le hacen para joder a los pueblosjodidos, cómo le hacen para poder enriquecersecada día más y que los pueblos con identidadesbien definidas vayan desapareciendo. Ante eso,¿cómo nos definimos nosotros los pueblos, quéhacemos para no desaparecer? No estamosdesaparecidos, pero nos quieren desaparecer.En ese sentido, invito a estas reflexiones, quedeben de partir, sí, de nuestra identidad, dequiénes somos, pero también pensando en elfuturo, como se menciona.

Vienen muchas cosas después. Ya sehabla de una guerra de baja intensidad aquí enMéxico, en Chiapas, pero está presente en todoel mundo, y en ella van encerrando a todos lospueblos indígenas de todo el mundo. Y nosquieren exterminar. ¿Cómo nos vamos a llamartodos estos pueblos que estamos identificados(y si no, hay que hacerlo) frente a ese bloqueque nos quiere destruir, de manera que digamos:esto somos y nos tienen que respetar, ésta esnuestra cultura? Claro, ya hay términos que usanlos estados nacionales para podernos otorgarun poco de derechos, aunque a veces ni nosdefinen bien. Entonces, yo creo que es hora: nostoca definirnos, saber realmente quiénes somos.Ya se dijo en algún momento: de pronto a lospueblos no nos interesa definirnos, saber quiénessomos, porque ahí estamos, pero tambiéntenemos que pasar a este proceso de reflexión,de análisis, para poder enfrentar una realidadque estamos viviendo.

GUSTAVO TERÁN: Quisiera, solamente, dar unejemplo de una palabra que nosotros, de origenmexicano y nacidos en Estados Unidos, tomamosen los años 60, 70, de un movimiento llamado“chicano”. Los chicanos (no todos de origenmexicano) se juntaron en una lucha para obtenerpoder político y poder pelear en contra de la

discriminación que sufríamos y, en muchos casos,seguimos sufriendo en ese país. Ahora: decíaGrimaldo que la palabra depende de lascircunstancias. Nosotros tenemos, en nuestrocontexto, una circunstancia permanente de lucha;podría decir que todavía existe la palabra“chicano” y no todos se llaman así, pero quienesnos llamamos chicanos vamos peleando por algoconcreto en ese contexto. Para eso sirve esapalabra. Nos llamamos otras cosas, comomexicano-americano (somos americanostambién), en otros contextos. Estamos enambientes académicos y tenemos otro papel; ahíno usamos la palabra “chicano” porque no lanecesitamos, pero existe para nuestra luchapermanente: nos ayuda a juntarnos para luchar.Para eso sirve.

Vale decir que, cuando utilizamos lapalabra chicano, nosotros tenemos también unacomprensión de que incluye esa Américaprofunda de que estamos hablando aquí.Nosotros también somos de la América profunday la reclamamos: no somos indios, no nos llaman“indios”; nos llaman “mexicanos”, “chicanos” olo que sea, pero reconocemos nuestro pasado,lo incluimos en nuestro presente y ahí está unapalabra que nos junta. Pero no siempre lautilizamos; es un poco como decía Grimaldo:cuando es necesaria, la palabra nos lleva adelanteen una lucha, y cuando no la necesitamos, ahíestá (como dice Gustavo también) como unasombra que nos ayuda a juntarnos y protegernosde alguna manera. Sólo eso. Gracias.

IRINEO ROJAS: Voy a contarles una anécdotaque le pasó a un profesor universitario enMichoacán: él se casó con una purépecha queno hablaba el español; en una ocasión en la quese realizaban varias reuniones y seminarios entrelos purépechas, un día a la mujer se le ocurriópreguntarle (en purépecha, claro) a su señor(pregunta en purépecha): ¿quiénes son esosindígenas? Eso es para que se den una idea de



cómo, dentro de la población nuestra, estamosmuy bien definidos respecto a quiénes somos.Lo que pasa es que vienen del exterior y nosbautizan de una manera; a nosotros, por ejemplo,durante mucho tiempo nos llamaron “tarascos”.Hoy hemos impuesto el término nuestro, que espurépecha: así nos conocemos y nos definimos.

Aquí lo preocupante es lo que decía elcompañero chileno: cuando se habla de “minoríasétnicas”; o aquí, en México, cuando se acuñó eltérmino “grupos indígenas”, como si se tratarade grupos de bor rachos o grupos demalvivientes... Se trata de definir bien las cosas:“pueblos indígenas”, o sea, que tienen unacultura, que tienen una lengua, que tienen todauna manifestación cultural y la gente estáidentificada y definida en esa cultura,independientemente de que hable o nola lengua. Recientemente, leyendo aHumberto Eco, en el libro este bonitoque escribió sobre la búsqueda de lalengua perfecta, me doy cuenta quetodo es relativo: hay lenguas que tienenpreponderancia en equis tiempo yluego se van perdiendo.

El problema fundamental para nosotros,los que pertenecemos a culturas originarias deeste país, de México, es que estemos segurosde qué es lo que queremos en el futuro, cómovamos a construir lo que somos. Ya estamosdefinidos en lo que somos; si nos han bautizadode otra manera, es asunto un poco del estado, yya se hablaba aquí del estado político que tieneel poder. Ese es el problema radical: quenosotros, los que pertenecemos a esas culturasno tenemos voz, ante eso organizamos paradefinir qué somos, cómo debemos denominarnos.En la búsqueda de esa situación es dondetenemos que luchar permanentemente, pero antetodo tenemos, o debemos tener, la seguridad deque somos algo. Y en este caso, yo digo: “yo soypurépecha”; no impor ta en dónde esté, no

importa en qué función esté, en la universidad oen cualquier otro lugar, pero no hay quetambalearse (como decía don Melchor Ocampo:“me doblo, pero no me quiebro”); es decir, setiene que ser vertical, definido: decir “soy esto”y no tambalear cuando te dicen: “bueno, eresindio”. Total, somos indígenas porque de afueraasí nos designan, pero en el fondo somos lo quesomos, y yo creo que es un principio quedebemos ir asumiendo ya, para poder afrontaren este siglo, en este siglo XXI, el futuro nuestro,e ir construyendo lo que queremos ser en elfuturo. Gracias.

FABIOLA ESCÁRCEGA: Yo quiero reparar en unaserie de circunstancias que tienen que ver con ladefinición del término, o de quiénes somos (o,

en realidad, de quiénes son), sobretodo par tiendo de la diversidad quereclamaba Marcela tanto dentro decada grupo y de cada país como entrelos países. El quiénes son, para decirlomás precisamente, tiene que ver conun contexto que hoy en día se identificacomo país, pero que es una largahistoria que ha fragmentado a lo que

antes era (no estaba dividido, aunque tambiénexistía esa diversidad) y tiene que ver, también,con el devenir que ha tenido. En este devenir hacambiado la conformación a partir de la llegadade los españoles, y se han introducido otroselementos que enconan en una mayor diversidad,y en los países que conocemos hoy como partede América Latina (o América completa) hay unnosotros, unos ellos, con los que estáninteractuando de determinadas formas los elloso los nosotros indígenas: hay poblacionesmestizas, hay una élite criolla blanca (como sedefina, como se denomine, como seautodenomine, como la denominen los deenfrente), y hay una instancia que es un estado.Pero también hay un contexto internacional quehoy en día impone u ofrece ciertas condiciones,



como el convenio 169. Entonces, además de estadefinición de términos, además de la diversidadde identidades étnicas, hay una serie decircunstancias impuestas en los distintos paísesque son el accidente que va a conformar losdistintos quiénes somos y, también, lo que va apermitir un somos más genérico, más regional,más amplio que nos permita enfrentarnos aestados nacionales y también a un contextointernacional sumamente adverso.

Se apelaba al 169 como elementofavorable a ciertos pasos que se han dado, perotambién impone restricciones. Sobre todo, hayestados que ya no están actuando como estadosnacionales autónomos al acatar estasupuesta bondad del 169, que enrealidad se convier te en unmecanismo para darle la vuelta a loque se propone en lo declarativo:“vamos a beneficiar a los pueblosindios, vamos a reconocer ladiversidad, vamos a concederles los derechos”,como si fuera una concesión desde arriba, y nouna respuesta a una lucha, a una resistencia de500 años.

Entonces, qué estados son los que seestán enfrentando con ese nosotros, y qué ellosson los que están a su lado o lo confrontan. Osea: cuál es la relación entre poblacionesindígenas y mestizos (sean éstos el sector étnicomayoritario o minoritario en un país), con los quefinalmente se tiene que negociar, se tiene queconciliar determinado camino.

Independientemente de quiénes son, losindios están en un contexto al cual se tienen queenfrentar, o con el que se pueden aliar, o al quepueden imponerle determinado proyecto. Estoscaminos se han ido definiendo en función decircunstancias que involucran a diversos ellos yque hoy en día simplemente no se pueden ignorar.Ese es el problema que tenemos que resolver.

Podemos reconocer la riqueza, laheterogeneidad, la diversidad, y es muy difícil quela reduzcamos a una sola cosa. México, porejemplo, tiene su propia experiencia, tiene lascircunstancias de transformación de un nosotrosmuy particular, y yo quiero que reparemos enesa particularidad, porque de repente tendemosa extrapolar circunstancias, pero no podemosobviarlas. ¿Por qué? La lucha de los ecuatorianospasa por la autodenominación de “indios”: esmuy pragmático y muy operativo en unalegislación internacional favorable, pero lo queestán proponiendo es muy rico y muy par ticular.En el caso de México, nos estamos preguntando

sobre la autonomía, cuando en otrospaíses eso simplemente no dice nadaporque no es el problema por el quese están preguntando. Cuandobuscamos la respuesta de quéautonomía estamos pensando enMéxico, en un ellos distinto, ¿cómoarticular con un todo que tiene un

grado de consistencia, que tiene un estado conun grado de consolidación impresionante al quehay que enfrentar cotidianamente? Un estado enesas condiciones no existe en un país comoBolivia, donde nunca ha existido algo así comohegemonía. Entonces, la manera de enfrentarloes distinta; o sea, los caminos recorridos tienenque ver con las identidades, pero estos caminosestán marcando las identidades. Debemosadvertir estas cosas; yo, como mexicana, apeloa los otros mexicanos a tener un poco más deapertura mental para pensar circunstancias muydistintas, como las que se encuentran en otrospaíses. Cuando hablamos del racismo mexicanoy lo comparamos con otros racismos (como elecuatoriano, al que aludía Felipe, o el boliviano),nos resultan inimaginables. El estado mexicanotiene cierta sagacidad y audacia para aflojar encier tas cosas, pero en otras aprieta de unamanera impresionante; el gran problema es,



entonces, cómo afrontar el estado mexicano. Esoes algo que cada comunidad indígena, con sudiversidad, se está preguntando, porque loscambios que están viviendo (que estamosviviendo los cien millones de mexicanos) sonapabullantes.

Entonces, la definición de nosotrostambién pasa por preguntar quién es el aliadoposible, quién es el estado que estamosenfrentando y cómo son las circunstancias enotros países. Al final, esta diversidad de Américase presenta encapsulada, contenida, explotadapor una forma política definida. Eso es todo.

SERGIO BELTRÁN: Quisiera retomarbrevemente algunas de las cosas que se handicho en esta mesa. Primero que nada, hablé deltérmino “hermandad” porque es algo que he oídoen boca de todos, pero también he visto que yano repetimos esas palabras. Aunque don Estebannos dice que no impor tan, yo creo que síimportan: tienen un peso específico porque,efectivamente, vienen los científicos, inventan lapalabra y a veces ni ellos mismos saben quésignifica, pero ahí la dejan; llega alguien y laretoma y, más grave aún, a veces nosotrosmismos la retomamos y la usamos sin saberexactamente qué significa. Por fortuna, estamosaprendiendo a quitarnos esos velos, estamosaprendiendo a quitarnos esos traumas de “tengoque usar la palabra, o vestirme, o producir deuna manera específica porque el de afuera, elque sabe, dice que así debe ser”.

Aquí nadie ha hablado de “tolerancia”,porque no se trata de soportar a nadie, no setrata de soplarse a nadie; nuestros pueblos hanhablado desde siempre de “respeto”, porque asíes como concebimos la vida, así es comoaprendimos siempre a vivir. Cuando hablamos de“respeto al otro” no estamos hablando sólo delgringo o del güero, o del que es físicamente oculturalmente diferente a mí; cuando hablamos

de respeto nos referimos a respeto a todo: alaire, a la montaña, a los animales, a la vegetación.Quizás esa es una de las enseñanzas másgrandes que nuestros pueblos tienen que darleal mundo, y puede ayudarnos a encontrar estapalabra para que esté ahí cuando la necesitemos.El respeto significa entender lo que hay de mí enlo otro y viceversa; en la medida en que yoentiendo eso, resulta muy claro por qué lospueblos originarios de los Estados Unidos noentendían por qué había que vender la tierra, nopodían concebir la idea. Entendemos por qué loscompañeros en Bolivia dicen: “no es cuestión dequién vende el gas o por dónde salga, es cuestiónde qué estamos haciendo con nuestra madretierra y con nuestros hermanos”.

Creo que también debemos empezar aprestarle a los otros nuestras concepciones ynuestras palabras, porque tal vez ahora son elloslos que tienen que empezar a aprender yentender de nuestros términos lo que es útil paratodos. Gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Nos queda todavía casi unahora para seguir platicando. Para que sigarodando sobre la mesa y sobre todo comocontribución a los relatores (porque va a ser muydifícil sintetizar una conversación tan rica),quisiera ver si adivino algunos elementos en queparece estarse tejiendo un consenso.

Parece que una de las cosas en que haymanifiesta coincidencia es que estamos hablandode que somos pueblos (no grupos, no minorías),y que la palabra “pueblo” retiene unacaracterización válida y aceptada por todos.Parece haber un cierto consenso de rechazo alas palabras de afuera, tanto por el contenidonegativo que todavía tienen como porquehomogenizan de una manera con la que noestamos de acuerdo en tanto que no retiene ladiversidad de lo que estamos caracterizando.



Quizás, en ese sentido, habremos dedescar tar como elemento de unión entre todosla palabra “indio” porque, mientras para unoses ya una palabra rescatada, afirmada, y se habladel “orgullo indio”, para otros es una palabracompletamente enter rada. Entonces, si lapostuláramos como la palabra común, provocaríadivisión en lugar de unirnos.

Hay también un ánimo de unión, ganas deunirse para la resistencia común, para la luchacomún, para la afirmación común y, si se quisierabuscar alguna palabra o conjunto de palabras(usadas, como se dijo, a manera de paraguasque sirviera para proteger esa unión y respetarala diversidad sin disolverla), que en estoselementos se mantuviera la relación dehermanos, el hecho de hermanarse, quecorresponde a su manera de ser. Un elementoque ha estado flotando una y otra vez es que enesos paraguas ahora el énfasis debe estar en lamirada hacia adelante, no tanto hacia atrás.Podríamos estar hablando de algo así como“pueblos hermanos de la esperanza”, sin quesea esta un propuesta formal de nombre.

FERNANDO RAMOS: Buenas tardes a todos. Yosoy del estado de Oaxaca, zapoteco de la SierraJuárez, y este alto para reflexionar y analizarsobre quiénes somos me parece muy importante.

En la Sierra Juárez, los zapotecos dicenque muchos caminos hacen un camino grande ymuchos ríos hacen un río grande; todos venimosde diferentes caminos, de diferentes ríos y elproblema parece cómo hacer ese camino grande,cómo construirlo. ¿Como América Profunda, comoAbya Yala? Creo que es un reto bastante fuertepara todos los que vivimos en las comunidades,que somos sus miembros, e incluso también paralos mestizos que nos acompañan en nuestrasluchas. Me parece que todo lo que se ha dichoen el transcurso de la mañana es bastanteacer tado porque todos son (somos) gente que

viene de las tierras originarias: somos gente demaíz, somos gente de las nubes, somos gentede toda la naturaleza. Pero también me parecenfundamentales las preguntas, es decir, quiénesfuimos, quiénes somos y hacia dónde queremosir; puede y debe haber muchas preguntas máspara definirnos y tratar de explicarnos a nosotrosmismos quiénes somos, hacia dónde queremosir y cómo es nuestra realidad.

También digo que toda esta reflexión,todas esta preguntas y las que sur jan másadelante son un reto fundamental porque no hayduda de quiénes somos (zapotecos, aimaras,quechuas) y tenemos nuestras visión del mundo.Pero sí, el reto es también definirnos frente alotro, que nos ha estado definiendo durante siglos.¿Cómo nos vamos a definir frente al otro en estalucha política, en esta lucha cultural, en esta luchade identidades, en esta confrontación en la quehemos estado inmersos desde hace ya un buenrato? Quisiera retomar solamente algunasintervenciones, como la de la compañera chilena,cuando dice que hay una forma de organizaciónsocial comunitaria propia y todo ese tipo decosas. Hay elementos que nos identifican comopueblos indígenas, como aimara, como zapoteco,y hay elementos que nos diferencianprecisamente porque llegamos de diferentescaminos. Nosotros, por ejemplo: en la SierraJuárez, un grupo de profesionistas nativos de ahíhemos logrado incluso definir esta visión delmundo, esta forma de ver el mundo, con elconcepto de comunalidad, y estamos tratandode conceptuarla frente a la filosofía occidental.Pero el reto es cómo empezar a definir estafilosofía comunal de vida, cómo nos definimoscomo pueblos indígenas. Creo que, desde dondeestamos, tenemos que hacer esto y lo demásque venga de aquí en adelante, porque tenemosque avanzar en la lucha, no solamente la política,la de la autonomía, la de la libre determinación,sino también la lucha en las palabras.



Lo que decía el compañero guatemalteco:¿vamos a seguir permitiendo que losinvestigadores de las universidades nuevas,donde hay derecho consuetudinario o identidadcultural, nos sigan definiendo a nosotros, nossigan investigando, permitiendo que lleguen aentrevistar a nuestros sabios y no lo hagamosnosotros mismos, para poder avanzar en elsiguiente nivel del conocimiento, del pensamientomismo? Esa es una pregunta que lanzo. Vamosa seguir luchando, sí, por la autonomía y ladeterminación, por las cuestiones defor talecimiento cultural; está bien, lo hemoshecho y lo vamos a seguir haciendo, no hay dudaen eso, pero, ¿cómo pasamos al siguiente nivel,a la lucha por las ideas y por elpensamiento, por la construcción deun pensamiento propio, para noseguir siendo pasivos? Creo que ahíestá el reto, y las preguntas quesalgan de aquí son y seguirán siendoválidas para poder hacer y construireste camino grande. Gracias.

JOEL MEJÍA ORTIZ: Bueno, voy adirigir otras palabras. Yo creo que la preguntaque está sobre la mesa es quiénes somos (oquiénes son, como en algunos casos estándiciendo otros). Yo creo que, para poderresponder a este interrogante, los compañerosque han antecedido últimamente han puesto aojos de todos nosotros que estamos claros, quesabemos quiénes somos. Entonces, yo diría queno hace falta buscar una palabra para que todosestemos ahí, cubiertos debajo de ella. Eso nosería bueno para el desarrollo de los pueblos. Yodiría que la mejor manera de hacer eso es nopermitir métodos que homogenicen, quenosotros mismos no permitamos más que nosdigan quién soy o cómo debo ser, sino, más bien(y todo esto va para todos: para el estado, parala población en general y para nosotros mismos),que construyamos nuevos tipos de sociedades

donde coexistan pueblos de individuos; que yano haya más confrontación, sino que los pueblos(como decía el hermano maya aquí) respiren yse desarrollen libremente. Asimismo, consideroque la mejor respuesta a esto de quiénes somos(o quiénes son) es que el pueblo tuyo sedesarrolle, que el pueblo mío se desarrolle y quecompartamos, que convivamos. Eso es.

FELIPE QUISPE: Yo creo que es necesariohacer algunos enfoques de cada nación o cadapueblo, de cómo estamos viviendo en estemomento ¿no? Por ejemplo, en Bolivia nosotroshemos hecho un discurso con el término“indígena”, y eso ha calado a todos los bolivianos

y ha conmovido ese corazón depiedra que tenían nuestroshermanos; en cambio, eltérmino “campesino” erasimplemente gremial, sectorial,de clase más que todo.

Desde el año 1999hemos estado haciendo eltrabajo político e ideológico de“reindianizar” o reideologizar al

nuevo indio. Pero allá en Bolivia no es como enEuropa, donde yo he visto que el patrón y lospeones son gringos. En Bolivia, el patrón esgringo (hasta el presidente ha sido gringo), perolos peones, los que trabajan en las minas, en lasfábricas, en la tierra, somos indígenas. Allá hayun racismo tremendo. Por ejemplo, en las fuerzasarmadas ustedes nunca van a encontrar ungeneral apellidado Condori, un general Ticona,un general Quispe, un general Mamani. Anosotros nos utilizan solamente como carne decañón: los indígenas y los mestizos son desdesoldados rasos hasta suboficial mayor, pero apar tir de subteniente (pasando por capitán yteniente coronel) y hasta general, todos sondescendientes de los españoles. Son de lamasonería, son de la logia, son de esa élitedominante que administra las fuerzas armadas.



Ese racismo crudo que vivimos aparece tambiénen las policías. En las iglesias evangélicas, elpastor no es indígena, el misionero es un gringoque llega con su corbata, con sus autos de lujode último modelo, y ése es el que instruye, quecastra al indígena. El indígena que cree en elevangelio ya no quiere ser como un indígenaoriginario, ya no quiere ser como un aimara, sinoque ya piensa como gringo y piensa viajar al cielo.Ya no se preocupa, ya no hace su “minka”, sutrabajo comunitario... Y así van dividiendo anuestro estado. En las iglesias católicas, la mismamanera: un monseñor tiene que ser extranjero.Voy a dar el ejemplo de monseñor Jesús Juárez.Es un señor de Alemania que es monseñor, esun obispo. Pero a nosotros nos necesitan sólopara que seamos simplemente catequistas ypodamos llegar a ser curas provinciales: hastaahí, ya no podemos llegar más arriba. Enresumen, allá en Bolivia el que trabaja en lasminas es indígena; el que construye estas casas(pero no vive en ellas) es indígena; el que cocina,el que plancha, el que lava la ropa es indígena;los que barren las calles son nuestros hermanosindígenas, los que manejan los camiones enrecorridos largos son indígenas; los que bailanen las fiestas, en carnavales, somos nosotros,los indígenas (los señores no bailan: solamenteson espectadores)... y así. Nosotros hacemostodo: en tiempo de guerra tenemos que sudarsangre, y en tiempos de paz, sudar ese sudor dela gente, ese sudor de la pacha mama.

Nosotros hemos hecho un análisis de todoeso y nos hemos preguntado qué es elindigenismo y qué el indianismo. Para nosotroshay diferencia entre las dos concepciones,términos o categorías que estamos utilizando acámismo. Hemos llegado a preguntarnos tambiénqué es el originarismo o el aimarismo, pero elqué tenemos que definir está todavía en los ayllusy comunidades.

Ahora, ¿qué busca el indígena, por quéhace las movilizaciones, por qué tumbamos a losneoliberales, a los agentes que nos mandandesde los Estados Unidos? Después de 500 años(esta mañana he dicho que nosotros todavía nohemos llegando a esa cifra, pero igual vale),después de 500 años de haber perdido nuestroterritorio, de vivir comoextranjeros en nuestrapatria ancestral, de trabajartodos los días y serdiscriminados, odiados (enlas oficinas nos botan apatadas como a los perrossarnosos, en las eleccionesnos llaman “hermanos”,pero cuando pasan nos dan una patada en eltrasero), los indígenas dijimos: tenemos quetener nuestro propio instrumento político, con elcual podamos luchar. Pero, ¿para qué luchar?Nuestros hermanos mayores dicen: “hemosperdido el poder desde que han llegado losespañoles, desde la invasión española”. Nosotrosno manejamos esa conquista, que ha sidoviolenta: Pizarro, Almagro y el cura Valverdellegan con caballos y con pólvora, trayendo armas(los arcabuces, la espada, la villa) y han tenidoque matar a nuestros incas, a nuestros curacas,a nuestros amaicos, a nuestros jilacatas, a todaslas autoridades que habíamos tenido. Ahíperdimos el poder: desde ese día y hasta hoy notenemos un gobernante propio. En 1825 llegaSimón Bolívar, también violento, matando a loscriollos, matando a los españoles, inclusive havenido a matar a sus abuelos. Entonces, ellosnos republicanizan a nosotros, nos bolivianizan:ya no nos dicen nación collasuyo, no nos dicenaimaras, ni quechuas, ni guaranís, sino que nosdicen que somos “bolivianos”. Pero ese“boliviano” solamente sirve para generar devista, sirve para servir mejor a los poderosos ynunca es autor y actor de la administración de



Bolivia. Entonces, está rondando por ahí la ideade tomar el poder político a cualquier costo, seapor la vía pacífica o por otra, pero ser dueño delpoder para autogobernarnos, hacer nuestrapropia constitución política del estado. Ahí estála wifala de siete colores, que en los años 70estaba prohibida porque los sindicaleros, losclasistas, no querían verla. Poco a poco sefamiliarizaron y ahora ya se lleva esa wifala desiete colores en todos los lugares; con esoestamos reivindicándonos como nación, comouna nación indígena, no simplemente aimara niquechua ni guaraní.

Ese es un motivo que nos ha impulsado ahacer las movilizaciones. Por otro lado está elterritorio que perdimos: en nuestro propioterritorio se han anclado los españoles, hanhecho sus leyes y han dictado leyes contranosotros. Entonces, ahora estamos reclamandoque nos devuelvan el territorio, estamosreclamando lo que está dentro de la pacha mama.Sabemos muy bien que de ella, de su veta, saleel petróleo, sale el gas, salen las medicinas, saleel agua y así sucesivamente. Ahí están losrecursos naturales como el oro, la plata y unmontón de cosas que tenemos. Por esoqueremos ser dueños del suelo, del subsuelo,del sobresuelo. Ese es el pensamiento, ese es elmotivo. Y, por supuesto, nosotros no hemosperdido nuestra cultura política, no hemosperdido todo lo que nos han dejado comoherencia nuestros antepasados: lo seguimosmanteniendo.

Yo quisiera que saquemos una conclusiónen esta discusión. ¿Cómo podemos generalizarel término para todos los que estamos acá, osea los que por ahí estamos haciendo nuestravida orgánica desde las nacionalidadesindígenas? Lo que a mí me preocupa es quevamos a quedarnos así, sectorizados,llamándonos “quechua” allá, “guaraní” aquí,“mayas” allá, “aztecas” por acá, si no optamos

por un término genérico, que “globalice” a nivelinternacional. Porque ya sabemos que los quehan llegado de afuera tienen su nombre: todosson americanos, norteamericanos, centroame-ricanos, sudamericanos o del Caribe, por ejemplo.Sin embargo, nosotros todavía no. Yo no estoyviendo aquí un nombre, y tiene que salir parallevarlo allá e informar a nuestros hermanos delcampo: “hemos tenido un encuentro en México yhemos recogido a nuestros hermanos mayas, anuestros hermanos de diferentes lugares y nosdijeron esto, y esto va a ser la línea, esto va aser la guía, esto va a ser la dirección para losindígenas que estamos en la llamada Bolivia”.Eso es lo que quería decir, muchas gracias.

ANA ESTHER CECEÑA: Gracias. Yo quierointroducir el punto de quiénes somos y quiénesson y qué están planteando en la AméricaProfunda, porque creo que ese término evoca(por lo menos para mí) la América de la dignidad,esa América que se levanta contra la dominación.Creo que cuando lo planteamos así no estamoshablando solamente de lo que se considerapueblos indios, pueblos indígenas: hablamostambién de una parte que es mestiza, pero quese hizo, que creció, junto a toda la parte indígenade esta América. Es decir, esa parte mestiza quees al mismo tiempo parte del pueblo que formantodos juntos y que se diferencia de los pueblosparticulares. A mí me parece que la dificultad paradecir quiénes somos (o quiénes son) está unpoco en eso, como se ha visto hoy. Hablamos,por ejemplo, sobre cómo estamos luchando encontra de la homogeneidad, pero pensamos looccidental como homogéneo y no lo es: de algúnmodo, muchos formamos par te de eso, peronuestro proceso, nuestra historia, nuestrocrecimiento interno, nuestra cultura y costumbresprovienen de las dos vertientes: la occidental yla indígena.

Puesto que estamos en momento derepensarnos a nosotros mismos, de resignificarnos



y, tal vez, de alcanzar grandes refundaciones, yoquisiera hacer un llamado. Efectivamente, hay unaAmérica india (o indígena), pero hay una Américaque es más bien de los dominados, de los queluchan por recuperar su territorio y el derecho aéste, por la autodeterminación, por la posibilidadde pensarse, gobernarse y decidir por sí mismos.Ahí, en eso, estamos todos, y creo que es algomuy importante de discutir, porque no me puedoimaginar la posibilidad de terminar una relaciónde dominación si no se modifican todas suspar tes. Creo que no basta con modificar una deellas: tenemos que modificarlas todas al mismotiempo, y creo que en ese proceso sí estamosjuntos y tenemos que seguir juntos, porque no

es posible construir la libertad deuno sin construir la liber tad delotro.

Eso era una cosa, y de ahíderiva esta preocupación quetengo. Se trata de esta idea de que,por supuesto, todos reconocemosque los 500 años de dominaciónhan ido muy directamente contratodo aquel que tiene apariencia deindio y contra su pueblo. Si pareceindígena, si se viste como indígena,

ahí ha sido muy dura la dominación, pero ladominación ha sido dura contra todos. Hay unaparte compartida de eso que podría ser unacomunidad de destino, de sufrimiento, dedominación, que hemos tenido que vivir juntos.Sin dejar de reconocer que el racismo al que hansido sometidos los pueblos originarios es algomuy fuerte que han sentido, por supuesto, muchomás que muchos de nosotros, esto no quieredecir que no sea un problema de todos y quetenemos que reivindicarlo como tal. Esto serelaciona con lo que está ocurriendo hoy en díacon los compañeros tzeltales, que hablaban deello diciendo que uno de los problemas centralesen sus comunidades es la guerra de baja

intensidad, que se está generalizando en elmundo y no se ubica sólo en Chiapas. No estásólo en el campo, sino también en las ciudades,y se aplica contra todo aquello que es diferentey que se insubordina, y también en esainsubordinación estamos todos juntos. No meparece un problema menor. Creo que habría quediscutir lo, y ojalá salgamos de esta reunióndiciendo quiénes somos, porque somos lo mismoy, a la vez, cada uno es distinto del otro. Gracias.

MAGDALENA GÓMEZ: Escuchando la propuestade Gustavo Esteva en torno a tratar de ofrecerconsensos, me surgió la necesidad de señalaralgo que yo vería como una adver tencia ennuestro análisis: creo que deberíamos cuidarnosdel riesgo de dar una visión romántica sobre launidad, la hermandad y la vida de los pueblos,ajena a la noción de conflicto y de poder internoen los pueblos mismos.

En segundo lugar, también quisiera quepudiésemos repensar la idea, expresadareiteradamente aquí, sobre la clasificación de laspalabras, que pudiera llegar a ser mecánica: porcontraste, las de fuera nos llevan a las de dentro,y las abordamos como si fuesen valoresantagónicos en sí mismas, no como expresionesde realidades y culturas distantes. En ese sentido,creo que deberíamos retomar par te de lareflexión que anotaba Krotz respecto a ubicar elespacio del pasado, el presente y el futuro quequeremos todos (incluidos los no indígenas) y,en consecuencia, plantearnos si los indígenaspueden construir ese futuro solos, sin relacióncon los no indígenas.

Por último, las intervenciones de FelipeQuispe y Ana Esther Ceceña me llevan también apreguntar (no estoy clara de si es en este puntodonde se va a abordar) en qué momento vamosa ubicar la relación entre desigualdad social ydiversidad cultural, pues desde la óptica de losestados es más fácil que asuman la realidad y la



evidencia de la pobreza, y suelen rechazar larealidad de los pueblos y sus culturas con todassus expresiones. Creo que es real la cuestión queseñalaba Ana Esther Ceceña respecto a losproblemas que nos son comunes, pero tambiénahí debemos cuidarnos de este fantasma o estaorientación (ahí sí, externa a la vida y cultura delos pueblos) de calificar más la situación desdela lógica de la dominación y de la clase que desdela lógica de la más profunda exclusión cultural,social e incluso jurídica, porque no es sólocuestión de racismo ni de apariencia: el fenómenode la exclusión de los pueblos indígenas ha sidomucho más profundo.

CARLOS BORGE: Muchas gracias. Voy a sermuy breve en cuanto a que no perdamos de vistaque la decisión del nombrar tiene que ver con laotra propuesta de si existe una matriz civilizatoriaen toda América. Creo que si reflexionamos sobresu existencia, su futuro y sus perspectivas, nosayudará muchísimo en este asunto. Yo sí creo, yfirmemente, que hay una matriz civilizatoria quenos une a indígenas y a mestizos: podría darmuchísimos ejemplos, pero me atengo a lo que llamo“códigos culturales estructurantes” o “matriciales”,que construyen cultura constantemente en nuestrospueblos, sean indígenas o no. Esta civilizaciónamericana se enfrenta de aquí en adelante a ladisyuntiva de si queremos seguir siendo estacivilización o nos abrazamos a las ideas que nosestán proponiendo de los centros de poder másimportantes del mundo.

Termino diciendo que si algo, en esteproceso civilizatorio americano, nos ha puesto ynos pone a comulgar a todos (indígenas y noindígenas), es el maíz, un elemento matricialfundamental en la construcción de nuestracivil ización. Juega el papel que en otrascivilizaciones han jugado otros granos y cereales.Si nosotros realmente permitimos quedesaparezca el maíz y que sea empoderado porlas compañías que quieren apoderarse

genéticamente de él, vamos a perder una de lasbases de sustentación más importantes de estaAmérica profunda. Por eso yo le decía a alguien,cuando hablamos mucho de “hermanos”, que eltérmino correcto podría ser el de “hermanos demaíz”. Nada más una anécdota final: recuerdocuando Plinio Apuleyo le preguntaba a GarcíaMárquez que cuál era, para él, el elemento quehacía a cualquiera latinoamericano (o sea, quele permitía autoidentificarse o reconocerse), ydecía García Márquez: “el olor de la guayaba”.Cualquiera de nosotros podría identificar loinmediatamente y sentiría el calor de lo propio,de lo nuestro. Este tipo de elementos comunesson los que me parece que nos ayudarían aautonombrarnos. Gracias.

FERNANDO RAMOS: También en el afán decontribuir a encontrar los términos paradefinirnos, me parece que hay que tener cuidado.Creo que el término puede ser “puebloshermanos de la esperanza” si lo tomamos en elsentido que yo decía hace rato: fundamentadoen nuestra propia forma de ver la vida y de ver elmundo (nuestra cosmovisión, como decía uncompañero anteriormente, que nos dice dóndeestamos parados y nos sostiene). Creo quepuede tener fuerza porque corresponde a lo quellamamos (al menos nosotros, en la Sierra Norte)la filosofía comunal de vida, que es la que dafor taleza a las esperanzas, a la lucha. Creotambién que habría que darle contenido a laesperanza porque significa, entre otras cosas,superar las diferencias y los conflictos existentesentre nosotros como pueblos indígenas; pero hayque construirla desde la autonomía, desde lalibertad, como dicen los compañeros mayas, yno desde las diferencias, porque como puebloslas tenemos. Hay algo que nos une, pero tambiénexisten diferencias, por ejemplo entre el pueblode Etla, el de Guelatao y el de Yamisía, de dondeyo vengo. Otro contenido de nuestra esperanzaes que se nos reconozcan nuestros derechos,



que se nos reconozca nuestra forma de ser,nuestra visión del mundo, y esto incluye tambiéna los mestizos que las comparten parcialmente(no sabemos en qué medida, pero nosacompañan). Me parece que esto es importantepara poder llegar en esta primera sesión a algoque nos podamos llevar para compartirlo connuestros paisanos, con la gente con las quevivimos diariamente.

RAMÓN VELASCO PÉREZ: Hermanos, hermanas:quiero dar también unas cuantas palabras, y mevan a disculpar porque yo soy indígena tzeltal yno domino exactamente el español, porque noes nuestra lengua (nuestra lengua es el tzeltal).En esta primera ocasión que estamoscompartiendo con todos ustedes, los que vienende diferentes pueblos, es importante, digo yo,esta discusión, esta reflexión de quiénes somosy quiénes son. A mí me llama mucho la atenciónlo que ya dijeron muchos hermanos y hermanassobre la definición, pues algunos ya la tenemospero algunos todavía no la tenemos. Yo lo digoasí porque aquí estamos pocos, pero los muchosestán en nuestras comunidades. Creo que en esteencuentro (llámese América profunda u otronombre) la importancia, el reto que nos quedaentre todos, entre todas, es que tenemos querevisar exactamente la vida de nuestrascomunidades. Creo que no importa mucho sisomos indígenas o no somos indígenas, sino vermás allá, desde quiénes son los que nos hanimpuesto todo el cambio de mentalidad, quiénesson los que (como dijeron) han cortado nuestrasramas, nuestros frutos y aun tumbaron nuestrostroncos, pero nuestras raíces no pudieronarrancar. Y como indígenas estamos aquí,presentes con ustedes, los que algunos no tieneno no hablan el tzeltal, pero sí tienen ese corazónde compartir, de ser solidarios con nosotros.

Creo que es tarea, digo yo, de ir a lapráctica. Lo digo así porque de alguna manerayo, en mi comunidad o mi pueblo, gracias a los

ancianos, gracias a las ancianas, aún hoy estoyconociendo un poquito más de lo que a lo mejorno sabía. También hubo un momento en que nosabía quién soy, pero creo que gracias a mismayores, a través de sus consejos, a través desu experiencia y de lo que han vivido y heaprendido de ellos, llevamos ese aprendizaje ala práctica para detener o para defendernos delos que nos quieren acabar. Eso nos ha costadoy nos va a costar trabajo duro, pues a veces,cuando no estamos claros en el caminar, en elobjetivo que queremos construir, muchos nollegamos, nos quedamos en el camino. Yo creoque cada uno de nosotros, de nosotras, tieneque pensar, que mirar desde nosotros, desdenosotras, a dónde queremos llegar, qué es loque queremos. Sé que en estos momentosestamos aquí varias organizaciones campesinas,indígenas y no indígenas, que ya tenemosnuestros objetivos, que ya tenemos un poquitode paso (el primero o el segundo), y ese pasonos está llevando a construir una vida digna parael pueblo, para que esa vida digna nos lleve unpoquito más allá, a la práctica de autogobernarnos.Pero eso, pues lleva tiempo, lleva trabajo,esfuerzo, sacrificio para llegar, aunque a vecesyo me pregunto: ¿cuándo voy a llegar? No lo sé,pero quiero hacerlo; si no lo consigo, mis hijos loharán, tendrán que llegar a esa construcción deuna vida.

Ya tenemos el retoño del árbol, ya estánlos retoños, porque no se acabaron las raíces,pero a ese retoño hay que seguir dándole vida.¿Cómo? Pues ir construyendo desde estosmomentos, vivamos donde vivamos, seamos dedonde seamos, y buscando la alternativa encontra de este ideal neoliberal; yo creo que todostenemos este compromiso. Yo lo digo así. ¿Porqué?, porque en Chiapas hay organizacionessociales como el EZLN, que llegó aquí, a México,al Congreso y luchó para que quedaran en laConstitución los derechos de los pueblos



indígenas. Pero aún no: el gobierno no acepta,pues, no da ese espacio, aunque en el caminarde varios años (diez o nueve) declaran losmunicipios autónomos, como El Caracol. Ahí seempieza a practicar el autogobierno de los indígenas;no es exactamente que tal vez ya llegamos, ¿no?,pero sí llevan un poquito de práctica paraempezar a demostrar que sí tienen las ideas,tienen esa capacidad para poder caminar y

construir una vida quesería de ellos y de otroshermanos y hermanas.Nada más quiero decirestas palabras, ydisculpen que no puedohablar bien: a veces seme va el Casti l la.Gracias.

ANDRÉS PABLO ESCOBAR: Muchas gracias. Yopienso que, bueno, la pregunta es quiénes somos,pero que cabe decir: quién soy yo, quién soy yopara mi pareja, quién soy yo para mi otro yo (mihija), quién soy yo para mi otro yo (mi hijo), yquién soy yo para los que no me quieren. Paralos que no me quieren en mí país, yo soy AndrésPablo Escobar. Ahora, ¿quién soy yo para mí?,soy Antix Iquin. En acopal, en idioma maya acopal,An es monte, es lo que comen los animales, esdonde orinan los animales; Antix es regar (yosoy uno que riega ideas); Tix, mi yo más pequeño,tiene 11 años y le dice a sus hermanos: “no orinaallá porque es papá”, y el papá es An (monte) eIquin, que es pájaro en español. Entonces, yovuelo para mi pareja, yo pienso para mi pareja,yo soy brillador. Ahora, ¿quién soy yo para micomunidad? Todos me conocen como Iquin, perola ley me dice que soy Andrés Pablo. Nadie meconoce así: sólo los que saben leer. Ahora, cuandome maltratan en la política no me dicen indio, medicen: “aquél de sombrero, aquél sombrerudo”, yacepto porque soy yo; cuando trascienden más susideas, dicen: “ah, el tartamudo”, y acepto porque

soy yo. Entonces, pienso que la pregunta tieneque irse un poquito más allá: quién soy yo,quiénes somos los que estamos aquí: si soyindígena, si soy gringo (en mi pueblo decimos“ladino”). Creo que es punto de reflexión paratodos. En mi pueblo nos autodefinimos laspersonas; lo de “indígenas” o “no indígenas” noexiste: la filosofía nos dice que algo es o no es.Entonces, tenemos que definirnos; en mi caso,soy Iquin. Quienes han visitado Guatemala sabenque en Sololá hay una laguna donde vive elcagahuil, un pájaro que tiene una mirada quetiene que ver una vez y dos veces adelante yatrás; una vez, dos veces y tres veces; una vez ydos veces a la derecha y a la izquierda. Ese soyyo para los hombres, y tengo que ver por todo.Tenemos que ver. Unos compañeros decían queya no tenían poder; cuando hablé, dije: “tenemosque poder”. Si cada uno de nosotros tiene elfuego, entonces tenemos autoestima y vamos ahacer algo que trascienda. A los que no conocennuestra cosmovisión les vamos a enseñar, lesvamos a apoyar, ya que todos tenemos algo encomún. Muchas gracias.

ALVARO GARCÍA LINERA: Sólo algo muy breve.Creo que la riquísima, riquísima discusión queestamos presenciando, el debate y apor te,sintetiza de alguna manera las tensiones deldesarrollo práctico de los movimientos indígenascontinentales en los últimos 20 años. Nombrares definir, es clasificar, es jerarquizar, es pensarrelaciones, establecer poderes y devaluar yresquebrajar otros poderes. La batalla por elnombre de las cosas es una de las batallasfundamentales de los movimientos indígenas, yno hay movimiento indígena que no hayapataleado inicialmente con palabras que luegose han transformado en acción práctica, enmovilización, en leyes, en revoluciones, eninsurrecciones. Noto esta tensión fuer te entérminos de lo que parece ser un comúndenominador: como decía Gustavo, ya nadie habla



de “población indígena”. Políticamente, es unconcepto demasiado ambiguo y que mantiene lasestructuras de subordinación. Hay un comúndenominador de hablar de “pueblo”, y yo queríamezclarlo con otro: el de “nación”. He oído hablarreiteradamente de “pueblo” y de “nación”. El de“pueblo”, cier tamente, ya liga con todo estedebate sobre los derechos registrados en elconvenio 169 de la OIT, pero también lo hace elde “nación”. Y estas dos definiciones no soninocentes en sí mismas: “pueblo” traza un tipode derechos, o proyecta al que se define comotal hacia un tipo de derechos; el que se estádefiniendo como “nación” traza otro tipo dederechos, y no es casual que sea precisamenteel representante de los aimaras quien hable de“nación” con mucha insistencia. Aparentemente,los aimaras son el grupo, la colectividad socialque en los últimos años ha llevado adelante unaserie de sublevaciones y la que viene discutiendoprocesos de autogobierno e, inc luso, deseparacionismo estatal. Entonces, “pueblo” y“nación” marcan diferentes proyecciones haciaderechos políticos: “pueblo” se enmarca al interiorde los estados contemporáneos; “nación”, encambio, proyecta una reestructuración general delos sistemas de poder en los estados republicanosque hemos conocido. La tensión reside, entonces,en que ambos conceptos marcan horizontes aveces paralelos y a veces diferenciados por laradicalidad del significado que puede tener unofrente al otro.

Recojo la exigencia de los representantes delos pueblos y naciones que están aquí presentes entérminos de no buscar sólo un término generalizable,sino de mezclar permanentemente la singularidadque dice “yo soy maya”, “yo soy quechua”, “soyguaraní”, “soy tzetzal”, etcétera. Esto me parecefundamental, aunque políticamente tiene unaserie de implicaciones: la historia de las luchassociales de autoafirmación se ha dado a partirde una serie de especificidades culturales, locales

y regionales de los pueblos, y esto es muy fuerte,muy fuerte. Quizá la manera en que los pueblosindígenas se han afirmado inicialmente contra lacolonialidad ha sido a partir de su singularidad,porque ésta era la mejor vía para desmontar losintentos coloniales por generalizar y homogenizara todos.

Creo que este aporte es básico, porquenuestra definición tiene que recoger un ámbitode generalidad (que es el de “pueblo” o“nación”) y uno de singularidad (que es lapar ticularidad de cada pueblo). Son, somos,pueblos y naciones indígenas, pero somostambién nación o pueblo aimara, nación o puebloquechua, nación o pueblo maya. Creo que en estaatención de lo singular y lo general estásintetizada, de alguna manera, par te de lasexigencias del debate contemporáneo de losmovimientos indígenas.

Sin embargo, queda pendiente otro elementoque mencionaban varios de los compañeros ycompañeras: ¿cómo establecer una categoría quetambién sea inclusiva? Creo que aquí está la grandebilidad o limitación histórica no de nuestro debate,sino del movimiento, de los propios movimientos.¿Cómo son capaces los movimientos indígenasde englobar, de jalar y de resignificar a todo elpaís en torno a ellos? Creo que ninguno lo hahecho. Hay dos líneas ahorita: el pedir el espaciode lo indígena dentro de los estados nacionaleses un tipo de proyecto; otro es el de proyectaren los estados y los poderes políticos elreconocimiento de autogobiernos. Pero ningúnmovimiento indígena ha sido capaz todavía dehablar con suficiente claridad a nombre de todos.Esta es una limitación histórica: en ningún paíslos indígenas hablan a nombre de todo el país.Lo estamos viendo en la dificultad para podertener un nombre que nos englobe a toditos, atoditos, indígenas y no indígenas. El caso quemás conozco es el de Bolivia, y ahí, recogiendolo que decía el hermano indígena Felipe, quizás



hay ciertas posibilidades, pero no es algo que sepueda aplicar a otros países. Está claro que laestructura de apartheid social boliviana es tanfuerte que tanto el poder como su ausencia tienencolor, apellido e idioma. Entonces, la posibilidadde expandir el discurso indígena a lo popularurbano es mucho más fácil; de hecho, la últimasublevación de octubre mostró esta capacidadde expandir, en torno a lo indígena que vino delcampo, una indianidad urbana, popular,anteriormente adscrita a la bolivianidad. Ahora, enesta idea de que las identidades son siempre muyflexibles y relacionales, hay una especie detrasvasamiento de la identidad popular bolivianahacia la indígena; pero esto ocurre porque ahílas condiciones de dominación son casi, casi decasta. Eso no es muy común en el resto de lospaíses, y me pongo en el caso, no sé, de Méxicoo en el del Perú, donde la hibridación y el

mestizaje de las estructuras culturales es muchomás compleja. Ahí, sin duda, los movimientosindígenas tienen más dificultades para, en algúnrato, mediante el nombrarse a sí mismos, podernombrar a todo el pueblo. Creo que eso (avanzaren la producción de una palabra capaz deenglobar a todos) no vamos a poderlo hacer enesta mesa, pero yo lo dejaría como una especiede gran reto de los movimientos y de nosotros,los que estamos cercanos a ellos.

GUSTAVO ESTEVA: Bien, con esto cerramosesta sesión. Desde luego, nunca fue una tormentade ideas de un grupo de publicistas ansiosos deencontrar la palabra o el lema vendedor paratodo el mundo, sino que es un alto en el camino,una reflexión en un largo y complejo proceso, ycreo que hemos tenido una espléndida discusión.Si les parece bien, nos vemos aquí después de lacomida.

SSSSSEGUNDAEGUNDAEGUNDAEGUNDAEGUNDA SESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓN

60 Coloquio "América Profunda" 6 de Diciembre, 2003

G USTAVO ESTEVA: Quisiera decir cuáles el carácter de la relatoría: setrató de recoger, de la mejor

manera posible, lo que se fue presentando enlas intervenciones de los participantes. La ideade leerla en estos momentos es que pueda nutrirnuestra conversación de esta tarde. Un poquitomás adelante (esperamos que en media hora ouna hora), ustedes recibirán copia de la relatoríapara que puedan anotar ahí, por favor, lasobservaciones de detalle o sustantivas queconsideren per tinentes. Y para no entretener atoda la mesa con esos cambios, les pido entregarsus adiciones o correcciones a los relatores, demanera que ellos las incorporen en la relatoríacorregida, revisada, que se distribuirádespués. Quiero comentar que, además,esta relatoría trata de ser un relato fielpero sintetizado, apretado de la mejormanera posible, de lo que se ha estadodiciendo. Para mañana en la tardeesperamos destilar de ahí lo que sentimosque aparece como conclusiones, parasometerlo mañana, en la última sesión de la tarde,a su consideración y discusión, de modo que juntocon la relatoría se presenten las conclusionesque se hayan podido sacar de nuestra reunión.Esto también se someterá a su consideración ylo revisaremos juntos mañana en la tarde. Porfavor, si los relatores pueden proceder a la lecturade su material.

BEATRIZ RAMÍREZ y GUILLERMO MENDIZÁBAL: Nosformulamos dos preguntas básicas:

Uno: ¿hace falta un término que abarque alos muchos nosotros existentes en toda América?

Dos: ¿hay que establecer una delimitaciónentre las sociedades profundas de América y lacosmovisión occidental?

Hay respuestas negativas; entre ellas:

La discusión no debe centrarse en laterminología, sino en la postura de los pueblos,en cuál es su identidad frente a las sociedadesde toda América, pues los pueblos indios uoriginarios no son reconocidos formalmente en

las identidades de las sociedadesamericanas. Hace falta un proceso deescucha mutuo: indios y no indios debenescucharse entre sí. A nosotros nosgustaría estudiar a los no indios, comoellos lo han hecho con nosotros, paraencontrar una mirada desde el noindígena.

Es totalitario y ocioso buscar una forma dellamarnos a nosotros mismos, pues no somos todosni podemos hablar por los ausentes ni, menos aún,imponerles una terminología elegida en su ausencia.

Es riesgoso porque puede conducir a unaconceptualización autoritaria en tanto homogeneizamuchos elementos diversos, y ese es unprocedimiento colonial que ahoga las diversidades.

QQQQQUÉUÉUÉUÉUÉ TENEMOSTENEMOSTENEMOSTENEMOSTENEMOS ENENENENEN COMÚNCOMÚNCOMÚNCOMÚNCOMÚN


SEGUNDASEGUNDASEGUNDASEGUNDASEGUNDA SESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓN

Coloquio "América Profunda". Hotel Ritz, México DF. 61

La generalización puede resultar inadecuada. Paranosotros, las palabras son como personas: estánvivas, tienen peso, son compromiso y son unaextensión de nuestros cuerpos.

El tema de la identidad cultural esimportante e impuesto. No podemos aceptar queresida en el lenguaje, como señalan lasconceptualizaciones coloniales, pues implica quequien deja de hablar su lengua materna pierdesu identidad. Tampoco en el paradigma visual,que pasa por el color de la piel. Ni en el territorioni la religión. En realidad, toda esaconceptualización fija fronteras y generaconflictos. Somos el trigo, el maíz, el cerro; somostodo. Para nosotros, la terminología no esuniversal, sino circunstancial, móvil y pocorelevante. Debemos volver a los atributos quenos caracterizan y distinguen (la vida comunitaria,el amor a la tierra, las celebraciones atadas alos calendarios agrícolas, el considerar personasa plantas y alimentos). La utilidad de la terminologíase circunscribe a su uso convencional en la plática,pero al concluir ésta, se vacía y desaparece.Nuestra diversidad implica que no hay reglasterminológicas.

Quiénes somos es cómo entendemos,cómo miramos, qué pensamos, en qué creemos.Somos el maíz, la papa, el frijol, la fiesta, la tierra,el sol. El nombre que nos adjudiquemos habráde orientarse hacia el futuro porque la raíz no espasado, sino promesa de futuro. El término parareferirnos a nosotros mismos, en nuestra ampliavariedad, será resultado de la mezcla de pasado,presente y futuro, donde deben reconocersenuestras propias definiciones (siempre enproceso de transformación), nuestra identidad ynuestras búsquedas hacia el futuro, evitando elriesgo de dar una visión romántica de lasrelaciones entre los pueblos y al interior de cadauno de ellos.

Hubo, también, opiniones a favor quemostraron acuerdos en diversos puntos: somospueblos; no queremos utilizar terminologíasajenas (indios, por ejemplo, es controversial); lahermandad es un concepto central paranosotros; tenemos la mirada puesta en el futuro.

La discusión para nombrar tiene que vercon la necesidad de determinar si existe unamatriz civilizatoria en toda América. En efecto,existe y abarca a indios y mestizos, a partir decódigos culturales dinámicos en los cualesnecesariamente se reúnen elementos diversos.Los mestizos también son nosotros, y nosotrossomos ellos.

Las palabras son espacio de poder; porello, los indios ejercemos justo en el lenguaje, enel uso de las palabras, nuestra primeraresistencia frente a la dominación. En las palabrasnos apoyamos para afirmarnos, luchar,definirnos, delimitar, excluir y expresar horizontespolíticos. En realidad, aspiramos a autodefinirnoscomo cualquier otra nación del mundo. La naciónindígena se refiere a la descolonización y latransformación profunda del estado. Todo ello debequedar expresado en el nosotros, buscando unaautodefinición incluyente.

Un término adecuado puede ser hermanos,que es generoso e incluyente. La conquista, nuestracondición de indios y nuestra identidad culturalnos hermanan y nos permiten continuar caminando,luchando y resistiendo. Deben afirmarse, sinembargo, las particularidades de cada uno de losnosotros, pues sus historias no son simétricas.

Otra pregunta es si aceptamos las ideasque se nos imponen. El maíz es un elementomatricial fundamental para nosotros; sipermitimos que desaparezca y sea tomado porempresas trasnacionales, se elimina un factorcentral de nuestras identidades. Acaso somoshermanos de maíz; se trata de un elemento quenos hermana e identifica.



La identidad no es fija y se va modificandocomo efecto de las luchas que se desarrollan endiversos ámbitos. Se trata, además, de una identidadmúltiple que se relaciona fundamentalmente con elespíritu comunitario de los indios. Ahí radica su fuerzay su potencial transformador.

Tal vez el término no es América Profunda,sino Abya Yala.

Poner un nombre implica ejercer poder;por ello es sumamente importante hacerlo unomismo, sin que sea impuesto. Muchos nombresde pueblos indios significan nosotros mismos.Para usar hermanos valdría la pena buscar susequivalentes en lenguas indígenas y explorar laposibilidad de que exprese, en efecto, la comuniónesencial de los pueblos.

Acaso el término debe incluir también alos mestizos, pues la composición social de laAmérica pofunda los abarca necesariamente, yuna referencia territorial, pues el territorio es unode los principales elementos que nos danidentidad.

Es necesario permanecer conscientes, paraadoptar una terminología que nos abarque, de quesomos de nuestros pueblos indios antes que de lasnaciones en que se encuentran insertos; por ejemplo,mayas antes que guatemaltecos.

La adopción de una terminología implicaun grado de imaginación que nos aparta de loslazos fundamentales que nos unen. ¿Cómotraducir el nosotros en función de las luchasindias? Estas son solidarias, pero el término serefiere en sí a la hermandad en ellas y en laresistencia, no necesariamente a una identidadcultural homogénea.

Es importante definirnos ante nosotrosmismos y ante las sociedades nacionales en queestamos inmersos en términos de identidadesdiferenciadas.

Más que diferenciar, es necesario develarlos ámbitos de comunión entre indios y no indios.Existen muchas personas con caras indias ycorazones coloniales. El verdadero problema esla colonización de las almas, que crea indios gringos.También se da el revanchismo, y el reto es disolverlos bordes que han conducido a ello, que van desdela victimización histórica hasta la porosidad culturalde comunidades y la colonialización de lasidentidades.

Puede ser también pueblos hermanos dela esperanza, porque ello da una noción de futuro:la necesidad de construir, alimentar y satisfacernuestra esperanza liberadora.

No hay movimiento indígena que no hayainiciado su lucha a través de las palabras; nombrares ejercer poder. ¿Pueblos o naciones? No esinocente la distinción, porque sus implicacionesjurídicas son muy diferentes. Pueblo es al interiorde los países existentes; nación pasa portransformar el estado. La clave es la afirmaciónde la singularidad; la tensión entre esasingularidad y las generalidades expresa lastensiones del desar rollo práctico de losmovimientos indígenas continentales en losúltimos 20 años.

¿Cómo establecer una categoríaincluyente, cómo pueden resignif icar losmovimientos indígenas a todo un país en torno aellos? Hablan por sí, no por todos. En Bolivia esfácil expandir en torno a lo indígena unaindianidad urbana popular, lo cual resulta muchomás complejo en sociedades más mestizas, comola mexicana. Deben encontrarse mecanismospara ampliar las fronteras de las luchas y que elreconocimiento de su autogobierno puedaproyectarse en los estados y ante los poderespolíticos.

Para cerrar, nos quedamos con una frasede uno de los participantes:



la mañana, y lo doy como otro ejemplo: no essolamente la cualidad de vivo lo que caracterizaríael mundo, sino también la noción de persona,que no es aplicable solamente a los humanos,sino también a las plantas, a los animales y atodo lo existente, de modo que entre humanos ynaturaleza existiera una condición similar y, almismo tiempo, lazos que los unen, que los tejende manera que la vida se asemeja a un tejido, aun conjunto de relaciones.

Entonces, creo que sería importante avanzaren estas descripciones de los atributos que hacen alas vivencias de nuestros pueblos, tratando deexplicarlos, de mostrarlos, de argumentarlos paraluego pasar a este segundo momento: ¿en quémedida siente cada uno de nosotros que compartelos atributos del otro pueblo? Creo que ahí puedenaparecer respuestas a preguntas que se formulabanen la mañana; por ejemplo, ¿qué es aquello que nosune? Me parece que podría ser interesante enfocarlocomo un primer gran momento en nuestro evento.En la medida en que describamos hoy día en la tarde

estos atributos podría emerger cuáles sonlas particularidades que lo distinguen con loque acá se ha venido a denominargenéricamente como lo occidental o lomoderno. ¿Cuál es lo distintivo? Esto puedepermitirnos hablar de cosmovisionesdiferentes y, lo que es más importante y quetambién se empezó a decir en la mañana,

en qué medida estas cosmovisiones o modos devida resultan ser inconmensurables, o si existiría unasuerte de puntos de comunión con aquello quenosotros, en cada uno de los países vivimos conesta fracción moderna, occidental, con aquello queBonfil denominaba, por contraste con el profundo,el México imaginario.

Entonces, está abierta la conversación enel mismo clima y espíritu con que iniciamos yterminamos la reunión en la mañana.

“Aquí estamos pocos, pero los muchosestán en nuestras comunidades. ¿Cuándo voy allegar a donde quiero? No lo sé, pero quierohacerlo; si no lo consigo, mis hijos lo harán.”

GUSTAVO ESTEVA: Como ya lo dije, esto se lesdistribuirá para que, por favor, le haganindicaciones o correcciones y que se puedaprocesar la versión final de la relatoría. Y ahora,en muy justa reciprocidad (de acuerdo connuestro estilo) le paso la conducción a Grimaldo.

GRIMALDO RENGIFO: En las ricas reflexioneshabidas hoy día en la mañana, que han giradoalrededor de lo que comúnmente se conoce comoidentidad cultural, se fueron deslizando otrostemas asociados con el de quiénes somos y, enpar ticular, con el actual, qué tenemos en común.Es decir, más que definir las propias identidades,las par ticularidades que tipifican a cada una delas culturas, etnias, pueblos, naciones (comoquiera denominárseles), hay algunos atributosde su vivencia que sería importanteque cada uno de nosotros expresara.

En segundo lugar, creo que laconversación giraría en torno a siesos atributos que nosotrosobservamos, vivimos, sentimos encada uno de nuestros ámbitos olugares de vida son compartidos porotros pueblos. Lo lanzo así: a lo largo de lamañana, en varios momentos hemos escuchadoun atributo que podría ser, parece, una nocióncompartida: el concepto de mundo vivo. Casitodos nos hemos referido a que no solamenteson vivos los humanos, las plantas, los animales,sino también los cerros, las aguas, los vientos...En fin, hay una noción en la vivencia de lospueblos andinos (en lo que genéricamentepodríamos llamar cosmovisión) que atribuye atodo lo existente una cualidad de vivo. Perotodavía hay algo más que se adelantó hoy día en



BENJAMÍN CHAJ: Sólo para que se aclare lapregunta motivadora; es en qué medidacompartimos los atributos de los otros, ¿verdad?

GRIMALDO RENGIFO: Sí, pero previamentedeberíamos expresar, desde la vivencia denuestros pueblos, cuáles son nuestros atributosque consideramos constitutivos en la vivencia deellos, para saber qué podemos compartir.

BENJAMÍN MALDONADO: Un aspecto que sereproduce en los pueblos de Oaxaca y entiendoque en los pueblos, en las comunidades indígenasen general, y el cual establece una diferencia conlo no indígena, con lo que pudiéramos llamaroccidental, es su principio ético básico: lareciprocidad, principio fundamental que normala vida en las comunidades. O sea, la reciprocidadcomo la idea de dar para recibir, de dar pararecibir y formar un tejido social. Esta reciprocidadno es solamente una relación entre humanos,sino también con lo sobrenatural, con lo sagrado.Es una relación que, según entiendo y observo,aparece de manera constante. Considero, comootros investigadores, que se trata de un principioético, porque su violación es altamente inmoral.En contrapartida, en el punto de vista occidentalel principio ético más alto es la solidaridad. Siestablecemos una comparación entre solidaridady reciprocidad, encontramos, en primer lugar, quela reciprocidad es una relación de doble vía: esdar para recibir, y la solidaridad es, por definición,una relación de una sola vía: es dar sin esperarrecibir, es sumarse a la causa de otro. Por lomismo, la solidaridad es selectiva: no podemosser solidarios con todos, no hay forma de serlocon toda la gente y todas las organizaciones: seselecciona con cuáles se quiere ser solidario. Encontraste, la reciprocidad es, por definición, contodos. Una diferencia más entre estos dosconceptos es que la solidaridad es efímera en elsentido de que es temporal: no se puede sersolidario toda la vida con alguien, a riesgo deque se convierta en un vicio; se es solidario un

tiempo, el prudente para que esa persona uorganización pueda sentirse apoyada y salir desu problema, de su necesidad, de su lucha. Porsu par te, la reciprocidad es permanente pordefinición. En una comunidad indígena encuentroque toda la gente, todos sus habitantes, se guíanpor el principio de la reciprocidad, por el dar pararecibir con la idea de crear un tejido social en elque se fundamenta, se vincula estrechamente (ymás allá de las relaciones de parentesco) laestructura de la comunidad. Esto no quiere decirque los indígenas no sean solidarios: quiere decirque el concepto de solidaridad es pobre paradescribir el tipo de relaciones que se dan en elseno de una sociedad indígena; tampoco quieredecir que las organizaciones indígenas no seansolidarias: esa es otra dimensión del problema.

BENJAMÍN CHAJ: La intervención anterior erapara tener clara la pregunta motivadora. A míme parece que debemos partir de pensar y estarde acuerdo en que los indígenas tenemosdefectos y vir tudes ¿verdad? A veces le atinamosy a veces no le atinamos; tenemos debilidades yfor talezas. Una expresión del racismo esdeshumanizarnos cabalmente de otra manera:nos quieren ver o desgraciados o perfectos, sonincapaces de vernos como seres humanos condefectos y vir tudes. En principio, si partimos deestas bases encontraremos que tenemosbastante que ofrecer a los otros y, sin dudaalguna, también nos hemos nutrido bastante deesos otros.

Afortunadamente, las teorías de las razaspuras ya fueron superadas. Como se mencionóen la etapa anterior, limitar la identidad acuestiones antropológicas es reducir el concepto.A muchos de nosotros nos parece que laidentidad es, en última instancia, una opciónpolítica a favor de los despreciados y de losexcluidos, de aquellos a quienes muchas vecesse les niega su carácter. Porque si se limitara aaspectos antropológicos o lingüísticos, cualquiera



con aprender quiché ya se consideraría quiché,y no es así: un alemán podría hacerse unatransfusión de sangre, quitar toda su sangrealemana e inyectarse sangre quiché, y no poreso sería quiché. Es más que todo una actitudante la vida, ¿verdad?

Un atributo nuestro que me parece queestá vivo y se reconoce constantemente es laconfianza entre nosotros. Muchas veces estochoca con otras concepciones y maneras de verel mundo y la vida. “Yo no tengo ningún derecho(dicen las comunidades) a desconfiar de los otrosporque no los conozco: ¿qué derecho tengo dedesconfiar de ustedes si no los conozco?”. Sinembargo, en Occidente sí se tiene todo el derechode desconfiar del desconocido; en el casonuestro, no: a medida que nos conocemos, esaconfianza se va debilitando o fortaleciendo, peroen principio no, no podemos. Todos iniciamos concien y desde ahí se llega hasta cero o se mantieneen cien.

También está el principio del servicio a losdemás, que al parecer todos manejamos yconocemos. En este contexto, quiero compartirlesuna anécdota que algunos sin duda conocen: hacemuchísimos años, cuando se estaba inventandotodo, un maya sintió sed y se encaminó corriendoa un río; se arrodilló para tomar agua, metió susmanos y, cuando ya iba a tomar el agua, vio quela forma de sus manos le sugería algo. Botó elagua, fue a agarrar barro y empezó a construiruna vasija de barro, un jarrito; cuando ya lo habíaterminado, se recordó que tenía sed y, ya con eljarrito, fue al río. Cuando iba a tomar agua, vioque alrededor habían mármoles y habían pájarosy serpientes y lagartijas y de todo; también lesugirieron cosas y empezó a tallar, a imprimir enla vasija de barro lo que miraba. Dice la anécdotaque entonces, cuando el maya terminó de hacerla vasija de barro, murió de sed. De algunamanera, eso explica bastante el sentido deservicio: a veces, las necesidades personales nos

limitan la posibilidad de servir sumas muygrandes, y en las comunidades nos enseñan aservir aun a pesar de nuestras necesidadespersonales.

También el concepto de hermandad esbastante profundo. En quiché, hermano se diceguachalal chelal, que quiere decir “mi otrorostro”: mi hermano es el otro yo, el otro yo esmi rostro. Siempre, aun sabiendo que no somoshermanos sino tal vez hermanastros, procuramostratar a los otros como hermanos. En laexperiencia nuestra, consideramos hermanos alos hermanos no mayas, no indígenas, y lostratamos y los sentimos como hermanos. Tal vezellos se sentían incómodos cuando lesllamábamos hermanos, pero nosotros lesseguíamos llamando así. Tal vez ellos nunca nosconsideraron sus hermanos, pero nosotros sí lohicimos. Esos conceptos, que siguen teniendovigencia y viviéndose en muchos pueblos, enmuchas comunidades de Guatemala, rebasan(nos parece) a muchos conceptos occidentalesporque permiten ir más allá de la lógicainstrumental de Occidente.

XUNO SETET SIAN: Siguiendo en la mismalínea, sobre el principio de reciprocidad, creo quealgo que también hemos visto en nuestrascomunidades es la interrelación con la naturaleza.Hace rato, en la mañana, se mencionaba que latierra es nuestra madre y, como tal, no se vende:le ofrendamos, estamos a su servicio y ella alnuestro. Por otra par te, también tenemosespacios sagrados en los que nuestros abuelosy nuestros padres van y le danzan, le festejan, lequeman velas, le queman inciensos para pedir,para exigir o para agradecer de algún bien quehayamos recibido. Asimismo, se mencionó lanoción de la naturaleza concebida como persona.Tanto el tzeltal como el tzotzil de Chiapas decimosque todo, incluyendo al ser humano, tiene chulel(espíritu, esencia). Claro, chulel se aplica tambiéna la construcción de la conciencia de la persona,



pero aquí me estoy refiriendo nada más a que elchulel es la esencia que mueve al ser humano,que mueve a las plantas, a los cerros, que le davida a todo. Por otra parte, en ese sentido quieropensar que para nosotros hay un sentido dereciprocidad en tres llamémosles dimensiones:entre los seres humanos, entre éstos y los diosesy entre los humanos y la naturaleza.

Creo, también, que algo que compartimosmuchos es que somos mujeres y hombres demaíz, y todo mundo sabe, creo, que hoy en díahay una disputa acerca del origen del maíz, sobretodo aquí en México. Dentro de la nación maya,tzeltales, tzotziles, ancoales, tojolabales tenemosla creencia de que la última generación de sereshumanos que se creó fue creada a base de maíz.Me parece que eso nos vincula mucho. El maízes nuestra madre, nos dio vida. Los ancianos,las ancianas, bailan en torno al maíz en algunosespacios, en algunos sitios; ¿por qué?, puesporque tenemos esa noción de que tiene vida,de que tiene su chulel y que gracias a esoestamos aquí, ¿no? Por supuesto, hay más cosasque tenemos en común, pero dejaría hasta aquími participación.

FERNANDO RAMOS: Ligando mi participaciónde la mañana, creo que lo que se ha dicho dealgunos elementos que compartimos todos losque vivimos en esta tierra (por ejemplo, lareciprocidad y las cuestiones de servicio yconfianza) puede incluir muchos otros.

Sin embargo, mi preocupación es unpoquito cómo conjuntar esos elementos quecompartimos. Yo lo decía en la mañana: hemosresumido estos elementos comunes en unafilosofía comunal de vida; es decir, tenemos unaactitud frente a la vida, una visión de ella yprovenimos de una matriz civilizatoria que partede una concepción de vida muy propia. En esaconcepción, nosotros no somos el centro delmundo: formamos parte de él, y todos los seres

tienen todo lo que ya se ha dicho. Nos define anosotros y define nuestra actitud frente a la vidacon base en elementos como la reciprocidad, laconfianza, el trabajo. Nuestra vida, la vida de lospueblos, está basada en el trabajo comunitario:en algunos casos es el tequio; en otros, la faena;en unos más tendrá otro nombre distinto, perotodo es trabajo para beneficio de la comunidad.

También tenemos las cuestionesorganizativas propias, los sistemas normativosdentro de las comunidades. Varían, sí, de un lugara otro, y eso nos hace diferentes, especiales: enalgunos lugares, los sistemas normativos sonmuy rígidos; en otros, muy flexibles... hay de todo,hay gran diversidad, pero, en sí, tenemos unsistema normativo muy propio. Yo creo quetambién tenemos que trabajar (como lo hizo elcompañero Benjamín Maldonado) frente a esteelemento de reciprocidad. Por ejemplo, frente altrabajo comunitario, que es gratuito, frente a estaactitud de trabajar para hacer obras. En lassociedades occidentales, todo es remunerado:nadie se mueve si no hay un salario de por medio;en los pueblos, no. Nuestro sistema normativono tiene leyes y (es curioso) no está escrito; encambio, en el sistema occidental todo está escrito;por ejemplo, las relaciones frente al poder delgobierno, del estado, de las instituciones.

En nuestras comunidades hay más la ideaética (que seguramente todos compartimos) dela autoridad ganada conforme se va sirviendo ala comunidad. Si hemos hecho algunas cosas,no vamos ganando poder, sino autoridad. En laSierra Norte, en la Sierra Juárez, la vida de unciudadano empieza a los 16, 17 años con losprimeros cargos, y termina hasta los 60, 62. Así,el 60% de la vida útil de un ciudadano está alservicio de la comunidad, y es un servicio gratuitoen los cargos, en los tequios, en todo ese tipode cosas. ¿Qué implica eso? Que nosotrossacrificamos mucho para poderlo dar, para que



la comunidad resista a todo lo que ya se dijo enla mañana.

Tenemos, también, una forma propia deelegir a nuestras autoridades. Frente al sistemademocrático (que tiene todos los vicios, que yaestá dando los últimos pataleos por todos lados),nosotros seguimos reuniéndonos en el salón,frente a la asamblea (que es la máxima autoridad:es donde se discute, donde se elige). Tendrátambién sus errores, pero tendremos que irlomejorando, y creo que podemos hacerlo.

Esto será la riqueza de esta sesión: irseñalando cuáles son los elementos comunes quecompar timos. Pero es mi convicción que nodebemos tener miedo de nombrar las cosas ensu perspectiva y dimensión. Y me refiero a cosascomo las nociones de nación o pueblo, dederecho indígena, de medicina “tradicional”(habría que discutir qué tan tradicional es y quétanto es nuestra medicina propia) y, por qué no,hablar también de una filosofía comunal de vidaque contiene todos estos elementos que ahoritaestamos sacando sobre la mesa.

ANTIX IQUIN: Gracias. Algunos compañeros yadijeron algo, pero yo pienso que eso está en elfirmamento, en el espacio. Claro que no está escrito,pero un abuelo, una abuela, una comadrona, yaempiezan a decir cuáles son las potencialidades deun bebé antes del nacimiento; hay pruebas con lasque ya saben si es hembra o varón... ahí está todo:tenemos otra visión, diferente. Un alemán me decíaque en todo Guatemala se pierde el tiempo en escribirpapeles, mientras que en los países más avanzados,como Alemania, no se usa tanto papel: no hay tantasleyes. En Guatemala, no sé... hay más de dos milleyes sobre educación, y educación es lo que estámás atrasado.

Nosotros, los mayas, tenemos una ley quesólo pueden leer los abuelos, los sabios, el chulel,el pichal del día de hoy. Quiénes son los sabios:un abuelo puede interpretar si el día de hoy

estamos diciendo la verdad o no, si queremoscolaborar o no. Tenemos el inkan enar, que es eluniverso; en ajopal tenemos el chaj, que es laceremonia. En Guatemala hay muchos que no sonmayas y comparten con nosotros: encienden unacandela con nosotros porque tenemos en comúnnuestra forma de nacimiento: en mi pueblo haymayas pobres y hay mayas no pobres. Tambiénhay muchos curanderos que no son mayas. Ynuestro vestuario: en Guatemala hay un día devestir a los niños de indito; lo que pasa es que lohacen de otra manera. En nuestro idioma, lapalabra huipil es nativa, es maya. Todo estáconjugado: en Guatemala, todo mundo, hasta elmás profesional, usa la palabra chuj, que es elprimer bautizo del niño, el primer temascal. Y,claro, también tenemos en común a nuestramadre tierra.

Sólo nos hace falta algo, que tal vez losque sabemos tenemos que hacer que se cumpla:tenemos que tomar un agüita; tenemos que darnuestra agüita a la madre tierra; antes de comer,tenemos que quitar el sombrero (claro quehabemos muchos mayas que no respetamos yno quitamos el sombrero cuando pasa unaanciana, y cuando se come, ya no pensamos).

Nos han quitado ese valor que tenemos:la música. Durante la violencia, cuandoescuchamos la marimba todos empezamos allorar. Creo que así estamos todos losguatemaltecos: tenemos bastante en común.

Lo que hay que hacer ahorita no es escribirnuestro calendario, sino manejarlo bien; sólo de esamanera vamos a ser sabios, filósofos (vamos a tratarde exponer sin tener nada), y vamos a seguir.Tenemos nuestra propia autoridad y nuestra propialey, que no se elige igual que en cualquier país: esoes lo que tenemos común, y que somos pobres. Enmi pueblo hay mayas y hay mestizos. No tenemoscarretera y andamos agarrados de estecompromiso. Muchas gracias.



CARLOS BORGE: Qué tenemos en común esmucho más que lo que nos diferencia, y no sóloentre indígenas y no indígenas. Pero una de lascosas que tienen en común los pueblos indiosen toda América (yo sigo usando pueblos indios,que es lo que usan en el movimiento indígena enCosta Rica) es que tienen tierras en común:prácticamente todos los pueblos, además de sustierras de labrantío individuales o familiares,tienen tier ras en común para leña, paraganadería, para agua, etcétera. Y yéndonosmucho más allá, hay una visión del universo, delcosmos, de la tierra y de la gente que es muyparticular a los pueblos indios de América; esmuy par ticular y muy singular con respecto aotros pueblos como el hindú, como eleuropeo, como el chino, y me estoyrefiriendo aquí a grandes horizontesculturales, horizontes civilizatorios.Nuestro horizonte civilizatorio tiene unaconcepción del universo que viene muchode su elaboración matemática y de suconcepto de espacio-tiempo, muy singularcon respecto a las otras tradicionescivilizatorias u horizontes culturales.También hay en común la genética: entoda América hay transferencia genéticaentre los pueblos indios, pero también haycomunidad genética, y muy grande. Porsupuesto, entre más lejanos se encuentren lospueblos (como los de Estados Unidos y Chile),mayor es la diferenciación genética, pero tienenun componente de mayor comunidad que conotros grupos. Igual las bases lingüísticas: algunasmuy importantes se comparten en toda América.Dentro del mayensen, dentro del náhuatl, dentrodel chibcha, dentro de lenguas incaicas hay loque llamamos los troncos de filu lingüístico,grande filu que hace que las lenguas tenganmucha cercanía. Incluso la forma de hablar elespañol en los pueblos de América tiene muchas,muchas cosas en común: la sintaxis es la

indígena, no la del español, por ejemplo. Yhablaron de la música. Sus elementos teóricosson distintos a los de la música occidental. Lamúsica indígena tiene otra concepción, otro ordenlógico que provoca que las transcripciones apentagrama sean enormes. Otro punto decomunión es la diversidad alimentaria que serepite en América. Todos los pueblos tienen unadieta muy diversa: les gusta comer muchas cosasdistintas, en contraste con otros horizontesculturales donde se contentan con dos o trescosas. Ligado a eso, en todos los pueblos hayuna enorme diversidad en la forma y las técnicasde cultivo. Por ejemplo, el frijol o el maíz no secultivan de la misma forma en un pueblo indígena,

ni en una misma familia: hay un frijolque se siembra con arado egipcio;otro puñito de frijol de otra clase, losiembran boleado; y otro lo siembranal esqueje... Y, por supuesto, lo que sehablaba aquí de los valores, en lo cualhay que tener cuidado también porquemuchos de los valores que semencionaron provienen de otroshorizontes culturales; es muyimpor tante, por ejemplo, el de lareciprocidad, que es un valor fundamen-tal, muy importante del horizonte culturalchino.

Quiero terminar diciendo que los ejerciciosetnográficos de más de cien años en AméricaLatina han demostrado que hay más en comúnque de diferencia. O sea, realmente hay un granhorizonte civilizatorio americano. Gracias.

IRINEO ROJAS: Para hablar un poco del asuntode la cultura nuestra, la purépecha, he estadonotando que hay varias cosas en las quecoincidimos las culturas tanto de aquí,Mesoamérica, como de Centroamérica y deSudamérica. Por ejemplo, tenemos que analizarun poco el asunto de la visión que tiene unacultura, la división de todo lo que nos introdujeron



(o se introdujo) durante la colonia. El hecho deldios único, la concepción de lo que son el mal yel bien: alguien hablaba por ahí de los diablos yescribió, inclusive, un cuento sobre los diferentesdiablos; obviamente, en nuestras culturas noteníamos ese tipo de concepciones.

En el caso de la cultura nuestra, por ejemplo,se habla de tres niveles del conocimiento: aguandaro(el firmamento), echérendu (la tierra donde vivimos)y el comichundiro (donde viven los animalessubterráneos y a donde uno se reintegra cuandomuere). Esa trilogía, esos tres niveles de vida, estánatados directamente con la concepción de tatajuriata(el sol), cuanacuaperi o tatacuanacuaperi (la madrenaturaleza), y la nanacutzo, que nos armoniza elciclo de la vida en esta tierra. Esa trilogía se dadirectamente y eso lo vemos ahora; por ejemplo,solamente cuando hay interacción de la luz delsol con la naturaleza, la naturaleza produce algo.Obviamente, nuestras gentes mayores tenían bienconceptuada esa interacción, y por eso es el noabuso de la explotación, el respeto hacia la madrenaturaleza y hacia los cultivos que se hacían endiferentes épocas; inclusive, había una razón paradejar descansar las tierras durante equis años yno abusar (como ahora) de pesticidas,agroquímicos, etcétera.

Toda esa concepción que les acabo demencionar está correlacionada directamente conlos seres humanos que per tenecemos a esacultura y que empezamos a ver conceptos (queya he escuchado aquí) tan fundamentales comomimichecua (la sabiduría, en la cultura nuestra),imicheti (el hombre que sabe y al que se lerespeta) y la cachumbiqui (la persona cortés,que no se aferra hacia las cosas sino que estáatento a lo que va a suceder dentro de la propiasociedad). Existe la jacacucua (la creencia, elcreer, el creerle a alguien) y, por ejemplo, el juquicachuancashun (creo en lo que me estásdiciendo), y jiquiriminzgarish (la confianza en elotro). De ahí nos viene, por ejemplo, lo que decían

los compañeros de Oaxaca y Guatemala respectoal servicio: las cosas se ganan. A través de losaños, los mayores lo van observando a uno parapoderlo elegir para una actividad específica enla propia comunidad. Cuando alguien espropuesto, inmediatamente se le va a dar unaresponsabilidad, y la gente observa todo eseproceso hasta llegar a los puestos mayores.Después de que se terminan, esos mayores sonlos que van a integrar lo que se llama el consejode los ancianos (yo no me acostumbro a llamarloasí, porque la palabra anciano me sugiere, sí, auna persona de mucho respeto, pero que almismo tiempo ya no tiene la capacidad paradilucidar todo). Ese consejo de genteexperimentada, que ha pasado por todos lospuestos, es el que regula directamente el procesode autoridad en los pueblos purépecha. Tenemosun ejemplo clásico allá en San Juan Nuevo, dondeel consejo (compuesto por 80 personas) regulatoda la actividad y el personal de la empresacomunal forestal.

Ahora bien: tenemos que diferenciar muybien el concepto de propiedad, con el cualchocamos precisamente con el derecho positivo.El derecho positivo define siempre una solapropiedad: no puede ver esa dualidad de lo quecomentaba un compañero de Chiapas o deOaxaca, en donde se tienen la propiedad comunaly la particular. Todos nosotros sabemos respetary disfrutar la propiedad comunal (que incluye,por ejemplo, los bosques, los bancos de arena,diversos tipos de recursos minerales), y ahíchoca el derecho positivo: no sabe cómo resolvereste tipo de problemas. Por eso, en México, sefue la reforma agraria y han cometido lasatrocidades más grandes al imponer leyes queexigen, por un lado, representantes de bienescomunales y, por otro, representantes agrarios;entonces, han hecho toda una manacata, decimosen nuestro idioma. Manacata es una revolturaen donde ya nadie se entiende. Nosotros sí nos



entendemos allá, pero un funcionario de laReforma Agraria no entiende cómo están los hilosdentro de la propia comunidad. Ese es uno de lospuntos clave en donde hemos luchado: que ese tipode derecho (el que nosotros hemos aplicado durantesiglos y siglos) se obedezca y acepte ante lalegalidad de un país como México, Bolivia, cualquiera,y que ese concepto de la propiedad comunal tengasu validez correspondiente. Ahí es donde están loschoques terribles con una sociedad occidental endonde, obviamente, el derecho romano es el queimpera y ha imperado para siempre. Ahí están lascontradicciones fuertes.

Ahora bien, hay una parte fundamentalque a mí me llama mucho la atención: la miyocua.¿Qué es la miyocua? Miyocua, para nosotros, sonlas matemáticas. Creo que todas las culturas deMesoamérica, de Sudamérica y de Centroaméricatienen su miyocua. La diferencia con el sistemaoccidental, que se pretende universal, es quenuestra miyocua es un sistema vigesimal: losnúmeros crecen multiplicándose por 20, que esla unidad. Entonces, empezamos en el 20. Deahí al próximo múltiplo, que es 400, y despuésdel 400 venimos al ocho mil; del ocho mil nosvamos directamente al 160 mil; y del 160 mil, elpróximo múltiplo son 3 millones 200 mil... y asínos vamos más rápido al infinito. Vean ustedesqué importante es poder llegar más rápido alinfinito que con el sistema decimal, y eso loestamos perdiendo.

¿Saben por qué se los digo? porque en lazona nuestra, para tejar las casas hacemos cosasde madera que les llamamos el tejamanil. Eltejamanil se hace de manojos de a 20, ynormalmente la gente ordena a un tejamanileroque le haga una irépita de tejamanil. Una irépitason 400, y para tejar una casa se necesitanalrededor de seis o siete irépitas, o sea, siete mil400 manojos. De esa manera calculan elloscuánto necesitan para tejar una troje o unahabitación a la que le van a poner el tejamanil

correspondiente. Vean cómo ellos manejancompletamente la cuestión de las matemáticas.Estas son cosas, vir tudes, que yo he encontradoque tenemos en común, y la forma de tener dosconcepciones, de irnos rápido al infinito simple ysencillamente elevando al 20, o sea, 20 a la cero,20 a la uno, 20 a la dos, 20 a la tres, 20 a lacuatro, etcétera... potencializando nos vamosdirectamente al infinito: esa es nuestramatemática, y creo que todos los pueblos quehe visto la tienen, nada más que no lo han usado.Ya no lo usan o ya les da flojera usarlo, porqueposiblemente el sistema decimal les ha lavadomás rápido el coco y entonces lo utilizan.

Finalmente, una cosa que a mí me hallamado mucho la atención también. El cambiarde culturas es algo increíble: cuando yo vivía enmi pueblo, nosotros nunca cerrábamos la casa,siempre la dejábamos abierta, con unas trancaso una puer ta ahí mal hecha, pero no nospreocupaba porque había un respeto: el robo oel hurto se castigaba muy terriblemente. Alguienal que encontraban robando era castigadoseveramente. Por eso nosotros podíamos dejarlas casas abiertas cuando salíamos, decirle alvecino “ahi te encargo, voy a salir”, y losinstrumentos de labranza se quedaban por ahí,en una esquina en el patio. En cambio, uno vieneacá, a esta cultura occidental, y hay que ponerle20 mil chapas al departamento, y combinadas,de diferentes formas, para que no se meta elvecino; porque hasta eso: más hay que cuidarsede los vecinos. Son problemas con los que nostopamos los que somos de otras culturas, quehemos vivido de forma diferente. Y, claro, uno vacambiando las actitudes.

Una de las cosas fundamentales(precisamente lo comentaba yo con compañerosde Guatemala) es el no dejarse influir por esasmaldades que se dan en otras culturas, sino vercómo mantiene uno su integridad. Y por otro lado,cuando uno regresa a su cultura no tratar de ser



arrogante, porque esa es otra de las cosas: laarrogancia no se permite en una cultura nuestra.Al menos en la purépecha, no. Yo en mi pueblosigo siendo Irineo Rojas, independientemente deque acá en la universidad sea doctor, Doctor enFísica, ¿eh? En mi comunidad me dicen: “Irineo,¿ya llegaste?, vente para acá”, porque esa es lasencillez que debe tener uno como miembro deuna cultura, debe uno de mantenerla en la propiacultura. Ahí es donde a uno lo respetan, y ahí esdonde uno se hace valer dentro de la propiacultura. Eso lo tenemos en común muchasculturas de Mesoamérica. Desafortunadamente,la cultura occidental (que es tan individualista)nos hace que seamos protagónicos ante unasituación.

Bueno, hay muchas otras cosas quequisiera mencionar, pero creo yo que cuando unomerece algo es porque uno haservido; si no ha servido, no tieneuno por qué merecer. Cuando a unolo invitan a una fiesta en un pueblo,no tiene por qué aferrarse a lascosas, sino esperar a que la gentele dé el lugar que le corresponde deacuerdo con lo que uno se ha ganadoen la comunidad. Son cosas que yo he visto yque creo que son comunes a muchas de lasculturas de Mesoamérica. Y yo creo que ahí leparamos. Gracias.

FELIPE QUISPE: Es hermoso, es lindoescuchar el intercambio de nuestras culturas. Losaimaras también somos iguales, pero con otrosnombres, ya no con ése. Por ejemplo, en el camporeligioso: son similares nuestras vidascomunitaria, no hay mucha diferencia, pero sontantos años que los curas, las sectas religiosas,las organizaciones no gubernamentales nosestán mar tillando todos los días, nos estánmachacando para que desaparezcamos denuestros ayllus y comunidades. Nosotros decimosayllus, y es una política económica social. Ahí está,

por ejemplo, el ayni: ese ayni no se paga. Porejemplo, hoy podemos trabajar para un hermanonuestro y él dispone de comida y nos da de comertodo el día y trabajamos para él, y pasado mañanapara el otro, y así vamos dando vueltas, ¿no?Esa es la forma de trabajar en nuestrascomunidades, donde no hay capital. La minka unpoco ya se paga, pero no en dinero, sino enproducto; a eso se le llama paiya: según sucapacidad y según su necesidad. O sea que a míme entregan un montón de papa porque estoyayudando, yo soy el minka. Entonces, yo tengoque alzar, ¿no? ¿Cuánto puedo alzar? No soyambicioso: hasta dónde alcanzo, hasta dóndetengo fuerza y puedo cargar. Esa es la minka.Otro, el jakaña, el vivir, pero no así de felicidad,de no hay pelea, de no hay discrepancias entrecomunidades, sino de que tenemos que vivir así,

hermanados con otros comunitarios. Esoes el jakaña, y allí es prohibido tenerhambre, es prohibido andar así conremiendos, es prohibido andar sucio. Esaley la habían impuesto nuestrosantepasados.

Ahí escuchaba al hermano deMéxico, al que hablaba de que en su

lengua no existe la palabra puerta. En la nuestra,la aimara, tampoco, y eso quiere decir que no hahabido. Yo recuerdo que exactamente el año1990 yo iba al nor te de Potosí. Llegaba alláhaciendo revisión polít ica clandestina,conspirativa contra un sistema. Los militantesdecían: “llegas y te cocinas, y comes hasta dondepuedas, y te lo puedes llevar también para túcomer”. Entonces yo llegaba y la puerta estabahecha con dos palitos cruzados; yo los bajo yalzo; entro, me cocino: he comido ahí, me lo hellevado. Y eso todavía existe en algunos ayllusallá en Bolivia, pero en otros lugares máscercanos a ciudades, ya no. Hay ladrones, yaestán con candados, ya están con chapas, yano se puede andar.



Esa es la forma de vivir en la comunidad.Por ejemplo, el hermano hablaba de trabajo, decómo se trabaja en las comunidades más lejanas,los lugares más inhóspitos. No se conoce elcapital, no hay dinero; hay un tupo, una medida.Si yo necesito coca, entonces estoy obligado adar chuño, papa, maíz (cualquiera que sea miproducto) con la medida: lo entrego y él me dade su producto. O sea que el intercambio es deproducto a producto, de igual a igual: eshorizontal. Sin embargo, los comerciantes de lasciudades entran allá y piden aumento (en aimara,y creo que también en quechua, es yapa); o sea,van sacando más. Ese tipo de práctica existe,pero entre nosotros no hay tal cosa. No hay esayapa ni nada, sino que todo es igual, bueno. Yeso está vivo, activo en nuestras comunidades,en los lugares en que todavía estamostrabajando.

Ahora, en el campo religioso, nosotrossomos muy respetuosos de las piedras, porquea una piedra grande no se le puede meterdinamita, no se puede partir así por así. Nosotrosvemos que tiene ajayu. Ha dicho el hermano quepara los mayas también las cosas tienen suespíritu, ¿no?; es decir, que en aimara le decimosajayu al espíritu. Nosotros, igual, también lorespetamos, y a la piedra. Yo recuerdo que habíaunos evangelistas en la cárcel (yo estuve en lacárcel) y había una piedra grande. Ellos queríanhacer batán para moler ají; entonces, uno de esosdías le meten el martillo para par tirlo. Al díasiguiente, el que estaba trabajando aparecehinchado de todo el cuerpo, se enferma. Ahí handicho: “no, esa piedra es huaca, esa piedra eraalgo sagrado”. Finalmente nosotros hemostenido que hacerle curar con los yatiris (así lesdecimos a los sabios; en quechua creo es jampiri).Todo ese respeto recíproco al tiempo, al espacio,también existe. Por ejemplo, si hablamos de losárboles, nosotros no los tumbamos así por así:tenemos que sacar permiso; si queremos cruzar

el río, también tenemos que challar con vino, conalcohol, con chicha, con cualquier bebida. Todasesas cosas están en nuestro medio y no hanpodido destruirla los curas, los evangelistas, todaesa gente que ha invadido nuestro territorio. Yoveo que también nuestros hermanos mayas,aztecas, quichés... todos ellos han tenido elmismo respeto a los lugares sagrados.

Inclusive las personas que nacen ennuestras comunidades. Nuestros mayores yasaben exactamente: la persona que nace de pie,ve por coca. Eso es muy respetado, esa personapuede predecir. También son muy respetadas laspersonas que nacen con el labio partido, o quetienen manchas, lunares grandes en el cuerpo.En aimara le decimos pachaguagua, o sea “elhijo de la madre naturaleza”. Todo eso está bienguardado: ahí está nuestra cultura, y yo creo queya estamos hablando de eso.

Por otro lado, yo quiero hablar de la madretierra. Nosotros la llamamos pachatayca enaimara; en quechua es pachamama, una palabramás usual hoy en día. Nosotros hacemosdescansar a la pachamama; por ejemplo, en micomunidad hay siete aynocas, o sea, lugaresdestinados a labrar la tierra. No labramos todoslos días, como se hace en otros lugares. Nuestrosmayores dicen que la pachamama tiene quedescansar igual que la mujer, que mientras estáamamantando no puede tener otro hijo ydescansa. Es lo mismo: que descanse la madretierra. También vamos rotando los cultivos:primero papa, luego descanso; después oca ydescanso; más adelante habas, y le sigue lacebada... así va rotando, lugar por lugar, segúnel ciclo ecológico. Inclusive, los yatiris sabenexactamente qué va a pasar cada año (porejemplo, si va a llover poco o mucho) y nospreparamos. Eso está bien controlado por todosnosotros y nos guía: no tenemos por qué estarmirando el almanaque, no tenemos por qué estarpreguntando a otra gente. En nuestra comunidad



existe un consejo de amautas (lo llamamos así,no “de ancianos”) integrado por gente madurade 70, 80 años y algunos de 60. Ellos ya conocen,tienen experiencia y son los guías.

Las autoridades comunales controlan,inclusive, la forma de usar poncho. Por ejemplo,el comunario de base (que no es dirigente ninada) puede usar diario, para trabajar, el ponchocafé o plomo. Cuando ya uno es dirigente, elponcho es rojo-negro, el guairuro, que le decimosen aimara. En las fiestas, o si hay matrimonio, esanaranjado. Cuando hay guerra, cuando estamosen conflicto muy serio, todo mundo se poneponcho rojo porque está en peligro. Cuando hayalgún muerto, usan poncho negro, y el verde lousan los que cuidan las comunidades, las chacras,los sembradíos. En fin, esto muestra que nuestracultura está activa y no la hemos perdido. Muchasgracias.

MARCELA MACHACA: Bueno, voy reponiéndomede la enfermedad, que me tiene un poquitoatontada. Buscando lo que nos une o, en todocaso, lo que tenemos de común, parece que todostenemos mucho más cosas comunes que lasdiferencias, como ya lo dijo alguien.Efectivamente, creo que sí y creo que nos tocacompartir muchas más cosas de lo que uno cree.Una cualidad común que tal vez tenemos queresaltar en esto es la centralidad de la chacra(como se llama en nuestras comunidades oculturas originarias, y que aquí en México es lamilpa, ¿no?), lo central que es para nosotros lachacra. Por ahí podríamos decir que todas lasculturas originarias son agrocéntricas y que lachacra es lo central para nuestra vida, para laregeneración de nuestras culturas. Y la nociónde la chacra no solamente se refiere al espacioagrícola, al espacio donde hacemos agricultura:la chacra es mucho más allá, la chacra es unespacio en el que tú conversas, en el que tú crías.En quechua hay una palabra bien bonita de laque muchas veces derivamos esto de criar: uywa,

que es “criado”, séase criar o ser criado. En estachacra, en este espacio que no es definitivamentesolo el agrícola, la crianza es mucho másexpresiva, mucho más cariñosa. Creo que eseagrocentrismo es una cualidad común a todasnuestras culturas, ¿no?, a nuestras comunidades,nuestros ayllus.

Apar te, se resalta esto de que en el ayllutambién es central lo comunitario. En Los Andesdiríamos que también nuestras comunidades sonayllucéntricas. Y esto del respeto a los ancianos(bueno, eso de ancianos, definitivamente...), a lasabiduría y su recreación por parte de aquellaspersonas que han vivido mucho más. Por eso seles resalta a los ancianos. En quechua son losyuyaj. Si lo traducimos así, a secas, yuyaj quieredecir “anciano”; pero si buscamos, traducimosmás cosas bonitas que dice esta palabra: yuyajes aquél que recuerda, que regenera, es en quienestá depositada la sabiduría. Las wawas (losniños) también son centrales en la vida de lafamilia, y los aportes tanto de los yuyaj como delas wawas permiten el equilibrio. Probablementehabrán escuchado que, cuando se handesmerecido sus aportes, vienen los llamados yel clima mismo se amarga: vienen las heladas,las granizadas y lo que nos castiga a todos.

Entonces, yo creo que una de lascualidades centrales de nuestras culturas es laconcepción de que la sabiduría reside en todos,y no sólo en los humanos. La tienen también,por ejemplo, las plantas. En la cultura occidentalmoderna, la sabiduría no reside en las plantas, yes por eso precisamente por lo que la gente noconcibe a la naturaleza como persona. Para ellos,si no es persona, no puede tener sabiduría, ¿no?Para nosotros sí, pues tiene sabiduría porquees persona también, porque nos habla a travésde muchas señas (o lomasas, creo que dicen losaimara: tenemos montón de lomasas), como losllamados indicadores climatológicos, y puessabemos escuchar, sabemos compar tir esa



sabiduría con la naturaleza. También hay queresaltar eso, porque en el hombre moderno, lasabiduría (bueno, el conocimiento) reside en lamente, ¿no?, y no puede residir en los niños y,mucho menos, en la naturaleza, porque no habla.Para nuestros pueblos, la naturaleza sí habla:nos habla, es nuestra madre, es nuestra maestra.Yo creo que también eso hay que resaltarlo, ¿no?

Bueno, a veces resaltamos las cosas másbonitas de nuestros pueblos porque, claro, todasson bonitas, ¿no? Pero también están los conflictos.A veces, cuando hablamos así, de armonía, de cariñoy todo eso, ¡ay, qué bonito pueblo! Creo que alguiendijo que no hay que ser románticos. Yo veo que sísomos románticos en el sentido de que respetamosla naturaleza; en el sentido de que sabemosescuchar no solamente con los oídos, sino tambiéncon los poros; sabemos por todas partes: nuestrospies, nuestras manos, en fin... no sólo por nuestracabeza. Pero frente a los conflictos, en nuestrascomunidades también hay formas de disolverlos,de armonizarse: hay muchos conflictos, perotambién hay muchos mecanismos para disolverlos.Porque el mismo problema es vivenciado comopersona. Por ejemplo, el caso de la violencia socialque se vivió en Perú: se ha vivido a la violencia comouna persona. Digamos, Sendero. A las accionesmilitares, a todo este conjunto tan violento, se le havivido como una peste, como una persona, ynosotros tenemos (bueno, voy a usar un términomédico) reducidas nuestras defensas por tantaviolencia que nos rodea.

También compar timos la forma deconcebir a la autoridad. Por ejemplo, en lascomunidades quechuas y aimaras, en todo elPerú, ser autoridad es ser padre y madre de unacomunidad. Claro, la autoridad oficial no podríaser nuestro padre y madre; lo es para otrosmotivos. Pero en nuestras comunidades, serautoridad es ser sobre todo padre y madre, sercriador y el que escucha. En mi comunidad y lasvecinas a la mía aún existen las llamadas

autoridades varayoc, que desde pequeños (a lossiete, ocho años) aprenden a ejercer la autoridad.Claro, alguien dirá: “sí, pero también en estasociedad moderna estamos tratando de que losniños sean autoridad”. Hacen incluso remedosde democracia. Creo que en Perú les dan unaboletita, una especie de libreta para que ellossimulen votar y practiquen desde pequeños lademocracia. Pero eso es un remedo, ¿no? Enrealidad, al niño se le sigue mirando como niño.Hay un dicho que dice que el niño es el futuro, elmañana; o sea, ni siquiera es el presente: es elfuturo, es mañana, es un proyecto todavía. Nisiquiera es persona, sino un proyecto depersona. En nuestras comunidades los niños sonautoridad efectivamente, y se les respeta tal comoson y se les trata tal como son. Hay una palabraquechua bien bonita sobre la autoridad. Tratode traducirla: para ser autoridad, primero hayque, por lo menos, saber dar; y eso significa,por ejemplo, saber dar hueso a los perros oalguna cosa así, que te dice: “mira, para serautoridad, hay que tener esas cualidades deservir, cualidades incluso de sentirse menos”,¿no?

En nuestros casos... Bueno, los profesionalesa veces somos los más arrogantes, y siempre queentramos a una asamblea tratamos de ponernos alfrente. Cuando nos dicen: “por favor, ingeniero” ynos ceden espacio para entrar con la arrogancia desiempre, ahí se rompe el respeto a las autoridades,¿no? Eso pasó en la comunidad mía.

El respeto a las autoridades es, pues, unrespeto efectivamente profundo y cariñoso: lesdecimos papá y mamá, y hay todo un aprendizajeporque quienes están en la cabeza son los quetienen mucha sabiduría agrícola, para criar a lafamilia, para criar a la comunidad en lasdificultades y en, digamos, la abundancia.

También, tomando la palabra aquí deFelique Quispe de que todo tiene su tiempo,



también eso hace diferentes, par ticulares, anuestras culturas y comunidades. Efectivamente,todo está al ritmo de la naturaleza. El hombre noes quién para romper ese ritmo. Se dice: “si haycomida, pues comeremos; si no hay comida, quévamos a hacer, qué podemos hacer”. Yo creoque es una cualidad de armonizarse con los ciclosde la naturaleza, de interpenetrarse, como dijoGrimaldo, de estar digamos enchufados a tumedio. A veces la música tiene igualmente susritmos, sus ciclos. A veces, por querer dar valora nuestra música, sacamos nuestra música ritualen cualquier momento, y esa música correspondea un tiempo y un lugar específicos para ciertasceremonias. No son universales todas las cosasque tenemos: su particularidad es su relaciónespecífica con el tiempo y el lugar. Muchas veces,al tratar de recuperar nuestra música, nuestravestimenta, también tratamos de agredir.

Efectivamente, todo tiene su tiempo, y hayque estar interpenetrados precisamente con eltiempo, con la naturaleza. Nada más.

ALVARO GARCÍA LINERA: Varios compañeros ycompañeras han ido mencionando un conjuntode elementos que pudieran establecer unprincipio de comunidad de las naciones y lospueblos indígenas. Se ha hablado de laconcepción de la naturaleza como ser vivo eindivisible; de la tierra en común; de las relacionesde reciprocidad; de la confianza entre laspersonas; del principio de servicio; de sistemasnormativos; de sistemas políticos en común; devalores y modos organizativos que se dan en elámbito de la vida cotidiana; de la salud, elderecho, la música, la religiosidad, la lógicanumérica, los sistemas productivos...

En fin, de varios niveles de comunidad delas naciones y los pueblos indígenas, pero yoquería hacer notar una preocupación sobre estoselementos, y es que una buena parte de ellos,que considero válidos porque vienen de los

propios indígenas, corren el riesgo de dejar delado a otros indígenas. Hay un énfasis especialde centrarse en el ámbito agrario y comunitario;pero, ¿y los indígenas que viven en la ciudad,qué con los indígenas de la ciudad? También sonindígenas, pero no tienen tierra en común; quizáya no tienen relaciones de reciprocidad, porqueeso se da en el ámbito de las comunidadeslocales; no tienen, quizá, sistemas productivosni un sistema político como las comunidadesagrarias, pero son indígenas. Igualmente, ¿quécon los indígenas que ya no viven bajo relacionesestrictamente comunitarias, que están en lasacademias?, ¿qué con los indios que sonsociólogos, ingenieros, astrónomos?, ¿qué conlos indios que son comerciantes o proletarios,que ya no están en el ámbito de los sistemascomunitarios sino incorporados a las sociedadesindustriales, mercantiles, pero que son indios, sonindígenas? Mi preocupación es cómo incorporara este mundo urbano de la indianitud, que ya noes solamente agrario. Los indios no sonsolamente culturas agrarias: son más que loagrario, más que lo campesino. Lo indio esurbano-rural, y creo que los movimientos deEcuador y Bolivia están mostrando estadimensión urbana o rural del movimientoindígena. Entonces, hay que construir unconsenso capaz de articular algo en común delindio urbano, del rural, del mercantilizado, delcomunitarizado pero que sigue con todo, siguesiendo indio ante los suyos y sigue siendo unindio ante la sociedad oficial, ante el Estado.

Quizá lo que nos está pasando es que noson similares los espacios de la cultura, de laidentidad cultural y agraria, y el de las prácticasorganizativas. Es decir, un pueblo indígena es,está, en la ciudad y está en el campo, perotambién un pueblo indígena o una nación indígenatiene relaciones comunitarias y tiene relacionesmercantiles. ¿Cómo, entonces, crear un conceptoque anude estas características? Recomiendo no



hacer coincidir: no todo pueblo indígena está enel campo, ni todo pueblo o nación indígena esmeramente comunitario. Lo indígena, en verdad,se ha expandido mucho más allá de locomunitario: está también en los intersticios dela sociedad industrial, está en los barrios, estáen las trastiendas y está en la par te popular delas sociedades industriales, y eso también hayque incorporarlo. También, recogiendo una delas intervenciones, introducir en la construcciónde la identidad nacional y cultural de lo indígena,de lo común de lo indígena, la condición dedominación y la condición de insurgencia. Es decir,también es indígena aquel que es excluido ydiscriminado por su propia condición cultural ynacional. Creo que ese es el principio, digamos,algo que une a todas las reflexiones de los líderesy representantes indígenas aquíes el punto de par tida de suexclusión y discriminación; perotambién, un punto que une alindígena, junto con su exclusióny discriminación, es su principiode insurgencia. Es decir, indio esaquel que se asume como indiofrente a sistemas de exclusión, dominación,discriminación. Entonces, estos dos elementos:de la insurgencia, que es una autoafirmaciónfrente a poderes de exclusión, de la exclusiónque quiere homogeneizar en la falta de derechosy la discriminación hacia los pueblos; y encontrarotros elementos complementarios de laconstrucción de la comunidad de indios queestamos queriendo definir acá, en términos dequé es lo común a las distintas naciones y pueblosindígenas.

FERNANDO RAMOS: Yo quisiera comentaralgunas cosas más. Creo que tenemos en comúncuestiones dolorosas y también cuestionesfestivas y alegres. La dolorosa es que somoscomunidades y pueblos dominados y enconstante resistencia. Hemos venido caminando

después de la llegada de los españoles y de lainvasión en un proceso de resistenciapermanente, y eso tiene consecuencias dolorosasque han llevado a la pérdida de la lengua y dealgunas cuestiones identitarias propias denuestros pueblos. En algunos casos se estánhaciendo esfuerzos por recuperarlas, enriquecerlas.Y también compartimos, creo con todos lospueblos indígenas de América o de esta AbyaYala, esta idea del regreso de nuestros dioses,reyes o sacerdotes que huyeron cuando soñarono cuando vieron la llegada de los españoles. Almenos en Oaxaca, yo he visto, y en México,principalmente, hemos visto toda esa idea delregreso de Quetzalcóatl, el regreso del reyCondoy, el regreso de esos dioses, de esossacerdotes. Creo que eso lo compartimos todos

los que vivimos en esta tierra deAbya Yala.

Algo que quisiera unir ala idea de agrocéntrica es decirque nuestra cultura estácentrada en el maíz. Hay algoque está faltando aquí: lasfiestas. Nosotros también

tenemos derecho, y lo hemos ejercido, dedivertirnos, de gozar, y hemos hecho nuestrasfiestas como algo central de nuestra identidad,de nuestra forma de ver el mundo, de nuestrapar ticular forma de ver la vida y de ver el mundo.Y las fiestas están centradas básicamente en todolo que es el proceso del ciclo agrícola, es decir,desde la siembra hasta la cosecha. La fiesta escompartir con los visitantes y dar gracias de todolo que se cosechó, se obtuvo, y pues renovaresperanzas para el siguiente año de trabajo, ¿no?Es un momento de más o menos cinco o seisdías en algunos lugares, peroindependientemente de cómo se haga (si se hagacon tambora o con música de viento o chiflando),es fiesta, es alegría, es compartir la comida, esabrir las puertas del pueblo, las puertas de la



casa, abrir los corazones de la gente que estárecibiendo a los visitantes. Creo que ese elementolo compartimos todos, y los gobiernos y losinvestigadores nos han criticado de que somosmuy fiesteros. Bueno, es que no entienden lalógica de cómo festejamos nosotros, ¿no? Dicenque somos borrachos y que gastamos todo eldinero y todo el producto de nuestro trabajo enfiestas. Bueno, es que no entienden, porquenosotros no vivimos para acumular, como decíaFelipe Quispe; las culturas indígenas no tenemosesa idea de acumular, como la tiene el capital.Nosotros tenemos la idea de distribuir, decompartir, de vivir, ¿no? y eso lo hacemos enuna fiesta, independientemente de que sea alsanto patrono o a la santa patrona, a los antiguosdioses en sus lugares de origen, a la madre tierra,al sembrar, al nacer el niño o cuando muere lagente, cuando mueren nuestros mayores y muchomás cuando muere un niño. Cuando muere unniño, no se toca música fúnebre: se toca músicaalegre, se lanzan cohetes, se baila incluso frenteal féretro del niño.

Tenemos esa otra parte que está faltando:tenemos cuestiones organizativas, tenemos unaconcepción del mundo, pero también tenemosnuestra cuestión festiva que es fundamental:producimos, pero también gozamos la vida ¿no?Creo que eso es algo que nos caracteriza a losque vivimos en comunidades indígenas.

Otra cosa que me parece importanteresaltar aquí es un poquito la preocupación delque me antecedió en la palabra: cómo incorporara los indígenas que ya no son, es decir, que yano viven en el ámbito de la comunidad y viven enlas grandes ciudades. Creo que esto lo tenemosen común: que estamos tratando deincorporarlos, si no físicamente, al menos sí encuestiones que tengan que ver con sus raíces.Por ejemplo, en casi todo Oaxaca se resignificaincluso el concepto, la idea de ciudadano o decomunero. Es decir, independientemente de que

estés en la ciudad de México, en Oaxaca, en LosAngeles, en donde quiera, tú tienes una obligaciónmoral, ética, con tu comunidad. De ahí que digoque no sea tan gratuito que los migrantes, paraseguir manteniendo ese derecho de pertenecera la comunidad, tienen que estar cumpliendo consus servicios. Aunque no lo hagan físicamente,pero sí pagando a la persona que lo haga. Elderecho de pertenecer se gana cumpliendo lasobligaciones. Ese es un principio básico quetenemos en común las comunidades indígenas.Primero, estamos obligados a cumplir con todasnuestras obligaciones en el ámbito de lacomunidad, como el servicio, los cargos, eltrabajo comunitario, la fiesta, para después tenerderecho a usufructuar la tierra, a vivir encomunidad, y no al revés: que podamos exigirequis derechos (más ahora, que hay un montónde derechos). Y, como las sociedades occidentaleso urbanas, podemos cumplir o no alguna obligación.¿Qué obligación tiene un ciudadano urbano, aquíen el DF o en la capital de Chile, o en EstadosUnidos? Yo no sé qué obligación pueda tener; laúnica que se me ocurre es el de ir a votar, perono hay ninguna autoridad que le diga: “tú tienesque ir a votar porque es tu obligación”. Pero,eso sí, pueden exigir todos los derechos habidosy por haber. En cambio nosotros, en nuestrascomunidades, no: tenemos que ganarnos estederecho y este, y ganarnos implica servir, cumplirnuestras obligaciones. En esa medida, en lamedida que seamos capaces de cumplir connuestras obligaciones e ir ganando autoridad,tenemos derecho a pertenecer, a ser miembros,a ser cobijados por la comunidad y que suautoridad, ese padre y madre y esa madre tierranos cobijen a todos y a los ciudadanos de afuera.Por eso, yo decía que esta filosofía comunal devida no implica tener un territorio y tener,digamos, el arado para trabajarla; implica teneruna actitud, independientemente de dónde estés,aquí o allá, pero eres zapoteco de tal lugar, eresaimara de tal lugar, y en ese sentido tienes una



obligación moral, una obligación ética con tucomunidad, con los miembros de tu pueblo.

FELIPE QUISPE: Decía Alvaro que los de laciudad ya no cumplen con la religiosidad del ayllu,pero yo he visto que eso sí: ya no tienen tierra,de eso estamos conscientes (habría que crearun movimiento sin tierra), pero yo veo quecuando nace un niño, primeramente es la coca,¿no?, y ahí está la religiosidad en las ciudades.Cuando lo hacen bautizar, de la misma manera lacoca está ahí. Cuando ya tiene un año, encarnavales lo hacen recor tar. Eso lo llamanrutuchi. Los llaman, a todos los residentes de laprovincia o de la comunidad, y cada cual tieneque cor tarle un pedazo con diez bolivianos, con50 bolivianos, con cien bolivianos. Esa gente dela ciudad está haciendo el mismo ayni querealizamos en las comunidades. No, no se hanolvidado. Y ahora: si hay una fiesta en la ciudad,digamos en carnavales (en Oruro es la másgrande), la gente baila de la misma manera queen el campo... Bueno, han cambiado: sólo utilizanla banda de música y eso ya no es nuestro, peroquizá se hayan alineado en ese campo. Pero digoque ahí están las expresiones. Por ejemplo, inicianpara construir una casa: primero tienen que darun apjata, o sea que tienen que dar una plegariaa la pacha mama, a la madre tierra. Dan un pagocon algunos elementos que se necesitan (hay unmontón) y entonces un yatiri (un sabio) da unaplegaria en ese lugar. Es como un cura quebendice, igualito lo hacen en nuestro medio. Yoveo que en las ciudades están haciendo eso.Inclusive, esos días de movilización en el Alto dela Paz, todo mundo estaba ahí con la religiosidadde las comunidades. Entonces, yo veo quenuestros hermanos que viven en la ciudades nose han alejado mucho: están cerca de lascomunidades. O sea que esa cultura no se haperdido mucho.

De la ropa, han tenido que ponersecorbata, han debido ponerse traje a lo occidental.

Pero hay que verlo nomás: puede bañarse cuatroo cinco veces con distintos jaboncillos, puede serpalmolive, riotero o lux, ¿no?, pero va a seguirsiendo nomás indio, porque el cuello chiquito,grueso, se ve de lejos. Es lo mismo: la religiosidaddel ayllu existe. Inclusive, en la universidad enque yo estaba (he estudiado muy viejo), veía quela gente pues estaba pijchando la coca y agarravino o challa para que se vea bien. Siempre estáahí: ya no será esa plegaria a la tierra, a la pachamama. Ya no labran la tierra porque estántrabajando las minas, por ejemplo. En la minatienen sus huacas, su lugar sagrado donde tienenque ofrendar ese pago que le dan para que nopase ninguna desgracia. El chofer que manejaun carro también tiene que dar ese pago, perotrabajan junto con la religiosidad. Inclusive, yohe visto a los evangelistas; los visité, pues decían:“no, nosotros estamos yendo para ir al cielo, perotambién estamos practicando nuestra propiareligión, llámela hermana”, me decían.

Entonces, yo no puedo decir que la gentede la ciudad ha dejado su religiosidad. No: ahíestá viva en la práctica de nuestros hermanos.Van a disculpar.

XUNO SETET SIAN: Yo quería empezar con lode la fiesta que ya mencionó el compañero. EnChiapas, en los pueblos en resistencia, alguienque llega y no conoce la idiosincrasia diría: “puesestán en resistencia, se mueren de hambre, ¿ytodavía bailan y hacen fiesta?” Pero justamentelo que decía el compañero: la fiesta tiene otrosentido, tiene otro carácter. Por ejemplo, enChiapas hay fiestas donde se baila y otras dondese danza, y también eso tiene mucho que vercon el tipo de música que tenemos los pueblos,porque no es lo mismo la música que se baila enun antro, en el corazón de la ciudad, que en lospueblos o en las comunidades. Yo recuerdo queen alguna ocasión, hablando con unos ancianos,decían: “nuestra música y nuestra danza son paraacariciar nuestro corazón y el de la madre tierra



y a los dioses”. Ahí ya estamos mirando cosasdistintas: es distinto cómo se concibe la fiesta enOccidente y cómo la concebimos nosotros, ¿no?

Acerca del servicio y el trabajo, quetambién ya se mencionó, nos los inculcan desdemuy pequeños. Si un niño no trabaja, podría nocomer, porque si lo decide deliberadamente, “novoy al trabajo”, pues entonces cuando diga“¿sabes qué?, tengo hambre”, algunos le dirán:“pues no trabajaste, no tienes derecho a comer”.Por supuesto que esto es reprobado en el mundooccidental: sería una explotación laboral infantil.Pero en nuestro pueblo no es así: desde muypequeños nos inculcan este valor del trabajo yesta necesidad, además, de trabajar.

Otra cosa que también tenemos en común,que ya se dijo, es el respeto, yya con lo nuevo, que tambiénestá en los pueblos, es elderecho. Recuerdo, en unaocasión, un señor discutiendocon sus hijos; él decía lo delrespeto, que se ha perdido elrespeto, y sus hijos, puesargumentaban que ellos teníansus derechos, ¿no? Entonces,las nociones del respeto y el derecho sondistintas: los pueblos exigimos más respeto, ycreo que el mundo occidental más bien ha escritoderechos que también, de alguna manera, noslos hemos apropiado (y por qué no, si no somospueblos aislados).

A mí me causa inquietud la pregunta quehace el compañero. Yo creo que lo comunitariotrasciende el espacio físico, el sentido comunitariono está solamente en el paraje, en la comunidadfísicamente establecida: va más allá que eso. Yocreo que es algo que tenemos claro. ¿Por quédigo esto? Porque el compañero de Oaxaca yadijo una razón, y la otra es que también siempretenemos nostalgia de nuestra tierra, de nuestro

ter ruño, de donde nacimos: siempre nosacordamos de dónde está nuestro ombligo, yparece que a la sociedad occidental eso no leimporta mucho: le da lo mismo vivir uno, cincoaños en un lugar que en otro. Pero para nosotros,al menos algunos de mi pueblo, no es lo mismo:siempre tenemos referencia de nuestro pueblo,tenemos como referente a la comunidad, anuestra tierra, allí donde esta nuestro ombligo.Creo que eso también nos caracteriza y escomún, creo, en todos nuestros pueblos.

Otra cosa común son nuestrasenfermedades. Los antropólogos dicenenfermedades culturales, psicosomáticas o hastabrujería, porque difícil alguien va a creer que sepuede enfermar de la vergüenza o que se enfermó

de su chulel, por ejemplo. Peropara nosotros existen esasenfermedades, aunque los otrosno lo crean.

Otra cosa común ennosotros es que somos pueblosque a lo mejor, a los que yasabemos un poco, nos cuestaescribir, escribir nuestra cultura.Somos pueblos orales (o no sé

cómo pudiera llamarse): los conocimientos setransmiten de generación en generación a travésde la lengua, a través de pláticas, de charlas enel fogón. Entonces, no hemos aprendido aescribir, a sistematizar nuestra sabiduría yconocimiento. En ese sentido, pues sí nos hanganado el mandado, ¿verdad? Por eso nos llamancomo quieren los que nos han estudiado; poreso (a mí me ha tocado) a veces nos dicen cosascomo que va a venir tal fulano a dar una pláticasobre pueblos indios y todos los compañerosindígenas luego salimos, “¡psshh!, eso ya me losé”. El problema es que no hemos aprendido asistematizar nuestros conocimientos.



Otra cosa es la noción de tiempo y espacioque se decía. Yo creo que también es común entrelos pueblos que no nos importa dónde está sury dónde el norte: nos importa dónde sale el sol.¿Por qué? Porque al amanecer, los ancianos seinclinan y le dan gracias al padre sol, porque yaamaneció, porque ya despertó, porque nos hadado otro día más. Esa es nuestra ubicación: lasalida del sol y por dónde descansa. Esos dospuntos o lados cardinales son lo más importantepara nosotros, a diferencia de los compañeros ohermanos occidentales, que lo primero quebuscan es dónde está el norte y dónde está elsur. Bueno, por lo pronto ahí le dejo.

MOJDE HOJJATI: Hace unos años, unasextranjeras fueron al pueblo de San AndrésChicahuaxtla (a donde muchas veces hemosllevado a extranjeros), y una de las señoraspreguntó a las señoras triqui: “ustedes, ¿por quésu ropa es de colores brillantes, por qué usantanto el rojo?”, y las señoras de Chicahuaxtladijeron: “nosotros usamos colores fuer tesporque estamos felices, porque estamoscontentos, y creemos que ustedes se visten denegro y gris y café porque están tristes”. No sési eso sea cier to, pero algo que he visto quetienen en común muchos pueblos indígenas (nosolamente en América Latina, quizás en muchaspartes del mundo) es el uso, sobre todo en lasmujeres, de colores brillantes, de coloresllamativos, de colores alegres. Esto quizá no estan importante, pero es algo bonito que tenemosen común y lo quería decir...

ANTIX IQUIN: Muchas gracias, siempre nossentimos alegres porque siempre hay alguien quese preocupa por nosotros (risas), pero creo quedesde los 500 años, de todos modos el indio notenía salvación. Por eso nos bautizaron. Yo tuvela oportunidad de estudiar en un seminario, ygracias al formador no soy cristiano; de los 24que estuvimos, sólo uno no se salvó: sigue siendocura en Guatemala, y los demás ya no son

sacerdotes romanos, sino guías espirituales osacerdotes mayas: se han salvado. Yo no mepreocupo por los compañeros que no son mayas.Les acompaño para que busquen su identidad,pero debo de preocuparme por mí, por mis kines.Gracias a que durante mi no ser cristiano cumplíel kum bilat, 20 años, ya tengo mis dos guíasespirituales, y es cierta la filosofía maya.

Yo pienso que desde la colonización elgobierno no nos quiere ver, pero ahí estamos.Unos nos estamos perdiendo definitivamente. Hayunos que ya no queremos regresar a nuestrolugar y, sin embargo, cuando ya estamosmuertos, nuestra propia familia nos quiere dejaren el lugar donde se quedó nuestro mush(ombligo). En los Estados Unidos han muertovarias personas, pero desde allá colaboran todospara que ese cadáver llegue a su pueblo. Esa esla actitud: tenemos nuestra tierra, nuestro solen la mente. La organización Ishim, en losAngeles, tiene su propio sol, y aquí en Méxicohay 14 mil ancopales que ya están con sus bailes.Hay una marimba que se llama “Colón, colón,cabeza del pueblo”. Con esos mismos tocan lamarimba aquí, saliendo de la frontera. Lo mismocon el día de los muertos: toda la gente llega (almenos en mi pueblo) y, aunque tan “labilistados”,tan licenciados que son, como decimos nosotrosen Guatemala, van a ver a sus abuelos,enterrados 50, 60 años antes. Es decir, de todomodos tenemos relación con la madre naturaleza.

Hay muchas cosas que tenemos aquí. Notenemos tierra, sí, pero hablamos de comunidad.En Guatemala tenemos una academia de laslenguas mayas que ha transcendido en muchasinstancias. No hablamos de área lingüística, sinode comunidad lingüística. Nos salen invitacionesdesde los Estados Unidos, de los que ya songuatemaltecos nacidos allá.

El calendario: ahí está nuestro poder,nuestra potencialidad. En la juventud,



actualmente ya no quieren ver rezar el padrenuestro, ya no: sólo los grandes quieren ir al cielo,los jóvenes no. Y en la ceremonia maya siemprenos tildan como brujos, pero nuestra resistenciaha llevado a que las iglesias católicas se vayan adonde están los abuelos y tengan candelas, queantes se habían sacado. Ahí están las candelas,y las iglesias tienen sabor, tienen olor de humo.Eso es. Muchas gracias, sólo queríacomplementar.

BENJAMÍN CHAJ: Muchas gracias. Parece quequeremos, a par tir de las experienciaspar ticulares, explicar lo general, y algunosconsideran que la parte no puede explicar al todo,pero el todo puede explicar a la parte. Peroescuchando a los compañeros, yo siento que laspartes sí explican bastante el todo. En la mañana,desde mi punto de vista, como que constatamosque lo diverso estaba definido ¿verdad?, y elcompañero Alvaro, en su última intervención, nosdesafió a construir un concepto que no se limitaraa lo indígena o que no sólo expresara lo indígena,sino también lo no indígena, y quedó el desafíoen el aire, ¿verdad? En Guatemala hay variastendencias en relación a este aspecto. Muchosconsideramos que no queremos pequeñospedacitos de tierra para los quichés, para loscalchiqueles, sino que queremos que el estadoguatemalteco se recree con nosotros. Si nosvamos a las autonomías territoriales, nospreguntamos qué pedacito de Guatemala noper tenecería a lo maya: todo, todo, todo esnuestro. Entonces, queremos recrear el derecho,queremos recrear la nación, queremos recrearla política, queremos recrear las leyes con nuestraconcepción del mundo y de la vida.

En esta segunda par te, igualmente elcompañero Alvaro nos desafía, nos invita areflexionar sobre los hermanos que de algunamanera han roto su vinculación comunitaria: quéde los compañeros que están en la industria, enlos centros urbanos. Muy atinadamente,

compañeros indígenas que me antecedieron enla palabra respondieron que lo comunitario nose limita a un espacio geográfico: es más queeso. En quiché, la raíz de lo comunitario es comúnque signifique “for taleza”, for taleza comoespacio. Eso es interesante, y aunque muchoscompañeros y hermanos que viven en lasgrandes ciudades no tienen tierras para recrearla relación con la madre tierra, también a vecesse reduce la tierra sólo a un punto de vista. Y alo mejor vale la pena de ver la tierra de diversospuntos de vista: como espacio para vivir, comoespacio para producir, como fundamento cultural,como territorio. Si matizamos todos esosconceptos, esas maneras de ver la tierra, siempreva a haber una vinculación con la tierra, siempre.Por ejemplo, en Guatemala hay compañeros queno tienen tierra para producir, pero hay unespacio sagrado donde todos van periódicamentey hacen y tienen la relación con la tierra, porquetambién la tierra no es necesariamente el polvo.Aun habiendo una alfombra, hay relación con latierra: no se termina, no se limita.

Sin embargo, me parece que la preocupaciónde fondo de muchos de nosotros es cómo todosestos principios, cómo todos esos elementos estánsiendo necesarios (o han sido necesarios) paraincursionar en el poder, que es en última instancialo que limita nuestra vida plena. En el contextode la negociación entre la insurgencia y elgobierno, se acuñó una frase muy interesanteen Guatemala: “del racismo y la discriminación ala vida plena con identidad y derechos”. Es muybueno y bonito hablar de todo lo que tenemos yetcétera, etcétera, pero cómo todo esto quetenemos nos permite, nos está permitiendo, nosva a permitir, incursionar en el poder, en el poderpolítico, en el poder económico.

Son preguntas que les quería plantearpara seguir profundizando en esta discusión.Gracias.



SERGIO BELTRÁN: Para abundar en esta mismalínea, quisiera recordar dos experiencias que paramí revelaron, me hicieron claro, qué es lacomunalidad, como la hemos llamado, como seha llamado en Oaxaca. Efectivamente, va másallá de un espacio geográfico.

Alguna vez que la autoridad de un pueblohablaba, platicando con nosotros, sobre lamigración, nosotros, claro, con nuestrasherramientas teóricas de análisis y como gentebuena preocupada por los pueblos, por lascomunidades, llegábamos a la conclusión de quela migración es algo terrible que destruye pueblosy acaba con identidades. Esta persona, laautoridad de este pueblo, nos decía: “no, lamigración es algo bueno: si todos los ciudadanosde este pueblo vinieran ahora a querer vivir aquíal pueblo, no habría tierras para todos, o a lamejor las habría y todos podrían tener un pedazode tierra para trabajar, pero entonces nosacabaríamos el bosque, y si nos acabamos elbosque, entonces se acaba el río, y si se acabael río, se acaba todo”. Esta es una forma deresistir que inc luye apropiar se de lasherramientas del otro, pero no absorberlas: nodejar de lado las mías para tomar la suya, sinoadaptarlas a mi conveniencia y a mi forma de very pensar y vivir el mundo.

La otra anécdota que quería compartir estambién una discusión que se ha dado desde haceaños entre varias de las personas del maravillosoequipo con el que trabajo. Es esta reflexión: hayalgunos que, porque nacieron dentro del contextode un pueblo indígena, se dicen indios y trabajande indios profesionales, ¿no?: tienen un empleode ser indio, y ahora son escritores de marca,pintores de galería (como se ha dado por ahí),políticos famosos... pero de esa forma de vivir ysentir el mundo ya no tienen nada. Se visten comoindígenas y levantan la bandera todo el tiempo,pero de indígenas no tienen nada. Del vivir yentender la vida desde la comunidad les queda

muy poco. Los veíamos nosotros y decíamos:“bueno, y ahora yo qué hago”. Como decía donJosé María Bulnes hoy en la mañana, a la mejornecesito traer a alguien que haga genealogía parapoder encontrar ahí mi rastro de indígena, perolos paradigmas que explican la vida del mundooccidental ya no me funcionan, ya no meresponden a como yo veo y siento y vivo (yempiezo a entender) el mundo. Alguien por ahínos decía: “no se hagan bolas, la mejor manerade catalogar quién es indígena y quién no, esquién se afirma cómo indígena y es consecuentecon ello”. Quizá no nos afirmemos comoindígenas, no tengamos todavía el nervio dehacerlo, pero sí sabemos que por ahí va el caminoy que hacia allá vamos. Un indígena profesionalnos decía en una plática: “no los entiendo austedes; nosotros vamos para la ciudad y ustedesahí vienen de regreso, buscando recrear lasformas de vida que yo estoy tratando de dejaratrás. Lo que quisiera es tener un coche y viviren una ciudad y tener dinero y un empleo para iral cine y no preocuparme por si mañana alguienme va a llamar a trabajar fuera de tiempo”.

Esa es otra de las cosas que enfrentanlos pueblos de la América: ¿cómo hacemos paraque el otro entienda?, ¿cómo saber qué es lareciprocidad si no hemos experimentado el gozode ayudar a otro?, ¿cómo poder explicar la fiestasi no nos hemos sentido cobijados por los vecinoso por los amigos que nos invitan a celebrar lavida con ellos?, ¿cómo poder entender el trabajosin remuneración sin la certeza de que eso mepermite la continuidad, permite que mi forma devivir, mi comunidad y los que como yo son puedansobrevivir en el tiempo, puedan mantenerse?Quizás el reto va por ahí también, ¿no?: cómohacer para compartir esto que está ahí, quefunciona, que recreamos todos los días y quelos demás no muy alcanzan a entender porqueno pueden, no tienen las herramientas parahacerlo.



ESTEBAN KROTZ: Yo quiero decir dos cosasque me llamaron la atención de esta sesión de latarde y luego hacer dos preguntas que yo mismome hago y que tal vez pueden servir a ladiscusión.

La primera cosa que me llama la atenciónen esta discusión sobre qué es lo que tenemosen común es qué tan difícil es traspasar los límitesdel Estado, porque se me hace que la mayor partede las intervenciones, cuando hacían referenciasa otros grupos, siempre se referían, por ciertanecesidad, a otras comunidades dentro de sumismo país. Para los que estamos en el ejercicio,es muy interesante la discusión de salir de estoslímites que han impuesto los estados a través desus sistemas políticos y jurídicos, de su políticaescolar y de su política lingüística. Hay ciertasaglutinaciones que aquí se están tratando deromper, de alguna manera, a través de esteproceso de comparación de qué es lo que seencuentra incluso en otras, en otras partes delmundo.

El segundo elemento que me llama laatención es ver cómo casi todas lascaracterizaciones van hacia adentro: describenelementos tomados de la vida, de la experienciareunida, y muchas veces los comparan con otrasvivencias, las de lo que se llama “el mundooccidental” o “de la ciudad” o algo así. Pero enlo que se ha mencionado no aparece estasituación de la agresión sufrida y de la resistenciafrente a la colonización.

Ahora, dos preguntas. Una es si tratamosde hacer una lista de elementos. Me llama laatención que varias veces se dijo: “lo quetenemos en común es lo que nos une”, y se haceuna lista de elementos. Ahí yo veo dosposibilidades. Una, se hace una lista y se agregay se agrega y se encuentra otra parte y se agregamás; es una lista abierta, una lista que no tienefin, que puede incluir mucho y más todavía, pero

al incluir casi todo tal vez caracteriza muy poco.Al revés: una lista, la que sea, siempre excluye.No sé si Tararán Uri, con una estructuracomunitaria muy distinta de la que se hacomentado acá de comunidades de la penínsulade Yucatán (que en su mayoría no tienenestructura de autoridad propia), o lasmaquirijares se encontrarían en esta lista o sesentirían excluidas de otras comunidades. No setrata solamente de los que viven en la ciudad,sino también de los que no tienen comunidad.

La última pregunta trata de relacionar esteproblema de la lista con lo que se comentóinsistentemente en la mañana sobre este conceptode hermandad como algo muy característico. ¿Nopodría ser una posibilidad pensar lo que se tiene encomún a partir de esta idea de hermandad, y no apartir de lo que es común en todos? Pienso un pocoy el único ejemplo es una familia, una familia grande.Mi propia familia no es muy buen ejemplo: solamentesomos tres hermanos. Pero la de mi esposa es másgrande: son nueve, y si uno ve a los nueve hermanosy hermanas, la mitad de esa familia tiene ojos clarosy pelo rubio, y la otra mitad tiene pelo oscuro, tezmorena. O sea: cuando uno los ve, a pesar de queson hermanos, no encuentra nada que sea comúna todos ellos. Me parece que eso se estaba tratandode hacer: identificar algo que tiene que ser común atodos. Sin embargo, cada uno de ellos tiene algo encomún con los papás. No sé si así se podría pensartambién lo que se tiene en común con otros.

FELIPE BURBANO: Cuando se intenta definircuáles son los atributos en común de estospueblos indígenas, me da la impresión de que elpeso de la cultura es un peso enorme; es decir,que la posibilidad de diferenciarse, que laposibilidad de encontrar rasgos comunes, vienedesde la cultura. Tal vez voy a hablar un pococomo sociólogo. Viene desde el discurso de laantropología, y me parece que en este esfuerzode diferenciarse y de encontrar rasgos comunes,siempre aparece Occidente. Me parece que este



juego de diferenciación e identificación necesitade Occidente: sin Occidente sería imposible, y unpoco lo que percibo aquí (con cierta emoción,claro) es esta fiesta de la diferencia, estaposibilidad de afirmarse en la diferencia.

Ahora: cuando yo miro el discurso delmovimiento indígena ecuatoriano, miro otrosproblemas que los identifican. Por ejemplo, el dela pobreza. Yo no sé cómo, desde la diferenciacultural, se miren ciertos indicadores de pobreza,pero ese problema es creciente en lascomunidades indígenas. También en términos deingresos, las diferencias entre el campo y laciudad son cada vez mayores. Hay problemascrecientes de migración, formas de explotaciónen las ciudades, dificultades de acceso a la tierray al crédito, abandono del Estado... Yo no sé hastaqué punto estos problemas, que aparecen demanera recurrente en el discurso del movimientoindígena ecuatoriano y simultáneamente aldiscurso de la diferencia cultural, planteen límitesa esa propia posibilidad de afirmación culturalmás allá de la comunidad. En ese sentido, tengola sensación de que la diferencia está siendopensada desde el espacio de la comunidad y de,digamos, las particularidades. Ahora, me pareceque en el caso de la experiencia del movimientoindígena ecuatoriano, la lucha contra la exclusiónidentitaria, la lucha por la diferencia, ha sido tanimportante como la lucha contra la pobreza.

Pero retomo un poco la pregunta queplanteaba el compañero guatemalteco. Toda estaposibilidad de reafirmación de la diferenciacultural, ¿cómo enfrenta estos otros problemasa los que se ven abocados los pueblos indígenas,las comunidades indígenas? Es decir, me pareceque el problema del reconocimiento a ladiferencia, en el caso del discurso del movimientoindígena ecuatoriano, ha estado íntimamentevinculado con la lucha para resolver la pobreza.Incluso, las discusiones que se han planteadoahora dentro del propio movimiento es que este

discurso de la identidad étnica, de la identidadcultural, no aparece con la retirada del estadodesarrollista, para responder alvacío que deja. Me parece... nosé, que esta alegría por eldiscurso de la diversidad culturalestá llevando a no mirar otrosproblemas que, insisto,aparecen como centrales en eldiscur so del movimientoindígena ecuatoriano. Y, despuésde este tránsito por el poder, el movimientoindígena se enfrenta a desafíos mayores, porqueesas posibilidades de encontrar respuestas a losproblemas de la pobreza no vinieron delmovimiento indígena, que no tuvo respuestas alproblema de la pobreza el rato que estuvoinmerso en esta par ticipación en el gobierno.Entonces, creo que por ahí hay un riesgo.

Se ha planteado esta tarde si a los pueblosindígenas, a las comunidades indígenas, lesdefinen también algunas formas de ejercicio dela autoridad política que sean específicas y almismo tiempo comunes a ellos. Me parece queparte de los desafíos que tienen, y que hanplanteado a las sociedades nacionales, vienende la idea de presentar formas alternativas deorganización política. Alternativas, digo, a lasdemocracias liberales. Y de lo que he escuchadohasta ahora, ha habido una reflexión más bienpobre sobre estas otras formas de autoridad,de ejercicio de la política, de ejercicio del poderque podrían ser comunes y que, insisto, podríanayudar a pensar en formas alternativas a lademocracia representativa, a la democracialiberal, que también ha sido un caballo de batalladel movimiento indígena.

ARMANDO CONTRERAS: Gracias. Deseo expresaralgunas preocupaciones, como las siguientes: lospueblos indígenas reproducen su cultura, losprincipios de reciprocidad, de servicio, dehermandad, la lengua y todo lo demás que se ha



dicho aquí; sin embargo, parece que a la mayoríade los pueblos (si no es que a todos) tambiénles es común algo que no han podido evitar:aceptar vivir con una contradicción en su interiorque no les es propia. Por lo menos en México (yno creo que sea diferente en los demás países)han aceptado, por ejemplo, un sistema deeducación oficial que tiene otros principios, comola individualidad, como el trabajo para sí, comodesconectar los de su realidad cultural. Enmuchos lugares (la mayoría), esa contradiccióninterna en la reproducción de sus valores les haservido, agraciadamente, para afirmar su culturay para lo que podríamos denominar, de algunamanera, una actualización dinámica. Sin embargo,al estar presentes incluso con instituciones (comolas escuelas en cada una de las comunidades),también los valores de la cultura dominante hanestado avanzando y ganando terreno: hanlogrado el exterminio y la negación de losprincipios y las formas de ser de algunos pueblos.

Por otro lado, si bien es cierto que enmuchos, en la mayoría de nuestros pueblosexisten formas de intercambio, de igualdad, dereciprocidad, también existe la forma capitalistade producción e intercambio. ¿En dónde noencontramos Coca cola? ¿En dónde no encontramostienda? ¿En dónde no encontramos la circulacióndel papel moneda? Están en todos lados, ymuchas veces esto nos va dando incertidumbreen lo que somos y lo que pretendemos ser.También en muchos de los casos nos afirma.Estamos penetrados, pues, por una gamainstitucional dominante que compite con nuestrosvalores de manera recurrente. La mayoría de lasfiestas que hacemos en nuestras comunidadesya son mezclas, mezclas de lo que fuimos y loque somos con lo que nos es ajeno. La música,por ejemplo: los aparatos de sonido, losdiferentes grupos, qué se yo. Incluso, en muchoslugares ha inhibido nuestra capacidad inventivay creativa. Ante esto, nosotros creemos que la

lucha permanente nos ha convertido en pueblosguerreros: somos pueblos que aspiran areinventar los estados nacionales para poder irconquistando los espacios que históricamentenos corresponden. Al mismo tiempo, (es unarealidad innegable) esa misma contradicción quellega a nuestras comunidades ha desvirtuadonuestra idea de progreso y nos ha hecho creerque los pobres somos nosotros, cuando sabemosque en las ciudades se bañan con regadera ycon un poquito de agua y nosotros, en nuestrospueblos, nos bañamos con ríos; cuando en lasciudades es a fuercitas un sistema de luz eléctricay en nuestras comunidades nos iluminamos y noscalentamos con la luna y con el sol, por ejemplo.Esa falsa idea de progreso ha creado en nuestrascabezas reivindicaciones semejantes a las de lacultura que llamamos “dominante”. Aspiramos(pareciera, muchas veces) a casas similares alas de las ciudades, a comida de las ciudades, alas formas de ser, de vestir de calzar y hasta depensar que nos impone la cultura dominante. Encambio, nuestro punto de vista difiere de quienespiensan que los pobres somos nosotros. Pareceque nuestros pueblos van afirmando también quenuestra forma de vivir es la que pudieran desearmuchísimas gentes, incluso ajenas a nosotros.Por eso creo que ahí hay un vínculo que nospuede unir entre pueblos indígenas y noindígenas; por eso pensamos que lo principal alo que pudiéramos aspirar es a tener lacapacidad, como los primeros habitantes de estanuestra América profunda, de concatenar unproyecto que pueda convocar precisamente atodos los que podamos integrar esta Américaprofunda. Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Ya estamos sobre la hora,de modo que, para no anular las intervencionesrestantes, pasaríamos a escuchar las perorogándoles que sean sumamente breves.

IRINEO ROJAS: Asumiendo las recomendacionesde brevedad: cuando alguien hablaba de la cultura



de Occidente, efectivamente, no nos vamos a poderdeslindar de él porque vino y metió ruido, y al meterel ruido nos hace hablar siempre de él. Simple yllanamente, en 1921 se crea en México laSecretaría de Educación Pública, con el fin y elpropósito (como ya lo decía don Guillermo BonfilBatalla) de desindianizar este país. Y así setrabajó. La Secretaría de Educación trabajódurante cuatro décadas desindianizando a todomundo, y ahí está el resultado, en lo que dice elcompañero de ahí atrás: ¿qué hacemos con losindígenas que viven en las ciudades?, porque sevinieron con el espejismo de que aquí en la ciudadles iba a ir muy bien. A algunos nos fue bien, losque tuvimos suerte, y los que no hemos perdidoalgo que los alemanes le llaman el geist, porque,cuando alguien pierde el geist, está perdido. Osea, a ese espíritu de pertenencia, los alemaneslo llaman deutsche geist. Eso es lo que nos estáfaltando a nosotros y definir bien, ya lo decía enla mañana, que no hemos tenido la oportunidadde establecer sistemas que nos resuelvannuestros problemas: el sistema educativo estáfregado por gente que cree que así debemos deeducarnos; el sistema de salud está hecho de talmanera que así tenemos que curar nuestrasenfermedades, y todos nuestros médicostradicionales, que tienen toda una experienciaenorme (igual que cualquier especialista de lamedicina alópata), son completamente desdeñados.En ese contexto, pues mi preocupación enorme es,todavía, la actitud de la gente mestiza en México.Por eso aquí me llama la atención cuando hablande las raíces, nuestras raíces: no pudieron connuestras raíces. Exactamente ahí es dondetenemos que incidir para hacerle entender almestizo (o al que se desindianizó) cómo puedeir construyendo esos lugares en las ciudades.Hace ocho días tuvimos una experienciafabulosísima en Michoacán: los niños del centrode capacitación musical de Tlahuitoltepecvisitaron Michoacán, en un intercambio con otro

centro de capacitación. Hicieron tres conciertosen tres comunidades diferentes y un magnoconcierto en la ciudad de Uruapan. En su tiempo,Uruapan había sido, obviamente, un centroindígena importantísimo, pero la furia del aguacate(del oro verde) la convirtió a Uruapan en una ciudadde un progreso increíble. Sin embargo, hoy losbarrios de Uruapan han vuelto a renacer pararecobrar la identidad de pertenencia purépecha, yesos barrios (que son ocho) se encargaron deprepararles todo a los niños de Oaxaca. Pudimosconvivir un concierto de 200 músicos hermanados:los niños de Oaxaca y los niños de tres comunidadesdiferentes de Michoacán.

Yo creo que el desafío al que estamossometidos es que nos educamos con un sistemade educación que nos falseó los valores, y hoy,los que nos sentimos engañados (y que nosengañaron terriblemente con ese sistema deeducación), tenemos que recobrar nuestrosvalores para construir un nuevo sistema deeducación que sí responda a las necesidades deeste país, y a todos los países de Latinoamérica.Cada quien en su lugar, de acuerdo a suscircunstancias, porque tampoco vamos a injertaro copiar un modelo, que es lo que a veces sucedeen muchos lugares. Para mí, la educación esfundamental, y los que somos purépecha hemosestado luchando, volviendo allá. Al compañeroque decía “¿qué hacemos los que viven en lasciudades?”: exactamente, los universitariosindígenas que trabajamos en la universidadfundamos un centro de investigación de la culturapurépecha con grupos interdisciplinariospurépecha para atacar el problema de lainvestigación de nuestra cultura. Si no lo hacemosasí, ¿quién diablos va a resolver nuestrosproblemas? Van a venir, obviamente, losholandeses, los alemanes... montón de gente aresolver los problemas, pero los van a resolvercomo ellos creen que hay que resolver los.Nosotros tenemos que resolverlos de acuerdo a



nuestro concepto de lo que es la cultura, cultura yeducación. No podemos desligarlo.

Desgraciadamente, la educación en Méxicose desligó de la cultura, y creen que la educación esnada más enseñar a leer y enseñar a multiplicaralgunas operaciones básicas de nuestro sistemaaritmético. Es terrible: vamos a seguir discutiendoporque aquí todavía hay temas.

En estas cuestiones tenemos que revisarla situación política, económica, social y culturalde nuestros pueblos, en cada uno de los estados,de los países. Para ello voy a tratar (a ver sipuedo) de darle un giro a lo que mencionaronhace un momento de por qué sólo se habla haciaadentro, por qué no se habla haciafuera. Es decir, por qué no hablamosde otras cuestiones que nos soncomunes; por ejemplo, la pobreza ola manera en que contribuimos en lafuerza laboral en las empresas, o enel aspecto económico, qué papeljugamos ahí. Pero yo digo que eso losabemos, yo digo que eso es evidente. Tal vez lacuestión radica un poquito (digo yo) en lacuestión política y la cuestión ecológica. Cuandohablamos de política, ahí se hace nación. ¿Porqué? Porque el que nos ha mantenido comoestamos es el estado, y creen que cuandohablamos de política hablamos de reivindicacióny ahí se cierran las cosas. Es duro, es muydelicado hablar de eso porque se piensa que sele va a dar vuelta a la tor tilla, como dicen. Perolos pueblos indígenas sabemos qué tenemos encomún en la cuestión política, por qué luchamos.Buscamos la construcción de nuevos tipos desociedades donde quepamos pueblos eindividuos.

Respondiendo un poquito a la cuestión quepreguntaban aquí atrás hace un momento: ¿quépasa con los mayas, por ejemplo, que están enla ciudad o que hacen un trabajo académico?

Definitivamente, la cuestión de los pueblosindígenas no se puede circunscribir a revisar sólola cuestión académica o el campo, la agricultura.Es un pueblo y tiene todo lo que tiene un pueblo:idioma, problemas sociales, la cuestióneconómica... Conozco de personas que han sidoletrados, digamos, en las universidades (tantoen las extranjeras como en las nacionales), peroel sentido de pertenencia a un pueblo, eso nopuede cambiar. Y aunque estén en Japón u otrolado (inclusive si uno de los miembros de lospueblos estuviera en la Luna como astronauta)eso no va cambiar : es un sentimiento depertenencia.

Entonces, la definición aquíque estamos buscando de lo comúnque tenemos nos incluye a todos.Gracias.

DOMINGO GÓMEZ LÓPEZ:Hablábamos desde la mañanasobre 500 años de explotación oexterminio de nuestras tradiciones,

de nuestras culturas. Yo quiero mencionar unpoco (que ya se dijo hace rato, pero lo quierocomplementar) que los misioneros que llegarontraían desde un principio en su mente, en sucorazón, el cambiar las creencias de nuestrasantepasados. No vinieron a predicar la buenanueva.

Xuno habló sobre las creencias denuestros antepasados y cómo se curaban. Dijode una enfermedad que es incurable con lasmedicinas: aunque se va con el doctor no sepuede, no hay curación. Esa enfermedad es elespanto. En las tradiciones de nuestrasantepasados, hay principales que estándedicados a hacer la oración para esaenfermedad. Se presenta el principal, se compranlas velas, se compra el incienso, se prepara elaltar y siempre está este tilico que le llamamos elhermano mayor nuestro, estatal. Es el paquilal,



el protector del maligno, y si hace eso, laenfermedad se cura, se cura. Bueno, hasta ahí.

Nosotros somos descendientes de mayas.Chiapas pertenecía a Guatemala (no sé cuantosaños tiene, si cien o más) y la sabiduría que teníannuestros antepasados pues creo que nadie, nadiela enseñó, Dios la había dado. Por eso Xuno hablóhace rato, cuando participó, de los cuatro puntoscardinales. Ahí donde nosotros nos damos cuentaque es el pilar del mundo, los cuatro puntoscardinales. Donde sale el sol, donde se oculta, elnor te, el sur. Y luego, en el centro, nuestrosantepasados hacen una cruz, la cruz maya. A lomejor estamos hablando ahorita de la teología,de la teología india. Se utiliza una candela parahacer la oración, para pedir a Dios, paraagradecer a la madre tierra; se pone la candelaroja donde sale el sol y el maíz, el frijol rojo, yluego, de donde se oculta el sol, se pone lacandela negra y el frijol negro; en el norte sepone la candela (o sea la vela) blanca y el maízblanco; en el sureste se pone la vela amarilla y elmaíz amarillo. Esa es una cruz maya: donde saleel sol y donde se oculta es el camino de Dios; enel sureste es el camino del pueblo, de los pueblosmayas. En el medio, que es el ombligo de la tierra,se pone la vela verde y la azul: se ponen dos. Lasabiduría de nuestros antepasados (con 500años de sufrimiento, 500 años de opresión) estáen cómo se dan cuenta cuando se pone mal eltiempo. Ven las nubes y saben cómo va estar eltiempo. Esa sabiduría va quedando, va quedandopara nosotros y nuestros hijos: cómo se comunicacon la tierra y con el cielo. La vela verde es lanaturaleza y lo verde que hay en ella (los montes,los árboles y todo), y el azul es el color del cielo.

Yo creo que ahorita los que estamos aquíestamos recogiendo; esta participación es muyinteresante para recoger, ¿verdad?, paracompar tir. Esto es lo poco que yo quierocompartir.

CARLOS BORGE: Después de la profundidad dedon Domingo y de la amplitud de otros, tal vez yovoy a sonar feo, como una sobresimplificación delas cosas. Quería recordarles, brevemente, ladefinición que hacen de cultura en el documentoque nos entregaron: “Cultura es el conjunto defiguraciones de un pueblo o comunidad que en unperiodo y lugar determinados establecen los ámbitosde su modo de ser, pensar y actuar, así como lasmanifestaciones morfológicas y estructurales deesas figuraciones”. Luego, cuando explican másel concepto, lo relacionan con la frase ésta delas ramas, el tronco y las raíces y establecen quelas raíces (invisibles normalmente para cualquiermiembro de los pueblos) son estas figuracionesy estos ámbitos. Entonces, yo, en un esfuerzo desimplificación de todo lo que hemos hablado, mehe tomado el atrevimiento de proponer algunosde estos ámbitos y figuraciones que danuniversalidad a lo que somos los indígenas y losmestizos de América: un origen histórico,lingüístico y genético; una cosmovisión dualista,un mutualismo y comunalismo; una relación muyanimista con los recursos naturales, de muchorespeto; luego, un conjunto de valores como elrespeto, la reciprocidad, la sencillez; una cienciasingular, que muchas veces no está escrita perotiene aproximaciones epistemológicas muysingulares; una familia extendida; el maíz, ya seasu producción o su consumo, estés en la ciudado en el campo; una religiosidad mágica y, porúltimo, propongo (y este es un planteamiento quehe venido haciendo en otras ocasiones) que elnúcleo de todo esto es el concepto tan particularde tiempo y espacio. Gracias.

FERRÁN CABRERO: Yo remarcaría en pocosminutos el tema de la espiritualidad indígena,porque veo a los pueblos indígenas como unade las grandes reservas de la espiritualidad dela humanidad, a diferencia de la falta deespiritualidad de las sociedades másoccidentalizadas. Remarcaría la importancia de



la espiritualidad, de que no hay una separaciónclara entre lo sagrado y lo profano y que, hastadonde puedo ver, de alguna manera todo sepercibe como sagrado: los humanos, losanimales, las montañas, los ríos, los serescorpóreos e incorpóreos. Creo que esto tieneuna implicación muy importante en todos losámbitos de la vida, sea en la paz, en la política,en el medio ambiente, en la comunicación...

Me atrevería también a poner doselementos transversales de la espiritualidad y,cómo no, de las culturas indígenas que a mí meimpactan bastante. Uno sería el tema de laoralidad; el otro, el del tiempo. Cada vez que heido a alguna comunidad indígena, que se percibala palabra como un elemento sagrado, enconexión directa con las deidades en el sentidode que la palabra está viva, es cambiante, adiferencia de la palabra escrita de mi sociedad,que muchas veces es una palabra muer ta,almacenada en bibliotecas y que a menudo sehace dogmática. Después estaría el tema deltiempo, que desde fuera yo lo percibo comocíclico, pero a la vez como una especie de eternoahora. No veo a los pueblos indígenas que esténtan pendientes del futuro como nosotros; no losveo como en esa búsqueda continua, a travésdel desier to, de la tierra prometida. Volviendo alas implicaciones de esta espiritualidad, yo veoque ellos de alguna manera están ya en la tierraprometida.

Para acabar, diría qué curiosa lapermanencia de los mitos por ejemplo en lasociedad occidental y de sus trampas, comocuando nos dicen en el contexto de las políticasde ajuste estructural que tenemos queapretarnos los cinturones para tener abundanciaen un futuro. Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Muy bien, muy amable.Ahora sí le voy a pedir a Gustavo que, por favor,haga un breve comentario a manera de

conclusiones de lo que ha sido el trabajo de latarde, y luego probablemente algunasindicaciones para el día de mañana.

GUSTAVO ESTEVA: Quizás es demasiado tardepara elaborar conclusiones que, por la riquezade la conversación, nos llevarían a otra serie deminutos. Debo decirles, antes que nada, queestamos muy impresionados de que después deonce horas de conversación se mantiene elinterés y la intensidad de lo que se dice; losrecesos para café y comida sólo produjeron unaintensificación de la plática, no su disminución.Es realmente muy impresionante y creo que esmuy lindo que podamos estar platicando de estamanera, así que me atendría nada más aindicaciones prácticas. Por favor, la fe de erratasdel directorio; cualquier error que haya en losdatos. Los que no están incluidos en el directorioque nos deben dar sus datos y las correccionesa las relatorías, por favor entréguenoslas a mástardar mañana a las nueve de la mañana. Esperoque podamos dormir bien y comenzar en elmismo ánimo e intensidad de las pláticas en eldía de mañana. Gracias.

TTTTTERCERAERCERAERCERAERCERAERCERA SESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓN

90 Coloquio "América Profunda" 6 de Diciembre 2003.

G USTAVO ESTEVA:Quisiera iniciar la sesión conla lectura de la relatoría del día anterior;así, quienes se vayan incorporando un

poco más tarde podrán seguirnos con la relatoríaque tendrán en las manos. Le pido a los relatoresque procedan a la lectura de la relatoría de lasesión de ayer.

BEATRIZ RAMÍREZ Y

GUILLERMO MENDIZÁBAL: Sepresentaron algunas observa-ciones respecto al tratamientodel tema:

El hecho de elaboraruna lista abierta de cosas quetenemos en común significa

acudir a un procedimiento necesariamente parcialy excluyente, lo cual desvir túa el espíritu denuestros esfuerzos.

Es pertinente, también, preguntarnos quéhacer, dentro de estas conceptualizaciones, conlos “indígenas” que son profesionistas,comerciantes o proletarios y están incorporadosen las sociedades industriales o mercantiles.Debido a los fenómenos migratorios, hay unadimensión urbana-rural de la indianidad, dondeel espacio de las prácticas organizativas difierede los correspondientes a la identidad cultural ylas labores agrarias. En consecuencia, un pueblo“indígena” está en el campo y la ciudad, en lapar te popular de las sociedades industriales, enlos barrios y las trastiendas, y en todos los casostiene relaciones comunitarias y mercantiles. Lapregunta es cómo crear un concepto que anude

todas estas características y logre expresaracertadamente lo que resulta común a todos,independientemente de que vivan en sucomunidad o fuera de ella.

Lo anterior hace necesario preguntarnoscómo incorporar a los que ya no viven en lacomunidad. Existen maneras de hacerlo; porejemplo, en Oaxaca se ha resignificado el términode comunero, de forma que el emigrantemantiene una obligación moral y ética con lacomunidad: como si permaneciese en ella, ganaderechos cumpliendo obligaciones, sirviendo.

Lo central para nosotros no es la posesiónde la tierra, sino la relación con el poder.Deseamos alcanzar una vida plena, con identidady derechos. En Guatemala, por ejemplo, la luchaes por recrear el estado, las leyes y la políticacon nuestras concepciones del mundo y la vida.La pregunta es, pues, cómo todo esto quetenemos nos va a permitir incursionar en el poderpolítico y el económico.

Tenemos que reconocer nuestras debilidadesy fortalezas; es importante decirlo porque unaexpresión del racismo consiste en vernos de formasidealizadas: somos incapaces o perfectos, no sereshumanos comunes y corrientes. Si partimos de esto,encontraremos que tenemos bastante que ofrecera los otros, de quienes también nos hemos nutrido.De esa forma, la afirmación y tipificación de nuestraidentidad se convierte en una alternativa política delos excluidos; si se limita a características de lenguao sangre, resulta hueca e inútil.

NNNNNUESTRUESTRUESTRUESTRUESTROSOSOSOSOS SUEÑOSSUEÑOSSUEÑOSSUEÑOSSUEÑOS



Coloquio "América Profunda". Hotel Ritz, México, DF. 91

Se expresaron acuerdos en torno a unaidea central: es más lo que nos une que lo quenos separa. Y se enumeraron algunos de losfactores que nos unen:

• El principio ético de la reciprocidad. Setrata de dar para recibir, porque de esamanera se forman tejidos sociales y, enconsecuencia, recibir sin dar es inmoral. Lareciprocidad abarca tres esferas: con losseres humanos, los dioses y la naturaleza.Este principio se opone al occidental desolidaridad, que es unilateral en tantoimplica unirse a la causa de otro; por supar te, la reciprocidad es un camino de dosvías. La solidaridad es temporal; lareciprocidad, permanente.

• La confianza. Confiamos en los otros, enlos desconocidos. Razonamos de maneraopuesta a la dominante en las sociedadesoccidentales: ¿cómo podemos desconfiarde alguien que no conocemos? No tenemosningún derecho a hacerlo.

• El servicio. Se sirve siempre, aun a pesarde las necesidades personales. Servimosa los demás porque son yo, el otro yo enque existo.

• La comunalidad. El espíritu comunitarioocupa un lugar central en nuestra visiónde la vida y nuestra actitud frente a ella. Setrata de una filosofía que par te de nuestrapropia concepción del mundo, la cualproviene de la matriz civilizatoria quecompartimos y nos identifica y hermana. Elsentido comunitario va más allá de lageografía: siempre tenemos nostalgia denuestra tierra, siempre nos acordamos dedónde está nuestro ombligo. Inclusoquienes mueren lejos de su comunidad sonllevados a ella; todos colaboran para queel cuerpo regrese al hogar, a su ombligo.

• El trabajo. Nuestra vida está en el trabajocomunitario, que no es remunerado, tieneun claro sentido de servicio y se nos enseñadesde niños.

• La autoridad. Es una función consistenteen otorgar un servicio a la comunidad, encontraposición al sentido de poder quetiene en las sociedades occidentales. Ennuestra ética, la autoridad se gana sirviendoy se utiliza para servir. Ejerce un papel depadre y madre al servicio de los demás.

• El intercambio. Lo practicamos de manerahorizontal, en contraste con las prácticascapitalistas, siempre ver ticales. Es deproducto a producto y está sujeto alprincipio de que sea igual por igual.

• La relación con la naturaleza. Laconsideramos nuestra madre, laescuchamos y somos respetuosos de susritmos, que no debe romper el hombre, yde los espíritus presentes en ella. Ella estáa nuestro servicio, y nosotros al suyo.

• La centralidad de la milpa. Nos permiteregenerar nuestras culturas, puesto quesomos hombres y mujeres de maíz. En ellatrabajamos, vivimos, festejamos, platicamose incluso morimos. El agrocentrismo es unacaracterística común a todos nuestrospueblos.

• La sabiduría. No reposa en uno, sino entodos. Los ancianos tienen más sabiduríaporque han vivido más. Anciano es el querecuerda, que regenera. El saber está entodas partes: saben nuestros pies, nuestrasmanos y todo nuestro cuerpo, no solamentela cabeza.

• La fiesta. Es parte importante en nuestramanera de ver la vida y el mundo.Festejamos porque no deseamos acumular,como ocur re en las sociedadesoccidentales, sino compartir. Para nosotros,



el sentido es otro: la música se danza paraacariciar nuestro corazón y el de la madretierra.

• La oralidad. Es una forma de afirmacióny resistencia de nuestras culturas.Consideramos a las palabras como seresvivos, cambiantes, y como tales lastratamos. Parecería que una de las razonespor las que tenemos poco interés en escribirnuestras culturas se relaciona con la faltade vida que atribuimos a la palabra escrita.

• El uso de los colores. Nuestros atuendosson coloridos, bri l lantes, alegres yllamativos porque de esa maneraexpresamos nuestra felicidad por la vida.También usamos el color de acuerdo conlos significados de cada ocasión, haciendopatentes nuestras emociones.

• Formas de organización política. Lasnuestras difieren profundamente de lasimpuestas por la cultura dominante, y serigen por principios de servicio efectivo ala comunidad, no por la acumulación depoder. Un sentido central de nuestrasformas de organizarnos es el de larepresentación real de los interesescomunitarios. En nuestra ar ticulaciónpolítica y normativa, buscamos másrespeto, en tanto que Occidente busca másderecho, y en ello estriba la clave de lasmaneras diferentes que tenemos paraarticularlos entre sí.

• La pobreza, la exclusión y ladiscriminación. Todos las conocemos ypadecemos, pues históricamente hemossido sojuzgados por los estados nacionales.

• El respeto al diferente. Respetamos, notoleramos, a quienes no son o no piensancomo nosotros. Por el contrario, elredescubrimiento permanente de la

diferencia y la posibilidad de afirmarse enella nos resultan emocionantes.

• Proyecto político. A pesar de los muchosmatices que puedan introducir se,compar timos un elemento central ennuestros proyectos políticos: deseamosconstruir sociedades en las cuales quepantodos los pueblos y todos los individuos.

• Propiedad. Sostenemos el principio de lapropiedad comunal, que resulta contrarioa los conceptos del derecho positivo.

• Matemáticas. Nuestros conceptosmatemáticos son diferentes de losoccidentales: nuestros sistemas sonvigesimales, no decimales. Por eso, porqueavanzamos de 20 en 20, llegamos másrápido al infinito.

• Genética. Tenemos una gran comunidadgenética que nos hermana a través de todoel continente.

• Lingüística. tenemos bases lingüísticascomunes que afirman y reafirman nuestraidentidad.

• Sistemas musicales. Nuestros sistemasmusicales nos hermanan, y responden a unorden lógico propio y diferente del que nutreal pentagrama occidental.

• Resistencia. Es uno de nuestrosprincipales recursos para enfrentar losafanes colonialistas que se nos presentan.Se manifiesta de muchas formas y en losmás diversos ámbitos, como el educativo,donde enfrentamos sistemas tendentes acancelar nuestras especificidades y aincorporarnos a la cultura dominante.

GUSTAVO ESTEVA: Muchas gracias, Beatriz,Guillermo. De nuevo, como el día de ayer, ustedesya tienen en sus manos una copia de estarelatoría. Cualquier observación de fondo o dedetalle, por favor, si se la quieren entregar en el



curso de la mañana a los relatores, para queincorporen lo que ustedes propongan.

Bien, para esta mañana quisiera hacer,antes que nada, una conexión con la sesión deayer. Mi autocontrol final de no intervenir no medejaba dormir en la noche, porque, aunque sediscutió en la mesa, me quedé preocupado conla idea de que la pobreza podría ser vista comoalgo de lo que tenemos en común. Desde mipunto de vista, sería típicamente una imputaciónvalorativa, una forma de descalificar a la genteque puede ser sumamente delicada. Hacealgunos años, hablaba yo con tanta pasión denuestras comunidades que algunos amigos míosen el exterior pensaron que estaba mintiendo osimplemente exagerando, y decidieron venir a vercómo eran realmente esas comunidades. VeníanWolfgang Sachs (alemán) y Bob Roveil, deEstados Unidos, y fuimos a visitar algunascomunidades. Visitamos una comunidad chatina,la recorrimos y ellos admiraban continuamentetodo lo que veían y todo lo que les platicaban.Pero al final del recorrido, Wolfgang Sachs le dijoa nuestros amigos de la comunidad: “bueno, tienenustedes cosas increíbles, cosas espectaculares,cosas muy lindas, pero a pesar de todo son ustedesmuy pobres”; entonces, mi amigo de la comunidadle dijo: “no, nosotros no somos pobres, somoschatinos”. Wolfang no entendió bien qué queríadecir eso. “Sí (le dijo mi amigo), usted estádiciendo que yo soy pobre, porque no tengoalgunas cosas que usted tiene, y si yo aplicaraese mismo criterio, yo podría decir que usted espobre y yo soy rico. Porque es cierto que yo notengo un coche último modelo en la puerta de micasa como usted tiene, o no tengo unos chuncheselectrónicos como los que usted tiene, pero yopodría decir que usted no tiene el tiempo que yopaso con mi familia, nuestra música, nuestracomida, nuestro ambiente, nuestra convivialidad.Yo podría decir que yo soy rico y usted es pobre.Lo que estoy queriendo decirle es que usted es

alemán, yo soy chatino: vámonos respetando unpoco”.

Finalmente, lo que se llama “pobreza” esla aplicación de un sistema de valoresbásicamente arbitrarios que se asocian a unasupuesta definición universal de la buena vida, yquien no satisface estos criterios y estosrequisitos abstractos y estadísticos está colocadoen una línea humillante que se llama “abajo”, quese llama “pobreza”. Y todos los que están ahíabajo son pobres y se les descalifica. Muchos denosotros sentimos que las definiciones depobreza son una forma de esconder y descalificarformas alternativas de prosperidad. Al decir esto,obviamente no estamos negando en modo algunolas pavorosas restricciones que sufrimos.Tenemos muchas restricciones, y en la mayorparte de los casos (uno diría que siempre), estasrestricciones corresponden a un despojo: hemossido despojados y nuestras capacidades desubsistencia han estado sufriendo deterioro.Padecemos, además, de restricciones naturales,ambientales, f ísicas, sociales, humanas,económicas, por los despojos que hemos sufrido.Por esto, el tema principal no es cómo se ayudaa los pobres. Las guerras contra la pobreza hansido siempre guerras contra los pobres, contraesas personas que molestan a la sociedad. Noes ver cómo se ayuda o subsidia a los pobres,sino cómo se les restituye lo que se les haquitado, cómo se les restituye su territorio o losbienes o servicios de que han sido despojadosen el curso de los procesos de colonización ydesarrollo. Quizás entre las cosas que tenemosen común está la lucha para lograr estarestitución; eso sí podría ser un elemento común,no esa definición abstracta y externa de lapobreza.

Con esto quisiera entrar propiamente a lasesión de esta mañana, que tiene que ver connuestros sueños. Lo que estamos planteandopara la discusión de esta mañana es que nuestros



pueblos han estado tomando iniciativas,formulando proyectos, emprendiendo toda unaserie de acciones de distintos tipos, y detrás detodo ello hay una serie de propuestas filosóficas,políticas, económicas, sociales. Y en muchoscasos son propuestas para todos: estánreivindicando sus cosas, están luchando por símismos, pero están haciendo propuestas quetienen sentido para toda la sociedad. Ayer mehacía ruido en la cabeza la idea de que quizá lospueblos indios nunca han hecho propuestas paratoda la sociedad, cuando por lo menos todasnuestras sociedades se han inspirado claramenteen ellos, y han sido tradiciones indias de todotipo que han nutrido nuestra sociedad en todoslos órdenes. Se me ocurría uno de los ejemplosque he visto y que se han considerado comoclásicos: hace poco más de 200 años, cuandolas 13 colonias inglesas al norte del continenteestaban luchando por su independencia, quienesdebían ser los fundadores de launión americana no tenían ideaspolíticas en la cabeza para crearesa unión de 13 colonias distintas.Tenían las ideas monárquicas,tenían las ideas políticas europeasy estaban discutiendo laconfiguración de esa unión americana, qué tipode estado sería ése, cuando fueron inspirados yde alguna manera guiados por los dirigentesindígenas que, poco tiempo antes, pocos añosantes, habían creado la confederación iroquesa,la cual había articulado a seis pueblos indiosdistintos. Respetando su autonomía, los habíaunido en una confederación, y tenían un sistemade gobierno común que al mismo tiempoconservaba una enorme descentralización. A losfundadores de la unión americana, esta idea dela confederación (que después, por cier to,pervertirían) no les vino de Europa, no vino deteóricos occidentales, sino directamente de lospueblos indios. Creo que desde ahí podríamosmostrar muchas otras ideas políticas, sociales,

económicas que se han inspirado en los pueblosindios y que a menudo, cuando se las apropianotros, han sufrido perversión o distorsión.

En todo caso, nuestra sesión de estamañana es discutir cuáles son esos sueños,cuáles son las propuestas filosóficas, políticas,económicas, sociales y demás que estamoshaciendo. Tenía yo un rollito para platicar conustedes en ese sentido, cuando me llegó anocheuna car ta que siento maravillosa y quierocompartir con ustedes. Antes de distribuirlescopias, quisiera comentar nada más dostérminos. Quiero hablar de la persona que laescribió (que estaba invitado a este coloquio),de la institución a la que pertenece, y de dostérminos que utiliza en esta carta. Se trata deRobert Vachon. Robert Vachon es para nosotros,ha sido, una fuente permanente de inspiración.Sentimos que él se subió hace tiempo en los

hombros del que para nosotros esel principal teórico de lainterculturalidad, de la relaciónentre culturas, Raimon Panikkar,quien tiene en su propia carne ysangre la cuestión de la lucha deculturas: por su ascendencia, estáen Europa y en la India al mismo

tiempo. En los últimos 50 años de su vida hatrabajado en 300 libros y cientos de ensayossobre este tema de la interculturalidad, deldiálogo entre culturas y es quizás el que más haavanzado a nivel teórico. Pues Robert Vachonacompañó a Raimon Panikkar en esa exploración.Yo digo que se subió en los hombros de Raimon,y como está en sus hombros, puede ver máslejos que él. Además, Robert Vachon ha trabajadopor más de 30 años con el pueblo mohawk deCanadá, en el norte del continente. Tiene unarelación excepcional y ha puesto a prueba unmétodo de cómo se puede dialogar entreculturas; entre otras cosas, Rober t Vachoncontribuyó a fundar el Instituto Intercultural de



Montreal, que es la primera institución en elmundo que se puso a trabajar en serio sobrecómo pueden dialogar culturas diferentes, cómopuede establecerse un auténtico diálogo. Quisieramencionar dos términos que él utiliza en la cartay que requieren algún antecedente. Algo podránver en nuestros documentos porque nosotrosestamos influidos por Robert y Raimon. Primero,él habla del diálogo “dialógico”, y lo opone aldiálogo “dialéctico”. El “diálogo dialéctico”implicaría simplemente el intercambio de argumentosentre dos personas: una trata de convencer a laotra y se intercambian, de logos a logos, de cerebroa cerebro, los argumentos intelectuales que se estánproduciendo. Por su parte, el “dialógico” seríaun diálogo en el sentido original del origen griegode la palabra, que implica trascender el logos,es decir, ir más allá de él. Es poder entablar conel otro una relación que permite no abandonar,sino trascender mi sistema racional y el sistemaracional de la otra persona. Es como si por unmomento pusiéramos de lado estos sistemasracionales como condición de la plática, para versi podemos entablar una relación en otro nivelque no esté preso del sistema racional de unade las partes que dialogan. Hay otro término queutil izan mucho Rober t y Panikkar en suconcepción de cultura, que es la palabra “mito”,pero no en el uso habitual (como leyendas,historias o ritos), sino como el horizonte últimode inteligibilidad de un pueblo, como su territoriode sentido. El mito es aquello en que creemossin saber que lo creemos; es lo que hemos estadodiciendo aquí: que las raíces son invisibles, nolas vemos, pero son las que iluminan todos lossentidos, todas nuestras posibilidades deinterpretación de la realidad.

Voy a leer ahora la carta, al mismo tiempoque distribuimos copias. Está fechada el 5 dediciembre y dice:

5 de diciembre de 2003

Querido Gustavo y compañeros de AméricaProfunda.

¡Sólo dos palabras!

Para hacerles saber que no haber podidoestar físicamente presente en México no se debea falta de interés o negligencia, sino a micompromiso realista con América Profunda, envista de mis limitaciones físicas.

Estoy en espíritu a través de Kalpana yAgusti, que par ticiparán en el diálogo y susresultados mejor de lo que yo podría.

¡Otra palabra! A medida que la realidad míticade la cosmovisión América Profunda emerge, ojalátodos la reconozcamos y la aceptemos, no tantocomo un proyecto o siquiera como un ideal, sinoespecialmente como una Realidad Radical que seestá realizando en nuestras propias vidas! En otraspalabras, América Profunda no es tanto un vacío aser llenado, sino más bien una plenitud (que ya estáahí) que quizás necesite ser descubierta y vivida.Recordemos que en último análisis, el Ser no sigueal Pensamiento, sino que el pensamiento siemprenecesita seguir al Ser. No subordinemos Espíritu yRealidad al logos, sino que sometamos el logos alEspíritu y a la Realidad sin jamás descuidar el logos.Escuchemos a la realidad dejándola hablar, sin tratarde masticarla con cer tidumbres intelectuales!Confianza cósmica, no meras definiciones yconceptos! ¡Símbolos, no meros conceptos! ¡Diálogodialógico, no mero diálogo dialéctico, no simplepensamiento conceptual!

¡Los ojos del Corazón! ¡En donde coalescenel amor a la sabiduría y la sabiduría del amor! ¡Eltercer ojo!

Deseo a todos un fructífero Coloquio,Simposio y Foro, juntos!

Robert Vachon



Siento que parece que hubiera estado aquíen nuestras pláticas, y que puede contribuir alas que vamos a tener esta mañana. Ahoratenemos todos la palabra.

JOSÉ MARÍA BULNES: Gustavo y compañeros:yo tengo un problema. Me gusta mucho esto, estarelación, pero tengo verdaderamente unproblema y no sé bien cómo decirlo, pero quisieraoir a otros sobre esto y, tal vez, yo decir algo. Enel quinto párrafo de la relatoría me atoro al leer:“lo central para nosotros no es la posesión de latierra”. Yo no lo sé. Pensando en los pueblosoriginarios, par ticularmente en el pueblomapuche, pero también en los aimaras de Chile,en los pascuenses (los rapanui, que se llaman) ylos pacameños, yo no me atrevería a decir queen Goruba lo central para ellos no es la posesiónde la tierra. No sé tampoco si la palabra es“posesión”, pero ciertamente para ellos la tierraes algo absolutamente fundamental, como creoque lo es para muchísimos pueblos originarios(si no todos) de América. De hecho, la palabramapu significa “tierra”, y che es “gente de latierra”. Entonces, decir así esa frase, “lo centralpara nosotros no es la posesión de la tierra”, yseguida de “sino la relación con el poder”... Yono sé qué es el poder, y no sé en qué sentidoexiste como una cosa real. Es distinto: lo queexiste son los poderosos, los más fuertes, y poreso podría pensar que el poder no es una cosaque está allá ¿no?, sino en todas partes: estáallá y acá. Habría que hablar de otra manera. Sidijera: “sino en la relación con la fuerza”, seríamuy fuerte la frase y estaría como un poco en elaire.

Me parece muy bien lo que sigue. Hay dosfrases: “Deseamos alcanzar una vida plena, conidentidad y derechos. En Guatemala, por ejemplo,la lucha es por recrear el estado, las leyes y lapolítica con nuestras concepciones del mundo yla vida”. Pero aquí viene otra frase: “La preguntaes, pues, cómo todo esto que tenemos nos va a

permitir incursionar en el poder político y eleconómico”. Otra vez la duda, igual que con laprimera frase: no sé si es cierto que queramos,para nosotros mismos o para otros, incursionaren el poder político. Otra vez el cuento del poderpolítico y el económico. Tampoco sé si existe elpoder económico; sí sé que existe gente muypoderosa económicamente, pero nada más. Eraeso.

GUSTAVO ESTEVA: Sólo quisiera hacer unaaclaración sobre el carácter de las relatorías. Nopretenden que haya consenso en lospar ticipantes, sino que recogen los distintospuntos de vista (algunas veces contradictoriosentre sí) expresados en las intervenciones.Recuerdo claramente que ayer se dijo esto queaparece aquí. Tu observación hubiera sido muyoportuna en ese momento para que lo platicarascon quien lo dijo (creo que fue Joel o BenjamínChaj). En todo caso, si la relatoría recogeerróneamente un punto de vista, les pido quepasen las correcciones a los relatores para quelas incorporen, si bien podemos seguirdiscutiendo ese tema o los otros de la mañana.

Sólo esa aclaración sobre el carácter dela relatoría: no es un documento de consenso, nise presentaría como tal. Es la colección, lanarración, el relato de los puntos de vista quefueron externados.

MAGDALENA GÓMEZ: Mira, yo creo que es muyimportante la observación que está haciendo JoséMaría Bulnes. Yo tomé la intervención de BenjamínChaj y tiene un sentido totalmente distinto decomo está planteado. Yo creo que el mérito desu intervención, y él lo podrá decir, son unaslíneas que quisiera leerles. Dijo Benjamín Chaj:“no queremos pedacitos de tierra, sino quequeremos que el Estado guatemalteco se recreecon nosotros, queremos recrear el derecho, lasleyes con nuestra concepción del mundo y de lavida”, y, como interrogantes, “cómo todos estos



elementos han sido necesarios para incursionaren el poder político y el poder económico”.

GUSTAVO ESTEVA: Si nos pudieras facilitar estetexto para los relatores, es espléndido que lotengas tal cual.

CARLOS BORGE: Bueno, para (como dicen)romper el hielo de esta conversación de lamañana, yo quisiera relatarles muy rápidamenteuna historia que tal vez puede ayudar. Desde hace25 años, trabajo como etnógrafo de los pueblosde Bribris y Cavécaris, de la cordillera deTalamanca, en Costa Rica. Empecé siendomaestro y después me hice antropólogo. Me hiceamigo (hasta la fecha lo soy) de varios dirigentes.Muchas veces discutimos cómo veíamos pasarproyecto tras proyecto, que de agriculturaorgánica, que de salud, que de infraestructura...Y era como cuando llueve y le cae el agua a lasgallinas: por el plumaje, el agua no penetra.Sentíamos que nada cambiabaen esencia. Recuerdo que unavez, en uno de los proyectos,se construyó un edificio. Alláhay una planta trepadora quese llama ñame; es tropical ymuy agresiva. Entonces, diceun amigo: “en un año, despuésde que se termine el dinero,ese edificio va a ser unamonumento del ñame”. Eramos un grupo de tresamigos: Guillermo Rodríguez (connotado lídercostarricense bribri), Ramiro Herrera (un hombrede una provincia que se llama Guanacaste, queno es indígena pero tiene 25 años de estar enesta zona indígena y se ha convertido en unapersona muy importante en la educación) y yo.Muy a menudo tomamos cerveza y conversamos.A Guillermo lo que le preocupaba era que, decía,“estos jodidos después dicen quesque los indiossomos unos inútiles, que nada sirve porque losindios somos unos vagos y somos unos inútiles”.El problema que llegamos a conversar nosotros

es que todos los proyectos están planteados enuna lógica que no es indígena, que es la lógicade los bienhechores. Porque son gente de buenavoluntad, eso es innegable: todas las ONGS songente de buena voluntad, pero en su cabeza, suconstrucción intelectual, su construcciónpsicológica, su construcción del mundo es laoccidental judeocristiana. Entonces, todos susproyectos van fracaso tras fracaso.

En una comunidad en donde tengo máspresencia en mi trabajo, decidimos crear no unproyecto, sino una iniciativa de desarrollo (así lellamamos: iniciativa de desarrollo) y nos juntamosuna veintena de personas, incluyendo a Guillermo,Ramiro, unos amigos de la fe bahá’í (como HelenMilkovitz) y dirigentes indígenas de esa comunidad.Discutimos durante meses, más de año y medio,qué queríamos hacer en esa comunidad, y fueronresultando cosas. El ejercicio final se llama Programa

de Desarrollo Espiritual y Social (asíse le puso: Programa de DesarrolloEspiritual y Social), y lo quedefinimos fue que nuestra iniciativano iba a tener metas ni objetivos,que no íbamos a pedirfinanciamiento a nadie para que nonos impusieran agendas, y que elque quisiera dar dinero se ajustabaa la agenda que se iba

construyendo. Ojo: no estaba hecha: se ibaconstruyendo.

Y la comunidad decidió entrar en lainiciativa de la manera menos pensada pornosotros, que habíamos iniciado el asunto.Nosotros teníamos varias ideas, como larecuperación de los sistemas de policultivo, perocuando ya hubo el contacto más fuerte entreestos 20 y la comunidad, la comunidad decidióque quería resolver el problema de los cerdos.Es decir, el problema de desarrollo de Talamanca,y de esa comunidad en especial, eran los cerdos,porque son alimento, sistema de ahorro o de



acumulación de capital, etcétera, pero por loscerdos se matan también. Talamanca es una zonatropical, y la gente los tiene sueltos y van y secomen el cultivo de otra persona; se alimentansolos, son cerdos libres, no encerrados.Entonces, ellos dijeron que no podían abordarotras cosas, como la construcción de un colegioo de nuevos caminos, si no resolvían el problemade los cerdos, porque era la base del conflictosocial entre ellos. Entramos en ese asunto de loscerdos, y toda la solución se dio bajo el régimenclánico. Ningún proyecto se había dado cuenta ohabía respetado nunca que en Talamanca hay unrégimen clánico de organización social, que incluyey excluye al mismo tiempo. Esa comunidad despuésha podido abordar otros grandes retos conmucho éxito, pero creo que la razón fundamentaldel éxito es que no hay definición de tiempo:pueden pasar 50, 60 años, y a nadie le importa.El que quiere poner plata, como dicen, que ponga;y vieran cómo aparecen, porque los organismosven dónde hay éxito y llegan. Claro, les asustamucho cuando les dicen: “mire, pero aquí no sevan a presentar informes como ustedesacostumbran”.

Termino el cuento con la reflexión de que,filosóficamente, el problema está en resolver ladisyuntiva entre lo que queremos desde adentroy desde afuera, porque las utopías y los mitosde pasado y de futuro son distintos entre ambos,y eso es lo que tenemos que lograr empatar.Gracias.

XUNO SETET SIAN: Creo que nuestro tema,nuestros sueños como pueblos indios, siemprese han reflejado en nuestras distintas luchas. Enese sentido, yo quiero retomar la frase que dice“luchar para construir un mundo donde quepanmuchos mundos”, una de tantas frases del EZLN.También quiero mencionar que, al menos enMéxico, en el estado mexicano (no sé en otrospaíses), la cuestión indígena se vino a acelerarpor el movimiento del EZLN. Sin su aparición, tal

vez estaríamos aquí pero tratando otros temas,o eventos como este se llevarían a cabo, no sé,dentro de unos años. Creo que el movimientodel EZLN viene a sacar a la luz la situación, lacondición de los pueblos indígenas. Y no lo hace,como dice el estado, nada más de Chiapas, sinode todo, todo México. De alguna manera, muchosotros pueblos han retomado esta lucha y susdemandas.

Creo que un sueño que tenemos lospueblos es que ya no nos vean más como objetos,como ayer lo estábamos mirando, escuchando.Somos sujetos, hemos construido la historia denuestros pueblos, y en ese sentido, el estado noquiere entender que somos par te de esteproceso, parte de la historia. Por eso, muchossueños no están concluidos. Uno de ellos, quecreo muy importante, es justamente el de lucharpara construir un mundo donde quepan muchosmundos, lo cual también abarca (como se plasmóen el documento que firmaron el gobierno federal,el EZLN y, por supuesto, representantes de casitodos o todos los pueblos de México), el temade derechos y cultura indígena. Se plantea nomás subordinación y sí a la participación de todala sociedad en todo lo que tenga que ver conpolíticas de estado que afecten a todos lospueblos de México. En ese sentido, algo que sepropone y se exige es la reforma constitucional,porque se entiende que si el estado mexicanono logró cambiar a los indígenas, a los pueblosoriginarios, entonces ¿a quién hay que cambiar?Pues hay que cambiar al estado: tiene queentender que no nos tiene que cambiar anosotros. Creo que también ese es uno denuestros sueños, y tiene que ver con laautodeterminación, con gobernarnos a nosotrosmismos, con los derechos acerca de lo que hayen nuestro territorio, con que el estado pidapermiso para poder meter un proyecto o sacarcosas de nuestro territorio. Eso se firmó y no secumplió. Algo que creo importante dentro de



nuestro sueños es no más engaños. Noqueremos que nos sigan engañando en esteproceso de exigencia de construir un mundonuevo donde quepan muchos mundos, en el querealmente exista el equil cuxdejal (la nueva vida),en el que sí haya un respeto real de nuestra formade vida, de ser, pensar, concebir y sentir el mundo,y de nuestra forma de gobernarnos comopueblos originarios; no queremos que nos digan“sí”, y al rato, “pues dice mi mamá que siempreno”. Para nosotros, este sueño es muyimportante.

FERNANDO RAMOS: Nosotros, como pueblosindígenas, como originarios, como zapotecos,como habitantes, como miembros de un puebloy una comunidad, estamos convencidos de quetenemos un proyecto de vida muy claro. Cuandodigo esto, muchos me preguntan cuál es eseproyecto de vida, y la respuesta es muy sencilla:lo que queremos, nuestro sueño permanente, esmantenernos como miembros de una comunidadindígena en ese espacio que es nuestro territorio,que es nuestra comunidad. Ese es nuestroproyecto de vida; si no, qué sentido tienen tantosaños, miles de años de luchar o resistir; si no,qué explicación tendría que año tras año, durantemiles de años, hayamos estado sacrificándonosy manteniendo nuestra cultura, nuestras fiestas,todo lo que hemos platicado el día de ayer. Todoadquiere sentido, porque lo que queremos esmantenernos en ese espacio. Los migrantes, porejemplo: ¿cómo explicamos que sigan colaborandocon su comunidad, cualquiera que ésta sea, si noes para seguir perteneciendo, manteniéndose comomiembros? Ese es el verdadero sueño que tenemos.

El problema es el que decía el primercompañero que par ticipó en este debate sobrenuestros sueños: que los de afuera (el estado,las instituciones, las políticas públicas) noentienden esta lógica de cuál es nuestro proyectode vida, y gastan esfuerzo, dinero, recursos ypolít icas en tratar de ayudarnos para

mantenernos como comunidad, y es ahí dondeentran todos los conflictos.

En la medida en que seamos capaces deconstruir todo un mecanismo para mantenernoscomo comunidad, como pueblo, yo creo quepodremos pasar a los siguientes niveles de laconstrucción (como lo decía el compañero Xuno)de un mundo donde quepan otros mundos.Podremos construir todas estas posibilidades enun mundo en que podamos hacerlo desde laautonomía, desde la libre determinación, o, comose decía ayer, con la libertad para poder tener loque nosotros (no los modelos de desarrollo)consideramos una buena vida. Creo que estesueño, esta idea de mantenernos a través de lostiempos, de luchar por el territorio, por fortalecernuestras culturas, nuestra identidades, es loprimero, lo que ha sustentado nuestras luchas,nuestra esperanzas como pueblos indígenas,como habitantes de los pueblos. Y al momentode mantenernos también estamos contribuyendoen la construcción de otro mundo posible. Si no,¿cómo explicamos todo el movimiento indígenaen México, en Bolivia, en cualquier lugar, si no esporque también hay una esperanza, un sueñode construir algo diferente? Pero parte se sustentaen todo el esfuerzo que cada uno de nosotros hacepara mantener nuestra comunidad, nuestra cultura,nuestras tradiciones, nuestra identidad, desde eseámbito o incluso desde fuera. En ese sentido, lareflexión de José María, cuando hacía el llamadosobre la redacción de la relatoría de hoy en la tarde:el compañero que lo dijo se refería básicamente alproblema de la migración, de los migrantes. Lofundamental no es la tierra, es su pertenencia,pero para los que sí estamos ahí lo fundamentales la tier ra porque es el ámbito dondedesarrollamos y expresamos nuestra cultura. Esahí donde nos tenemos que mantener, ¿no?

EFRAÍN ARAGÓN: Quiero iniciar hoy (ando unpoco tímido todavía) hablando acerca de la cartaque nos ha hecho favor de compartir Gustavo.



Haciendo la analogía con el título del material quenos han dado, “un ejercicio de reflexión en laacción”, creo que desde hace bastante tiempolos pueblos indígenas hemos estado soñando enla acción. Con nuestros compañeros en Oaxaca,hemos estado platicando que sentimos que, sinos atenemos a la definición de mito (lo que noshace ser lo que somos y no ser lo que no somos),lo que pasa ahorita es, en un contexto ampliocomo el que se presenta aquí, que estamosbuscando un mito plural. Hasta ahora, nosotroshemos sentido que todos tenemos nuestrospropios mitos, pero no hemos sido capaces detrascenderlos, y en este momento es necesariotrascender esa limitante del propio mito y quenos atrevamos a construir uno plural. Digo estoporque, en el caso de Oaxaca y con la cortaexperiencia que tenemos en eso de lasteorizaciones acerca del mito, estamosproponiéndole a los diferentes sectores que nossentemos a platicar, y tanto las organizacionesciviles que son nuestras compañeras como elgobierno están muy reacios a platicar ytrascender esas limitantes particulares. Entonces,yo creo que un sueño fundamental que aquí estáhaciéndose patente sin hablar lo, sinconceptualizarlo, es que estaríamos soñando enese ejercicio activo de buscar un mito plural queindicara que llegó el momento. Nuestro mito nova a poder resolver las cosas por sí solo, ynecesitamos, quizá, darle expresión a ese mitoplural que ya estamos construyendo. Ateniéndosea la car ta, de que no vamos a estar buscandollenar algo, sino que allí está, quizás estaríamoshaciendo el esfuerzo por darle una expresióncoherente y clara (como dice un amigo nuestro)a lo que ya estamos viviendo, a ese mito pluralque ya está siendo patente en este momento.Bueno, eso es todo lo que quiero decir.

BENJAMÍN MALDONADO: Creo que a la hora depensar los sueños y las esperanzas, en laperspectiva política de los pueblos indígenas que

se ha estado manejando en esta sesión, se hausado una palabra clave, que es “resistencia”. Yen relación con los sueños, creo que lo que setendría que ubicar muy bien es si toda estaconversación, todo este movimiento tiene comosueño, como fin y como esperanza la resistencia,o si más bien la resistencia es la plataforma sobrela cual se pueden construir los sueños y lasesperanzas. Entonces, la resistencia no es el fin,sino solamente el medio para poder lograr un finque, por lo que escucho y por lo que he visto, noes resistir permanentemente, sino cimentar lasposibilidades de liberación. Entonces, esprecisamente en la liberación donde estaría laperspectiva de construcción de los sueños.

ANTIX IQUIN: Muchas gracias. Creo que elsueño es de años, es de una cultura milenaria.Nuestros abuelos soñaron de lo individual, lopar ticular, a lo colectivo; soñaron en la unidad ysoñaron en el todo. El día de hoy deberíamos desoñar: hoy es 4 (quixaj en quiché, xinax encancopal), el día del trueno, el día del sufrimiento.El día de hoy sufren los que tienen: son pobres,como decía el hermano que habló, porque sonpobres de corazón y ricos en obtener cosas. Ellossufren, quizá también nosotros sufrimos aquí,pero hoy es el día del sufrimiento: el que nacehoy, sufre. Sin embargo, en su concepción es un9 y justicia. Perro es aquel que, cuando estácomiendo, da la mitad de su tortilla, de su comida,al otro, que sí ama la justicia en su ego. En elcalendario sagrado de los 9 meses, sería 12 tox(12 quemé con los quichés). Es el día de lamuerte, es el día del accidente, es el día delmediador. Ese es el sueño que tenían nuestrosabuelos, pero soñaron sus oraciones en quiché,en anjopal, en todos los idiomas mayas deMesoamérica: que el creador, el formador (xajonpiton) nos dé caminos planos; que los pueblostengan paz, mucha paz; que sean felices y suexistencia sea útil por el servicio.



Cuando se firmó la paz en Guatemala, elpueblo maya, indígena, dijo en la firma: “hoyterminan las balas, hoy empezamos la lucha”.En Guatemala tenemos 7 años de empezar lalucha, de quitar ese miedo de hablar, deencontrarnos, de recoger, de superar lo nuestro.El sueño colectivo ya está dado: no vamos adescubrir, no somos inventores. Nuestros abueloslo hicieron y está palpado en cada uno de loscalendarios que manejamos a nivel de América.Voy a dar un ejemplo de una experiencia. Tuve laopor tunidad de ser alcalde en una situaciónsocial, cultural y antropológica difícil. Paraintervenir en las masacres, usaba un medio que,según yo, podía satisfacer: un regalo. En unaocasión apoyé a una familia que fue masacrada.Yo sé todo el sufrimiento que hubo, y cuando saleel famoso esclarecimiento histórico me acerco ala señora que fue dañada porque mataron a suesposo y le digo que va a haber un resarcimiento.Me dijo la señora: “mire, don Andrés, váyase acasa porque yo me voy a quejar; voy a denunciara los que me hicieron esto. No voy a ver la luz delcreador, del xajon, del cul, del sol. Acaso por esono me va a alumbrar. Es que mi sueño decía queéste, mi niño que sufrió, va a ser varonil, va a serhombre, va a ser útil. Es mi búsqueda”. Creo queson ejemplos bien claros. Otro ejemplo de cuandoestuve en la alcaldía, en situación de guerra. Lasituación militar decía que tenían que limpiarsecuatro cuerdas de alrededor del camino para queno hubiera emboscada. Se hizo un estudio y eranmillones de árboles matados por eso. Yo dije:vamos a sembrar los árboles aquí, van a crecer.Y no crecieron. Me habían dicho: “don Andrés,no va a meter usted la mano donde usted nodañó: la misma naturaleza lo va a hacer”. Y hoypor hoy ya están creciendo solos los árboles.

Esos son los sueños de nuestros abuelosy nos toca simplemente continuar soñando lo queya está soñado. Entonces, empecemos connuestro calendario maya, ¿va? Muchas gracias.

ROBERTO OCHOA: Yo quisiera platicar misueño. Algunos piden disculpas porque no hablanbien el castellano; en realidad, yo tengo que pedirdisculpas porque no hablo otra cosa que elcastellano, y eso significa que formo parte de loque aquí se ha dado en llamar la culturaoccidental. Desde esta perspectiva, me es muyimportante distinguir entre lo occidental y lomoderno. De algún modo, a veces se ponen juntasoccidentalidad y modernidad occidental. Tal vezyo le daría prioridad al término “moderno”,porque en realidad estamos queriéndonosconfrontar con “lo otro”. Y cuando decimos “lo otro”,“lo que está”, “lo distinto”, lo importante no es siviene de Occidente, de Europa (que en este caso nisiquiera es así, sino que viene de Oriente), sino quetiene fecha de nacimiento. Es decir, que hay unatransformación en la humanidad que no es sólo lairrupción en diferentes culturas. El problema quenosotros padecemos en América (la pérdida deculturas) no ocurre sólo acá, sino que ocurre enAfrica, en Asia y en la misma Europa. Y en todaspar tes se da la misma resistencia de lascomunidades tradicionales, que buscan defendersu tradición y su tierra frente a la invasión. Elasunto es, en realidad, la invasión de un modelohumano de transformación que tiene 300, 400años. Y yo creo que hay que distinguir muy bienquién es ese “otro” que nos está invadiendo ycuál es esa otra lógica que nos está invadiendo.Eso es parte de lo que me inquieta y que necesitoexplicar para platicar mi sueño. Soy alguien quemamó esa lógica moderna (más que occidental),aunque soy un desterrado cuya tradición no vamás allá de sus padres, porque mis padres yabuelos son unos de Michoacán, otros deVeracruz y otros de Chihuahua.

Hay cosas terribles que ha logrado estalógica occidental o moderna, como el individualismoy la razón tecnológica, la razón técnica, la razón delos proyectos y de los objetivos. De ahí, la posibilidadde creer que se puede lograr porque tenemos



buenos métodos ejerce una seducción muyimportante a todas las culturas. En realidad, lo quenos va invadiendo, nos va conquistando loscorazones, es el asombro de una modernidadque nos deslumbra en sus tecnologías, en susmodos de conquistar el mundo y de manejarlo.Entonces, creo que además de las guerras debaja intensidad (que se dan, que son ciertas)está también el asombro de lo que somoscapaces de hacer como humanos con la razóntecnológica, y esa es una de las gravesproblemáticas o corrupciones de la sociedadmoderna. Sin embargo, desde acá, desde lomoderno, creo que también la modernidad tiene

una ética que esimportante entender,platicar o por lomenos buscar,porque en labúsqueda del diálogodialógico tenemosque entender a eseotro moderno quetiene algo en lo que

cree y lo hace éticamente responsable.

Creo que detrás de la modernidad hay unsueño de autenticidad, de que cada personapuede tener su propia medida; es un sueño delyo frente al mundo. Es decir, por un lado estánlos órdenes sociales, los cósmicos y los divino-religiosos, y el sujeto moderno que se construyeen los últimos 300, 400 años tiene mucho quever con la ética de saber que no sólo hay unamedida en el mundo, no sólo hay una medida enla comunidad, sino que hay una medida míatambién, y que yo puedo ser un sujeto, puedoser yo, mi auténtico yo. Como se decía ayer, ¿quiénsoy yo, quiénes somos nosotros para el mundo?,¿quién soy yo para mí? Ahí, en el fondo, está laética de lo moderno, con la que a lo mejor sepuede dialogar. Creo que hay una gran perversióno corrupción de lo moderno en que, al quererse

asentar ese yo, se separa del mundo. Tal vezpar te del problema es que, al quererse asumircomo yo frente al mundo, lo que empieza a haceren realidad es separarse del mundo y por eso loquiere dominar, por eso crea el artificio en el cualestamos inmersos los modernos. Es decir, losmodernos no tenemos contacto con el mundoporque nos es riesgoso, nos genera miedo latierra, nos genera miedo lo natural; por esovivimos en cajones de departamentos y salimosen cajones que se mueven con llantas y llegamosa otros cajones en donde todo está ambientadopara nuestro placer ¿no? Generamos un ambienteartificial y así nos separamos del mundo. En realidad,esa búsqueda ética del yo frente al mundo es, en superversión más terrible, la que vivimos ahora; esuna separación del yo respecto al mundo y un controldel mundo para mí: cómo me lo puedo armar yhacerlo artificialmente sabroso.

Todo esto es para platicarles mi sueño, loque yo sueño desde mi ser moderno. Ahorita yorento una casa en Ocotepec, una comunidad detradición indígena que está pegadita aCuernavaca. Siempre he vivido ahí, y ahí semantienen los usos y costumbres; es unacomunidad de resistencia frente a lo moderno.Vivo con un amigo, César Añorve, que a lo mejoralgunos conocen aquí. El tiene su casa y se dedicaa hacer excusados secos que separan la orinadel excremento y hacen que lo que sale denosotros mismos, nuestra caca, no forme partedel sistema artificial que termina por corromperel mundo. Se trata de recuperar nuestra cacapara nuestra tierra y vivir con la caca y nuestratierra, que son buenas...

MOJHDE HOJJATTI: Abono... (risas)

ROBERTO OCHOA: Abono. Pero bueno, merentó una casa, y la casa que está junto fueconstruida por su prima, que es una mujer muymoderna, y como muchos (como casi todos losmodernos) tiene miedo de la tierra o de lo



natural, que considera riesgoso. Construyeronsu casa con mucho cemento y mucho concreto.La casa de César es de adobe y no tiene bardas,pero la de su prima está toda bardeada. Cuandosalgo de mi casa, me siento como si estuviera yoen una cárcel. En la parte trasera hay un espacioque podría ser muy bien un jardín, pero en lugarde jardín es un patio. Es decir, por el miedo a latierra le pusieron cemento a esa parte de atrás,para que no vayan a entrar los animales, o... nosé, pero para algo le pusieron todo el cemento.

VOZ: Es que le tiene miedo a la caca (risas)

ROBERTO OCHOA: Le tiene miedo a la caca.Entonces, cuando llegué ahí le decía a César:“hijole, ¿qué hacemos?, me darían ganas comode dejar que salga la tierra”. Pues no fuenecesario: empezó a llover y el concreto comenzóa romperse por las plantas. Esa es la imagenque tengo ahorita del sueño, porque miro almundo y veo que tal vez la América profunda noestá tan profunda: nomás está ahí abajito, y sillueve tantito, sale y rompe el artificio que noshemos creado para protegernos, y si bien rompe,también genera una nueva esperanza de que ahíestá la vida. Entonces, para mí el sueño es elrompimiento de esa estructura que nos hemosconstruido para protegernos (y que a la mejoren el caso de lo político es el estado moderno);que en algún momento esto pueda romperse.En realidad, mi esperanza es nada más quellueva, y lo demás vendrá.

VOZ: Que llueva duro... (risas)

ROBERTO OCHOA: Que llueva duro, durísimo...

VOZ: Como en Cuernavaca llueve.

ROBERTO OCHOA: Gracias, es todo.

GUSTAVO TERÁN: Gracias. Nosotros, los quevivimos en Estados Unidos y somos de origenmexicano y que, como dije ayer, nos llamamoschicanos (por ponerle una palabra a una parte

de la identidad), tenemos el sueño de recuperarno sólo espacios políticos propios, sino tambiénla comprensión de la América profunda, quehemos perdido porque el sistema educativo nosha impuesto una lógica de modernismo que nosha hecho perder mucho de lo que antes fuenuestro. Esto se ve ahora en los jóvenes quetenemos. Siguiendo lo que ya han dicho muchosde los hermanos aquí, el sueño que quieroarticular es un mundo donde quepan muchosmundos. Y eso tiene que ver con la enseñanzade nuestros niños, con que de alguna manerapodamos acompañar a los que trabajan en laeducación para ayudarlos (como han hechoGrimaldo y otros en un trabajo muy interesanteen Perú) a entender y a preocuparse porincorporar en la enseñanza los mitos y sueñosque han nutrido a nuestros antepasados. Ese esel sueño para nosotros; también lo es el deldiálogo intercultural, de cómo podemoscomunicarnos con el otro.

Hoy en la mañana estaba platicando y mepreguntaron de dónde era. “Soy de Nor teCarolina, vivo en el norte de Carolina”, dije. “Ah,eres gringo”, y yo, que siempre reacciono así,“espérate un momento: yo no soy gringo, perosí vivo en Estados Unidos”. ¿Quiénes somos?,pues los descendientes de mexicanos, quetambién tenemos y comprendemos que existe unhilo que nos une con esa América Profunda;somos parte de eso. Sólo quiero decir que elsueño más impor tante para nosotros es laenseñanza de los niños, para incorporar ese algoque les deje una manera de entender. Es lo quetambién hablaba Efraín de articular la realidadde los mitos reales; es decir, no construir un mitoplural, sino que se respeten los mitos de los otros.Pero esa es una labor de enseñanza que se tieneque empezar desde los niños. Gracias.

CARLOS PLASCENCIA: Me gustó mucho la ideade que nos toca soñar lo ya soñado, y de hecholos sueños que se han venido ver tiendo son



anhelos que se han compartido entre nosotrosdurante los últimos años. Por lo mismo, retomouna vez más la idea de un mundo en el quequepan muchos mundos. Mi sueño es, también,un mundo en donde ya no existan el racismo y ladiscriminación, en el que sea erradicadatotalmente la violencia; una realidad en la quelos valores comunitarios sean par te de locotidiano, en donde el respeto sea una prácticade todos los días; un mundo en el que el ejerciciode la autoridad sea servicio hacia los demás; unmundo en donde nuestra realidad, nuestrarelación con la naturaleza, con las plantas y losanimales, sea con base en una comprensiónabsoluta de que somos parte de esa naturaleza;un mundo en el que nos hablemos con la mentey el corazón; un mundo en el que podamosejercer nuestras capacidades autónomas (lasciudades nos hacen absolutamente inútiles: yano sabemos hacernos una camisa, una silla, unoszapatos; a veces no sabemos ni preparar nuestrapropia comida); una realidad en la que, como sedecía ayer, vayamos hacia el otro con los brazosabiertos, sin miedo, con plena confianza; sueñoun mundo absolutamente distinto al queOccidente se ha empeñado en construir, que yano es viable y no tiene futuro. Estos son parte demis sueños.

DOMINGO GÓMEZ LÓPEZ: Creo que el Chilambalam nos dice que con el paso del tiempo, delos años, tienen que llegar momento muy difícilesen nuestra vida. Pero el mismo Chilam balam ynuestros antepasados nos aconsejan, nos dicenque tenemos que estar conscientes de que vana llegar esas situaciones difíciles, porque si noestamos conscientes, cómo vamos adefendernos. Y si no lo hacemos, la vida denosotros pues se perdería. Yo creo que mi sueño,nuestro sueño, viene siendo también laesperanza; pero esta esperanza, este sueño, nose puede encontrar en un mes o en uno, dos,cinco o diez años. Lo queremos y estamos

ansiosos por encontrarlo, pero eso va a llevarlargos años de lucha, de movimiento. Tal vez hayalgunos de nosotros que queremos soñar algo yencontrarlo dentro de uno o tres años, pero esono se puede: este sueño es muy largo. Ya se dijotambién (creo que ayer) que tal vez lo quequeremos hacer, lo que queremos encontrar, yano lo vamos a ver, ya no lo vamos a gozar, sinoque son nuestros hijos quienes lo que van aterminar; son ellos los que van a vivirlo. Pero loimportante para nosotros es trabajar, es nocansar, no cansarnos en esta lucha paraencontrar lo que nosotros estamos soñando. Yase dijo muchas veces que queremos construirun mundo donde quepan muchos mundos, peroen este sueño hay críticas, hay divisiones. ¿Porqué?, porque no todos nosotros, como indígenas,somos capaces de comprender, somos capacesde soñar lo mismo que sueña el otro. Hay otrosque sueñan otros sueños, como estar en lo queestán haciendo los poderosos.

Yo no sueño con el poder. Mi sueño, miesperanza, es el diálogo, es el respeto, es quenos tomen en cuenta como indígenas en nuestrasconstituciones, porque realmente en México nose ha tomado en cuenta en las constituciones.Yo creo que este sueño es el más importantepara vivir, para querernos, para amarnos comohermanos. Entonces, si tenemos eso, si hayjusticia, si hay dignidad para todos, a la mejor yahay algo, ya vivimos con un poco de esperanzapara construir un mundo donde quepan todos,pero hablando para construir el reino de Dios.Es lo mismo y no es otra cosa: el reino paraconstruir es hermandad, es querernos, esjusticia, respeto, amor. Eso es en relación a todolo que estamos reflexionando ahorita. Gracias.

SALOMÓN NAMÁN: Me honra participar en estareunión en memoria de Guillermo Bonfil, con quienhace muchos años soñábamos muchas cosas decambiar a México, y de que los pueblos de México(pueblos que estaban desde el principio del



tiempo) pudieran ser reconocidos y obtener susderechos. Y creo que aprende uno. Yo heaprendido mucho de vivir en las zonas indígenasdonde he trabajado. Por ejemplo con los ejmen,los mayas de Yucatán. Cuando yo trabajaba parael desarrollo del que hablaba Carlos Borge, losagrónomos no entendían a los agrónomos mayas,porque ellos venían de la escuela de agriculturade Ciudad Juárez y querían imponer su modelo.No entendían, por ejemplo, que hay una lluviaroja, y cuando el ejmen decía que iba a haberlluvia roja y que se iba a quemar el maíz, elagrónomo decía que no, que eso no era posible,que eso era magia. Es decir, estaba negando elconocimiento de una experiencia del Yucatánmilenario. La ética y el respeto entre los mayasde Yucatán es algo que debemos aprender todoslos mexicanos, porque es la región con menoshomicidios de todo el país; no hay casi ni unhomicidio en todo el estado, en comparación con

Oaxaca, por ejemplo,donde hay una violencia aveces muy grave, o con laCiudad de México.

Yo aprendí de loshuicholes, de los huira-ricas, de mi amigo Colás(que era el maracame, elchamán más importante)que había que aprender asoñar con peyote para ver

el bienestar del pueblo. Colás se sentaba díasenteros a pensar y a soñar quién iba a ser elnuevo gobernador de la comunidad de SanAndrés Cuaniapa, y cuando, después de leer enlas plumas y todo eso, ya sabía a quién lecorrespondía, decidió quién iba a ser la autoridad,quiénes la iban a configurar. En la democraciapar tidista que vivimos, eso es antidemocrático.Pero en la lógica huichola, huirarica, estababañado, estaba ungido por los dioses huiraricasy por los santos católicos; la religión huirarica es

abierta e incluyó a los santos y a Cristo dentrodel panteón, y los curas del pueblo que quierenevangelizar a fuerzas no aceptan estacombinación de pensamiento, como me imaginoque los que manejan el IFE (el Instituto FederalElectoral) tampoco aceptan que alguien sueñequién va a ser la autoridad. Es decir, la autoridadno se define por el sistema de cargos, laresponsabilidad y el ascenso, sino por la luchaagresiva, la competencia. En el sistema indígenano se compite, y por eso quiero recordar a migran amigo el maracamé, el gran maracamé Colásde los huicholes.

En el Calli huey, que es su iglesia másimportante, los huicholes matan un venado o unares para comer todos, y lo mismo hacen en laiglesia. Pero la iglesia no quiere enviar a lasmonjitas que trabajaban allá; el obispo de JesúsMaría no quiere enviarlas. Yo creo que lo másimportante es entender que la religiosidad seexpresa en los dos sentidos. Cuando viene lasemana santa cora, el obispo (que estánombrado por el Papa) huye de la comunidadporque la comunidad se expresa culturalmentede otra manera, los jóvenes participan de unamanera que no es bien vista por Occidente. Nohay puentes de diálogo y es muy difícil tenderloscuando alguien está cerrado.

El presidente Salinas de México quería afuerzas visitar la Casa Fuerte donde gobiernanlos coras, y pensaba que era como el PalacioNacional o algo así. Y los gobernadores corasno aceptaban que el presidente de Méxicoentrara a la Casa Fuerte porque no es autoridaden la región, pero él presionó violentamente parair. La Casa Fuerte es una casa de adobe, conpiso de tierra, con unas bancas y llena de plumassagradas y de algodones y de jícaras votivas. Elpresidente de México (no de los coras) no queríapedir permiso porque creía que él era la autoridady por tanto tenía el derecho de ir allá. Creo queAr turo Warman tuvo que convencer a los



gobernadores, pero luego Salinas quería entrarcon el ejército, con la guardia presidencial, ymenos querían las autoridades, aunque al final sífue. En realidad, la Casa Fuerte es un recintosagrado del pueblo cora, y el presidente noentendía, como muchos que no queremosentender, que son otros pueblos. Y yo creo queese es el dilema más grande. Como dice donDomingo, ustedes quieren que el país losreconozca y el país no quiere, el país sigueinsistiendo en que ustedes se integren, seasimilen. Y la iglesia quiere que dejen esos ritualespaganos, que se llaman paganos porque no sereconocen. Es decir, se quiere reconocer a lasotras religiones occidentales, pero no la huicholao la mije.

No hay una comprensión de que lospueblos indígenas de América tienen maneras devivir y de soñar. Los gobernadores coras tienenque soñar, el ejmen en Yucatán sueña, y bueno,yo creo que también el Papa debe estar soñando.Todas las religiones tienen sueños y utopías, perocómo constr uir desde dentro, desde laproximidad de esa cosmovisión, porque la religiónmesoamericana no se ha ido. Con Guillermo Bonfilveíamos que, cuando el pueblo de México iba enmasas al santuario de Guadalupe, estaba yendoa ver a la Diosa Tonantzin, a la diosa original.Claro, ahí también está ahora la virgen católica,porque es una doble. Los huicholes, cuandohablan de Cristo, hablan de Dios, del Dios Sol; esdecir, hay una fusión, porque la huichola es unareligión abier ta, es una cultura abier ta. Elproblema es cuando alguien se bloquea, comoBush, que no quiere entender y quierehomogeneizar, imponer una religión, un sistemademocrático, un modelo de vida, un sistemauniversal para todos.

Yo creo que ese es el drama de la sociedadhumana, y creo que la posibilidad de un diálogoes muy importante. Creo que ése es mi sueño:que algún día las religiones mesoamericanas, las

religiones de los pueblos indígenas, sereconozcan como religión y no estén ocultas osimuladas.

Los mijes, que son como 140 mil personas,tienen un gran cerro, el Centoaltépetl, que une atodas las comunidades. Ahí está el Centro ceremonialy todos los chamanes, y (cosa que me da muchogusto escuchar) hasta hoy en día llevan la cuentacalendárica. Siguen funcionando el calendarioagrícola y el ceremonial. Y esto no es de la épocaprehispánica, sino de la actual. Ellos sueñan y estántrabajando; tienen un proyecto. El problema es quela otra parte de la sociedad, la dominante, no quiereentender que hay un proyecto, que hay un sueñozeltal, uno tzotzil, uno de los mexicanos del norte,otro del sur, uno de Guadalajara y otro de Veracruz;es decir, no quiere entender que todos tienen sueños.El problema es cómo tender, construir puentes paraestos sueños. Pero la otra es que siguen negando:dicen que no hay proyecto de los pueblos, y yo creoque sí hay proyecto, y no sólo resisten, sino que lodefienden porque son sus asuntos, su lengua, sureligión, su cultura, sus tradiciones. Guillermo loexpresó muy bien hablando de ese México profundo,de esa profundidad que está porque vive. No esalgo muerto, y el problema es que los arqueólogoslo quieren ver muerto y no lo está; por eso no hayuna conexión entre el análisis arqueológico y el dela realidad.

GRIMALDO RENGIFO: Muchas gracias. Miimpresión es que con la palabra “sueño”queremos significar diferentes cosas endiferentes circunstancias.

Sueño como esperanza. En Perú hay vecesque en las conversaciones, en lo que respecta alas comunidades, cuando les preguntan lo quequisieran ser, uno escucha que aluden aescenarios, a realidades que quisieran quesucedan: “Quisiéramos que ya no haya basura”,“quisiéramos que el río esté descontaminado”,en fin.



Sin embargo, hay otro sentido del sueño.Normalmente, después de que uno ha hechoalguno de los diversos rituales de una zona delcentro, uno pregunta “¿qué te has soñado?”(dicen así, “¿qué te has soñado?”, no “¿qué hassoñado?”, como si el sueño fuera una persona,un conjunto de personas que estarían viviendoen uno mismo en el momento de lo quegenéricamente nosotros denominamos sueño).En esa pregunta, fundamentalmente la idea es“¿qué te ha dicho el ser o deidad?” (el apu, enlengua quechua, o el achachila, en lenguaaimara), y es según está conversación queorganizamos el futuro próximo. Esto es muyimportante. Sucede en el marco de un ceremonial,cuando se van a tomar decisiones quecomprometen a la comunidad, y es a resultas dela conversación que uno tiene con lo sagrado ycon la naturaleza, a resultas de esa comunión,es que se toma la decisión. Un recuerdo alrespecto: joven yo, estando en una comunidaddurante la década del sesenta, íbamos a tomarunas tierras. Nosotros per tenecíamos a laorganización política y se tomó la decisión, juntocon algunos dirigentes campesinos incluso, paratomar las tierras de una empresa. Se decidió lafecha y fuimos. Los que estábamoscomprometidos nos organizamos para la tomade la tierra... y simplemente no se apareció unosolo de los comuneros. Nos preguntamos quépasó con la gente, y luego conversamos con ellos;esa misma noche había habido ceremonias endos comunidades, y la ceremonia decía: “no esel momento para tomar”. Entonces, frente adecisiones trascendentales que comprometen lavida de cada uno de nosotros, la voluntad humanase queda relativamente cor ta y se suspendecualquier esperanza, cualquier sueño que unopueda tener.

Cuando se va a elegir la autoridad, haypues esta rotación de cargos, pero, ¿quién va aser? Eso depende del sueño. Generalmente, la

autoridad la tenemos los humanos, pero tambiénhay autoridades de las deidades, y ellos tambiénrotan, cambian, y los humanos tenemos quesintonizarnos con la rotación de cargos de lasautoridades sagradas. Alguna vez le dije a uno:“¿quién eres tú para que te elijas?, eso viene dearriba”. De modo que este es otro aspecto muyimportante a tomar en cuenta: el sueño juega unpapel central, y, por lo menos en las comunidadesandinas y amazónicas, la división entre sueño yvigilia (que es usual en la sociedad moderna) nose expresa de similar manera. Si hemos decididohacer una reunión como esta y alguna de lasautoridades ha soñado algo que le indica que notiene por qué ir o por qué viajar, simplemente noviaja, y a nadie se le ocurre preguntarle por qué.Todos suponemos que, si no le ha pasado nada,ha tenido un mal sueño, y su presencia obligadasería mal presagio para la propia reunión. Esees el otro sentido del sueño.

Esto que se habló acá de soñar lo quesoñaron rompe también el sentido del tiempocomo pasado, presente y futuro; rompe el sentidode utopía; rompe el sentido de proyecto; rompeese marco conceptual con el que los modernosse lanzan a la conquista del futuro (que muy bienha indicado Ochoa) para dominarlo y orientarloen función de su representación. En cambio, acáno hay representación que valga. Larepresentación que sí emerge, en todo caso, esla que proviene de la conversación con lo sagradoy con la naturaleza.

La otra cosa muy usual es que, paraacometer una labor, o si le sucede a uno cualquiercosa, uno tiene que tomar, aquí, el peyote, y allá,el ayahuasca. En mi cultura es así, y la decisiónes a resultas de lo que me diga la planta. A vecesyo no tengo capacidad de conversar con la planta,y es el chamán, lo que acá se llama chamán, quiente dice después: oye, Grimaldo, “esto ha dicho laplanta”, si es que no tienes capacidad para leercomo yo en el momento de la mareación lo que



te ha dicho la planta. Bueno, eso era todo.Gracias.

JOSÉ MARÍA BULNES: Después de todas lascosas que se han dicho ahora, esta mañana, yúltimamente... A ver : cuando se habla deinterculturalidad, o de multiculturalidad, o depluriculturalidad... esas palabras se han discutidobastante en América Latina en los últimos años.Y de repente se habla como de los principios quenos unen, y son principios muy bonitos, el otro yesto y aquello, como lo que se ha dicho. Claro,hay cosas evidentes que son como morales,generales, colectivas, pero yo creo que hay quetener muy presente una cosa muy antigua. Hayamores que se suman y hay amores muy buenosque no se suman, y hay que respetar a ambos.Los que se suman se ponen juntos, se revuelven,y los que no se suman, se conservan, separaditoso juntitos, pero no hay que pretender sumarlosni sacar ninguna fórmula, como eso que llamansuma algebraica (“algoritmo”, creo que se llama).No hay que buscar cosas complicadas porqueno se dejan sumar de ninguna manera. Yo creoque eso es muy claro.

En esto que se llama Occidente, estoy muyde acuerdo con lo que se ha dicho. Se le estáncargando muchas cosas a un punto cardinal que,además, cambia según donde se ponga. EnOccidente ha habido muchas culturas, ha habidodestrucción de pueblos y culturas de una manerabrutal; Occidente ha sido en realidad lo que hahecho Europa con el mundo, que es espantoso.Pero, por favor, seamos justos, que lo que hahecho Europa consigo misma ha sido horrible;en este siglo, que dicen que ya terminó pero yono siento que haya terminado mucho, seguimosen la misma: las dos guerras mundiales. Lasegunda fue mucho peor que la primera, ¿no?:treintaitantos millones de muertos europeos,ciudades aniquiladas de la peor manera, y esosin hablar del final (donde intervino una partede América, del nuevo mundo), de Hiroshima y

Nagasaki. Pero fueron guerras entre ellosmismos, cosas monstruosas que no hay quedescribir. Entonces, una cosa es Occidente y loque ha sido, y lo que han sido los pueblos y sulucha, y otra cosa es este mundo moderno enque hemos entrado (ahora dicen que somos elmundo postmoderno, pero todavía no me lo hanexplicado, así que yo me mantengo en moderno).Tal vez por estos mismos errores, los europeosse han ganado por otro lado, se han ganadomuchísimas cosas, como la comprensión de losderechos humanos. En fin, lo que quiero decir esque es evidente que hay muchas cosas que sesuman, y otra cosa es que los amores no sesuman. Por ejemplo, como se ve en el arte, en lamúsica, en la arquitectura, en las grandescreaciones, aun en el pensamiento de Europa,uno no puede sumar filósofos: se puede tomaruno, quizá mezclar dos, pero la suma no sirve;no se trata de escribir una pequeña enciclopedia.Con las culturas y con la religión no se puedesumar jamás. Si por sí mismas se suman un pocoy se mezclan, qué bien, pues todo va cambiandoy además siempre han sido sumas de muchascosas. Pero no le toca a uno hacer la reducción,no hay que pasarse de listo: hay que hacer loque uno puede hacer y respetar esas diferencias.

Ahora: cómo comparecen esas diferenciasy se hacen valer. Ahí es donde surgen esaspalabras: “interculturalidad” o “multiculturalidad”o “pluriculturalidad”. Por eso se tiene la discusión;no son broma, es cuestión de qué palabra se lepone, de cómo nombrar esto. Para mí, eso esmuy evidente cuando se habla de los pueblosoriginarios de América y sus culturas. Han logradosobrevivir y eso no es poca cosa, en América oen cualquier parte; es una hazaña, es un logroextraordinario. (En parte por eso, tratarlos depobres es un injurio: qué tiene que ver la pobrezaen todo esto, si pasándonos al otro campohablaríamos de la rapiña o el despojo). Pero nosólo han sobrevivido, sino que lo han hecho



conservando la razón, no perdiéndola. Porqueuno podría decir también que Estados Unidossobrevive. Sí, pero está enloqueciendo, ¿no?

Yo creo (y desde hace mucho tiempo) enesto que también se ha dicho de que hay unacivilización latinoamericana ya existente, formadade muchas culturas, que se ve muy claramente,por ejemplo, en la música. También, que no setrata de lograr las cosas, y si se está tendiendoa lograr, si se está luchando por algo, eso seestá realizando de algún modo. En ese sentido,me parece admirable lo que se ha dicho aquí(perdón, pero no sé citar los nombres de quieneshan hablado) respecto al tiempo largo y a queuno no tiene la llave del tiempo, lo cual está dichohasta en el evangelio. No se sabe el cuándo, peroen la medida en que se busca algo, eso se varealizando y va influyendo. Y en cuanto al espacio,coincido con lo dicho: ni tan profunda la Américaprofunda. Está ahí debajito del suelo, casi pegadaa las lozas. Claro, yo entiendo por qué lo dijoGuillermo Bonfil, muy mozo de la idea, pero esbueno subrayar: no creamos que hay que tirarsea 30 metros bajo tierra para llegar a este pozoprofundo. No, a lo mejor hay que sacar la lozaque le habían puesto, y si no lo hace uno, lasplantas se encargan muy rápidamente.

Entonces, ese tender a realizarse no setrata de cumplir una cosa, sino de saber qué haceuno ahora. Yo creo que lo que debe salir de aquíno es solamente una relación hermosa (ya esbastante hermoso lo que se ha dicho y apareceen estos documentos y los que se vangenerando); es exactamente qué se hace enconcreto, en lo inmediato, apar te de lossentimientos.

Una última cosa. Hay un libro que a mí meha impresionado mucho, un librito chico queescribió André Malraux. No sé cuándo empezó aescribirlo: realmente no tuve comunicación conél en ese tiempo, pero debe haber sido a los 23

años. Se publicó cuando él tenía 26; su edadcorría con el siglo o por ahí (debe de haber nacidoen 1900, 1901) y era un muchacho muyaprovechado, talentoso y precoz cuando chico.Después, claro, se puso viejo, la edad lo alcanzóy se fue a la China. Estaba en China, amigo inclusodel emperador, e inventó una correspondenciacortita; es un libro que se llama La tentación deOccidente y se publicó, creo, en el año 26, enGallimard, en París. Era una correspondenciainventada entre él (bueno, él no era inventado,pero nunca escribió esa correspondencia sinocomo libro), que estaba en China, y un chinoinventado, muy culto, que iba por primera vez aEuropa y le contestaba desde Francia. Malrauxhablaba de China, y el chino, de Europa. Muyespantado con Europa, el chino se pregunta quéle pasa a Occidente que ha llegado a creer quela civilización, la cultura, se fundan en la acción,cuando la verdad, le dice, es que se fundan enlos sentimientos. El libro es profético por lo queiba a venir en la segunda guerra, y yo creo queeso de los sentimientos es muy profundo; poreso es tan importante la música y la ternura quehay en América. “No perder la ternura jamás”.Eso lo dijo alguien que creyó, que tuvo su sueñoen América: el Che Guevara. Por eso es taninteresante todo lo de Chiapas: por la forma dehablar, por las cosas que se van diciendo, y creoque esta reunión es expresión de eso.

Nada más quiero decir que seamos muyconscientes y concluyamos cosas que tienen quever con los sentimientos generales, pero, porfavor, respetemos esa alteridad, esa cosairreductible: en los amores, algunos se suman yotros no, pero tienen que estar, tener su lugar.

ROBERTO OCHOA: Quisiera hacer rápidamenteuna invitación. Vengo de la revista Ixtus, que tienecomo horizonte precisamente dialogar con lamodernidad a partir de diversas tradiciones. Unaes la de Lanza de Basto, un discípulo de Gandhique fue fundador de comunidades ghandianas



en Occidente; otra, la de las primeras comunidadescristianas. Es decir, se trata de retomar la tradiciónghandiana y la del origen del cristianismo para,a par tir de ellas, discutir o dialogar con lamodernidad. Ahorita traigo algunos números,pero como no son míos, no los puedo regalar. Suprecio es de 65 pesos, pero aquí, por la amistad,va a ser de 40 (risas). Traigo un número especialsobre Gandhi, uno sobre su discípulo Lanza deBasto, uno de Jack Elul, que es un crítico de larazón tecnológica, de la razón técnica, y uno queviene muy bien a colación y se llama “Con lospies en la Tierra o la fuerza de la localidad”.También, uno que se llama “La mística o el deseode Dios”.

LEONILDA ZURITA:Lo que yo queríacompar tir es hablarsobre los sueños, quelos hay de lanaturaleza porque elsueño es parte de lacultura. Inc lusive

nosotros como quechuas, mediante la naturaleza,la sabiduría y todo eso que es parte de nosotros,leemos, sabemos la suer te con la coca. Creemosque la coca es un sabio más que también nos dasuer te y nos guía sobre lo que va a pasar, lo queva a venir. Claro, hay dos o tres diferencias desueño. Uno, el sueño cuando se duerme y sesueña cómo le va a ir a uno al día siguiente. Hayveces que yo he visto (me consta y siempre nospasa) que, cuando te sueñas con los corderos ocon las vacas, si tienes una actividad pues te vamal. Creo que ahora estamos haciendo, estamospensando y hablando los sueños de losdespier tos, ¿no?, y estamos viendo pa’ delante,qué se va a hacer, cómo vamos a hacer en larealidad. Nosotros, como quechuas, somosmigrantes en la zona en que vivo, igual quemuchos aimaras y guaranís. Bueno, yo no, porquenací ahí. En esa zona se produce coca y todos

peleamos por la coca, la defendemos; es ciertoque algunos dicen que la coca es directamentecocaína y droga, ¿no?, pero no es así en larealidad: nosotros la masticamos, la pijchamos,es parte de nuestra medicina natural. Antes deque yo naciera no había la violencia que vivimosen este momento por parte de los militares, quepues no respetan, por ejemplo, ni a las mujeres.

Yo estoy junto al compañero Evo Morales,quien es nuestro candidato a la presidencia, yhemos sido la primera fuerza en Bolivia con elinstrumento político del MAS (Movimiento AlSocialismo). Nuestro sueño como mujeres, comohombres de la zona (pero más que todo comomujeres quechuas) es un sueño grande: serautoridad, y también como autoridad despuéstomar los poderes locales y cambiar este modeloque vivimos día tras día. Por ejemplo, en estanuestra zona se vivía una guerra no declaradapor parte del gobierno. Día tras día, la violencia.Este último 20 de noviembre, nomás, hanquemado nuestras casas, más de 25 casas, conel pretexto de la lucha contra el narcotráfico.Nuestra zona es la naturaleza, donde secomparten los sueños, y la gente: compañeras,hermanas, hermanos. Pues algunos han sidomigrantes por los decretos; por ejemplo, eldecreto 21060 ha hecho migrar a todos loshermanos mineros que trabajaban en las minas,y creemos que, como no sabían leer, pues eranexplotados, discriminados, humillados.

Creemos que hoy en día hemos dado unpaso. Tenemos en el Parlamento indígenasguaranís que hasta hablan su idioma en elPar lamento, tenemos aimaras, quechuas,mujeres y también hombres. Creemos que yaestamos recuperando nuestra cultura, porqueantes no existían en el Parlamento mujeres quehablan su idioma. Queremos tomar el poder así,como campesinos, como indígenas (qué se yo,como se lo llame), porque el campesino indígenasabe la vivencia de su pueblo, sabe la causa de



su pueblo, y un candidato, un diputado, no losabe. Si, por ejemplo, se va a elegir un alcalde,los de los otros partidos solamente vienen de laciudad. Pero en nuestro instrumento político, elMAS, el Movimiento Al Socialismo, la comunidadelige a su autoridad, y el que va a ser elegido esuna autoridad que da confianza, que puede ver.La comunidad sabe que este señor o señora vaa luchar por su causa, por su vida y por suvivencia. Uno de nuestros sueños es cambiar todoy salir de la pobreza y la discriminación, porque,aunque tenemos minerales y petróleo, hay muchapobreza en Bolivia y nos siguen robando día trasdía. También soñamos con la no violencia. Escier to que en nuestra zona hay mucha violencia,y cuando lleguemos al poder queremos cambiara la no violencia, porque hay veces que nosolamente violan los derechos humanos, sinotambién los de nosotros, de las comunidades.Por eso también queremos, como quechuas, laigualdad de nuestra bandera, que es un cuadradoque significa iguales en todo, en general. La quenos han dado ahora, roja, amarilla, verde, es unlargo que muestra la desigualdad. Y en nuestrawifala, que es un cuadrado, el significado de loscuadritos y sus siete colores es la igualdad, encontraste con los sueños de los ricos de ser másricos de lo que son. Para nosotros es un sueñomuy esperanzador y muy esperado, porque enBolivia casi el 80 por ciento somos indígenaspobres: aimaras, quechuas, guaranís, ysolamente el 20 por ciento son supuestos mediosricos, y de esos, el diez por ciento son los ricos.Como quechuas, queremos tomar el poder ygobernarnos nosotros mismos, porque hoy endía los que nos gobiernan son gente como elSánchez de Losada, que viene de los EstadosUnidos a gobernarnos y es solamente un payasoque obedece los mandatos de quienes lo apoyaneconómicamente. Solamente eso quería añadirun poquito.

RAMÓN VELASCO PÉREZ: Estamos hablando delo que son nuestros sueños, ¿verdad? Yo estoypensando en estos momentos: con todos los queestamos presentes ahora en este encuentro, talvez todas y todos tenemos nuestros sueños, perono afirmamos exactamente qué nos dice esesueño. Yo lo pienso así porque regreso denuestros antepasados, que también, como dijola compañera, veían al sueño como una sabiduría.Es algo que tenemos que saber valorar parasaberle dar resultado a ese sueño.

Me acuerdo que en la Biblia, en el AntiguoTestamento, se habla del sueño del faraón, quesegún soñó que veía a siete vacas flacas, perobien flacas. Pero no sabía qué quería decir esesueño. Entonces, el faraón mandó detener a José,quien tiene una historia que creo que todos losindígenas sabemos, y lo metió a la cárcel. Y losque estaban presos podían salir si sabían elsignificado del sueño del faraón. José lo sabía yse lo dijo al faraón: venían siete años de hambrey de sed. Entonces, el faraón empezó aprepararse, a almacenar alimentos, etcétera,porque ya sabía lo que iba a venir. Me llamamucho la atención lo que nos dice esto: que elsueño nos está diciendo qué podemos hacer esemañana, ese pasado mañana. Y retomo anuestros antepasados, que tomaban mucho encuenta qué cosa le estaban diciendo los sueños;o sea, qué hay dentro de esta naturaleza o quéhay dentro de su vida, qué hay dentro de supueblo, qué está pasando, qué se estáencomendando para que ese mañana se empiecea realizar.

En estos momentos yo podría decir :“tengo que regresar con este sueño que estamosaquí compartiendo”, y quiero regresar a ver quéestá diciendo nuestra madre tierra, qué estándiciendo ahora los cerros, los ríos, los animales,los pájaros etcétera, porque seguramente puesestán hablando. Lo que pasa es que no estamosescuchando. Seguramente por ahí, en nuestras



comunidades o en nuestras naciones, alguien nosestá viendo. Qué tanto es el respeto, qué tantoes el cuidado que le estamos dando a nuestramadre tierra y, quiero decir yo, a los ancianos,porque exactamente nuestros ancianos nosdicen, cuando la pareja (o sea la esposa) estáembarazada, que si sueña que le entregan unmachete o un cuchil lo o un rif le, puesseguramente va a ser varón; y si la mujer empiezaa soñar que le están dando un rebozo o unvestido o una olla, seguramente va a ser hembra.

A la mejor en el Popol Vuh está marcadolo que va a pasar con este sueño que estamosaquí, con este sueño que debe ser valorado, yolo dijera así, porque estamos soñando al aire,no estamos soñando aquí en la tierra. Pero yo loque digo es que ojalá que todas, todos los queestamos aquí soñemos en la tarde o en la nochede hoy para amanecer mañana y ver qué nosdice ese sueño.

Yo tengo que hacer una milpa, y en esamilpa tengo que medir cuántos somos en lafamilia, tengo que pensar en superficie, tipo desiembra (qué voy a sembrar y para cuántotiempo) y si me sobra, pues a dónde lo voy amandar. Pero también en ese trabajo que estoypensando realizar, vuelvo a regresar a nuestrosancianos. Dicen ellos que para hacer un trabajo,para construir algo, hay un “trabajo personal”(que le dicen ellos) como para prepararse antesde realizarlo. Entonces, depende de la cantidad,de lo grande que quieres construir, la duracióndel ayuno, del “trabajo personal”, que puede serde tres días, de nueve, de 13, de 60 días. Misueño es algo como lo que hoy estamoscompartiendo aquí, de cómo queremos vivir enun mañana, un pasado mañana. Apenas el mespasado estuvimos en un encuentro de teologíaindia y remarcamos un poquito más hacia laeducación de nuestros hijos, porque es hora quede allí tenemos que arrancar porque si vamos adejar así la educación, pues a lo mejor podemos

perder, ¿verdad? Pero se dijo allá, en eseencuentro, que si todos estamos comprometidos,comprometidas tenemos que luchar, que trabajarpara encontrar este sueño que queremos lograr.Pues yo creo que nada más. Gracias.

MOJDEH HOJJATTI: Esto es más un sentimientoque palabras muy claras, pero me vino a la mente.Primero, lo que dijo aquí el compañero deOcotepec sobre algo que quizá fue contribuciónde la modernidad: eso de que también cada yoes medida con la cual medir el mundo y lo queme rodea. No sé si solamente sea desde lamodernidad, porque también alguien mencionóque, en el pensamiento indígena, la sabiduría estáen todas par tes y eso incluye a los niños;entonces, quizás es algo que tienen en comúnesos dos pensamientos, aunque se ha perver tidoesa idea del yo, de ser algo importante y por lotanto imponer al otro. Esa perversión, creo quees muy importante, si podemos lograr en esefuturo que estamos construyendo hoy,acordarnos (o tener como actitud cotidiana) quelo que nos dicen nuestra piel y nuestrassensaciones es verdad. No por eso tiene queimponerse a otro, pero sí es verdad. Eso empiezadesde uno mismo, que a veces siente que algoes feo, pero pues no, no ha de ser cierto, porqueme están diciendo que así deben de ser las cosas.Entonces, lo que yo estoy sintiendo, pues no hade ser. Pero eso que empieza desde uno mismose puede llevar hasta nivel nacional. De hecho,muchas veces platica Gustavo que algo quecontribuyeron los zapatistas es como quelevantar una venda de los ojos de mucha genteque creían en lo que les decía el gobierno, y derepente se dieron cuenta de que lo que ellosestaban sintiendo como algo feo era realmentefeo, era cierto.

He visto tantas organizaciones civiles queempiezan, que tienen personas muycomprometidas y con muchas ideas, y despuésde algún tiempo empieza una suerte de jerarquía



dentro de la misma organización, que los quehan estado más o los que han sufrido más sonlos que tienen la verdad. Y si los otros dicen unacosa que está en contra de lo que ellos dicen,entonces están mal. Muchas veces eso causarigidez y división dentro de muchos grupos muybuenos. Hay unos que ojalá y lleguen al poder

(como aquí los compañerosindígenas de Bolivia) y quecuando lleguen ahí tambiénsepan escuchar su tradición.

De alguna forma, misueño es que esa realidad deque cada quien es vara de

medida en el mundo lo podamos mantener yfortalecer siempre, todos los días, porque es algoque se pierde bien fácil en cualquier momento.

BENJAMÍN CHAJ: Entre nosotros, los abuelos(y cuando digo “abuelos” hablo en términoshistóricos) estimulan el sueño bastante, porquedicen que entre realidades y sueños, sueños yrealidades, los dioses nos formaron y nosotrossomos un sueño que ellos soñaron. Y cómonuestros hijos van a hacer realidad nuestrossueños. A veces, lo que motiva a ser coherente ya actuar en consecuencia con lo que los abuelossoñaron es cabalmente eso; no tanto la formaciónpolítica, la vinculación política, sino pensar que alo mejor no estamos siendo exactamente lo quelos abuelos soñaron de nosotros. Soñamos ynuestros sueños se han ido cumpliendopaulatinamente. Me recuerdo que el mayor sueñode nuestros padres (o nuestros abuelos, antes)era que fuéramos hombres, mujeres decamionetas; era su máxima aspiración de ellos.

Ya rebasamos eso. Ahora soñamos contener un estado que refleje en su justa dimensiónla naturaleza multiétnica, multi l ingüe ypluricultural de la nación. En eso trabajamos, yestamos avanzando. Muchas veces no tenemoscapacidad, o no queremos creer que el sueño se

está cumpliendo: nos negamos a aceptar queestamos avanzando ¿verdad? Como que nosapasiona mucho el sufrimiento, o hemos sufridotanto que no somos capaces de ver cuandoavanzamos, pero pensamos que estamos en esadirección. Soñamos también con apor tar almundo nuestros valores, nuestros principios,nuestras técnicas; los abuelos lo soñaron ynosotros continuamos con ese sueño. Soñamostambién con construir la unidad a partir de ladiversidad.

Dicen que a medida que uno va teniendomás años, va siendo menos radical; a lo mejores cier to, pero muchos de nosotros hemosconcluido que en Guatemala los ladinos no sonnada sin nosotros, y nosotros no somos nadasin los ladinos. Hemos convivido de alguna u otramanera durante tantos años, que nosnecesitamos mutuamente, y tenemos quecomprenderlo y asumir lo de esa manera.Pensamos que sólo así podemos salir adelante.

Además, como lo mencioné ayer o enanteriores intervenciones, también soñamos conpoder superar el resentimiento, el odio, el rencor,la venganza que muchas veces se anida en loscorazones como producto del sufrimiento. No nosgustaría convertirnos en nuestra negación, enlo que negamos. Muy bien dijo ayer la compañeraperuana: no queremos conver tirnos envencedores en vir tud de que mucho tiempofuimos vencidos. Eso hace mucho daño y nopermite avanzar. Algunos compañeros dicen queel peor castigo para Ríos Mont debería sernuestro perdón; sin embargo, es una cuestiónmuy complicada y muy difícil por las heridas querecién se están cer rando. Tenemos quetrascenderlo porque no podemos vivir toda lavida con eso, porque no permite desarrollarnos,porque son lastres que nos atan al pasado y alsufrimiento. Tenemos que trascenderlo, tenemosque demostrar al que nos ha oprimido y nos hagolpeado que la diferencia radica en la bondad



humana que anida en nuestros corazones.Tenemos que trabajar en ese sentido; es partede nuestros sueños y también consideramos quemuchos de nosotros ya estamos viendo en larealidad concretizarse nuestros sueños. Muchasgracias.

XUNO SETET SIAN: Les quiero comentar unossueños. Estando en Ixmacuanzingo, Veracruz,soñé que ahí por mi paraje cayó un avión, y vicómo se quemaban el piloto y el copiloto. Antiertambién soñé que se cayó un avión, y por lo quedijo Salomón, de que a lo mejor el Papa tambiénestá soñando, me acordé de que en mi sueñoera justamente el Papa, el avión del Papa el quese cayó. Eso también fue en mi comunidad, ydicen que cuando soñamos eso es porque alguiense va a morir, alguien se va a ir. Y bueno, no estáen manos de uno, no está en mis manos decidirqué sí y qué no.

Pero otros sueños que tenemos, apartede esto, es tener un mundo liberado de laopresión de unos cuantos. También otro sueñoes, creo, que todos los pueblos y los corazonesdigan ¡ya basta!, y si el mundo en donde estamosestá como está, entonces a lo mejor hay queintentar ponerlo al revés a ver cómo funcionaantes de proseguir.

En algunos momentos, los tzeltales ytzotziles nos decimos que somos hombresverdaderos, vatze an si vinic, el hombreverdadero y la mujer verdadera. Pero también,pensando y soñando, no todos somos hombresy mujeres verdaderos, porque los hombres ymujeres verdaderos son los curanderos, son laspar teras, son los hueseros, son los rezadoresde los cerros sagrados, porque ellos hantrascendido y entonces están al servicio no deellos mismos, sino del pueblo, de lo sagrado.Entonces, me parece que para ser hombres ymujeres verdaderos tenemos que trascender, yestoy convencido de la frase que dice que el

grado máximo o la realización máxima de unapersona, o del ser humano, es tener un espíriturevolucionario. Y eso sería un puente para lograrla liberación individual y colectiva, y me pareceque ahí es donde está la dignidad humana. Si nollegamos a superar esto, a lomejor vamos a luchar derodillas y morir de rodillas.

Pero yo creo que elsueño de los pueblos sí esluchar y, si no lograr laliberación, morir luchando; entonces, a lo mejornuestros hijos sí vayan a mirar este puebloliberado de sí mismo y de los demás. Otro sueñoque tenemos, creo, y que tengo, es serbeneficiario de todas las riquezas que existen ennuestros territorios: el agua, el petróleo, losbosques, etcétera, etcétera. Y un sueño quetambién sueño, y que todo el mundo sueña, esque somos la esperanza del mundo, y reitero loque dijo el compañero, hermano maya: para esotenemos que ser coherentes. Bueno eso es todo.

MARCELA MACHACA: Bueno... Algunasreflexiones que me salen y quiero compartir. Esesto de los sueños, de soñar despier to y denuestros sueños dormidos. Creo que hay unadiferencia clarísima y que tal vez lo que nos pideel documento es el sueño de los despiertos, ycreo que es eso lo que está predominando enestos momentos, en estas circunstancias: lavisión de futuro que se tiene, ¿no?, cómo ve unohacia el futuro desde lo que está hoy, qué es loque uno quiere. Pero en nuestras comunidadesoriginarias, en nuestro sentir, en nuestro percibir,no es estar dormido: hay una responsabilidadcon el sueño (con el sueño de los dormidos, merefiero), como la hay con la palabra viva. Lapalabra es un compromiso, es una persona vivay por eso se le respeta: la palabra es palabra.Tal vez precisamente en la oralidad de nuestrasculturas está mucho más el respeto, ¿no?



Igualmente en los sueños, en nuestros sueñoscuando dormimos, cuando reposamos.

El soñar también es, profundamente, partede nuestra extensión, es nuestra vivencia.Muchas veces, creo, se interpretan los sueños;aquí no se interpretan, sino que se vivencian, seles toma en cuenta. O sea, hay unaresponsabilidad muy clara de nuestros sueños.Creo que muchas veces en los intelectuales, enla gente... bueno, occidental, o moderna, o comose le llame, que vive individualmente, los sueñosno le dicen nada; a lo más, los que más o menoscreen algo, dicen “bueno, qué” y encuentran unainterpretación muy racional. Muchas veces, yo lecuento algún sueño a algún intelectual y se remiteal contexto: “bueno, qué ha sido, qué has estadopensando para que sueñes eso”. Pero en el casode nuestras comunidades, el sueño es igualmentenuestra propia vivencia. Muchas veces, a travésde los sueños nos habla la naturaleza: cómo vaa ser el día de mañana, cómo va a ser el clima,cómo va a ser la helada, la granizada. Cuando sele sueña, por ejemplo, a una niña llorando, esporque nuestros cultivos, nuestras plantas,nuestra chacra, están siendo dañadas por unanimal; te está llamando la planta misma, te llama,te pide auxilio como una hija. Entonces, cuandouno está soñando que está llorando una niña,amaneces sobresaltada, ¡uy, sobresaltadísima!,y uno se va, a la hora que ha despertado, a versu chacra, a ver qué está pasando con susplantas, con su cultivo. Y uno está efectivamenteviviendo con las plantas. En los sueños haymuchas señas. Por ejemplo, para lo del clima, enmi organización hemos tratado de recoger lasseñas, y digamos que, en términos cuantitativos,en 50 por ciento nos dice a través del sueño. Sisueñas con el campo, va a ser una helada; sisueñas con la niña llorosa, te va a hacer daño lahelada (a lo mejor un daño a las vacas, las ovejas,otros animales); y si sueñas con cuchillo, si

sueñas con sangre, bueno, creo que hasta igualque en la ciudad.

Yo creo que hay una diferencia clarísima:mientras en las personas individuales, uoccidentales, o modernas, no se le presta nadade atención a lo que dice el sueño (para nada:yo creo que ni se acuerdan; no les interesaporque es un sueño, es cualquier cosa), ennosotros uno va haciendo mucho caso, muchorespeto a los sueños.

Pero también hay, como dicen, unaestimulación al sueño cuando se hace un ritual, yesto es parte de la extensión de los rituales.Cuando se celebra un ritual, cuando se visita uncentro ceremonial, cuando se va a realizar unpago, una ofrenda, al día siguiente lo que nospreguntamos es: “qué has soñando, qué te hadicho el lugar, qué te ha dicho el ser, o el ojo, o ladeidad”. Y eso es vital, porque en eso radica elcompartir los sueños. Uno dice: “mira, he soñadoesta situación”, y el otro, “a mí me dijo esto”, yuna va conversando, va compartiendo lo que dijo, yeso se traduce en lo que hacemos posteriormente.El sueño nos guía en lo que tenemos que hacer esedía.

A veces las planificaciones anticipadas nose cumplen. Por ejemplo, cuando antes del ritualtú dices que mañana o el año siguiente vas ahacer tal o cual cosa, uno dice: “mira, ¿sabesqué?, la palabra se te adelantó, se te adelantó,vas a pisar la palabra, nunca se te va a cumplir”.Hay una llamada de atención al respeto a lapalabra misma. Si haces estas predicciones, noestás comprometido con ese sueño, no respetastus sueños.

Y bueno, esto de la visión del futuro tieneque ver mucho con las planificaciones de nuestrosproyectos. Creo que aquí todos estamosinvolucrados haciendo planes para poner ycumplir metas; de dónde parte uno y a dóndequiere l legar, y uno se convier te en un



voluntarista, en una voluntarista dentro delcontexto del proyecto. Eso está movido por unautopía, porque no nos conviene para nada elmundo que tenemos ahora; es una cuestión derenegar de lo que tenemos ahora para construirun futuro como nos da la gana. Muchas veces,esa construcción se ha derrumbado, como ya lodijo alguien (lo hemos dicho, creo), y ha servidoprácticamente nada más en los Andes, que sehan constituido en las llamadas ruinas de lamodernidad (bueno, hay un antropólogo que lesdice “las ruinas del desarrollo, la arqueología deldesarrollo”). Han pasado a ser par te de laarqueología del desarrollo, que, a diferencia dela arqueología (que nuestros antepasados poníanentre comillas), muchas veces no presenta cosasbonitas para mirar; no es bonito ver por ahí uncanal de riego inser vible y sin agua, verabandonado ese esfuerzo que hubo de recursoshumanos, económicos, y de los que sean.

Hay una diferencia clarísima entre elsueño, la visión de futuro que tenemos nosotros,y el que se tiene a la manera moderna. En elsueño nuestro, todos nos hablan. Por ejemplo,como decía aquí Leonilda, la coca te habla, tedice cosas. Es una planta muy sagrada en todoslos Andes; te permite conversar y es sabia, comotoda la naturaleza. A ella se le pregunta qué ledepara a uno el destino (claro, un planificadorno va a acudir a la coca para eso), y te conversa,te dice qué va a ser de ti.

Cuando te desligas de esta naturaleza quete habla, que te conversa, uno individualmenteanda por el camino que quiere por su visión defuturo, y dice: “¡uy, sí!, pues la coca me andabadiciendo”. Pero uno no le ha hecho caso, comoocurrió en mi comunidad para que se diera laviolencia social. Mi comunidad está muy cerquita,per tenece al distrito de donde salió la violencia.En mi comunidad se dice: “bueno, la violencia yase había presentado”, o sea, que se habíapresentado a través de señas. Dos, tres años

atrás de que ocurra esto, la Mamacha Carmen,que es la patrona de nuestra comunidad, nosdecía que iba a venir algo. Estaba triste. Dos,casi tres años seguidos salía triste, preocupada,pálida. Nos decía: “la papa, estos últimos años,iba produciendo demasiado grande” (era deltamaño de nuestra cabeza), y nos decía talescosas. O sea, había muchas cosas que nos ibandiciendo que venía la violencia; en los sueños delas autoridades, de los maestros, nos ibandiciendo: “mira, en mi sueño pasaba esto, pasaesto; yo creo que vienen cosas muy difíciles, muysasachácuy”. Sasachácuy es algo que viene adesarmonizarte, que viene a matar algo, y veníadiciendo a través de estas señas, de lanaturaleza, de los sueños. Y qué es lo que pasó.Que, como nosotros y nuestras autoridades noshemos contagiado de lo moderno, pues no lehemos hecho caso, y pasa lo que nos pasó: 80por ciento de los jefes de familia de mi comunidadmuertos; nuestra comunidad arrasada y sin tenercómo salir de la situación en que nos hemosmetido. Pero al final todos, las autoridades ytodos, nos decían: “¿saben qué?, nos lo estándiciendo los sueños, nos lo están diciendo lasplantas, nos lo está diciendo la MamachaCarmen”. Entonces, ¿en qué radicó estaviolencia? En que no hemos sabido escucharprofundamente. Ni decir lo que sentíamos, perobásicamente, no hemos sabido escuchar, y esoes lo que nos pasa y nos lo merecemos, pues,por lo que hemos hecho, porque nosotrosmismos hemos descuidado nuestros aspectosculturales, nuestros valores. Y uno, pues quépuede decir al final, si todos te lo están diciendoy, aunque lo entiendes, tú no haces caso. Puesque, efectivamente, nos la merecemos, ¿no?

Esto muestra también cómo vivenciamosesto de la violencia. No estamos echando la culpa:¡ay, maldito Sendero y maldito militar y malditoEstado que nos viene a arrasar! No, no: laresponsabilidad con nuestro sueño, con lo que



nos está diciendo, está ahí. Si no, seríamos unomás de los modernos.

Sí, todos soñamos, yo creo que sí, pero ladiferencia está en que uno sueña solo y el otrosueña con todos. En el sueño moderno, la visióndel futuro es profundamente individual,profundamente racional y profundamentecargado de un, digamos... renegar de lo que setiene: es que lo que yo tengo no me sirve, y poreso tengo que hallar una cosa que está mejor. Lautopía, digamos. Nosotros fácilmente pensamos,hasta originamos en nuestros proyectos unparaíso, ¿no? Es un paraíso lo que hacemos. Ala mejor no llegamos precisamente porquepisamos la palabra, nos pensamos en el camino.Esa es la característica del sueño moderno: laconstrucción de un mundo a partir de la nada, apar tir de... de nada, pues, porque eso se veclarísimo en estas experiencias de la planificación,que lo hacen tu punto de par tida y tu punto dellegada. Tú cuidas todo del proceso, que teconduzca a lo que estás pensando, ¿no?; no tieneque interrumpirte nadie para que puedas cumplirtu sueño. Ahí, los sueños de verdad pues novalen, ¿no?, ni las señas, ni la naturaleza.

El sueño moderno quiere llegar a algo quees totalmente inconforme con lo que tiene, conlo que hay, mientras que en lo nuestro, cómo vaa haber inconformidad si la naturaleza, la tierramisma, es pacha mama. Uno no puede estarinconforme con su madre, con la madrenaturaleza. No puede ser, no le cabe y lainconformidad hace que esté enferma, que estémal. Bueno, eso lo sabemos, que está enferma.Yo creo que nadie quiere cambiar a su madrepor nada, ¿no? Porque la otra cuestión es que,aparte de ser tan selectivo, digamos, es paracambiar, y ese cambio es progresivo: ya no tieneretorno a su inicio, ya no hay vuelta atrás, y eseprogreso, esa forma progresiva de ver las cosas(que hay una cosa inicial y hay una cosa final,una cosa acabada), ahí también hay una

diferencia c larísima: es profundamenteindividualista. Como dice aquí Rober to, losmodernos están pensando en el yo, en el yo ser:hay un yocentrismo total. Yo. Y los demás, la gentemisma, los humanos mismos, nada. ¿Y lanaturaleza? La naturaleza está al servicio de uno,para transformarla a través de un procesotecnológico-científico.

Entonces, yo creo que sí, todos soñamos.Sí soñamos, pero hay una diferencia clarísima:nuestros sueños son sueños de responsabilidady el sueño moderno es un sueño de una visiónde futuro constructo, de un futuro que no existetodavía.

Hace poco me preguntaban mi sueñocomo mujer. Eso es difícil, ¿no? Eso se lopreguntas a una mujer-individuo, pero a unamujer que es parte de una comunidad, pues esdifícil, ¿no? Yo decía que no es un sueño individualy que hay que diferenciarlo, pero que, bueno,pues es ser acompañado y acompañar, como lovenimos reflexionando los quechuas en la parteandina: ser criado y criar. Por quién quieres seracompañado en este caso. Somos nosotros losque hemos perdido, hemos transitado por elproceso de escolarización y no somos ellos. Aveces uno está pensando en términos de que“tengo que acompañar a la cultura tal”, o “quierotal para mi cultura, para que pueda mantenerse”,pero eso también es, creo, muy voluntarista, ¿no?Porque en primer lugar, siento (y he sido partede un proceso de acompañamiento hacia mí) queuno tampoco es quién para estar ofreciéndosede acompañante, ¿no? Hay una comunera quenos dijo una palabra bien bonita cuando tratamosde hacer un proceso participativo de planificacióncon un planificador alemán que vino a nuestracomunidad. Le decía: “cómo quisieras que se veatu comunidad, porque, bueno, ustedes no puedenni siquiera desligarse de su vida comunal”. Ycómo, le preguntaban. Separándola, contestaba,estos instrumentos te sirven para separar tu



historia de vida... En fin, esas cosas que sabemosmuy bien. Y una mujer decía: “yo quiero que miesposo, que mi familia, estemos bien nomás”.“No, pero un poquito más allá, un poquito; nomañana, no ahorita y ya, sino después”, insistíael alemán. “Es que yo quiero nomás que mi familiaesté bien cuando yo me muera, que estén todosjuntitos”, le decía ella. Y de nuevo él: “pero unpoquito más allá; tu esposo tiene 50 o 60 añosya; unos diez añitos más”. O sea, le iba alargandoel futuro, y al final la mujer le dice: “yo no quieroque hagan otra cosa, sino que hagan chacra”. Yqué es eso. “Pues yo quiero que estén bien alfinal”, dice como molesta. “Yo no quiero más;qué más puedo pedir. Que estén bien, ¿no?, que

estén bien juntos y que sigasiendo en familia, que sigamosviviendo en comunidad,haciendo chacra”.

Esa fue una respuestamuy, muy clara, y a nuestroamigo alemán le sirvió parainterpretarnos a nosotros. Nosdecía que pensar primero en elotro, en su familia, es unaacción propia de las mujeressubyugadas, de las mujeres

pisadas, de las mujeres que no saben susderechos. Por lo tanto, había que hacer unproyecto de derechos y todo eso, ¿no? Pero sino somos sujetos de derechos ni somosindividuos. Pues no: somos un colectivo, somosparte de esa tierra, parte de esa naturaleza, yes difícil arrancarnos esa interpenetrabilidad quehay con la tierra, con el aire o con la familia.Gracias.

ISA HINOJOSA: Bueno, yo me ponía a pensaren lo difícil que nos resulta entender, aun siendohabitantes de una ciudad como ésta, o de habernacido en ella, lo que es Occidente y lamodernidad. Por lo menos en este país, en estaciudad (no conozco otras ciudades), no sé si

seamos completamente occidentales, porqueesta ciudad se formó por mucha gente que veníade afuera y por lo menos nuestros abuelostodavía eran parte de otros lugares que estabanmás cerca de la tierra. Y al hablar de esto, tambiénhablo de algo que es mi sueño. Yo creo que loque llaman Occidente (que no logro entender bientodavía) es algo muy diverso hacia dentro, comoesta ciudad, y la cuestión sería que, como se estápensando en el respeto de la diversidad de lospueblos, también se respete su diversidadinterior. Que, dentro de la cultura o el pueblo deque forma parte, no se convierta uno mismo enun tirano de los otros por estar buscando unadiversidad entre pueblos. Que ese respetotambién sea dentro de nuestros pueblos y de losgrupos de los cuales formamos par te. Estohablaría mucho de ese sentido de reciprocidad yde respeto que, obviamente, no es ni lasolidaridad ni la tolerancia de las que se hablabaayer. Creo que también es pensar en que nopodemos idealizarnos como cultura, sin importarde la que se trate.

En par te no logro entender eso deOccidente porque me pregunto cómo, habiendonacido adentro de esto, y educado con eso quese impuso, no te has sentido completamente agusto. A mí y a mucha gente, eso nos ha llevadoa salir y a buscar. Ahí es cuando ese corazón (ola piel de la que hablaban) te está diciendo quealgo no está bien. Cómo es que, aun estando enuna ciudad aparentemente occidental, nosotroshemos sido educados por nuestros padres onuestros abuelos en la misma forma en que suspadres o abuelos los educaron a ellos. O seaque hay cosas que se siguieron yendo y quehacen que, por lo menos en este país, no todaslas ciudades sean occidentales.

Esta cuestión me hace pensar que notodas las culturas están acabadas. Es como elresto de los seres en la naturaleza: todas lasplantas necesitan de otras plantas; los animales,



de otros animales. Y el aceptar eso hace que nopuedas pensar en ese individualismo, sino que comocultura no te bastas a ti misma. Y no por nadaestamos en esta mesa, ¿no?, como que también enese buscar recrearnos y fortalecernos. Estamospensando en las cosas que hemos seguidocultivando al interior, y también tenemos que verlas que nos hacen daño, lo que no está funcionandobien dentro de nuestra cultura, y al hablar con esasotras culturas compartirlo y ver de qué manerapodemos superar lo que nos daña y fortaleceresas cosas buenas que tenemos, porque lascosas que hacen daño nacen de cualquier cultura.Es todo.

DAMIÁN LÓPEZ: Algunos soñamos, o tenemosla esperanza, o tenemos el sueño despierto dela regeneración de nuestros pueblos. Porejemplo, de donde yo soy pues se han perdidomuchas partes, aspectos visibles de la cultura,pero también volteamos a ver las raíces ycreemos que, pues sí se puede hacer algo porregenerar nuestros pueblos y por mantenernosahí y tener en nuestras comunidades esta vidaen armonía que decía al principio Fernando.

Nada más era eso: que algunos tambiénsoñamos en que alguna vez se vuelva a regeneraren nuestros pueblos la vida que ha sido dañada.Es todo.

MICHAEL SACCO: Voy a empezar por el fin dela lluvia con la cual terminó la plática de RobertoOchoa. Aquí estamos en busca de otros marcosculturales más abierto que el marco occidental ymoderno, usando el método del diálogo dialógicoy hablando sobre las raíces antiguas de Américaprofunda. Ahora, estamos hablando de lossueños y es muy importante recordar que es algomuy difícil, sino imposible, cambiar al mundo,como dicen los zapatistas; por eso nosconcentramos en la idea, en la imagen de unmundo en que quepan muchos mundos, comotambién dicen los zapatistas. Hay algunos que

no han entendido quién son, pero hay otros quesí buscan su identidad para nutrir y fortalecersus sueños y crecer en su dignidad; buscan unlugar para empezar, una base.

Ahora regreso a la imagen de la lluvia.Hace tres años conocí a una mujer que vive enSan Pablo Etla, Oaxaca. Vivió toda su vida, 50años, en el DF, y un día decidió cambiar su manerade vivir para mejor encarnar sus ideas y creenciasmás profundas. Ahora cultiva las milpas y unjardín orgánico. Yo tuve la suer te de estar ahícuando, un día, empezó a llover después de ungran tiempo de sequía; ella empezó a sonreír ycasi a bailar. Me dijo que la lluvia era obstáculocuando vivía en la ciudad, pero ahora veía, desdeeste punto de vista de San Pablo Etla, que es unregalo sagrado de la naturaleza. Para empezar,necesitamos reconectarnos con el suelo y con lalluvia y con la comunidad, cosas que son unamatriz muy importante.

Otro ejemplo: César Añorve, el mentor delos sanitarios secos, también me ha enseñadomuchas cosas con su ejemplo y manera de remarcontra la corriente moderna, en particular contrala corriente de las aguas negras, pero no en elmar ni en el nivel nacional, sino en su propiabarranca, en las barrancas de Cuernavaca. Elagua es algo que no tiene frontera y que todosusan y comparten; debemos respetarla, y esoes muy difícil porque cada vez que usamos elbaño mostramos una falta de respeto al agua.En la calle Dolores, donde vive César, tambiénvivió Iván Illich, y un día compartió con César unahistoria sobre la gente que quiere ayudar a estemovimiento, en este sueño de crear otro mundo.Después de un simposio sobre las alternativas,se acercó un grupo de hombres ricos y le dijerona Iván que querían ayudar con todo su dinero yen cualquier manera que pudieran. Iván les pidióregresar a sus comunidades y buscar una manerade vivir con sus vecinos. Claro que no loentendieron, pero la moraleja de esta historia de



Iván era que estos hombres pensaban que, comodioses, pueden andar de un lado a otro del mundoarreglando las cosas. No: debemos empezar enlas comunidades, en los pueblos, en las familias,en nosotros mismos y, como nos enseña César,en nuestros baños.

Ahora quiero compartir una cita de IvánIllich sobre la dignidad, porque esto es tambiénuna base muy importante. Es del libro Celebrationof Awareness: “Debemos abandonar los intentosde resolver nuestros problemas mediantecambios en los equilibrios de poder o conaparatos burocráticos más eficientes. Hacemosun llamado para unirse al avance del hombrehacia la madurez, para trabajar con nosotros enla invención del futuro. Creemos que la aventurahumana apenas empieza: que la humanidad hasufrido hasta ahora restricciones en el desarrollode sus facultades de creación e innovación porel agobio del trabajo. Ahora somos libres de sertan humanos como querramos. La celebraciónde la humanidad del hombre, al juntarse con otrosen la expresión creativa de las relaciones conlos demás, y la aceptación cada vez mayor de lanaturaleza y necesidades propias, sin dudacreará grandes confrontaciones con los valoresy sistemas existentes. El aumento de la dignidadde cada persona y de cada relación humananecesariamente desafiará a los sistemasexistentes. Este es un llamado a vivir el futuro.Juntémonos gozosamente para celebrar nuestraconciencia de que podemos dar a la vida de hoyla forma del futuro de mañana”.

Creo que es momento de regresar a laimagen de la lluvia y a la idea de un mundo enque quepan muchos. Los zapatistas no hancreado a los descontentos; han activado esteMéxico profundo, esta América profunda. Invitana la gente a recordar sus sueños y descubrir supropia dignidad y su capacidad de autogobernarse.Mi sueño es el de compartir esta sabiduría, abiertay muy profunda. Mi sueño también es encarnar

esta sabiduría del suelo y las acciones diarias yvivirla a diario en mi casa y en mis relacionescon mis vecinos. Así, mi sueño es nutrir y hacercrecer este movimiento y este sentido de ladignidad. Es un movimiento en el cual muchospueblos indígenas, como los zapatistas, nos hanenseñado con sus ejemplos y hechos a muchosde nosotros cómo podemos, por ejemplo,organizar desde abajo una sociedad en la cual lademocracia es más una forma de organizaciónsocial de abajo y no solamente algo que hacenen la capital. Como dijo ayer un campesino deYavasía, muchos caminos hacen un gran camino,muchos ríos hacen un gran río. Con esta imagenregresan las demás de la lluvia, del trabajo deCésar contra la corriente, de los ejemplos de lospueblos indígenas y de las labores, de proyectosde la sociedad civil. Todo esto es realmente otramanera, otra manera de describir a genteordinaria con actitudes y compor tamientosextraordinarios, ésta conferencia es una manerade juntar, nutrir y fortalecer estas iniciativas ymaneras de vivir. Es una manera de juntar loscaminos para hacer un gran camino. Gracias.

IRINEO ROJAS: Yo iba a leerles algo, pero locorto porque si no se va a alargar demasiado.“La vida es sueño y sueño es la vida”, y así vamás adelante, pero ya no voy a leerles. ¿Por quérazón? Voy a indicar sueños que he tenido en mivida para ver cómo se aterriza uno en lacomunidad.

Soñé que nacía, me soñé en el senomaterno, volví a soñar y ya era niño; seguísoñando que tenía que aprender un idiomadiferente a mi idioma materno, y vuelvo a soñary sueño en ser alguien dentro de esa sociedadque me estaba enseñando este idioma ajeno almío: ser universitario. Pero el sueño de llegar aser alguien en esta vida... son los sueños en estasociedad. Conocer el Viejo Mundo era otro sueño.Llegar a conocer la ciencia era un sueño añorado,y conocer la ciencia hasta sus últimos adelantos.



Llegué. El sueño se cumplió y estuve enel Viejo Mundo. Y estando allá soñé que violabana la madre naturaleza. Violaban a la madrenaturaleza, y en esa violación soñé lo que decíael compañero de aquí, que dice que no sabedónde ubicarse: que se producía la cuacha. Lacuacha, que es la gran mierda, la mierda quetardaría mil lones y mil lones de años endegradarse. En esos sueños me di cuenta, pues,que el conocimiento, o el querer dominar a lamadre naturaleza está violando las leyes, y merefiero precisamente al descubrimiento de laenergía nuclear. Los reactores producen basura,basura nuclear que no es degradable: tardamillones y millones de años en degradar. Peroademás, esa mierda hay que almacenarla en unlugar porque contamina. Eso es lo peor de todo.Por esa razón, cuando terminé de soñar enEuropa tuve que regresarme, y el último sueñofue que tenía que volver a aprendermi idioma materno y tenía quevolver a aprender la naturaleza enla que había vivido, la naturalezaque me había dado la vida, paraempezar a respetar esa naturalezay convivir en armonía. Por eso, miregreso fue precisamente tratar deestablecer el sueño que he queridoque suceda en México: que todas las institucionesde cultura superior se dediquen a investigarnuestras culturas y que no las desdeñen comohasta ahora. Desgraciadamente, lasuniversidades no se preocupan por investigar yresolver nuestros problemas, sino que viven enlos castillos haciendo investigaciones esotéricasque a veces no conducen a nada.

Esos son los sueños que he tenido en mivida, y quisiera que dentro de toda esta armoníalográramos exactamente buscar esta cosainteresante que me acaba de dar Grimaldo, lo dela tecnología alternativa. Por eso el otro sueñoes ver cómo utilizamos la energía solar, que es la

energía que produce, nos da y nos darápermanentemente nuestro padre el sol; mientrasexista ese sol, ese padre, tendremos la energíasuficiente para transformar nuestra naturaleza,pero siempre en armonía. Ese ha sido el sueñode mi vida. Gracias.

MARIANA KURLAT: Gracias. Yo quiero decir que,en primer lugar, quisiera ser par te de un sueñocolectivo para los hermanos de pueblos indios,donde, por supuesto, todos son par te de unsueño colectivo y toda su vida es colectiva ycomunitaria. Hay algunos que tienen sueñosindividuales; también los respetamos, pero yosueño con ser parte de un sueño colectivo.

Y en este contraste con la sociedadoccidental moderna o dominante, un tema clavees ése: lo dominante, el dominio, el control. Yopensaba que lo que realmente sueño es que se

pierda el control. Dicho así puedesonar un poco peligroso, pero esmás bien que se pierda la ilusión delcontrol y, en algunos casosextremos, la obsesión del control. Oen todo caso, que los que estánobsesionados en controlar y los quequieren que los controlen se pongande acuerdo entre ellos, pero que

permitan que otros, como los pueblos indios olos que querramos construir nuestros sueñoscolectivos, vivamos más allá de ese control,aprendiendo de los pueblos indios, de labúsqueda de la armonía, del respeto entre unosy otros. Donde no estemos preocupados porcontrolar a las personas, donde ni siquiera elpoder o la autoridad sea para controlar o paradominar, sino para servir, como ya se ha dichoaquí; donde no estemos preocupados porcontrolar la tierra, sino por cuidarla y dejarnoscuidar por ella, y donde, en esta armonía,aceptemos todo lo que se nos da.



Creo que muchos tenemos que aprendereso. Tenemos que aprender de los pueblos indiosa aceptar el dolor, a aceptar todo lo que implicaestar en armonía con la naturaleza, con la vida,con la muerte, y no resentirnos contra eso, comotambién algunos han dicho sabiamente.

Creo que, dicho de otra manera, esto deperder el control tiene que ver con la libertad, laliber tad con responsabilidad, la liber tad enarmonía, el mundo donde quepan muchosmundos. Y también, ése es el desafío, ¿no?, cómoser libres y a la vez no dejarnos controlar, peroque en esa libertad no tratemos de imponernosa los demás y no permitamos que los demás senos impongan.

Creo que otra cosa que tenemos queaprender para poder hacer realidad ese sueñoes comunicarnos con lo profundo. Justamente,ya se ha dicho que la América profunda no estátan escondida, no está tan en el subsuelo, y lomismo en cada uno de nosotros: algunos nossentimos parte de la América profunda, y en cadauno de nosotros tenemos que encontrar esaconexión con lo profundo, a través de los sueños,como se ha dicho aquí, de escuchar nuestrocorazón, de respetar lo que viene de adentronuestro. Cómo queremos respetar a la Américaprofunda, cómo queremos respetar a los pueblosindios cada uno de nosotros, al ser parte de unacomunidad y al ser par te de una América quequiere ser diferente, que no quiere ser dominada.También tenemos ese reto, ¿no?, de no dejar deser conscientes de esa profundidad de la quesomos par te, de esa conexión con lo sagrado,de esa conexión con la naturaleza y de esaconexión entre nosotros, entre todo lo que existe.Tenemos que mantenernos en contacto con loprofundo y tal vez ahí, entre muchas cosas, puesesté el paradigma, ¿no?, el pequeño sueño queva a permitir construir uno mayor donde todosnos respetemos entre nosotros y hacia nosotros.Cómo lograrlo. Obviamente, conectarnos con lo

profundo y tenerle confianza, como los pueblosindios le tienen confianza a los que llegan deafuera a pesar de todo el daño que les han hecho;pero, sobre todo, se tienen confianza a sí mismos,y con base en eso están construyendo unaesperanza. Gracias.

JEAN MORRISET: Soy Jean Morriset. Tantossueños, tantos sueños. Al escuchar todo esto mepregunto: ¿de qué puede ser el sueño del Canadáo de Québec, dos apell idos autóctonos,indígenas? Me recuerdo una vez que un francésha dicho esto: “el Brasil es un regalo, unapromesa del renacimiento de la ofer ta de unporvenir para la humanidad, y tu Canadá, ¿quétipo de regalo es?” No lo sé, pero les voy a leeruna poesía sobre el Canadá: “el frío de Canadáes tan frío que las palabras se convierten en bolasde hielo al salir de la boca y permanecensuspendidas en el aire; es sólo cuando irrumpela primavera que se pueden escuchar las palabraspronunciadas en el invierno”. Pero, ¿cuáles sonestas palabras? Aquí en México se dice: “loscódices son la primera escritura de las Américas;¿qué códices tienen ustedes por allá, en el hielo,en la nieve? Ustedes, al contrario de México, notienen monumentos; no tienen la primera palabra,no tienen nada”. ¿Qué se puede responder aesto? ¿Cuál sería mi sueño?, ¿cuáles son loscódices del Canadá, las pirámides autóctonas?Tal vez el primer escritor del Canadá es el vientocon la pluma de la nieve, y tal vez nosotrostenemos códices que son los iceberg, o cada añotenemos un nuevo códice con la nieve quedesaparece en la primavera, yo no sé. Tampocosé cuáles son nuestros petroglifos.

América profunda, América primera, contu nombre italiano, América, con tu perfumecontaminado, con tu memoria como porvenir, contus juegos... No sé, tal vez esa idea de laspalabras del invierno, a los que estamos en laprimavera de las Américas o viajamos por primeravez a través de la geografía... Aquí tengo un



delfín del norte, de marfil, y un delfín de la tierra,de madera, y tal vez este encuentro es laprimavera entre los dos, entre todos nosotros,que por primera vez nos permiten hablar enlenguas europeas.

Pero hay una tercera luz. Este es mi sueño.Gracias.

ARMANDO CONTRERAS: Cuando en la zonamazateca tomamos los hongos, nosconcentramos primero en un ritual depreparación por cuatro, seis u ocho días. Entresus reglas, lo que debemos de comer o nodebemos de comer, de abstinencia sexual, de notomar, una serie de situaciones. Llega el día delrito y los chamanes, hombres o mujeres,empiezan con cantos alegres y gloriosos.Después, nos llenan de tierra en las partes mássensibles del cuerpo, nos ofrecen café y, llegadoel momento, nos comemos los honguitos cruditoscon todo y tierra. Tiene que pasar un tiempoprudente para iniciar lo que le llaman ellos “elviaje”. En ese viaje nos podemos encontrar conanimales con mucho terror, con mucho pelo, muygrandes, que se suben en nuestro cuerpo, opodemos igualmente ir al cosmos, ir a Argentina,ir a Québec, en fin, ir a nosotros mismos, ir anuestros pueblos, ir al aire, ir al sol, ir a la luna,ir a las profundidades oscuras o llenarnos de luzluminosa. Es decir, es un viaje no lineal y pasanmuchas cosas más. Este ritual es más grande,es mucho más profundo; sin embargo, para loque quisiera expresar ahora, basta con decirleseso. No les puedo decir todo tampoco.

En este sentido, nosotros pensamos queel sueño de los pueblos es un viaje no linealdirigido por la sabiduría de los pueblos enperfecta comunión con la naturaleza y en mediode toda una alegría. Son sueños que son un viajesoñado por nuestros antepasados, como decíanlos compañeros de Guatemala, y acumulado yperfeccionado a través del tiempo y en cuyo

transitar hay logros y fracasos. Pero este transitarno lineal pero dirigido ha permitido cobrar yrecobrar conciencia de lo que somos los pueblosoriginarios de América. Y tal parece que enmuchos lados (por lo menos en Oaxaca sí) escada vez más recurrente otra frase zapatista quedecimos los pueblos indígenas: “nunca más unMéxico sin nosotros”. Ese viaje nos está llevandoa otros niveles de lucha, a otros niveles de logro.Nuestros logros, nuestros triunfos y fracasos, noshan conducido a nuevos sueños, a perfeccionar,a acomodar, a interpretar, a descifrar, a leer lossueños acumulados a través de los siglos.Entonces, en esa acumulación de sueños, lospueblos indígenas también sueñan ahora conencontrar instrumentos que les permitan lograrsus sueños.

En ese sentido, en Oaxaca hay por lomenos 150 organizaciones indígenas que handelimitado, delineado perfectamente que no soninstrumentos propios, de ellos, pero que les hapermitido tener un espacio de poder construirsueños más grandes, sueños más acumulados.

Y también en ese mismo sentido, alrededorde 40 mil indígenas de siete pueblos de Oaxacadecidimos, después de una larga discusión,después de una larga lectura de los sueños,constituirnos en el primer partido político indígenaen Oaxaca, que se llama como se llamó algunavez el partido chileno: de Unidad Popular. Peroesto lo hacemos con todas las reservas que estadecisión puede tener, y ha tenido un logro a pesarde que la ley electoral en Oaxaca está diseñadapara que no hubiera más par tidos locales(porque les queremos decir que, por todos losrequisitos y las situaciones de la misma políticade allá, es más fácil hacer un partido nacionalque un partido estatal). En fin, con todas lasreservas que este instrumento pueda tener,pensamos que puede ser también un punto deconvocatoria entre los que constituimos eseOaxaca profundo, ese México profundo y esa



América profunda. Pensamos que puede ser unpunto de encuentro para avanzar, aunquetambién estamos claros de que los pueblos, contoda su sabiduría, van a tener la capacidad denegarle el sí, si este partido no va a cumplir conlas expectativas. Queremos decirles, también, queel proceso de trámite se tuvo que hacer conformea las leyes vigentes para obtener un par tidopolítico como cualquier otro. Pero tenemos claroque tenemos retos bastante fuer tes. Uno, lacongruencia de que se hablaba: si decimos quees un partido indígena, estamos obligados a quese adapte a las formas de ser y organizarse delos pueblos indígenas, y que tenga, obviamente,una representación indígena. Y que larepresentación no sea tomada como el podertradicional, como el poder en sí mismo, sino comoun medio para lograr mayores reivindicacionespara los pueblos indígenas. Nosotros decimos,por ejemplo: independientemente de la cantidadde diputados que pueda tener el par tido elpróximo año (porque el próximo año hayelecciones en Oaxaca, y se elige gobernador, 42diputados y alrededor de 500 presidentesmunicipales), los diputados tienen que serdiputados militantes del movimiento indígena. Quesu finalidad no sea el enriquecimiento o larepresentación personal, sino gobernar conparlamentos regionales, con un movimientoindígena detrás de ellos. Y estamos planteandoque su salario sea aportado al movimiento paraun proyecto de educación alternativa extraescolarpara las comunidades, por ejemplo.

Nosotros también decimos que en Oaxacalos indígenas ya no pueden seguir así, y otroplanteamiento que está siendo bastante discutido(y que ni sé si debo decirlo aquí, pero lo voy adecir) es la idea del cogobierno. Nosotrospensamos que en Oaxaca no puede seguirgobernando un solo partido, y en la campañavamos a decir que, si ganamos las elecciones,vamos a convocar a todos los partidos a instalar

un gobierno de transición, y si las perdemos, conel movimiento indígena vamos a exigir larepresentación indígena en un ejercicio decogobierno en Oaxaca. Esa es una idea que estásurgiendo apenas y que está siendo discutida.

Nosotros también decimos que en estetransitar ha habido logros impor tantes. EnOaxaca, la lucha de los pueblos ha permitido que418 municipios puedan elegir a sus autoridadespor usos y costumbres. Es un avance y hay quemarcar plenamente que ha sido por la lucha delos pueblos y el acompañamiento de muchaspersonas comprometidas; lo tenemos que decirclaramente: indígenas y no indígenas quegobiernan conforme a los usos y costumbres desus comunidades, y que al mismo tiempo, alrecibir recursos federales y estatales para elejercicio de su autoridad, se ven obligados agobernar también conforme al modelo nacionaly estatal. Entonces, nosotros pensamos que estesueño, tomado como un viaje no lineal nos va aayudar y nos da elementos varios y diversos parapoder no solamente resistir, sino encontrarinstrumentos que nos lleven a una plenaliberación. Gracias.

BENJAMÍN MALDONADO: La intervención de laseñora Marcela Machaca nos invitaba adiferenciar entre los sueños y el estado en quese sueña. Decía que cuando se sueña dormido,no forzosamente es que se está dormido. Esonos remite a pensar que, por lo contrario, cuandouno está despier to y no sueña, es entoncesporque está dormido y presente. Es cuando unodespier ta, cuando la gente despier ta, quedecimos que tiene, adquiere la capacidad parasoñar; es cuando se empiezan a poder formularsueños.

Bueno, el sueño que comparto yo para lanación, para México (no solamente para lospueblos indígenas, sino para el conjunto) es elmismo sueño que tenía Ricardo Flores Magón,



un anarquista oaxaqueño de principios del siglopasado que pensaba y luchó, organizó, trató deorganizar la revolución. Fue derrotado variasveces al tratar de que México fuera una sociedadanarquista. Y la definición de Ricardo FloresMagón les va a sonar muy conocida a ustedes;decía en 1911: “la anarquía es orden basado enel apoyo mutuo”. Esa era su definición. El tratabade hacer una revolución en la que se fueranliberando comunidades y se organizaran, tuvieransu orden en base al apoyo mutuo y pudierandespués confederar se para hacer unaorganización de distintas poblaciones, deconjuntos de poblaciones. Ese es justamente elsentido de la lucha de uno de los pocosintelectuales del siglo XX que pensaba en losindios como un valor. Esta idea de Ricardo FloresMagón, de orden basado en el apoyo mutuo, estáderivada de su análisis y su interpretación de lavida en las comunidades indígenas. CuandoFrancisco Ignacio Madero (el que fue después elpadre de la revolución mexicana) decía que elpueblo mexicano era apto para la democraciaporque ya tenía clases medias que lo podíangobernar, Ricardo Flores Magón decía: “no, elpueblo mexicano no es apto para la democracia;es apto para el comunismo, porque el comunismose ha vivido al menos hasta hace años en lamayoría de las comunidades indígenas”.

Ricardo Flores Magón veía a lascomunidades indígenas como un modelo, comouna propuesta, como un tipo de vida sobre elque podías generar la reconstrucción de lanación. Y lo interesante es que justamente esees el fundamento de la idea de Tierra y Liber tad.Tierra y Libertad no es un concepto zapatista:es un concepto que formó Ricardo Flores Magónen 1910. Desde 1910 firmó sus documentos ydifundió la idea de lo que significaba luchar portierra y libertad, y es hasta noviembre de 1911cuando el general Zapata empieza a hacer unmovimiento realmente zapatista que era parte

del maderismo. El general Zapata conoció estaidea del magonismo de la lucha por tierra yliber tad entre 1912 y 1914, cuando ya losmagonistas habían tratado de impulsar larevolución armada por varios medios. Entonces,creo que es muy importante tener en cuenta que,en la perspectiva de los sueños, se puedecoincidir con los grandes sueños que hanbuscado transformar la sociedad, y para el casomexicano el magonismo era el único proyectorevolucionario que encontró un valor en lassociedades indígenas.

FELIPE QUISPE: Sobre el sueño queexpresamos los aimaras, cómo nos soñamos,cómo nos citamos en las noches, como loshermanos se sueñan en los ayllus y comunidades,es que tiene significado el sueño en nuestromedio.

Recuerdo bien que en el año 1989estábamos en la Cordillera Real, que es unacordillera nevada, y en la noche nos hemos dadola tarea de soñar todos los compañeros queestábamos haciendo un entrenamiento político-militar. Los compañeros despertaron diciendoque no había que matar ningún animal, nada,ninguna de las aves, pues estábamos alojados.Yo preguntaba ¿por qué? Si anoche ni habíasoñado con el achachila, o sea los cerros. Merespondieron que exactamente el achachila lesdijo que no, que nos iba a alojar pero no teníamosque matar a nadie ni a ningún animal; casocontrario, hubiéramos caído ahí o hubiera habidoalguna desgracia. Nosotros cumplimos fielmente,y después de una semana otro compañero sesueña y dice: “no, aquí vamos a tener un choquecon los gringos”. Ahí teníamos varioscampamentos, falsos y verdaderos, pero seacabaron los víveres y teníamos que caminar undía íntegro en pleno glaciar. Justo a las seis de latarde chocamos con los gringos, y uno de losguías se escapó en la noche. Al día siguiente yaestábamos rodeados, pero como todas esas



cosas se manejan con inteligencia, rompimos elcerco, nos bajamos al amanecer, a las cinco dela mañana. Pues hacen el cerco y no encuentrannada.

Para mí, el sueño es una guía, pero hayque saber interpretar. Mi madre soñabadirectamente cualquier cosa; yo le decía:“mañana vamos a tener un encuentro de fútbol;¿vamos a ganar o perdemos?” Ella dormía ydecía “van a empatar”, y hay veces que decía“van a perder”, porque cuando se sueña conoveja o con toro, es para no realizarse. Cuando,por ejemplo, se sueña con la coca, es la tristeza.Decía mi madre: “ayer me soñé con la coca; nosva a pasar alguna desgracia”. Si vemos sangreen el sueño, es el susto que pasa uno, y si vemosla víbora, o que alguien nos está haciendo odando de comer, es la hechicería.

Recuerdo que cuando yo teníamis 20 años, me soñaba a las orillasdel lago Titicaca, que tenía un murode contención. Pero después demuchos años, recién estánconstruyendo ese muro decontención, recién ha sido unarealidad. También me soñé a una distancia muyespecial del majestuoso cerro Illampo, que estáa más o menos seis mil metros sobre el nivel delmar, y ya se había reactivado el volcán, estababotando piedras. Pero eso no se ha cumplidotodavía; puede ser que a largo plazo sea unarealidad.

Cuando uno se sueña al amanecer, es acorto plazo, y cuando se sueña recién despuésde acostarse, eso ya es a largo plazo. Así lointerpretamos nosotros, pero esto no espersonal; siempre nos manejamos en formacomunitaria. Ahora nuestros hermanos estánsoñándose con el pachacuti, o con elpachacutismo. En quechua o en aimara, pachaes el tiempo-espacio, y cuti es la vuelta, la

transformación, la revolución. Por ejemplo, si unatela blanca la hemos teñido de negro, con eltiempo esa tela ha vuelto a su color original; sevuelve blanca. Ese es el cuti en aimara; inclusivehay una hierba, el cuti cuti, con la que curan loscuranderos, los sabios. Todo eso estáinterpretado en esa palabra. Ahora nosotrosestamos soñando en forma comunitaria que tieneque haber esa transformación, tiene que haberese cuti. Los incas tienen que volver. Estamossoñando que las vacas, las piedras, los ríos, loscerros, tienen que volver a hablar como hablabanantes, la coca tiene que hablar la verdad einclusive sortearse qué es lo que va a pasar desu vida, porque los gringos de Norteamérica noquieren ver nada con la coca. Están erradicando,están queriendo arrasar con toda nuestra cultura,

pero eso es par te de nuestravida, es como par te de nuestrocuerpo.

Estamos soñando así, enforma de comunidad, para volvera una sociedad comunitaristadonde tengamos igualescondiciones de vida, donde no

haya pobres ni ricos, como seguimos todavía enlas comunidades. Estamos soñando que tambiéntenemos que preocuparnos de nuestroshermanos que no son indígenas, ¿no? Es poreso que en esta última revuelta que hicimos,desde el 2 de septiembre hasta el 17 y 20 deoctubre, los hermanos no indígenas que estánen las ciudades se pusieron en huelga de hambree hicieron marchas para colaborar con estemovimiento indígena que estamos haciendo.

Entonces, el sueño profundo de losindígenas de la l lamada Bolivia esautogobernarnos. Esto puede ser a largo, cortoo mediano plazo, pero el sueño es sueño paranosotros, y a eso están abocados nuestrosabuelos, nuestros mayores, nuestros menores,y es una preocupación permanente de las



comunidades. Yo creo que nuestros hermanosmayas, nuestros hermanos quichés y otros estáninterpretando esto de la misma manera. Es unsueño colectivo que estamos soñando, pero conlos ojos abiertos, quizá concentrados o clavadosen una América Profunda. Pero alguien decía aquíque no es profundo, que está ahí encima nomásy que nos toca a los indios profundizar. Tenemosraíces profundas y habrá que mantenerlas ahí;caso contrario, si nos sacan hasta las raíces, yano va a haber nuestra cultura, ya no vamos asoñarnos, como los ateos. Algunos hermanos yani sueñan. Yo preguntaba, en el trabajo o encualquier lugar, ¿qué has soñado? Siempre noslo preguntamos porque el sueño es siempre unpresagio para nosotros, y lo respetamos. Esosería, por lo pronto. Gracias.

FABIOLA ESCÁRZAGA: A propósito de lasreferencias de Marcela y de Felipe, efectivamenteyo casi no sueño o no recuerdo lo que soñé. Peronosotros buscamos sueños en los libros, en lahistoria de otros pueblos, de otras civilizaciones,de otras culturas, en los pasados de otraspersonas, y creo que esa es una prácticaconstante del propio Occidente, o de sectoresde Occidente que están inconformes con supresente o el destino que se les estáproponiendo.

Los compañeros Joel y Xuno han habladode un cierto entrecruzamiento de sueños. Joeldice cómo los mayas sueñan con futuros ladinos,o el compañero Xuno cuenta cómo en Chiapassueñan con que su sueño se convierta en sueñode otros, de todos; que esos sueños trasciendana sus propias comunidades y que sean un ejemplopara los demás.

Benjamín hablaba del sueño de RicardoFlores Magón. En la historia de América Latinahay muchos blancos y mestizos en la búsquedade los sueños, de las experiencias, de lasrealidades concretas de los pueblos indígenas.

Hay historiadores que dicen que las utopíasrenacentistas se construyeron de la observación,del encuentro con el Nuevo Mundo. Otros dicenque tales utopías fueron la realidad queinventaron en el Nuevo Mundo, y que la formacotidiana de vida que hoy existe entre los pueblosindígenas fue lo que inventaron, lo que soñaronesos utopistas europeos. En el siglo XIX, sobretodo a par tir de la segunda par te, llegaronanarquistas de Europa y empezaron a exploraren América Latina, y encontraron, para susorpresa, que había formas de organizacióncomunitaria. De alguna manera, esos paraísoslos refirieron a formas posibles de organizaciónfutura.

Yo creo que el diálogo intercultural no seda solamente desde el estado, sino tambiéndesde otras finalidades, desde otras búsquedas,y hoy estamos practicando una forma de diálogoentre culturas que no son idénticas, que noparten de la misma matriz, que no parten de lamisma lógica, pero que, en todo caso, una vezque se está buscando nutrirse, aprender de lalógica y de los sueños de otra cultura, de repenteplantear tan tajantemente la diferencia estáimpidiendo establecer esos puentes. Y yo creoque el propósito debe ser establecer esospuentes. En la búsqueda de Occidente, en lossueños de otros pueblos, el aprendizaje no esinmediato. Ha habido una acumulación y a vecesse aprenden ciertas cosas, pero se dejan otrasfuera. En el correr de la historia, yo creo quepodemos aspirar a aprender las cosas másfundamentales, y no solamente las accesorias,sin conver tirnos necesariamente en el otro yseguir siendo cada uno diferente. Pero laposibilidad es la de una construcción, por lomenos en espacios de un sueño común, de unsueño compartido, que ya están delimitados. Estodo.

MARCELA VERA: Yo me hago una preguntamuy parecida a la de Isa, cuando dice que cómo



es que, habiendo nacido y crecido dentro de losvalores de la cultura occidental, sus creencias,sus mitos, etcétera, no estamos a gusto con estoy volvemos la mirada hacia los pueblos originalesde América. Mis abuelas y abuelos, misantepasados zapotecos, crearon una civilizaciónfina, una civilización compleja, preciosa, bella. Noen balde, en zapoteco (zapoteco del valle, de lacomunidad de Santa Ana Cibache, porque haymuchos pueblos zapotecos) la palabra paradefinir a los zapotecos, a la palabra y a laspersonas, es dizá. Zá significa grasa, y la grasaes suavecita, ¿no? Es lo que hace suaves, finas,las cosas. Di es una palabra zapoteca fina,refinada, como la civilización que mis abueloscrearon un día. Y crearon un arte, un arte conuna gran sensibilidad, que no está solamente enlos vestigios, en los restos, como dicen losantropólogos, que creen ser dueños delconocimiento y dicen que son restos y que losmiembros de la cultura zapoteca son solamentelos que están en su pueblo y los que hablan lalengua. Nos descartan a nosotros, los que nonacimos allí e intentamos ver la vida en forma nolineal. Yo digo que eso no es cierto, y así lo digoy así lo siento. No, no, no me incluyo en eseesquema de que, porque no nací en un pueblo,no soy zapoteca. Así como heredé los rasgosdel pueblo zapoteco, una piel morena, unos ojosnegros, un cabello negro, me pregunto ¿por quéno se hereda también aquello que crearon misabuelos hace tanto tiempo? Como decía Pájaro,ellos ya lo soñaron y hay que seguirlo soñando.No es cierto que ya se acabó. Un día lo crearony corre por las venas, aun de los que no nacimosahí, en un pueblo, pero que por razones que losantropólogos y los arqueólogos no puedenexplicar, nos hacen volver la mirada a lo quesomos.

Mi sueño como mujer, como zapoteca quesoy y que crecí con algunos lastres de la culturaoccidental, es que los que nos sumamos, los

amores que nos sumamos, como decían ahorita,a la vida y a los sueños de nuestros pueblos, sealo más sincero posible, lo más limpio posible delas obsesiones que nos ha heredado la culturaoccidental, como vivir en un tiempo lineal, comola obsesión por los nacionalismos, comoracionalizar y clasificar todo. Que esté lo máslimpio posible de un sentido individualista, lo máslimpio posible de la desconfianza. Me sumo alsoñar de mi pueblo, de mi pueblo zapoteca, medeclaro zapoteca a pesar de los antropólogos, yquisiera decir que los que no están a gusto conesa cosa de ser mestizos y tener afinidades ytodo, se liberaran del peso que ha significadouna ciencia occidental que excluye y seleccionaa su antojo y conveniencia.

JUAN CABRAL: Primero, quería agradecer estareunión. Soy residente de Chicago y trabajoprofesionalmente en un ghetto negro, unacomunidad con muchos problemas pero que es,tal vez, como las comunidades indígenas de aquíde México y de otras par tes: tiene más alegría ymás fiesta y más risa y más comunalidad y másrelaciones de apoyo mutuo entre la gente que lasociedad mayor en la que se encuentran esascomunidades negras.

Quiero agradecer la inspiración que meestán dando estas ponencias, tanto de losactivistas indígenas como de los intelectuales quenos acompañan, que nos tratan de acompañar.Está muy impresionante esto. Una de las cosascon las que voy a volver es entender mejor a losque dicen que les habla Dios y les indica quedeben hacer esto o ir por aquel camino. Hastaahora no lo aceptaba muy bien. Pensaba que,por ejemplo mi directora, mi jefa, que es del sur,de Mississippi, estaba tratando de justificarselegítimamente al invocar a Dios. “Estuvepensando: vamos a ir por acá con esto; estadecisión me la transmitió Dios”. Siempre usa esoella, y ahora voy a volver y tenerle más respeto,



porque creo que lo que quiere decir es que vienede una parte profunda, una conexión profunda.

Simplemente quería, antes de terminar, decirque la gente también sueña en Estados Unidos. Noestos sueños profundos en la mayor parte de loscasos, pero pienso que el sueño, el sueño despiertobastante profundo que tenemos en Estados Unidoses que nos gobernemos a nosotros mismos, queseamos nosotros lo que decidamos, no una minoría.Y en Estados Unidos es bastante amplia la faltade creencia en el modelo de democraciarepresentativa; la gente quiere democracia, peropiensa que es imposible. Por eso es importanteque conozcan que hoy día existe la autonomía,

la democracia de a deveras, cosa que yo mismono conocía hace un año,y eso que soy muy leído:leo mucho, e inc lusoestudié ocho años enMéxico, aquí en el DF, ysaqué una licenciatura.

Hay que decirlo, porque mucha gente piensa quehoy la democracia es imposible, no existe. Peroexiste, no es utopía. Existe aquí hoy día, y ese esel valor que tienen esas comunidades. Yo quisieracontribuir a la difusión de la existencia de estasformas de democracia, y también de la justiciarestaurativa, no la justicia punitiva, que seconozca más entre las decenas de miles deactivistas de Estados Unidos que, igual queustedes, luchan todos los días por un mundomejor. Eso es todo.

ROSA MARÍA BULNES: Ayer y hoy me hemantenido mucho en silencio por el profundorespeto que siento al escuchar todo lo que aquíse tenía que decir. Quizá ejerzo demasiado bienla automoderación. Aquí se ha hablado de cosastan importantes, tan profundas, que probablementeyo no voy a aportar algo muy nuevo.

Solamente una idea, una reflexión, unsentir y quizá poner el acento en algunas cosas,en una idea fundamental que me parece muyimportante. Decía Marcela Machaca (y tambiénGrimaldo) que las palabras no son inocentes. Yno, ciertamente no lo son, como tampoco creoque lo hayan sido la forma en que inicia estecoloquio ni el título que se le ha puesto, Américaprofunda. Nada de esto es inocente por susignificado, por cómo empezó, porque estamosdesmenuzando conceptos que van desde quiénessomos, qué compartimos, cuáles son nuestrossueños. De alguna manera, me viene un símboloa la mente, una imagen de un ciclo, de algoredondo que par te de un punto que nonecesariamente es el punto de partida o quepuede serlo, pero para convertirse también enel punto de llegada. Partimos de algo que esquiénes somos, qué compartimos, cuáles sonnuestros sueños para, de alguna manera, volvera lo colectivo, que es lo que quiero recalcarporque me parece muy importante: la idea de locolectivo como lo conectivo, como esto que nosconecta y nos une. Y qué nos conecta y nos une,sino nuestra madre, la que nos está dando lavida, ¿no?

En todo lo que se ha dicho de respetarlos sueños de nuestros abuelos, de los ancianos,que son nuestros sueños también, está la ideade lo colectivo. Y hablo de nuestros sueños y meincluyo en esto justamente como una forma deno mantenerme al margen, como se ha dicho,porque finalmente, claro, ¿quién soy yo? Tambiénme puedo preguntar quién soy y de dóndeprovengo. Podemos hablar otra vez muy largosobre esto, pero sea yo quien fuere, tambiénformo parte de esto.

Yo creo que lo más importante es ponerun acento en esta idea de colectividad, como unavuelta hacia el punto de partida, que es lo quenos une. Eso es.



FERNANDO RAMOS: Quizás a manera deresumen, quisiera comentar algunas cosas queme parecen fundamentales. Nosotros, comohabitantes de los pueblos indígenas, lo tenemosclaro, pero a la mejor también tenemos laobligación de que quede claro también para todoslos de afuera. Incluidos todos los mestizos y losque no viven con nosotros en nuestrascomunidades, hemos hablado durante estamañana del sueño, y hemos visto diferentesplanos o niveles en nuestros sueños, que serelacionan cotidianamente unos con otros.

Quizás el más importante y fundamentales, como decían en la mañana, el sueño denuestros antepasados, de nuestros dioses.Nuestros antepasados, nuestros dioses ychamanes ya nos soñaron a nosotros; somosproducto de su sueño. Y esos sueños, como decíala compañera Marcela Machaca, son sueños deresponsabilidad. Esto es lo central. Es por esoque cotidianamente tenemos que estar haciendocosas: la lengua, nuestras costumbres, nuestraorganización, porque somos responsables deesos sueños que nos dejaron nuestrosantepasados, nuestros primeros abuelos, losdioses. Somos responsables de mantener lacomunidad, de mantener lo que ellos soñaronpara nosotros, y la responsabil idad esfundamental. No es algo que esté fuera, es unprincipio ético bastante central en nuestra vidacomunitaria: ser responsables de todo lo que ahíestá. Esto es quizá lo más importante: que es unsueño de responsabilidad aprendida y vividacotidianamente. Después vienen los sueños denuestros curanderos, de nuestros chamanes, delos sacerdotes como mayas. Nosotros lo vivimoscon ellos también. Tenemos lo que decía FelipeQuispe: sueños colectivos como pueblo, sueñoscolectivos de trabajar, de gozar este tipo decosas. También están los sueños de la madretierra: qué nos dice ahora el viento, qué nos dice,por ejemplo, la lluvia, que ya no cae como caía

antes; algo nos está diciendo, y ahora hay unapercepción en nuestros pueblos de que algo estápasando. Hay también el sueño hacia afuera, estesueño de autonomía, de reconocimiento denuestros derechos como pueblos y comunidadesindígenas, reconocimiento como sujetos denuestra propia historia.

Pero hay algo fundamental: laresponsabilidad de mantener los sueños de nuestrospadres primeros, para que estos sueños no seconviertan en pesadilla. En algunos casos, nosotrosmismos, como habitantes de comunidadesindígenas, hemos convertido estos sueños enpesadillas con los conflictos, con la pérdida de lalengua y la tecnología propias, con la educación, laformación y una serie de cuestiones que vivimos yque tenemos que hacer un doble esfuerzo pararecuperarlas. ¿Por qué hacemos tanto esfuerzoen recuperar algo que ya está “perdido”? Porquesabemos que en el fondo tenemos esaresponsabilidad ética del sueño que nos dejaron,de mantener a la comunidad, de vivir ahí. Creo quever los sueños como una responsabilidad colectivaes fundamental para que estos sueños no seconviertan en pesadilla, y también tenemos esaresponsabilidad cuando estamos construyendoestos sueños.

RUBÉN VALENCIA: Yo me he quedado un pococallado porque he estado revalorando muchasde las cosas que se han dicho ayer y hoy, y enlos recuerdos de mi proceso de formación todavíaes un poco doloroso. Yo crecí, de alguna manera,con un sueño impor tado. Soy del Istmo deTehuantepec, zapoteca de Oaxaca, y mis padresfueron dirigentes de un movimiento muyimportante en México que se llamó CoaliciónObrera Campesina Estudiantil del Istmo (COCEI),en donde nosotros crecimos con una formacióndel marxismo-leninismo que no hablaba decomunidades ni tomaba muy en cuenta susestructuras propias.



Considero que, en las zonas en las queme ando moviendo, mucho de la propuesta de laCOCEI (de la que nosotros fuimos parte) aceleróel proceso de la sociedad industrial. Yo soy deIxtepec, que es uno de los pueblos de algunamanera industrializados del Istmo, pero no tanto(afortunadamente) como Juchitán o Salina Cruz.En Ixtepec se mantienen todavía ciertos rasgosde autonomía y de los bienes comunales, comose conocen por allá. La verdad, para mí todavíaes un poco difícil hablar de esto, porque mi padrefue muerto en el movimiento, y dos tíos míostambién. Y de repente, al platicarlo a veces conmi madre, parece que no valió la pena, porquegran parte de lo que generó fue destruir unacosmovisión, un estilo de vida que estabaemergiendo y que tenía su propia dinámica. Ennuestro pueblo, los documentos políticos de laCOCEI decían siempre, en zapoteco, que era elpueblo meñorote, o sea el pueblo pendejo de loszapotecas porque no fue. En Ixtepec, la COCEIno fue tan fuerte como lo fue en Juchitán, dondellegó a ser, supuestamente, el primer ayuntamientosocialista de México.

Después del levantamiento zapatista,después de su reflexión, nosotros remiramos (alhablar de “nosotros” me refiero a un sector dejóvenes que crecimos con la formación de laCOCEI), remiramos otra vez hacia lo que teníamostodavía y que decían que era una organizaciónatrasada. Los mismos campesinos, la mismagente zapoteca de nuestro pueblo, no quisoentrar a ser parte del movimiento de la COCEI,y... Creo que ya me enredé un poco, pero voy aregresar a lo que escribí. Después de todo eseproceso, nosotros tuvimos una reflexión muyfuer te a nivel familiar, y ahorita se me da vueltamucho la cabeza porque estoy mezclado entreun anarquismo ideológico y un comunalismo quese vive en la práctica.

Además, en Oaxaca tenemos relación conGustavo Esteva y con otras personas que tienen

una mirada desde afuera pero forman parte deese proceso. Ellos nos estaban compartiendo lacrítica a la sociedad industrial, y como nosotrosfuimos perdiendo lo que somos a través de laeducación, y los antropólogos nos determinaronque ya no éramos indígenas, pues estábamosen que no nos considerábamos mestizos y yatampoco somos zapotecas. Toda esa reflexiónque hemos estado haciendo en Oaxaca nos haayudado a autoafirmarnos con dignidad y aincluirnos en iniciativas de las comunidades y delas zonas urbanas que recuperan o regeneranvalores que se han tenido desde toda la historiade los pueblos indígenas, que son la reciprocidad,el apoyo mutuo, una visión económica diferentea la que planteó y aceleró la COCEI en la región.

Nosotros nos involucramos en la resistenciaal PPP, el Plan Puebla Panamá. En la región se vivendiferentes procesos de resistencia. Unos hablansobre el progreso sostenido (el famoso “desarrollosustentable”), y dentro del movimiento hablábamosde que también se trata de regenerar nuestro estilode vida, ¿no?, nuestra forma de relacionarnos connuestra naturaleza, y de que mucho de eso esaportación de los pueblos originarios. De algunamanera, nosotros estamos acompañando yanimando con puentes entre comunidades yalgunas zonas que ya son ciudades. Hacemosintercambios con jóvenes de comunidades quetodavía no han tenido la ilusión del progreso yles compartimos nuestra propia reflexión sobretodo lo que rompe la simple pavimentación deuna calle en ese tejido social al que se refierencuando hablan de armonía con la naturaleza. Yotodavía crecí con eso; no había pavimento y lamayor par te del aprendizaje se daba en la callecon nuestros amigos. Y crecimos muy bienaprendiendo de otros. Mi hermana, que tiene 12años, ya no puede ver eso, pues ya sepavimentaron las calles y se perdió el tejido deaprendizaje porque ya no pueden salir los niños.El derecho ya es para los automóviles, no para



nosotros. Entonces, cuando vamos a algunacomunidad y vemos que una de las mayoresilusiones es que le pavimenten la calle, nosotrosnos miramos pensando en que perdimos partede lo que ellos todavía no han perdido.

Yo creo que en par te hay unacontradicción en los pueblos indígenas enresistencia. Al mismo tiempo que hablan dearmonía con la naturaleza, en su pensamientose han inser tado también las ilusiones de lamodernidad industrial, con las pavimentaciones,con la cuestión de la escuela, con muchas cosasque uno ve. Tal vez ahorita los más ancianos ylas personas adultas no lo ven tanto, pero en losjóvenes de las comunidades se ve demasiado esalucha constante.

Para mí es muy importante asistir a esteevento. Yo ya no asistía a los foros de la supuestaresistencia, precisamente porque como que uno

está ya en búsqueda de ir construyendoalternativas y propuestas. Me da mucho gustoestar aquí, y creo que sí es necesario lo que decíauna compañera de tejer puentes entre losindígenas y no indígenas que comparten un estilode vida tanto en la ciudad como en el campo. Misueño, el sueño de muchos de los que nosinvolucramos allá en Oaxaca, es una armoníaentre el campo y la ciudad. Y también, unaarmonía de los que están en la ciudad, indígenaso no, zapotecas o no, pero que compartan unavisión común que es pluralista e incluyente. Esosería todo.

BEATRIZ RAMÍREZ: De antemano, los relatoresqueremos ofrecer una disculpa si, en el afán deresumir, cambiamos el sentido de alguna de susfrases, o si decimos las cosas incompletas. Lessuplicamos que, de ser así, nos hagan llegar unpapelito en donde editen sus aportaciones de lamanera como mejor les parezca.

CCCCCUARTAUARTAUARTAUARTAUARTA SESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓNSESIÓN


GRIMALDO RENGIFO: Como hasido usual, se les va a distribuirluego copia de la relatoría últimapara que añadan o suprimanaquello que consideren querequiere ser modificado oampliado. Bien, empezaremosentonces la conversación sobre

El sentido de nuestras luchas. Antes, una breveintroducción de Gustavo.

GUSTAVO ESTEVA: Primero, como una especiede transición entre nuestros sueños y las luchas,quisiera recordar una propuesta de PaulGoodman que a mí me ha fascinado siempre.Plantea esto: pensemos por un momento quenuestro lado de la revolución ganó; no se tratasimplemente de pensar, como en el ya antiguomecanismo, que ya tomamos el poder, sino queya creamos la sociedad ideal, la sociedad en quesoñábamos: ya está allí. En seguida, dice PaulGoodman, piensa qué es lo que tú como persona,como hombre, como mujer, estarías haciendo enesa nueva sociedad que acaba de nacer, dondeya se han acabado la violencia, la contaminaciónambiental y todos esos rollos que nos preocupan.Cuando tengas claros estos dos sueños, estasimaginaciones, empieza a hacer eso mañanatemprano. Es claro que te vas a encontrarobstáculos inmediatamente, y tienes queremoverlos, darles la vuelta, pasar por encima opor debajo de ellos. Tu lucha va a ser una lucha

política práctica, concreta, y tiene sentido porquetiene el sentido de tus sueños.

Para nuestra discusión de esta tarde, yoquisiera plantear antes que nada una inquietud,una duda que quizá puede ser par te de ladiscusión. Casi desde el primer momento, enestos días hemos hablado de puentes, y alplantear su construcción nos estamos planteandola cuestión de la diferencia. Por momentos seplantea: “hay que pintar la raya para verclaramente las diferencias, y una vez que esténclaras construimos los puentes”. Otra versiónes decir: “no, si se definen de manera tajante lasdiferencias, no hay forma de construir en larealidad los puentes reales”. Parece que lospuentes de los pueblos indios se pueden hacercuando las diferencias están claras: es esta riberafrente a la otra; claramente, son dos riberas, nouna. Y entonces se construye un puente cuyacaracterística es que se puede transitar en losdos sentidos, no nada más en uno. Entonces,quizá la posibilidad práctica, real y filosófica deconstruir puentes es tener perfectamente claras,definidas, las diferencias, las distancias: quequede establecido cuáles son esas diferencias y,entonces sí, se construyen los puentes por losque se puede transitar de uno a otro lado.

A nuestro entender, y por lo que hemossentido en estos días, una de las cosas que haestado pasando es que ha habido una capacidadmuy, muy clara de no caer en confrontaciones,

EEEEELLLLL SENTIDOSENTIDOSENTIDOSENTIDOSENTIDO DEDEDEDEDE NUESTRASNUESTRASNUESTRASNUESTRASNUESTRAS LLLLLUCHASUCHASUCHASUCHASUCHAS




polémicas o controversias intelectuales, así comode mostrar cómo se pueden tejer, cómo sepueden construir esos puentes en el estilo denuestros pueblos y en medio de las diferencias.

Quizás uno de los retos centrales quetenemos al definir nuestras luchas es lo que estápresente aquí, en nuestra reunión: dos posiciones,dos actitudes que se han manifestado ya y que estánen todo el continente. Diríamos que una propensión,una actitud, un impulso es decir que los pueblossistemáticamente excluidos de las estructuras delpoder aspiran a tomarlo para sí o, por lo menos, aestar incluidos, representados en él: tener parte delos poderes, del legislativo, el ejecutivo y el judicial.Hay una propensión, a través de distintos medios, aconstruir un partido, tener una organización, teneruna movilización para llegar a ocupar ese poder.Esta es una tendencia y hay movimientos que estándedicados a eso. La otra tendencia, presente enmuchos pueblos y comunidades, es la de decir: “no,ese poder no nos interesa; esa estructura del estadosirve para dominar, no para servir; no es la nociónde poder, la noción de gobierno que nosotrosqueremos; hay que rodear a ese estado, hay quedesmantelarlo, hay que utilizarlo como paraguas enla transición, pero lo que queremos es construirotra cosa: se trata de armar otro tipo de estado,otro régimen político, algo nuevo que correspondaa nuestros impulsos y a nuestros sueños”.

Parece que estas diferencias estánplanteadas sobre la mesa y quizá podríamos vercómo, de la misma manera tan sabrosa, tansustantiva en que se han tejido distintos sueñosy distintas perspectivas en estos dos días,podemos tejer también las diferencias de estetapete complicado. Creo que con esto podríamosempezar ya la conversación.

ANTIX IQUIN: El sentido de nuestra lucha escósmico, es el ser, es la existencia. Bueno, aquívamos a hablar de lo particular, individual. Alguiendijo que cada persona es la medida de un todo;entonces, podría trascender en varias

dimensiones. El sentido de nuestra lucha es laespiritualidad maya. En el caso mío, en el casode los mayas mexicanos, hemos tenidoencuentros donde nos empiezan a hablar elfuego, las llamas. Este año hubo una reunión enBelice, donde hay mayas quekchí que no hablanel español pero sí el english; los quekchí no sabenleer, pero hablan perfectamente el inglés, einterpretaron nuestro fuego, empezando desdenuestra forma de nacimiento.

Cada comadrona tiene su forma de atendera una mujer, tiene su lugar sagrado donde dejar elmush (el ombligo), dependiendo de qué día nació elbebé. A veces es dejado entre los cuatro puntos,las cuatro esquinas del mundo; si no, si es porejemplo un día kaj, que es el día del sol, de la mujer,el mush de este niño es enterrado en el fuego queestá en medio de la casa. Ese es el sentido denuestras luchas: el sentido de una comadrona queno sabe leer y no quiere irse a la escuela porqueperdería su sentido de vida, su sueño; el sentido demantener vivo el significado de las figuras de lasblusas de nuestras hermanas mayas; el sentido deque hay un habitat para la humanidad, pero el techolo hace plano, mientras que en la ley natural existenel inframundo y el supramundo; el sentido de hablarcon nuestras plantas medicinales (nosotros, losmayas, no lo hacemos, pero los andinos sí) yoponernos a su certificación, como lo quiere hacerahora el Plan Puebla-Panamá; el sentido depreservar nuestra medicina, con sus elementosfísicos y espirituales; el sentido de mantener nuestraslenguas; el sentido de utilizar nuestros números; elsentido de que siga vigente nuestra forma deresolver los problemas, conflictos, aflicciones denuestras comunidades; el sentido de dar otras luchaspor nuestra madre luna, por nuestro padre sol(nuestro ich ananl, que le llamamos), por los altares,por los lugares sagrados, por nuestra participacióncon los otros (que nos necesitan y los necesitamos),por nuestra trilogía maya; el sentido de que creemosen el cosmos, la naturaleza y la humanidad. Ese esel sentido de nuestras luchas. Al menos, eso es lo



que yo comprendo, lo que yo entiendo. Muchas gracias.

MARIANA KURLAT: Quiero retomar algo que dijoJosé Naím, que estuvo con nosotros ayer en lamañana pero se tuvo que ir (espero que másadelante José María Bulnes nos hable más cosassobre su manera de entender el sentido de su lucha).El decía, en un momento, que no quieren tomar elpoder porque ya lo tienen: lo tienen en suscomunidades y no lo llaman poder, sino servicio, elservicio del que todos han estado hablando cuandose refieren a sus autoridades comunales. En suscomunidades sí son reconocidas las autoridades, yde alguna manera la autonomía existe y funciona.Creo que pasa lo mismo en algunos lugares de otrospaíses. Lo que ellos quieren, en todo caso, es que elotro poder, el dominante, los reconozca, los respetey les permita autogobernarse. En esa medida tienenque relacionarse con el poder dominante, con elestado; no para entrar en él, sino (decía Naím) paraubicarse a su alrededor y conseguir que los respeten,aun estando al margen o más allá. Creo que es muyimportante distinguir entre el poder real (quisieraencontrar otra palabra que no fuera “poder”) y elreconocimiento de que existe. Ese reconocimientole otorga una cierta dignidad y tiene que ver con ladiferencia: el poder cuenta con otro tipo deorganizaciones, de gobierno, de relaciones. Perolas reconocemos, y en esa medida, si bien no soniguales, tienen el mismo peso, tienen el mismoderecho de existir y coexistir (ahí vendría el tema delos puentes). Me parece que en el caso de losmapuches es claro que no quieren estar en elgobierno; ni siquiera, ser un partido. También mecomentaba José Naím que, en algún momento, unmapuche postuló a un cargo, a un puesto; pero lohizo porque sabía que no le iban a permitircandidatear por cuestiones políticas. Simplementeera para hacerse oir y, si le hubieran permitidopar ticipar en la contienda política, hubierarenunciado porque su objetivo no era competir aese nivel, sino que se respeten sus formas deorganizarse y de relacionarse en su territorio, que

para ellos es muy importante. Lamentamos que élno esté y espero no haber traicionado supensamiento, su filosofía. Y que todos se animen ahablar. Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Interesante la preguntaformulada por Gustavo. Estaba tratando devincularla con lo que podría ser la vida en elmundo andino, resueltos, digamos, estos asuntos¿no?, poquito complicado pensar que se van aresolver los asuntos. En una conversación, unamigo nuestro le preguntaba a Don IndalecioPomasonqo un quechua ¿para qué está en la vida?En quechua suena diferente ¿no? y él le respondía:-nosotros somos criadores nomás, esto que vesaquí se refería a las ovejas, a las llamas, a lasalpacas, no son nuestras, dice, son de los apus,nosotros estamos en la vida para criar. El sentidode criar tiene un doble sentido para decirlo deuna manera, en la vida andina el criador, en estecaso el humano es también criado.

CARLOS BORGE: ...que yo, mi hermano, mi vecinopuedan aprender de los cajobales, que los hermanoscajobales puedan aprender de nosotros, desarrollode sociedades donde la cultura sea el fundamentode su quehacer y su devenir, ha sido la locura míadesde hace años, cómo empatar cultura y desarrollo,cómo la cultura debe ser el fundamento del quehacerdel desarrollo humano, del desarrollo socio-económico, y no como nos lo han presentado, comola disyuntiva que normalmente se ha presentadocon los economistas del Banco Mundial, por ejemplo,donde la cultura es un accesorio estorboso. Queresplandezca en el alma, en el rostro de los indígenas,el orgullo, la dignidad y la alegría. Cómo me hagustado a mí, ver por ejemplo uno de los muchachosde los que yo fui maestro hace muchos años, salir dela Universidad, con un título, orgulloso, digno y volvera su comunidad, con dignidad, con orgullo, con alegría,por lo que está haciendo. Por último, la otra locuramía es el encuentro de los mestizos con losindígenas, yo creo que, el nuevo milenio, nos tienecomo reto construir la unidad entre los mestizos. Yo



soy un mestizo, me reivindico como mestizo, eso noshará fuertes para ganar el bienestar o lo que hanllamado aquí, la buena vida, creo que el futuro de losmestizos está en encontrarse con los indígenas yque el futuro de los indígenas está en encontrarsecon los mestizos, gracias.

ESTEBAN KROTZ: Estamos en el cuarto puntode cuatro; de hecho, me parece que hubo unatanda de tres y con este cuarto punto estamosentrando otra vez al primero de otra tanda detres, porque si se está hablando sobre los

objetivos, sobre lossentidos de la lucha, dehecho regresan los temasque se comentaron ayersobre quiénes son y qué eslo que se tiene en común.Nada más que esto aparece

ahora bajo una perspectiva nueva, una perspectivadonde no sé si se puede decir que sea una lucha;lo que se ve, me parece, es que son luchasdiversas.

Debe repetirse una y otra vez el ejercicioque se está haciendo aquí para mostrar queexiste una dirección común a pesar de que lostemas son distintos (como vimos ayer, unos seinclinan más por la cuestión del idioma; otros,por el tema de la tierra; unos más, en fin, por elde la autoridad y las estructuras internas depoder). Es decir, lo que vimos ayer de maneramás platicada aparece ahora tal vez más difícilcon respecto a las luchas; me parece que no estan fácil demostrar que es una sola. El casomexicano lo muestra bien, porque, si bien escier to lo que se dijo aquí respecto a que loszapatistas activaron el México profundo, por lomenos para el obser vador externo losmovimientos concretos van a veces endirecciones diferentes, ni siquiera paralelas.Entonces, debe hacerse una y otra vez el intentopor mostrar la dirección que tienen en comúnestas luchas. Esa dirección común ha tenido

diferentes nombres acá. Algunos han hablado dehermandad; otros, de comunidad; en fin, yo creoque esto hay que tratar de decirlo siempre denuevo y para eso son este tipo de reuniones.

Un segundo elemento que queríacomentar es el de los puentes, de los cuales seacaba de hablar. De los puentes internos, perotambién de los que se construyen, como alguiendijo hace un rato, hacia los aliados. Viéndolodesde fuera, muchos de los sueños que seexpresaron en la sesión matutina se expresaronde manera muy explícita, muy marcada, contraOccidente, a pesar de que también en algunasde sus tradiciones hay búsqueda o respeto porlos derechos humanos y otros temas similares.Me parece que habría que buscar esos puntosde contacto para encontrar aliados. Y creo quela situación general es más favorable hoy queantes porque, si tomamos solamente el caso dela guerra contra Irak, resulta que, a pesar de lasdiscusiones económicas y de otro tipo, el temade la negación de una cultura, de un área cultural,de una religión, de una tradición, está ahora mása la vista de muchos que tal vez están másdispuestos a escuchar los reclamos por ladiversidad y por formas distintas de pensar enuna sociedad.

Y el último elemento es una pregunta másbien concreta, o un recordatorio. Lo mencionosimplemente porque no ha sido comentado. Sise habla desde diversas perspectivas de lasluchas de los pueblos indígenas de AméricaLatina, y tomando en cuenta que el evento siguemañana y pasado, aunque en otras formas, nosé si es conveniente hacer por lo menos unabreve reflexión o algún comentario sobre lacoyuntura de alguna manera favorable que, conel fin de la década, se presenta para los pueblosindígenas respecto al tema pendiente de ladeclaración universal de los derechos indígenas.Aunque muchos tienen sus dudas sobre la utilidadde este tipo de declaraciones, me parece que, si



se recuerda lo que significaron el convenio 169 ola misma Declaración universal de los derechoshumanos (cuyo aniversario recordamos en unosdías), tal vez sería conveniente tomarlo en cuentacomo una posibilidad en este evento.

LEONILDA ZURITA: Para mí, hay muchísimasc lases diferentes de luchas: luchan losintelectuales, los profesionales, la sociedad civil,las organizaciones de todo tipo, como lassindicales (yo pertenezco a una organizaciónsindical que reúne a más de 45 mil familias dehombres y mujeres y hace 15 días nomás quehe terminado como ejecutiva nacional de mujeresde Bolivia). En vista de que se pregunta el sentidode nuestras luchas, respondo, es cierto, que paramí hay muchos tipos de luchas. Por ejemplo,luchar por la recuperación de la cultura. Claro,uno está luchando por su cultura, porque lamodernización se la está robando, y no es malde hablar, sino que es la verdad y se ve, porejemplo, en la basura que Estados Unidos nosestá mandando a Bolivia, trayendo ropas que nole sirven para venderla más barata. Uno puedeluchar también por la naturaleza, donde está lasemilla.

Ayer, uno de los hermanos de México decíaque hasta genéticamente nuestra semilla nos laestán robando, la están convirtiendo ya en lostransgénicos. También Bolivia quiere aceptar lostransgénicos, que están dentro del ALCA (elAcuerdo de Libre Comercio de las Américas o,como le decimos nosotros, Acuerdo de LibresGanancias para las Américas), y los transgénicosnos traen muchísimos problemas, porque con eltiempo también nos quieren transformar poco apoco a la gente. Estoy segura, porque tambiénnuestras papas ya las están transformando: yano tienen alimento, nutrición, y poco a poco yano van servir ni siquiera para que hagamos elchuño, que es parte de nuestra cultura. A la papaque se hace en tiempo de frío se le hace el chuño,se le seca y te sirve un año, dos años para comerlo.

Ahora: dentro de la naturaleza también están latierra, el agua y recursos como los árboles, labiodiversidad, el petróleo y el gas. Son parte delas venas de la madre tierra ¿no?, y dentro deeso también está nuestra lucha.

En mi zona se lucha por la tierra madre,que nos da vida, porque sin la tierra no se puedevivir. Y también las mujeres damos vida, y poreso tenemos que lucharla, defenderla. Defendera la tierra es también defender la coca, porquetambién la coca nos da vida, nos da valor, nos dafuerza y parte de nuestro alimento. Hace 500años, nuestros abuelos la uti l izaban, lamasticaban: no necesitaban el colirio ni el cepillo,y las dentaduras de algunos de ellos todavía sonmás duras que las de nosotros (algunos ya hande traer postizos).

Nosotros no estamos nomás peleandosino, más que todo, defendiendo y luchando poruna causa que nos corresponde: el podereconómico, el poder político, que día tras día nosestá afectando, nos está humillando, nos estámasacrando (claro, ya que no puede matarnosde hambre, nos mata a bala). Toda esa clase deluchas es para nosotros muchísimaresponsabilidad. Es cier to que muchos denosotros tenemos el lugar que nos ha podidoacoger a todos los que, por el narcofundio y elminifundio, no tenían tierra, y que hemos podidoemigrar de Potosí, de Oruro, de Chuquisaca, deCochabamba, de Santa Cruz, de Tarija e inclusivede La Paz, pero pues estamos luchando por unacausa que nos corresponde. Por un podereconómico que, por el derecho de que tienemuchísima plata, nos manda balas, gases,tanques de guerra.

Realmente nuestra lucha es espíritueterno. A veces en mi organización damos graciasa las injusticias, a que llevemos la pateadura encarne propia. Pensamos que la justicia pa’ lospobres es la cárcel, las demandas, los procesos,



las amenazas de muerte. También esa es unacausa que nos trae a organizarnos como mujeresy pelear, luchar para que el futuro de tu hijo nosufra como ahora estamos sufriendo.

Para nosotros, el sentido de nuestrasluchas es, también, dar un valor, dar más vida atu vivencia, a tu cultura, a tu causa. Y por eso esmuy importante discutir a veces, ¿no? Siemprehemos dicho que la unidad hace la fuerza. Si túno te has organizado, si no estás bien conscientedel problema por el que estás queriendo pelear,luchar, pues no sirves. Y si estás bien organizado,consciente de lo que estás haciendo, pues lologras, ¿no?

En nuestra región, las organizacionessindicales no habían sido suficientes y por esopensamos tener un brazo político para luchar contrala injusticia que vivimos por los muertos, detenidos,encarcelados, supuestos narcotraficantes y, ahora,por la lucha contra el terrorismo. Por ejemplo, ahoritayo tengo que pagar 550 mil dólares. ¿Por qué?,porque soy dirigente, porque soy quien da la voza los que no saben hablar castellano, a los queno saben leer y escribir. Entonces, pues nosacusan de que somos terroristas; por eso a losdirigentes nos encarcelan, nos amenazan demuerte. La injusticia triunfa en nuestro país. Poreso decidimos tomar el poder político, y hemostomado las municipalidades.

Nuestros dirigentes dan la vida por suorganización, por su base, por su gente, por supueblo, por quienes migran a la zona porsobrevivencia. Y los elegimos como alcaldes;hemos podido tomar el poder local y avanzamospoco a poco, es cierto, hacia el nacional. El 30de junio del año pasado hubo eleccionesnacionales y logramos 27 diputados y 8senadores que luchan por nuestra causa.

Por ejemplo, el gobierno cerró, con undecreto supremo, nuestros mercados de coca.Entonces, toda la gente se moviliza para anular

ese decreto, para que sigan sus cocas y las llevena los mercados pa’ que puedan vender. Inclusive,en ese decreto decía que un transportista nopodía llevar coca; si la llevaba, era detenido paraocho años de cárcel. Después del 14, 15, 16,17 y 18 de enero había una movilización: laguerra sobre la coca. Y claro, los militares sellenaron, mataron a nuestros dos compañeroscon armas de fuego. Y al matarlos, quién sabecómo se dispararon también entre ellos. Murieroncuatro militares y de eso nos encarcelan anosotros, la cárcel se llena de gente de nuestrafederación. Lo destruyen todo, nos detienenmuchos compañeros, hombres y mujeres, y sóloesperan que llegue yo; ni bien que llego, se lleganlos militares y nos detienen. Quedamos cincomujeres para la cárcel de mujeres de SanSebastián y más 60 compañeros dirigentes parala cárcel de Abra. Ni bien que nos detienen,empiezan a expulsar del parlamento a EvoMorales y nos roban la radio de la comunidad,que compramos con aportes propios. Y todo esopara qué. Para desmovilizar, para desorientarpara que no peleemos más, para poner miedo.Durante un mes estuvimos en las cárceles, y depaso no tienes que salir de la ciudad; un arraigomás para que puedas quedarte, ¿no?

Por eso sentimos que sí son muyimportantes las luchas sociales, civiles que todosnosotros llevamos día tras día. Inclusive ahora,el mes de septiembre, octubre que pasó,luchamos ha sido por la causa del gas. Sí, pa’nosotros es muy impor tante tener laconsecuencia con la lucha, las responsabilidadesde muchísimas luchas. Es cierto que hay vecesque perdemos, pues los militares nos meten bala(claro que nosotros no estamos armados), ytambién los paramilitares, que inclusive en laguerra del gas vinieron desde Chile.

Hay que unificar esa lucha por una causa,por una reivindicación. Nosotros no luchamos



contra el gobierno, sino contra el sistema delmodelo neoliberal que nos envían.

Una cosita más les voy a contar para nocansarles mucho, qué pasó antes de que salieraSánchez de Losada. Ni bien que entra (agosto,septiembre del año pasado) nos convoca a unareunión sobre las negociaciones de la coca.Estamos Evo Morales, mis compañeras ycompañeros y yo frente a frente con el gobierno.Nos dice que si Evo no quiere que hayaproblemas, violencia, les ayudemos a hacerdecretos para cambiar la ley 1008; que ambas

partes haremos una ley, peroque si firman ellos dos, faltael tercero, y que le dé untiempito más para pedirpermiso al padre que nosenvía el plato desde arriba. Ynosotros, conscientes, bueno,

hemos dado un tiempo más. Claro, el gobiernose fue a Estados Unidos a consultar a su papá yvuelve. Esa vez era la lucha contra el narcotráfico.En la ley 1008, que regula la coca, el artículo 11reconoce legalmente a los pequeños productoresde las zonas A (La Paz) y B (Cochabamba, mizona). Cuando vuelve, Sánchez de Losada ya nolucha contra el narcotráfico, sino contra elterrorismo, y esa situación trae muchísima platamás. Esa plata viene, pero para los sueldos, paralas casas, para los buenos autos que encaminaa los funcionarios de gobierno; para nosotrosrealmente ha sido un fracaso, no funciona.

Por eso es muy triste nuestra historia pa’contar, y pues nos vamos a cansar muchísimo.Solamente les digo que, si queremos lucharunidos, tendremos que organizarnos. Paranosotros, como quechuas, la mejor escuela es laorganización sindical. Si no estamos organizados,nunca vamos a poder lograr el objetivo de llegara la América Profunda. Algunos estamosorganizados y algunos no, pero vale la penaunificar, hacer los puentes y las alianzas, como

hablaban, pa’ poder defender nuestra cultura,quiénes somos, cómo somos y lo que hemosseguido discutiendo.

Nada más compañeros, y mis disculpasporque yo no soy profesional, tampoco he ido ala universidad, y si por ahí me he equivocado, mildisculpas. Gracias.

FELIPE BURBANO: Yo quisiera reflexionar sobreel sentido de las luchas a partir de lo que hepodido ver del movimiento político y socialindígena en el Ecuador a lo largo de los añosnoventa, que ha sido una década de convulsión,de movil izaciones, de levantamientosconstantes... de insurgencia, diría yo. Y cuálesson los sentidos de esa lucha. Me parece que unsentido claro es el de transformar, cambiar,revolucionar ese espacio donde, como decíaCarlos, se limita la posibilidad de ser de losindígenas. Y en el caso del movimiento político ydel movimiento social, ese espacio tiene unnombre: el estado. Es decir, el sentido de lasluchas es transformar el estado, el estado-nación,en un estado multinacional (término queintrodujeron en el debate polít ico) quereconociera la soberanía política de los indígenassobre sus propios territorios y que esa soberaníadescentralizada les abriese la posibilidad de supropio crecimiento.

El otro campo en el que quisieradetenerme, porque en él se ha concentrado esteesfuerzo transformador, es el de la cultura. Espolitizarla, darle la dimensión política que tenía,que tiene, y disputar sus contenidos. ¿Haciadónde ha apuntado esa lucha? Diría yo que adesmontar una cultura homogeneizante, unacultura que se organiza a partir de lo uno, de loidéntico, y que, sobre todo, condena la diferenciaa la desigualdad, a la inferioridad, porque nopuede tratarla sino así. Entonces, se trata de abrirlos sentidos de la cultura que la cultura dominantehomogeneizante no permite que jueguen. Cómo



se ha dado esta reivindicación de la diferencia. Yocreo que a través de una búsqueda de autenticidadde la diferencia, la cual ha llevado a los pueblosindígenas a preguntarse lo que hemos discutidoayer: quiénes son, o quiénes somos. Me parece,siguiendo un poco la reflexión de Roberto estamañana, que ésa es una pregunta profundamentemoderna: quiénes somos y darle respuesta a esaproblemática de la identidad nos abre el problemade la diferencia.

Creo que, en la lucha del movimiento políticoy social indígena ecuatoriano, la reivindicación de ladiferencia se ha dado a través de lo que yo yamencionaba ayer: la resignificación del valor de loindio. Pero quisiera reflexionar un poco sobre laimportancia de esta resignificación. Significa, meparece a mí, politizar lo indio, convertir a lo indiotambién en un territorio de disputa, de disputa desu sentido (cuál es el sentido de lo indio), y meparece que en este juego de disputas ha aparecidotambién la imagen del otro y, sobre todo, diría yo, laposibilidad de nombrar al otro. En el discurso delmovimiento político y en el discurso del movimientosocial, el otro aparece como el colonizador, como elblanco, como el opresor. En realidad, lo que haceesta reivindicación y resignificación de lo indio esplantear el terreno de la cultura como un campo deantagonismo político, y entonces aparece el indioresignificado (o lo indio resignificado), pero siempreen relación a este otro que ahora puede sernombrado. Pero ¿qué significa, o qué importanciatiene la resignificación de lo indio? Me parece a míque tiene la importancia de resignificar toda lahistoria, porque no se está resignificando un términocualquiera: se está resignificando un término queresume una historia de opresión, de dominación.Es un proceso por el cual se desentierra, se movilizatoda la historia y aparece en su profundidad.Aparecen, por ejemplo, las movilizaciones indígenas,que en el caso del Ecuador tenían un efecto telúrico:conmovían todo porque venían desde abajo, veníandesde lo profundo.

Me parece a mí, entonces, que el sentidode la lucha es también un esfuerzo por dar otrosentido a la historia política de la nación,reinterpretarla, darle la vuelta. Ver qué otrossentidos le encuentro. Desconstruir un sistemade clasificación, un sistema de jerarquización quese organizaba, que se organiza en el mundoandino a partir de la exclusión de lo indio. Meparece que esta resignificación de lo indio escomo apropiarse de ese dispositivo que utilizóel discurso dominante como un recurso declasificación, de jerarquización, de inferiorización:es impedir que vuelva a funcionar de esa manera.

El otro sentido que está presente en lasluchas es lanzar un dardo, un dardo profundo(porque eso tiene que ser) al corazón de laidentidad nacional. En este sentido, es una luchaque nos cuestiona a todos, que nos interpela atodos, indios y no indios, porque remueve todaslas estructuras de la nación, los lugares y lasposiciones que cada uno de nosotros ocupabaen la nación.

Finalmente, quisiera decir que, cuando sehabía logrado de muchas maneras resignificarlo indio, cuando lo indio ha empezado a perderese carácter de ser un dispositivo de clasificacióny dominación, el movimiento indígena, diez añosdespués de su primer levantamiento, lanzó unaconsigna que sorprendió a todos. Dijo que nadasólo para los indios; sus consignas ya nohablaban de los indios, empezaban a hablar dela sociedad en su conjunto. Y ahí es a dondeapunta nuestra lucha.

Me parece que, en el fondo, el sentido dela lucha expresada en esta consigna, “nada sólopara los indios”, es hablar con todos, ser partede todos, estar con todos. Bueno, eso.

GRIMALDO RENGIFO: Nos queda poco tiempo,creo que seis minutos; daremos a todos el usode la palabra, pero volvemos nuevamente a la



vieja solicitud de la moderación, de ser, ahora sí,inmoderadamente moderados.

MARCELA MACHACA: “Ser inmoderadamentemoderados”. Bueno, tu palabra no me va a quitarel gusto de hablar un poco lo que venía (o vengo)digiriendo de lo que estamos conversando aquítan rico.

Yo me preguntaba por esta palabra, “lucha”.No, no dan ganas de conversar de los mecanismosde digestión que hay en nuestras comunidades. Yopreferiría hablar de no lucha; la lucha ya como quete remite a un enfrentamiento violento, y bueno,efectivamente estamos en medio de una violencia,pero no por eso somos violentos ni son violentasnuestras culturas, nuestras comunidades. No sé,no me gusta ni la palabra ni lo que nos trae, y yoentraría un poco por ahí.

En el Perú saben muy bien cómo se hadesarrollado la violencia y a dónde nos haconducido. Porque ha sido una lucha por losindígenas, por los pobres y todo eso, pero, afinal de cuentas, y como alguien ya lo dijo también,ha sido una lucha contra los pobres. Ahora:también existe la agenda mundial, global,digamos, donde está la lucha contra la pobreza.Yo creo que en casi todos los países está esalucha contra la pobreza, que se convier te, enconcreto, en la lucha, la violencia contra nuestrasculturas.

Quiero compartir un poco la enseñanzade un comunero que es tío mío y se llama MiguelMejía. El ha estado cerca de nuestra organizacióndesde los inicios (se creó en 1991 y hace apenas12 años que tiene vida oficial) y nunca nos hadicho -haz esto o hagan esto. Pero recién haceuno, dos años, nos ha contado un cuentito; nosllama y nos dice que vamos a conversar, vamosa hablar de uno de los cuentitos que se recreande generación en generación. Resumiendo, esuna enseñanza que se te da a conocer para noentrar a este terreno conflictivo de las luchas.

Una de las enseñanzas es que uno no tiene queser hatun soncco. Cómo traducirlo, porque entraducción directa sería, como me dicen, “grandecorazón”, y aquí el sentido es de ligereza,digamos “corazón ligero”. Sí, eso es: no tener uncorazón ligero y, también, “soberbio”: no sersoberbio. O sea, no ser ligero y soberbio. Otrosentido de la enseñanza es no caminar por elruna ñan, que es el camino transitado por laspersonas que están apuradas y quieren cortarcamino, en vez de irse por el hatun ñan. El hatunñan es el camino de las ánimas, de las semillas,de todos, y es el camino grande, ancho, culebroso,con sus vueltas y todo eso. La enseñanza tambiénes (y pareciera que uno se contradice) no sercurioso. La curiosidad (a lo mejor está maltraducido) es también una vir tud, una cualidadsobre todo de nuestros maestros, de los que sabencurar, de los yachaq, los curiosos. Se les dice“curiosos” precisamente porque son tucuipaj, osea, los que ven todo, saben todo, perciben todoporque tienen más de lo que normalmentetenemos los demás. Cuando nos dijo eso de noser curioso, nos puso en una situación difícil, perolo que decía es que no todas las personaspodemos ser curiosas aunque quisiéramos, igualque no todos podemos ser criadores aunque lopretendamos, porque no todos tenemos manopara tal o cual planta. Hay muchas personas quetienen mano de criar, mano para plantar, parasembrar; pero a los que no tenemos mano parasembrar, no se nos da como queremos a pesar deque siembras, siembras y siembras. Uno puedepretender ser chacarero y quiere hacer laschacritas, pero a veces no se te da. Y, también, lade arar, cultivar, depositar la semilla, no es laúnica forma de hacer la chacra. No solamente elhombre es chacarero: también las deidades, elzorro y todos los animalitos tienen su chacra, sustubérculos. Entonces, uno tiene susresponsabilidades en diferentes espacios, susparticularidades, especificidades: en unas somosbuenas, en otras somos menos buenas, ¿no?



Yo creo que reconocer eso podríaresponder a lo que nos convoca esta tarde, quenos llama a decir cómo es la cosa, cuál es elsentido de tu lucha. Efectivamente, unos somoschacareros, y lo podemos ser por todas partes;incluso en la ciudad, sobre el cemento, podemoshacer chacra, en el sentido de que uno lo hacecon cariño, uno lo hace, efectivamente, no siendoligero ni caminando por el runa ñan ni siendocurioso (cuando en realidad eso de la curiosidadno es porque uno quiere ser curioso nada más,¿no?)

Esa fue una de las enseñanzas que noshizo ver después de estar acompañándonosdurante un trecho de diez años. Nuestras propiasfamilias no nos lo habían dicho nunca, y unopiensa: “desde el inicio me hubiese dicho estasenseñanzas”. Pero a veces, como dice Leonilda,hemos adquirido estas otras formas de entender,y ese proceso de escolarización nos ha hechosentir como que fuéramos superiores a losdemás, aunque los demás siguen actuando comosiempre. Nuestras profesiones anteceden anuestras relaciones, ¿no? Muchas veces, a unose le sale primero decir: “mira, yo soy agrónoma”,con la arrogancia que nos toca. Tanto nos adelantanuestra profesión que muchas veces mata ladiversidad, y creo que una de las cosas que hayque desaprender es eso precisamente: que no seantepongan nuestra utilidad cognitiva en nuestrasrelaciones. Yo creo que eso pasó en esto connuestro tío, que después de diez años nos sacauna enseñanza tan linda. En nuestra situación,fue un poco abandonar nuestras cuestionestécnicas. Creíamos que nos habíamos quitadotodo el rollo de la profesión, de todo ese caparazónque nos pone la universidad, pero esa enseñanzanos ha hecho ver que esas cuestiones persisten.

Hay otra formas de lucha, como diceLeonilda, por ejemplo. A lo mejor no son tanbuenas, y parecen demostrarlo cuando nosmetemos en los mismo términos, en los mismos

mecanismos de lucha que nos ofrece Occidentemoderno. Muchas veces nos agarramos de esemismo mecanismo y pues nos desgastamosmucho, perdemos mucho tiempo. Es más: inclusose pierde el cariño de la gente. Hay gente que seha metido en la política, en par tidos políticos, yal final salen guachas, salen más pobres en elsentido de perder el cariño de su pueblo, el cariñode su comunidad. Yo creo que eso es una cuestiónque podemos hacer si estamos con ganas dehacerla y tenemos suficiente fuerza, aunqueperdamos otras cosas.

La otra cosa que quería compartirles vaprecisamente por ahí. En el Perú formamos partede una red de organizaciones (no sé si se puedellamar así, porque en realidad no hay una red

oficial) que se llama Núcleosde Afirmación CulturalAndina, cuya característicaprincipal es que estamosasentados en nuestra propiacomunidad. Hace como

cuatro o cinco años, un antropólogo estudiónuestro caso y nos llamó “los embriones delmovimiento indígena”. Era un antropólogo muyimportante, con muchas ganas de hacer visiblenuestra “lucha”. Nos llamó la atenciónpoderosísimamente, porque ni siquiera éramospollitos, sino éramos embrión nomás, losembriones de la Afirmación Cultural Andina delmovimiento indígena. Bueno, llámennos lo quenos llamen, seguimos afirmando nuestra propiacultura.

Otros nos dicen: -acabo de ver esteperiódico de La Jornada; dice “la intelectualMarcela Machaca, una intelectual indígena”-, oalgo así. Nos sacan de nuestros contextos;nuestras culturas no son del protagonismo, y aveces esas cosas también hieren al llamadomovimiento indígena. Lo que ha pasado, lo queestá pasando con nuestra “red” de la AfirmaciónCultural Andina es que últimamente aparece como



una especie de corriente de pensamiento. Bueno,para nosotros no es una corriente: es una actitud,una forma de vivir, de interconectarnos otra vezcon nuestra comunidad. Pero los par tidospolíticos nos visitan permanentemente y nosdicen: “¿saben qué?, ustedes son los indígenasmás intelectuales, ustedes son la solución; ¿porqué no se lanzan para tal partido?” O sea, haypropuestas en ese sentido. Como el de México,creo, el gobierno peruano tiene un programapara los indígenas, y últimamente nos dicen portodas par tes: “queremos que nos preparen unapropuesta de afirmación cultural, un proyecto deafirmación cultural andina” Alguien dijo que hastaSendero quiere reindianizarse y ya está hablandode la afirmación cultural andina. Precisamentevenimos de discutir con Grimaldo que tenemosque deslindar profundamente con Sendero; esun peligro que ahora quiera usar nuestrosintentos de reafirmación cultural.

A nivel del Pratec, a nivel de los Núcleosde Afirmación Cultural Andina, nuestrasconversaciones nunca están acabadas, y por lotanto nuestro proyecto no está acabado. O sea,esta corriente (como la llaman ahora) de laafirmación cultural andina no está acabada, y esque no tiene que estar acabada precisamenteporque es fácil de pescar cuando uno acaba. Ytal vez el fracaso está justo en que te hacespescar fácilmente, ¿no? Y en el Perú, yo creoque una de las características de ese “movimientoindígena” es no entrar al terreno digamos delmecanismo clásico de las luchas, de estas luchassindicales que tienen su cuerpo, que tienen surazón social, tienen su forma. Una de las cosasque hemos hablado en mi núcleo fue esa: graciasporque no tenemos esa forma de acabar nuestrasconversaciones, de acabar nuestras cosas. Lostextos que se hacen a nivel del Pratec, por ejemplo.Al nivel de mi núcleo, tenemos libros que hacemos,que escribimos, y nunca están acabados. A vecesse les dice “cuándo van a acabar”, y le dicen a

Grimaldo que tal vez nunca acaben. Yo tampocopienso que se acaben, porque se vanenriqueciendo, y creo que precisamente eso esuno de los mecanismos de la digestión de lahomogeneidad, porque un proyecto político yapresupone un proyecto homogéneo, ¿no?

Yo creo que el sentido de nuestrasdigestiones (yo las llamaría así) podría sertambién criar a lo que no quiere ser criado. Esaes otra cualidad de nuestras culturas: nuestrascomunidades no están cerradas, no tienenbordes, no tienen costura. Y eso es precisamentelo que no les permite conocer a Occidente nisiquiera desde su adentro. A veces, nosotros,los que hemos llegado a la universidad, seremosun proyecto de digestión del Occidente moderno.A lo mejor somos eso, ¿no?: un proyecto, unmecanismo de digestión, de conocer un poco másde cerca al Occidente moderno. Y ese término,Occidente moderno, no se refiere a un lugarespecífico, porque no lo es: la modernidad estápor todas partes, no sólo en Europa, en Occidentegeográfico.

Bueno, ésas serían mis reflexiones, quepor ahora me hacen decir gracias... No he sidomoderada. (Risas).

GRIMALDO RENGIFO: Soy incapaz ahora dedecir nada.

XUNO SETET SIAN: Solamente, decir que elsentido de las luchas de nuestros pueblos yo creoque es uno solo. Sin embargo, hay luchas que,valga la redundancia, luchan por un pedazo detierra, luchan por la vivienda, luchan por unaeducación mejor, luchan por la justicia, por ladignidad, por la democracia... bueno, por las oncedemandas del EZLN o más. Además, creo quelas luchas han trastocado cada día otros sectores,no solamente los pueblos indígenas en el ‘94,cuando el EZ aparece y estaba decidido alanzarse a la muerte, a ver qué pasaba. Porqueuna de las cosas que decía es: “hay que luchar y



morir luchando”, pero se dieron cuenta de que sulucha trastocaba las demandas de otros sectores.Entonces, el pueblo de México se levanta(intelectuales, no intelectuales, hacen suyas lasdemandas y la lucha) y la guerra se para.

En ese sentido, yo creo que algo quecomplementa lo que decía Luis Villoro de quenosotros no luchamos para tener el poder(tampoco Zapata se sentó para tomarse la fotoen la silla presidencial), y que tiene claro el EZ,es: “todo para todos, nada para nosotros”.Alguien diría: “pero qué es eso, no entendemosqué es eso”. Hay muchos que no entendemos,pero hay otros que ya entienden el sentido de loque quiere decir “todo para todos, nada paranosotros”.

Yo creo que también algo que hatrastocado es este pensar de que los gobiernosdeben de obedecer, mandar obedeciendo.Algunos líderes de los pueblos indios que hanllegado al poder han sido absorbidos; al menos,yo podría enumerar algunos de Chiapas (y a lomejor unos cuantos a nivel nacional) que hansido absorbidos por el poder, porque han perdidoesa noción de que no hay que buscar el poder,sino más bien el servicio. Cómo tener y lograrautoridad, algo que también se mencionaba hoyen la mañana. Si bien es cierto que estamosclaros de que autoridad y poder no son lo mismo,parece que algunos líderes indígenas pues dicen:“ya soy autoridad, ahora tengo poder”, y enconsecuencia son absorbidos e igual traicionana su propio pueblo. Tampoco ellos han entendidoesto de que el gobierno debe mandarobedeciendo, y mucho menos, creo, lo van apoder entender algún día, con el papá que tienen,como ya se decía en otro lado, los gobiernos delos estados nacionales.

Creo también que retomar el sentido de lalucha es remover lo que ya está estancado, comobien decían. Yo creo que el reto que tenemos

todos los seres humanos para este milenio esencontrar esta vía para poder hermanarnos. Lacuestión de la hermandad. Sí, en los discursosdecimos que queremos ser hermanos, pero eldiscurso y la práctica siempre se divorcian, ¿no?Entonces, es más bien una tarea, creo, nosolamente de los pueblos indios, sino de todos.Cómo lograr hermanarnos todos, de tal maneraque ese sentido único de la lucha sería el equilcuxlejal, la buena vida. Para qué queremos salud,para qué queremos educación, para qué queremosmeternos en otras esferas de la lucha o de la vidapolítica de nuestros países. Pues para encontrarel equil cuxlejal, la buena vida, la plenitud de lavida misma. Eso es lo que yo miro que sería elsentido único de nuestra lucha. Eso sería comoun paraguas que cobija todas las luchas, todaslas demandas de libertad, de justicia, de igualdad,de dignidad, de liberación, de despojarnos de losdespojos, ¿no?

Yo creo que ése sería, para mí, paranosotros, el sentido de la lucha: encontrar yconstruir (porque también es un proceso deconstrucción) el equil cuxlejal. No está dado:tenemos que colaborar para que se dé.

MAGDALENA GÓMEZ: Yo sí voy a ser brevísima,porque en realidad lo que voy a comentar sonpuntos que no requieren explicación: a lo largode los dos días ya quedaron bien planteados aquílos argumentos. Sin embargo, tal vez sonaspectos para una siguiente ronda deconversaciones, para un siguiente encuentro.

Creo que estos dos días hemos asistido auna reflexión profunda (como corresponde a laAmérica de la que hablamos), y que paracompletar esta reflexión profunda sí nos hace faltaponer la mirada más en detalle en los otrosespacios de los que hemos hablado y a los que derepente hemos categorizado en bloque, comoestas nociones de modernidad, de los otros, deOccidente, etcétera. Creo que, así como se habla



de la resignificación de lo indígena, también noshace falta resignificar lo no indígena.

Creo que también nos hace falta trabajar máslos parámetros de lo que sería un auténtico diálogointercultural. Yo no conozco un diálogo interculturalprofundo, sino ensayos de ese diálogo, actoresespecíficos que impulsan ese diálogo, pero creo quehasta ahora no hemos logrado un espacio que, desdela óptica de la matriz cultural indígena de América,le dé a esta definición el sentido profundo que se leha dado. Escuchándome, me planteaba un ejercicio

como este pero con purosno indígenas: que diganquiénes somos, quéqueremos, cuál es elsentido de nuestrasluchas, y que tambiénestuvieran ustedes (o losotros ustedes), porque

creo que este asunto de los puentes es indispensabley no lo tenemos suficientemente trabajado.

Estoy de acuerdo con lo que ha explicadola compañera Marcela Machaca respecto a quela lucha te conduce a un enfrentamiento violentoy los pueblos no son violentos. Pero, retomandolo que expresaban la compañera Zurita y muchosotros, creo que si se abordara el tema, lo harían.Creo que los estados sí han sido violentos,sumamente violentos; aun cuando aparentan serpacíficos, son violentos. Pero creo, también, queasistimos a una crisis de los estados quedemanda pensar un modelo distinto deorganización. Como comentábamos hace rato conGustavo, no sabemos si se llamará estado o no,pero será un modelo distinto de organización, ypara ello sí requerimos ese diálogo con lasagendas de los otros que comparten objetivospor la justicia, por la dignidad, etcétera, por todolo que acá se ha planteado.

Para concluir, y dado que en distintosmomentos ya se ha abordado de alguna manera lo

que el zapatismo ha significado en la última décadapara México en términos de valores fundantes y derecuperación de valores fundantes cuya fuente ybrebaje es esta filosofía profunda de la que acá seha estado hablando, quiero decir que creo que otracosa que el EZLN ha puesto en la mesa es esteresquebrajamiento de la noción de poder. Creo queel arma más poderosa del EZ frente al estado(mexicano, en este caso) ha sido el desestructurarlesus nociones y parámetros de poder y denegociación. El estado se ha enfrentado a unospueblos indígenas que no quieren terminar unanegociación con equis diputaciones, equis partidospolíticos y equis recursos (o sea, con la maneratradicional de compartir y negociar), sino que hansido fieles a su palabra, en contraste con lo que hahecho el propio estado, que no respeta su palabra:firma, incumple y no pasa nada. Hoy, en México, nosencontramos en una situación donde tenemos en lacarta fundamental una reforma, unas palabras queaparentemente dicen par te de lo que era elcompromiso y la demanda indígena, pero que notienen contenido ni sentido porque, con otraspalabras perversas, ahí mismo, en el textoconstitucional, se burlaron de las palabras que síeran auténticas. Entonces, tenemos en laConstitución un ensayo de reconocimiento deautonomía y libre determinación que es una burlapara las palabras y el sentido profundo expresadopor los pueblos indígenas. Pero creo que estos sontemas de otros encuentros.

Para terminar, quisiera agradecer laoportunidad que nos han dado a quienes no somosindígenas pero estamos a su lado de corazón y dealma y lo hemos asumido como una tarea, ganandoel cariño de algunos y perdiendo el de otros justopor estas adhesiones (porque, como bien decía lacompañera, se ganan y se pierden cariños). Ha sidouna oportunidad de escuchar toda esta leccióncondensada sobre el sentido profundo del ser antesdel tener, y que tiene que ver con estos ejemplosque, de manera muy genérica, daba sobre lo que la



lucha del EZLN ha puesto en la mesa en nuestro paísy más allá.

CARLOS PLASCENCIA: A la pregunta sobre cuáles el sentido de nuestras luchas yo agregaría laidea de qué las inspira, qué espíritu las anima.He sentido inspiración y espíritu; los encuentroen los temas de ayer y de hoy. Es decir, el sentido,la inspiración y el espíritu están en quiénessomos, qué tenemos en común y cuáles sonnuestros sueños.

Creo que nuestras luchas tienen unsentido básico que es la conservación de la vida,de la vida sagrada, incluyendo todo lo vivo, comose ha dicho aquí.

El sentido de nuestras luchas tiene que vercon la convivencia pacífica, en la que la conversaciónsea un placer (como lo está siendo aquí), sea unaoportunidad para compartir, para aprender, paraconstruir, para disfrutar y pasar un momentoagradable. Pienso que para qué peleamos sino espara enriquecernos mutuamente como sereshumanos.

El sentido de nuestras luchas tiene que ver,también, con la superación del descontentogeneralizado, con el estado de cosas que provocael ejercicio del poder hegemónico. Aquí elimino todoslos ejemplos que tenía de México, pero sí recuerdopalabras de las compañeras en términos deinjusticia, de violencia, de destrucción, de podercorrupto.

También creo que el rumbo de nuestrasluchas nos debe llevar a circunstancias, espaciosy momentos en los que estar contentos sea unestado de ánimo duradero; es decir, tiene quever con nuestra salud física y espiritual.

El sentido de nuestras luchas tiene quever no con la búsqueda, sino con la construcciónpermanente del bien común: volver a la dimensiónhumana de la vida, volver al ámbito comunitario.Insisto: no olvido la injusticia, la violencia, la

destrucción, el poder corrupto. En ese contexto,a lo mejor, como se decía ayer, esto puede sonarun poco romántico. Hay quien dijo que somosrománticos, y yo digo: somos románticos porquesomos humanos.

En un momento se le preguntó a uncompañero tzotzil qué era para él la salud, y creoque también esto tiene que ver con el sentido denuestras luchas. En Occidente, la salud es laausencia de enfermedad, y para ese compañerola salud era levantarse temprano, después deun merecido descanso, convivir con la familia (laesposa, los hijos), trabajar y cansarse a gusto,con satisfacción, platicar con la milpa, el campoy sus espíritus, regresar a la casa y prodigarcariño a los que ahí están y a la comunidad,dormir con el corazón tranquilo.

Desde mi punto de vista, todo esto tiene quever también con el sentido de nuestras luchas.

Recojo, por último, la idea de los puentes,que me parece fundamental. Creo que desde estareunión, la cual es un paso que se añade a los queanteriormente se habían dado, hay que dar un pasomás para construir un diálogo verdaderamenteintercultural, como decía Magda, y plantearnos cómonos seguimos comunicando; cómo nos organizamosy articulamos; cómo nos aliamos pueblos, sectores,organizaciones, personas, para caminar este otrocamino que estamos construyendo junto con los queya están.

Finalmente, preguntaría para todosnosotros: cómo y qué conservamos, cómo y quétransformamos, cómo y qué inventamos ycriamos.

IRINEO ROJAS: Efectivamente, el sentido delas luchas que se han establecido desdediferentes ángulos y en diferentes épocas hansido producto, precisamente, de la insatisfaccióno de la violación de las propias estructuras delas culturas nuestras. Cuando no se satisface loque nosotros queremos, surge la lucha por



conseguir lo que uno quiere, lo que se quiere enla cultura.

En la comida me preguntaban qué hace unfísico en estas cosas, y yo les decía que, antes queser físico, soy miembro de una cultura, y si me formécomo físico fue precisamente porque tenía el sueño,como ya lo dije, de conocer otros mundos. Y esosmundos que conocí me hicieron pensar que,efectivamente, había que luchar por algo en lo queel estado mexicano nos había engañado. Elparadigma de educación y de salud del estadomexicano nos engaña pensando que lo nacional,producto de lo occidental, es lo único que vale.Cuando uno llega a tener el conocimiento de laciencia, se da cuenta de que también tieneconocimiento científico en la propia comunidad. Yes ahí donde surge la lucha por reivindicar todo eseconocimiento profundo, aun cuando no se ha ido ala universidad.

Les voy a contar un detalle que me pasó conmi padre cuando aún vivía. Fue en 1978. Yoregresaba recién de Alemania, pero traía el rolloéste de la superación, de que todos tenemos queser pues académicos, ¡guau!, grandes en la cuestiónde la universidad. Y me aventé un monólogo de doso tres horas alrededor de la parangua, tomando téenurite, que es un té muy sabroso en la sierranuestra, y mis hermanos escuchándome. Por cierto,el más pequeño sí me hizo caso, porque ahora es eljefe de transplantes ahí en el Seguro de Morelia (enese tiempo tenía alrededor de 18 años). Ya despuésde que mi padre me escuchó durante tres horas,me dice: “hijo, eres muy inquieto, pero te voy a darun consejo: no quieras hacer de todos tus hermanossacerdotes, porque entonces quién va a ir a misa”.Ahí dije: “me callo, papá, vámonos a dormir; aquí seacabó todo”. Vean, fíjense nada más la experienciade un hombre de campo que apenas si sabía leer unacuantas letras y obviamente estampar su firma. Medio la experiencia más terrible para una gente queregresaba de Alemania con un doctorado con ladistinción de magna cum laude; me da una cachetada

en el hocico, por no decirme “cállate, hocicón”, ytuve que callarme tranquilamente. Esa fue laexperiencia de mi padre.

Otra experiencia más. Cuando uno regresade Europa, le hacen todas las caravanas. Menombran director de un instituto ahí en Morelia, yempiezo yo a trabajar duro, a exigir trabajo. Perome acordé también de un detalle que me dijo mipadre en una ocasión. Cuando trabajábamos elcampo, íbamos a arar la tierra y obviamente teníamosque ver con animales, con mulas, con bueyes. (Node los que ahora existen muchos aquí en la ciudadde México, porque todos usan esos términos paradesignarse mutuamente: allí eran los cuadrúpedos,no los bípedos.) Entonces, nos quejábamos porquemuchos de los animales no funcionaban o eranmañosos (como todos: donde quiera hay mañosos).Uno de los consejos que nos dio nuestro padre fueque, mientras no tuviéramos tractores, teníamos queseguir arando con esos bueyes y con esas mulas. Y,efectivamente, tuvimos que seguir arando con losbueyes y las mulas.

Todo esto son experiencias que uno tienede los padres, y después las recapacita porqueen un momento pensó que los papás no tienenel conocimiento que uno aprende en lasinstituciones de cultura superior. Por esa razón,en la universidad en donde trabajo la lucha hasido ahora porque se respete nuestra cultura,porque se investigue nuestra cultura, porque losestudiantes indígenas sepan valorar su propiacultura y no les dé pena ni se afrenten de suorigen, sino que, al contrario, digan con orgullo:“yo soy purépecha y vengo a educarme a launiversidad para servir después a mi propiopueblo, a mi propia comunidad”. Esa ha sido lalucha permanente que iniciamos exactamente en1980. El maestro Salomón nos acompañó envarias ocasiones, y cuando iniciamos dijeron ahíen la universidad: “a ver, vamos a ver qué quierenestos inditos”. Nos dieron un cuartito con dosescritorios y una máquina de escribir mecánica,



ahí toda destartalada, que sacaron del patrimonio.Total, era para los inditos. Después de años yanos dieron una máquina eléctrica. Pero me refieroa todo esto porque ha sido una lucha muy dura.

Gracias a la cuestión del movimientoindígena de Chiapas en el ‘94, que sirvió decatalizador para acelerar y dar el reconocimientoprofundo a lo que estábamos haciendo en laUniversidad, a partir de esa fecha cambian lasrelaciones y el Centro de Investigación quetenemos se reconoce como una parte más de launiversidad que se dedica a hacer todo el trabajode investigación de nuestra cultura: la música, lamedicina tradicional, la propia lengua (que hemosrevitalizado) y, además, promover y difundir todosesos conocimientos a través de los medios decomunicación masiva, como la radio. En 1980iniciamos un programa monolingüe en lenguapurépecha en la radio de la universidad. A lostres meses, alguien lanzó una carta diciendo queestábamos violando la constitución porqueestábamos transmitiendo en una lenguaextranjera y teníamos que traducirlo al español.Nosotros nos reunimos, contestamosfuer temente la car ta y le dijimos a la radio:“correcto, si ustedes nos piden esto, entoncesnosotros ahora les pedimos lo siguiente: quetraduzcan todo lo que ustedes estántransmitiendo en lengua castellana, que no eslengua nuestra, a las lenguas indígenasnuestras”. Cuando ellos se dieron cuenta de esto,de que estaban en un error, ya no volvieron amolestarnos para nada, y el programaradiofónico de una hora diaria en lenguapurépecha se siguió transmitiendo.

Pero ha sido una lucha permanente.Posteriormente, logramos en el periódico unapágina purépecha que se publica (se siguepublicando) tres veces a la semana. También esofue también luchar por un espacio en dondepodamos expresar nuestras inquietudes y,obviamente, que la gente pueda leer y tener

conocimiento de qué es lo que está pasando en elmedio cultural de las poblaciones y comunidadesindígenas.

También, buscar espacios de reivindicaciónen el medio universitario ha sido muy difícil, y elsentido de la lucha creo yo que tenemos que buscarlotodos. Al principio, obviamente hubocuestionamientos, porque decían que nosotros, losque ya estábamos preparados, ya no éramosindígenas, porque ese es el sentido que se ha tenidoaquí en México: el que se prepara y tal vez sepone traje y corbata, ya no es indígena.

También tuvimos que luchar (esa fue otralucha) para que nos aceptaran nuevamente comoparte de la comunidad y poner en juego lo quedecían las compañeras de Bolivia, eso quenosotros llamamos cachun vi cua, que es sercortés, sincero, honesto y sencillo en la vida, noarrogante, porque la arrogancia no conduce anada. Tuvimos que aprender a retomar todo esopara comunicarnos con la gente y transmitirle loque estábamos trabajando en la universidad paraconectarnos directamente con nuestros propiospueblos. Pero lo hemos hecho utilizando siemprenuestra lengua. Ese fue el principio fundamental:así lo hemos hecho y lo estamos haciendo hastala fecha. Gracias.

Simposio "América Profunda" - Inauguración 149

G USTAVO ESTEVA: Vamos a dar inicio al Simposio América profunda. Nos dirigirá unas palabras Car los

Plascencia, director de Investigación de laDirección General de Culturas Populares eIndígenas.

CARLOS PLASCENCIA: Buenos días a todos. Hoylunes damos un paso más de nuestra reflexiónen la acción. Los dos días anteriores hemosconversado sobre lo que somos, lo que tenemos encomún, nuestros sueños y el sentido de nuestrasluchas; en esta mañana se incorporan compañerosde otras latitudes cuya participación seguramenteenriquecerá nuestras conversaciones.

Como trabajador de la Dirección Generalde Culturas Populares e Indígenas, estoyplenamente convencido de que las institucionesfueron hechas para servir, para servir a la gente(esto tal vez sigue siendo parte de mis sueños).En este esfuerzo continental han simpatizado connosotros el Consejo Nacional para la Culturas ylas Ar tes de México, la Universidad NacionalAutónoma de México, la Comisión Nacional parael Desarrollo de los Pueblos Indígenas y laFundación Vamos. En este sentido, habremos deagradecer su entusiasmo por construir estainiciativa de América profunda a Grimaldo Rengifo,como representante del Proyecto Andino deTecnologías Campesinas, y a Gustavo Esteva, del

Centro de Encuentros y Diálogos Interculturales.Pensando en los propósitos de este centro,podemos atisbar la oportunidad de tener el díade hoy y mañana un verdadero diálogointercultural basado en la honestidad, inteligenciay calidez de nuestras conversaciones de sábadoy domingo.

Los invito, los animo a que, con mente ycorazón abier tos, establezcamos unacomunicación creativa, productiva, imaginativa,y desentrañemos lo que este momento nos traea nuestras vidas a los que estamos aquí, a losque estamos por encontrarnos, a los queestamos por conversar; desentrañemos lo queen este momento nos trae esta América profundaa nuestras vidas; encontremos en los distintosespacios de este recinto la oportunidad dedialogar; construyamos nuevas realidades;concretemos nuestro sueños. Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Escuchemos ahora aGrimaldo Rengifo, del Proyecto Andino deTecnologías Campesinas.

GRIMALDO RENGIFO: Buenos días a todos, ybienvenidos los amigos que hoy día se incorporana esta serie de conversaciones sobre Américaprofunda. Para nosotros, la profundidad no esun tema espacial; tiene que ver también con latemporalidad, pero resulta insuficiente decir quesomos profundos porque tenemos una larga

IIIIINNNNNAAAAAUGURAUGURAUGURAUGURAUGURACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓN


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historia, o decir que somos profundos porqueabarcamos gran parte de la América. Como seha visto en estos días, para nosotros laprofundidad es, por lo que respecta a nuestracondición de humanos, una capacidad deabrirnos a una conversación con los otros; unacapacidad de par ticipar de un mismo verso; unacapacidad de poder caminar juntos y abrir nuevoscaminos en esta América.

Para los compañeros que nos acompañanen esta jornada nueva: lo que quiere estesimposio es mantener la tónica del coloquio que

hemos tenido estos dos díasprevios, en el sentido decontinuar profundizando lasconversaciones, pero esta vezcon la incorporación de nuevossabores, nuevos temas,

nuevas experiencias, que vienen a compartir estareflexión ya iniciada. De ese modo, esperamosque cada uno de nosotros sea como este talladorquechua del norte del Perú que, cuando se lepreguntó cómo es que daba forma a lasesculturas que podíamos ver en su taller, nosmiró (sabía de dónde veníamos), se rió un pocode nosotros y nos dijo lo siguiente: “yo no tengouna idea previa de lo que voy a tallar, es la piedrala que me dice qué es lo que voy a tallar”, yconcluyó con una frase que para nosotros esmuy inspiradora en cualquier momento en queconversamos: “en su dentro está su forma”. Paranosotros, esto es una enseñanza: cada vez quetenemos escenarios de conversación, la únicaposibilidad de que emerja esa forma estriba enque nos dejemos abrir a esa piedra, dejemos abrira la naturaleza y compartir, como dicen en mitierra, la misma ánima que tiene la naturaleza,para hacernos una sola con ella, en el momentode la conversación, en el momento de la talla.

Los invitamos, pues, a un nuevo ensayo deconversación, un nuevo ensayo de hacernos cada

vez más amigos en esta profundidad de nuestraAmérica. Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Ahora me toca a mí. Yo soyGustavo Esteva, del Centro de Encuentros yDiálogos Interculturales. Quisiera dar labienvenida a todos, a todos los que ya estabanen el coloquio y, par ticularmente, a quienes sereúnen esta mañana con nosotros en el simposio;y, desde luego, de manera muy especial, quierodar la bienvenida al grupo de jóvenes (y otrosno tan jóvenes) del Programa PerspectivasIndígenas, personas que están explorando, conun compromiso profundo, cuáles son esasperspectivas indígenas y cómo pueden inspirarsus propios corazones y cabezas.

Como ustedes saben, este mitote se haorganizado en la forma de un coloquio, unsimposio y un foro. Durante los últimos dos días,hemos estado teniendo muy intensasconversaciones con un grupo de personas, y enestos momentos en que empieza nuestrosimposio, esto crea una desigualdad, unainjusticia como tantas que hay en el mundo:quienes acaban de llegar descubrirán que hayunos sobreentrenados en la plática. Habrá dosopciones: quienes platicaron tanto ya estaráncansados y permanecerán callados un buen ratopara reponerse, o se quedaron con muchasganas de continuar lo que tenían que decir yestarán tratando de intervenir lo más posible enlas conver saciones. Obviamente, ambasposibilidades serán bienvenidas porque todo estoestá concebido como una serie deconversaciones; no hay ponencias, no hayconferencias magistrales. Estamos platicandoentre nosotros, amigos de distintas partes delmundo.

Hemos pensado que, para poder alimentarla discusión del simposio, será útil que al principiode cada una de las sesiones en que ustedesparticiparán se lean las breves conclusiones a

Simposio "América Profunda" - Inauguración 151

las que se llegó durante el coloquio. Esto quieredecir que ustedes verán a dónde y a qué puntosconcretos llegaron estas conversaciones. Quierocomentar que en el caso de la cuarta sesión delcoloquio, cuyo tema fue El sentido de nuestrasluchas, ayer ya muy tarde en la noche llegué a laconclusión de que era imposible derivarconclusiones de esa conversación, y quisierapedir que, en la mesa que le corresponde, selean las relatorías de esa sesión y no lasconclusiones que hemos destilado de las otrastres sesiones. Se les van a entregar a todosustedes esos materiales, incluyendo la relatoríade esa cuar ta sesión.

También se distribuirá un documento quese está explorando la posibilidad de que ofrezca

conclusiones del coloquio ysea, por tanto, uno de losresultados de este conjuntode eventos. Todos estosmateriales que se van adistribuir son para discusiónen las mesas y para queustedes introduzcan en ellostodas las cor recciones,

observaciones, adiciones, eliminaciones, etcéteraque deseen.

Quisiera mencionar que, entre losdocumentos que se circulan, está también unode una persona que está misteriosa,mágicamente presente en todas nuestrasconversaciones. Se trata de Robert Vachon, delInstituto Intercultural de Montreal, quien porrestricciones físicas no pudo estar con nosotros,pero cuyo espíritu ha iluminado nuestro caminodesde hace mucho tiempo y nos ha llevado aestas reflexiones sobre América profunda. RobertVachon nos envió una carta muy iluminadora queya tuvimos en el coloquio y que queremoscompartir con los amigos que se reúnen el díade hoy.

En la mañana, inmediatamente despuésde esta reunión, pasaremos a trabajar en mesasque corresponden a cada una de las cuatrosesiones en que está organizado el simposio.Después de la comida vamos a regresar aquí, aeste salón, para tener una sesión plenaria en laque daremos lectura a las relatorías de las cuatromesas, de manera que cada quien sepa lo quepasó en las otras mesas y todos puedan seguirel conjunto de las conversaciones. Después dela discusión de esas relatorías tendremos loscomentarios de Grimaldo Rengifo, y enseguidahabrá, para quienes estén interesados, unasesión de videos que distintas personas hanaportado al simposio.

Quisiera solicitar que en la discusión deesta tarde sobre las relatorías podamos discutiren la plenaria solamente obser vacionessustantivas, de fondo. Como ustedes tendráncopias de las relatorías en sus manos, lespedimos que, por favor, todas las correccionesde detalle (que la frase está mal formulada, quefaltó agregar tal o cual cosa) las escriban en sucopia de la relatoría y se las hagan llegar alrelator, para que podamos incorporarlas en larelatoría final.

El día de mañana tendremos cuatro mesassimultáneas, como hoy, y una especial. En lasesión final de la mañana daremos lectura a laversión última, revisada por todos ustedes, delos documentos que se les están distribuyendo.

En el foro, que se llevará a cabo en la tardedel día de mañana, tendremos ocho participantes,ocho participantes de ustedes que se dirigirán ala audiencia, que ya no seremos sólo nosotros.Es un foro abierto, público, y no tenemos la menoridea de cuánta gente pueda llegar (pueden ser30, pueden ser tres mil... no tenemos idea).

Como se les reiterará en cada una de lasmesas, no existen reglas de tiempo para lasintervenciones: no hay nadie que esté limitando

152 Simposio "América Profunda" 8 de diciembre 2003. Hotel Ritz, México, DF.

el tiempo de cada persona. Por este motivo,pedimos la moderación y el autocontrol: que cadauno trate de controlar sus intervenciones,porque, si interviene demasiado tiempo, se lo estárestando a otros par ticipantes. Haciendo uncalculo muy grueso, habrá algunas mesas en quela división mecánica del tiempo entre el númerode participantes nos dará cinco o seis minutos

por intervención, mientras que en otras, cuyonúmero de par ticipantes es menor, tocarían diezminutos por intervención.

Bienvenidos de nuevo.

GRIMALDO RENGIFO: Bienvenidos y muchasgracias por su asistencia.


Simposio "América Profunda". La Buena vida: Pluralismo radical 153

NGANEKO WILSON: Nada más quisiera compartiralgo con ustedes: la buena vida, cuando crecí enNueva Zelanda, era tener un coche, tener una casita.Cosa por cosa, mi padre lo fue obteniendo, yrealmente eso no me hizo feliz. Si todo esto es labuena vida, quisiera saber por qué yo no era feliz, yme di cuenta de que todas estas cosas materialesno eran la buena vida para mí. Empecé a viajar e ibaa los diferentes pueblitos a hablar con la gente. Paraellos, la buena vida era tener la familia, tener unsentido de ser, un sentido de bienestar. Estando enla India, me identifiqué un poco con otras culturasen el mundo y vi que yo no era la única equivocadaen pensar que lo material no era la único que dabala buena vida. El poder hacer cosas por mí misma:si estoy comiendo algo, hacerlo por mí misma ydisfrutarlo. Esa es la buena vida, que también seríaestar junto a mis padres, aunque, bueno, eso no medio completamente la buena vida. Eso es de lo queme di cuenta.

FERRÁN CABRERO: A ver. Creo que las culturasnacieron y se desarrollaron en contextosgeográficos y climas específicos. Sus sabidurías

milenarias, su capacidad de adaptación, estádestinada a situaciones concretas y específicas.

Para entender las culturas, a mí me va bienverlas como un conjunto de valores e institucionesprácticas, donde los valores serían lo más profundoque guardan. Podríamos hacer el símil de un árbol,¿no?: los valores serían las raíces, las institucionesserían el tronco y las prácticas serían las ramas. Esinteresante, cuando miramos los procesos deglobalización, ver hasta qué punto cambian, porejemplo, prácticas, instituciones y valores. Yo creoque más que nada están cambiando prácticas yalgunas instituciones, pero hay muchos valores quese conservan.

Detrás de una mirada con esta diversidadde culturas, yo introduciría incluso el tema delchoque entre culturas: el choque entre culturasque respetan la diversidad y culturas que vienencon verdades absolutas, que además no sólo searrogan el derecho de mostrar la buena vida,sino que también se piensan que tienen la

LLLLLAAAAA BBBBBUENUENUENUENUENAAAAA VIDVIDVIDVIDVIDAAAAA,,,,, PLPLPLPLPLURALISMOURALISMOURALISMOURALISMOURALISMO RADICALRADICALRADICALRADICALRADICAL

(8 y 9 de diciembre de 2003,Antiguo Colegio de San Ildefonso, México, DF)

Mesa La buena vida

(8 de diciembre)


154 Simposio "América Profunda" 8 y 9 de diciembre 2003

obligación de mostrarla y de cambiar a los otrosa la imagen de ellos.

En el tema del desarrollo, hablaría tambiénde los derechos humanos. Introduciría tambiénese tema, porque es curioso: cuando hablamosde desarrollo, lo más complicado y triste es quela mayoría de veces, bueno, se ha hecho de unamanera muy bien intencionada, se ha hecho conlas mejores intenciones de parte del Occidentemoderno. Por ejemplo, uno de los pilares deldesarrollo, la Declaración Universal de losDerechos Humanos, tal como se llama, yo tambiénla veo como una inferencia de la sociedadoccidental moderna. También pienso que, inclusocon el paradigma de lo mejor de la culturaoccidental, de alguna manera los gobiernos estánhaciendo un tipo de colonización. La mayoríasabéis que es básicamente una declaraciónbasada en el l ibro y que no da ningunaimportancia a la comunidad. Es, como decía antesMarcela, individualista, y es curioso que no sólosirve para defender algunos derechos de losindividuos (que en este caso podría estar bien),sino que también se está utilizando actualmentepara estructurar los valores de comunidadesdiferentes a los que tiene la cultura occidental. Osea, parece que todo mundo se tiene queestructurar en base a esos derechos; se estáutilizando como, digamos, una punta de lanzade la occidentalización, a luces del humanismobienintencionado. No quiero decir que sea algopremeditado, e incluso se pueden utilizar losderechos humanos como defensa, por ejemplo,frente a una empresa transnacional, lo que puedeser válido. Muy bien, pero es que las comunidades,no los individuos, se están defendiendo de lasinfiltraciones de conductas negativas de Occidente.Va, lo dejaré aquí.

BENJAMÍN MALDONADO: Para efectos del análisisque hemos estamos haciendo y queremos hacer,sugeriría considerar una diferencia fundamentalentre lo que hemos llamado Occidente y lo que

hemos llamado las culturas de los pueblosoriginarios. Para entender el concepto de buena vidaen Occidente, creo que habría que diferenciar entrebuena vida y bienestar, porque buena vida es algo alo que tienen acceso los ricos, los poderosos, a costade la explotación de la mayoría, y comocompensación a la mayoría se le lleva bienestar. Unono tiene derecho, no tiene acceso a la buena vida:se le lleva sólo bienestar. Y si lo observa uno desdela perspectiva de los pueblos originarios, el indio nohalla esa diferencia entre buena vida y bienestar:simplemente hay buena vida, y ésa es su propioestilo de vida. Sin embargo, quieren tener acceso albienestar, porque eso es lo que el estado nacionalofrece a los explotados, y los indios son parte delos grupos explotados.

En esa perspectiva, habría que pensar,con esa misma división, qué hay que hacer conla buena vida. ¿Se trata de recuperarla o se tratade lo que tenemos? Si lo vemos en la perspectivaoccidental, para las clases no privilegiadas, paralas clases desposeídas, se trata de construirlo,porque la buena vida no ha sido una experienciahistórica para ellos; su condición ha sido el serpermanentemente explotados. Pero para lospueblos originarios, no. Hace 500, sobre todo200 años, que son explotados. Tenían buena vida,tenían formas de organizarse para lograr buenavida, y no la han tenido por los últimos 200 añosporque se les ha expropiado. El estado, elgobierno, les expropió la buena vida altransformar su sistema productivo, al intentartransformar su mentalidad, al transformar sumedio. La acción del Estado descompone a lacomunidad, se pierde la buena vida y la genteempieza a querer tener acceso al bienestar. Peroincluso con este acceso al que se tiene derecho,creo que para los pueblos originarios no se tratade construir una buena vida, si no de recuperarla liber tad de poder ejercer esa experienciahistórica que ha sido la buena vida en lascomunidades. Al menos en el caso de Oaxaca,



se observa que a pesar de la pobreza hay buenavida. En domingo hay una fiesta al mes en cadacomunidad; cada persona asiste y aspira a unao más fiestas al mes, lo que significa estar dos otres días contento, bailando, cantando, tomando,comiendo, conviviendo, expresando su lengua ysu colorido. La fiesta es como el punto máximode expresión de la buena vida, y las fiestas delos pueblos indígenas ocurren cada mes o hastamás seguido.

Creo que esa es una diferencia muyimportante: en el caso de los pueblos indios nose trata de construir la buena vida, porque ya esuna experiencia histórica, sino de recuperarla,de recuperar las condiciones para poder vivir enlibertad su experiencia histórica. Eso es a lo quelos zapatistas y los pueblos indios le llamanautonomía. Es todo.

BEATRIZ FELIPE: Para mí hay muchas clasesde buena vida, como siempre se dice. Losintelectuales, por el hecho de que tienen susprofesiones, sus sabidurías, su casa, sustelevisores, sus carros, su vivencia y condición,consideran que tienen una buena vida. Pero paraquienes somos campesinos, indígenas,originarios, hay otra vida, otra buena vida.Nosotros los aimaras, los quechuas, llevamos lavivencia de que antes la buena vida era lacomunión con la naturaleza, con la madre tierra.Nosotros tenemos mucha relación, por ejemplocon la coca, pues nos habla y nosotros tambiénle hablamos. Entonces, creemos que es muyimportante tener la comunión, la relación con lanaturaleza, y que la buena vida de uno se debeintegrar con la de su pueblo. Debe ver a la familiay el vecino. Si no tiene qué comer, hay que dar decomer, o cuidarles, o darles lo que les falta.

Antes, para nosotros la buena vida eravivir en nuestra cultura, pero hoy en día se hanperdido cosas por la influencia de Occidente. Loque se cultivaba tenía que comerse, lo que se

producía era de comer, pero hoy estamoscomiendo ya pura comida, no alimento, como lostransgénicos. Todo es sintetizado, ya todo lomodernizaron. Me acuerdo que, en vez de pan,mi mamá hacía los quispiños de quinua, que soncomo tortillas (no sé aquí cómo le llaman), yahora el pan hay que calentarlo porque no espuro. Antes, siempre se cocinaba en la olla debarrito con fuego de leña, de la bosta de la vaca,de la llama, de la oveja. Pero hoy día ya nomáses automático todo, ¿no?

La vivencia de Occidente es diferente a lavivencia de la buena vida de los aimaras oquechuas originarios. Creemos que haymuchísimos ejemplos de esa diferencia. Antes nohabía violencia, y ahora en día hay muchísima.Ahora son los derechos humanos, porque lasmujeres han sido utilizadas y hoy, después delas guerras, después de los años 50, se sabeque también debemos tener derechos; pero enla realidad, los derechos humanos son para losde Occidente y no para los indígenas originarios.

Creemos que nuestra vida ya está traumada,ya tiene mucha pesadilla. En la educación, porejemplo. En parte de Occidente, los niños ya vancon pan al recreo, pero antes iban con un costal demaíz o de haba. Hay mucha diferencia, y creemosque uno hace la buena vida cuando hay muchísimarelación con la naturaleza, con las personas, connosotros mismos. Creemos que ya no hay buenaeducación; me parece que nuestras universidades,nuestras escuelas son más que todo para losprivados. Algunos gobiernos piensan que unindígena, un campesino que no sabe leer y escribirno tiene sabiduría y sus hijos sólo sirven para serexplotados, satanizados. También en la educaciónse ha visto la discriminación. El estudio de Occidentees discriminar, es inclusive no aceptar tu casa.Cuando vas a las universidades privadas, qué pasacuando la mamá es de trenzas, cuando la mamá esde su ropa típica. Qué le dice el hijo; no le dice“mamá”: le dice su nombre, porque, claro, el



maestro enseña tipo occidental. Ahí es donde estála negación, o la misma temática de la educaciónoccidental que nos están contagiando para quetodos seamos pues nomás discriminados, ¿no?

El Occidente siempre nos empieza adestruir, a separarnos de la naturaleza, asepararnos de la riqueza que tenemos. Tanbuenas cosas que tenemos para poder discutir,analizar como gente de la tierra. Quién sabe, haymucho. Las mujeres, más que todos, hablamoscon la tierra madre porque damos una ofrenda,un ritual. Por ejemplo, el primer viernes del mesy el primer martes del mes se da una ofrenda ala tierra madre. Algunos están olvidando eso,pero algunos lo vemos y por eso creemos que labuena vida es la relación y el conjunto con todoen general: con la armonía que pondrían lasplantas, el agua, la tierra, los árboles, losbosques. Sin embargo, hoy en día no hay esabuena vida para nosotros, porque han cambiadomuchísimo las cosas y la buena vida no se hacecon violencia, pues. Entonces, como mujeresquechuas, aimaras, originarias e indígenas quevivimos, por ejemplo, en la zona del Chapare,donde hay toda una mezcla de culturas, quétenemos que hacer para tener una buena vida,ya no con militares que nos queman la casa, quenos pegan a las mujeres. Pues pensamos tenerun partido y elegir entre nosotros mismos, quenos podemos gobernar, para tomar el poder localy después el depar tamental o del estado ydespués el nacional, si se puede, tomar el podergubernamental.

Nosotros podemos gobernarnos comocampesinos, como indígenas o como mestizos (quésé yo) y tenemos que aprender ahora la autonomíade gobernar nuestros pueblos, pues hasta estemomento los que nos gobiernan son más que tododel Occidente. Cuando el gobierno se cambia deturno, decimos en quechua: “la misma chola conotra pollera”; es solamente ponerle otra ropa almismo mono. Hay que vivir la buena vida que

queremos, pero si no cambiamos desde lascomunidades, desde los pueblos, entonces no lahay porque seguimos sometidos al Occidente,seguimos aplastados o dominados por su modelo.Realmente es mala vida y nos afecta y acalla. Unejemplo: a los aimaras, quechuas, indígenas deBolivia, ya no nos pueden matar de hambre; puesnos matan a bala, y lo llevamos en carne propia.

Creemos que la buena vida es cuando todocambia y habla el pueblo, loque dice el pueblo que haganlos gobernantes. En esecampo queremos estarnosotros tomando el podercon nuestros dirigentes, elpoder que tiene que hacercomo gobierno lo que dice elpueblo, lo que necesita elpueblo, lo que quiere el pueblo.Pero hoy en día vienen lasleyes en inglés, vienen los decretos en inglés, y lemodifican, le cambian, sin consulta de nosotros. Esono es buena vida. Es (siempre ha sido) una vida delos hombres, yo creo, yo veo, y por eso creemosque como mujeres tenemos que analizar las cosasa fondo. Es muy importante tomar el poder, y así,como indios, como campesinos, como nos llamen,autogobernarnos; si no hacemos esto ya, nunca vaa haber una buena vida, no va a haber una buenacausa para empecinarnos por el poder local,departamental y nacional, como por ejemplo...ustedes han de saber de Brasil, ¿no?, cómo untrabajador, un carpintero gobierna, y él hace lo quedice su pueblo. Eso es lo que se quiere a lo largo deAmérica Latina: que todos los países cambiemos lapolítica. Algunos tienen miedo de la política; sinembargo, es muy impor tante que, comoorganizaciones sociales, intelectuales, profesionales,pensemos un partido político para cambiar todo dela buena vida. Nada más.

DOMINGO GÓMEZ LÓPEZ: Hablar de buena vidaes como hablar de la buena noticia de Jesús, la



buena nueva. Yo soy indígena tzeltal,descendiente de mayas, soy de Chiapas. La buenavida para nosotros, como indígenas, es el respetomutuo, el respetar a la mujer, respetar a los hijos,vivir en comunión con nuestras familias. Nosotrossomos campesinos, somos pobres. No tenemosdinero, no tenemos buena casa, pero estamoscontentos, estamos felices trabajando en elcampo, día a día, sol a sol, para encontrar, con elsudor, un pedazo de tortilla; para que la madretierra produzca y haya frijoles. En la buena vidade nosotros no necesitamos una buena casa; enla buena vida de nosotros no necesitamosalimentos especiales, sino que nos alimentamosdel maíz que produce la madre tierra. Cuandohay pozol, tomamos dos o tres tazas de pozolen la mañana, vamos a trabajar y de allí hasta elmediodía; regresando a la casa, pues también:si hay frijoles, si hay verduras, si hay tortillas... loque produzca la tierra: ese es el alimento. Esaes la vida de nosotros; para la buena vida nodeseamos tener riqueza. Para nosotros, lariqueza como que nos pierde el sentido de serindígena, la dignidad como indígenas.

Un ejemplo: yo no conocí a mi padre ycuando murió mi madre a lo mejor tendría comounos siete u ocho años, pero crecí con losmisioneros. Estuve radicando 17 años aquí, enel Distrito Federal y quería cambiar mi cultura, yano quería regresar a mi pueblo (a lo mejor queríaser occidental, ¿verdad?). Sin embargo, voycaptando la quimera y me regreso para mipueblo. Apenas regresé el 88, pero estoyayudando a mi pueblo, converso con el pueblo.Esa es la buena vida para nosotros: en comunión.Todo lo que he aprendido, la experiencia que heaprendido en estos encuentros (he participadoen muchos) me ha ayudado bastante a recogerlo que hemos perdido, lo que nos han quitadodesde hace más que 500 años. Pero, gracias anuestro Padre, siempre nos abren el corazón.También hay que darles gracias a los otros países

que nos apoyan, que nos ayudan para conocermás bien la vida de nuestra cultura, para que noperdamos nuestra lengua tzeltal. Eso es elagradecimiento que yo tengo en el corazón:muchos hermanos de los distintos países llegana Chiapas cuando el conflicto del ‘94 y esosapoyos que nos han brindado son una experienciaque se convierte en buena vida. para nosotros.

Hay mucho para hablar pero el tiempo seva. Gracias.

FERNANDO RAMOS: Bueno, ya se dijeronalgunas cosas y hay otros elementos que, meparece, deben estar claros, como la idea, y másque nada la vivencia, de la buena vida. Me parecefundamental lo que dijo Benjamín. Los que vivimosen las comunidades indígenas hemos sidodespojados de muchas cosas con este procesode homogeneizar, de incorporarnos a lasnaciones y educarnos con la lengua española.Todo el esfuerzo que hemos hecho a lo largo detantos años es básicamente el de recuperar todosestos ámbitos (los dioses, la lengua, las fiestas,la danza) en donde quiera que estemos, inclusosiendo migrantes. Me parece que esta idea derecuperar tiene ese sentido: el de la buena vida.

Pero, ¿cómo hacerlo? Ya se ha dicho queparte de nuestras luchas son por la autonomía ypor tener la capacidad de gobernarnos y quenos respeten nuestras formas de vida. Ese esun elemento clave; sin embargo, a mí me parecefundamental recordar que Occidente construyesu idea de buena vida desde el individuo, quientiene que trabajar en la ciudad para poder tenertoda esas comodidades que, según le puedendar la buena vida, como el carro, el teléfono ytodas estas cuestiones. (Desde mi punto de vista,lo que dan es simplemente comodidad, no buenavida). Está construyéndose desde el individuoporque la concepción occidental es individualista.

Para nosotros, comunidades y pueblosindígenas, nuestra forma de vida es en la



comunidad: si está bien la comunidad, la familiaestá bien, y por eso el que vive en la familia estábien. Nosotros siempre hablamos de comunidad.Por eso decíamos que los principios sontotalmente distintos. Nosotros cumplimosnuestras obligaciones con la comunidad porquesi está bien la comunidad, estamos muy bien losque vivimos dentro de ella. Esto tiene otra lógicatotalmente distinta. Entonces, como comunidadestamos preocupados, estamos luchando porrecuperar no solamente esta buena vida, nuestracultura, nuestro entorno.

En nuestras comunidades se siente lacultura como algo profundo; es decir, la cultura,esa raíz que no pudieron arrancarnos, tiene quever mucho con nuestros esfuerzos y nuestrasluchas, y tiene que ver mucho con nuestra vida,con nuestra buena vida. Qué es para nosotros labuena vida. Como decía, simplemente estar bienen mi familia, estar bien con el pueblo. Pero esun concepto que tiene otros elementos, como lareciprocidad y todo lo que se ha hablado ayer,antier: el respeto, la confianza, el servicio. Labuena vida es más una cuestión ética queeconómica; es decir, no estamos hablando aquíde tener riqueza, como dicen las compañerasMarcela y Leonilda. No quiero hablar de lariqueza. Quiero hablar, más bien, de cuestioneséticas. Es ese el sentido, la intención que le hemosdado. En nuestros pueblos no pasa un mes sinque haya una fiesta. Se preguntan los deOccidente, los del gobierno, de dónde sacamosel dinero para hacer tanta fiesta... Es cuestiónnomás de pensar: nosotros trabajamos parafestejar, no trabajamos para acumular; eso notiene nada que ver con el sentido de buena vidade comunidad, que adquiere sentido cuandofestejamos, cuando vemos que el resultado denuestro trabajo está ahí en la mesa paracompar tir con los que están con nosotros.Entonces, creo, es más una cuestión cultural,ética.

En este sentido, todos los proyectos dedesarrollo que vienen de fuera miran siempre acorto plazo; como se decía ayer, siempre tienenobjetivos y metas a corto plazo, para generaresto o lo otro a corto plazo, y pasan de esto tresaños y el crédito quedó porque ya cumplió sufunción: hasta ahí llegó, ya no pudo avanzar másporque se olvidan. Los que planifican se olvidande esta parte importante que es para nosotrosla cuestión cultural, nuestra raíz, nuestro tronco,las ramas... lo que decía el compañero Ferrán.

Para sintetizar, lo que decía Benjamín meparece muy importante: no se trata de construiresta buena vida, y que nosotros no estamostotalmente recuperados porque la vivimos, latenemos, la estamos perdiendo y la tratamos derecuperar. Esto ¿qué tiene que ver con lo quedecía Gustavo al inicio? que estaba hablando desi el desarrollo o de qué tipo. Yo creo queOccidente planifica el desarrollo para tratar desacarnos a nosotros de la pobreza; en cambio,nosotros soñamos sueños del pasado, delpresente, del futuro, que tienen una concepcióncircular. En ese sentido, no hay adjetivos, no hayletras, no hay nada que sea a corto plazo. Comoproyecto, como comunidades, no estamospreocupados por el futuro: estamos preocupadospor lo diario, por lo que vamos caminando.Occidente sí está preocupado por el futuro: ¿paraqué los bancos? para ahorrar, para guardar parael futuro. Nuestra concepción es totalmentedistinta.

Una pregunta que me hago es que enMéxico, el gobierno dice que hay mucha pobreza,que hay pobreza por todos lados. Aceptando quela pobreza sean elementos como los que semencionaron ayer (el piso, etcétera), mepregunté alguna vez cómo el gobierno puedeseguir diciendo que hay pobreza, cuando eldinero que entra por los migrantes (que llega azonas rurales), es ya casi la segunda fuente deingreso del país. En qué cabeza cabe decir y



seguir diciendo que hay pobreza en las zonasrurales; sólo aceptando la concepción de lascuestiones económicas de estructuras, deterrenos y de casas de piso y concreto y estetipo de cosas, porque dinero sí está entrando, ymucho, a las zonas rurales de México.

DEBORAH ALBANI: Voy a dar mi nombre: soyDeborah Albani, de los Estados Unidos; soyprofesora en una universidad que está en lossuburbios de Chicago. Ahí, no tenemos quediscutir mucho en la clase para ver que hay entremis estudiantes un malestar que tiene que vercon la falta de comunidad y con otras cosas. Loque encuentro acá es que, a pesar de lasdiferencias de que hemos hablado entreOccidente y los pueblos originarios, creo que haymucho en común, porque yo creo que tampocoa nosotros nos atan de manos. Muchos de misestudiantes tienen ese malestar porque hanvivido la vida del suburbio, del automóvil, de lacomida plástica, del poder, del auto, del trabajoy todas esas cosas, para poder entrar al colegio.Todo eso es parte de una estructura que noshan impuesto. Benjamín propone una diferenciaentre recuperar los sueños y construirlos, perome pregunto si no es en realidad la misma cosa.También a nosotros nos han quitado mucho: yano tenemos las raíces de nuestras culturas yademás sufrimos más que otros pueblos, somoslos que más sufrimos el impacto de ese proceso.Sí, hay muchas diferencias, pero también muchospuntos de contacto.

En lo que habló la compañera Marcela,me encanta cómo definió el bienestar: estar encomún con los demás, con la familia y los amigos.Personalmente, creo que es muy difícil asimilareso: como vivimos en una ciudad, tengo quemanejar muchas horas para llevar a mis hijos albosque y estar en contacto con la naturaleza. Yotambién me encuentro condiciones en que no sécómo llevar esa buena vida, y sí la tengo queencontrar.

GUSTAVO TERÁN: Quiero pedir le a losestudiantes que han viajado hasta aquí que ojalápuedan contribuir con las experiencias que hantenido en Nueva Zelanda, en la India, para darnosla perspectiva de lo que han conocido en supropio país y de lo que consideran importanteen este tema de la buena vida. Esta reunión espara que todos contribuyan.

DAMIÁN CORTÉZ: Yo quiero comenzar laconversación contando un cuento que tal vezalguno ya conoce y que expresa, creo, de cómoconcebimos la buena vida en las comunidades,en los pueblos. El cuento trata de un pescador(creo que ya lo dijo Fernando con otra historia).Una mañana llega alguien de fuera y le pregunta¿por qué se conforma con el poco pescado quelleva? (apenas unos cuantos). Le sugiere quepesque más y busque un mercado, para localizarluego a alguien que trabaje con él y busquen laforma de venderlo en otras par tes. “Y todo eso,¿para qué?”, pregunta el pescador. “Pues paraque estés bien estable y puedas vivircómodamente cuando estés más viejo”, respondeel fuereño. “Y todo eso, ¿para qué?”, vuelve apreguntar el pescador. Y el otro: “Pues para quecuando estés viejo puedas estar en un amanecer,sentado, haciendo lo que tú quieras, tal vezpescar”. Y le dice el pescador: “Pues eso esprecisamente lo que estoy haciendo, no necesitohacer todo lo que me dice”.

Yo creo que en los pueblos, en lascomunidades, sabemos cuál es la buena vidadesde hace tiempo, y solamente lo que viene defuera nos ha hecho perder algunas cosas.Entonces, creo que, como decía Benjamín, setrata de reencontrar lo nuestro.

OLIVER FRÖEHLING: Nada más quería contribuircon algo que tal vez recoja un poco lo que ya seha dicho aquí antes, en el sentido de lacomodidad. Yo soy de Alemania, y ya se hahablado un poco de los alemanes en los últimos



días. Llevo tiempo radicando en Oaxaca y vivoen la Colonia Popular, que también se llamaColonia Miguel Alemán. Al llegar a Oaxaca,empezamos a trabajar con el CEDI y a salir a lascomunidades. A mí en lo personal me interesabaver cómo funcionan las comunidades, cómofunciona eso de la comunalidad, y mientras,obviamente seguir viviendo en la colonia. Y pocoa poco me di cuenta de muchas cosas quepasaban ahí en la colonia. Es una colonia deparacaidistas (o más bien era, por que ya es todolegal) y me di cuenta que de repente habíaasambleas de la gente de la colonia; me di cuentaque hay una fiesta del santo patrono de la colonia;como me invitaron y me obligaron a participar,me di cuenta del tequio; y después, con los años,me di cuenta de que también he estado viviendoen una comunidad. No es una comunidadindígena, sino urbana, con otras reglas, con másgente que va y viene, con un tejido social menosestrecho, pero a fin de cuentas una comunidad.

Me puse a reflexionar sobre la trayectoriade esta colonia. Ahí vive gente que viene de todoslados, de muchas comunidades de Oaxaca, yobviamente llegaron ahí porque creyeron en elsueño de la modernidad o lo encontraron, yllegaron a buscar trabajo, a buscar educación ytodo lo demás que se asocia con la modernidad.Sin embargo, es para ser felices, o para alcanzarun poco lo que ellos definen como la buena vida,que formaron una comunidad. Dejaron una y, paraalcanzar otra vez un poco de la felicidad,formaron otra. Creo que esto es una muestra dequé tan importante es la vida comunitaria paramucha gente que vive en colonias populares. Esoes todo. Gracias.

FERRÁN CABRERO: Yo percibo un malestar muyextendido en la sociedad occidental, no sólo enlas comunidades marginadas. Veo como cada vezmás enferma, más insatisfecha a la sociedadoccidental, y eso lo relacionaría con el equilibrioy desequilibrio. Cier tamente, las culturas

occidentales modernas promueven cier toextrañamiento de la persona con el medio, suseparación de la naturaleza.

Pongo un ejemplo muy claro. Un amigo,maestro de secundaria de Barcelona, mecomentaba asustado que, al hacer una preguntasencilla, como de dónde viene la leche, uno delos alumnos, en vez de decir que de la vaca, decíaque del supermercado. Ahí está el extrañamiento.Ahí empieza, en desconocer el mundo en el quese encuentra. Y eso, me parece, creadesequilibrio en la persona y también como ciertainsatisfacción: aparece alguna forma de deseopermanentemente insatisfecho. Deseo. ¿Quédeseo? Deseo el deseo, deseo el deseo dedesear, deseo el deseo de desear que deseo...en fin, sería una espiral inacabable, ¿no?

Sólo comentaría que este desequilibrioestá en las antípodas de lo que los compañerosindígenas han dicho antes del equilibrio, de viviren consonancia con los otros, con la naturaleza,con los seres materiales e inmateriales. Ahí lodejaré.

JEAN MORRISET: Una pregunta al señorBenjamín Maldonado: nosotros, los blancos,tenemos un sueño, un sueño tal vez artificial, quees la idea del paraíso perdido. Cuando se hablade que la buena vida no ha sido una experienciareal, vivida por nosotros, ¿no hay un paraísoperdido para usted, el paraíso antes de laconquista, no había una cosa antes? Eso megustaría saber.

BENJAMÍN MALDONADO: Yo me refería a que labuena vida no ha sido una experiencia histórica,no de los indios, sino de las clases bajas de lacultura dominante. El modelo de buena vida, quees una aspiración permanente, es poder ser clasemedia; ni siquiera llegar a ser uno mismo, sinoaspirar a ser clase media. Como clase, creo queno ha tenido esa experiencia histórica. A eso esa lo que me refería.



Bueno, yo había pedido la palabratambién. Quería decir que un aspecto muy

importante en el análisisde la buena vida tieneque ver, creo, con lasestructuras socialessobre las que se formanestos conceptos.Tendríamos que ver,entonces, si laestructura social permite

la posibilidad de una buena vida en Occidente, osi está diseñada para impedir la buena vida delas mayorías, porque entonces podemos ver quela posibilidad de acceso de la mayoría a la buenavida implica la transformación de las estructurassociales. En el caso de los indígenas, decíamosque ellos tienen su propia forma de buena vida,y que ha sido una experiencia histórica. Entonces,si tienen buena vida, si han tenido buena vida,¿por qué no la tienen ahora? Tienen unaestructura definida que durante siglos les hapermitido tener buena vida; que ahora no latengan es otra cosa, es problema de incrustacióncon la nación, de penetración con la nación, perosu propia estructura de comunidad es la que lesha permitido no solamente pensar la buena vida,sino vivirla. ¿Cuál es el problema, entonces, conlos indígenas? Que la estructura de comunidades adecuada para la buena vida, pero laestructura social de la nación no es adecuadapara permitirla. Entonces, también se requiereuna transformación de la estructura social de lanación para liberar en ellos la posibilidad de unabuena vida. Tanto el proletariado como las clasesbajas de la sociedad occidental y los pueblosoriginarios tienen conceptos de buena vida, y nopueden vivirlos porque no hay una estructuraque lo permita. Los pobres de la sociedadoccidental no pueden construir el acceso a labuena vida porque la estructura no lo permite;los pueblos indios no pueden recuperar la

posibilidad de una buena vida porque laestructura no se lo permite. Todo confluye amodificar la estructura social, transformarla parapoder tener acceso a la buena vida.

MALDOR RICKOCK: La buena vida también esser aceptado como uno es, que no está deacuerdo con la gente dominante. Para mí, labuena vida sería ser respetada, que respeten queyo hable mi idioma y no se tome como un idiomasalvaje, como es considerado actualmente.Entonces, para mí la buena vida sería que losotros me respeten de la misma forma en que yolos respeto, y que eso me permita respetarme amí misma.

MARCELA MACHACA: Algo relacionado a lacontradicción de las estructuras. En nuestrospueblos existen, desde siempre, estructurasadecuadas para la buena vida, y la estructuraoficial, de la nación, del estado o lo que sea, noes adecuada a la buena vida. Yo creo que esprecisamente por eso que estamos hablandoaquí, ¿no? ¿Por qué no se regenera nuestrabuena vida? Para nosotros es buena, pero paraaquellos que nos miran de afuera no es unabuena vida. Siempre nos están diciendo: “lo queustedes tienen es inútil técnicamente”. Tambiénhan dicho que, históricamente, la destrucción denuestra cultura ha sido sistemáticamente dirigidaa destruir la buena vida.

Hablando específicamente de lo quetenemos, nos llamaríamos una cultura desubsistencia. Eso es lo que no quieren tener. Lagente que lucha contra la pobreza está luchandocontra la agricultura de subsistencia, contra laagricultura ritual, que nos interconecta con lanaturaleza, porque eso no es económicamenterentable, no es viable para el capital ni para elmercado. Pero sí es lo que nos alimenta, ¿no?Ese es un ejemplo de cómo es que nos haempobrecido cuando, según ellos, se debería deelevar nuestro nivel de vida. Está clarísimo, ¿no?



En vez de ayudarnos, nos ayuda a maltratarnuestro propio ecosistema. Y también nos quitanuestra cosmovisión. Por ejemplo, cuandovivenciamos a la tierra como madre, a la tierracomo pacha mama, mamá tierra, tierra madre,tenemos una relación convivial, una relación depadre-hijo, de madre-hija. Esa relación es tomadaconstantemente como una superstición, comouna creencia que hay que destruir. Y al destruireso, se destruyen los mecanismos demantenimiento de prácticas culturales, porque,en este marco de la concepción de que lanaturaleza, la tierra, es tu madre, hay muchosmecanismos de crianza entre ambos, de crianzamutua: a la madre se le cría, pero también lamadre nos cría.

En los Andes hemos tenido grandesexperiencias. Por ejemplo, las maravillosasterrazas, que son tan admiradas hasta ahora, ylas andenerías de Cuzco (no creo que todosustedes hayan ido a Cuzco). Esas son formas demostrar, como un símbolo, esa crianza recíprocade la naturaleza con el hombre. Pero entonces,con la introducción de la agricultura moderna semira a la tierra como recurso, y se sustituye esavisión de que la tierra es tu madre; aquí, no, puesno es tu madre: la tierra es recurso, no es tumadre. Hay una relación distante, una relaciónfría, porque la tierra no es tu madre, sino unrecurso que hay que mantener, hay que manipular(metamos insumos, metamos fertilizantes) paraque te produzca lo que te conviene. Lo básico, locentral en la agricultura moderna no esprecisamente la tierra (claro, también sepromueve la preservación y todo), sino queproduzca lo más posible y te haga ganar dinero.O sea, la tierra es un recurso que puedesmanipular, que puedes exprimir y hacer rentable.

Lo mismo es en la cuestión de las semillas.Para nosotros, los andinos, son Kausay mama,mama, la mamá vida, la mamá semilla, la madresemilla. Para los agrónomos no es mamá semilla,

es un recurso fitogenético. Bueno, tieneimpor tancia, sabemos que tiene muchaimpor tancia a nivel del mundo, porque losrecursos fitogenéticos son la reser va dealimentación del mundo. Es por ese lado que seles quiere promover. Pero para nosotros, quesomos parte, que somos cría de esa semilla, noes eso. La razón de esta relación con la semillaes que la regeneración de ambas (o de ambos)va a ocurrir en ese respeto mutuo. Si respetamoscomo madre a la semilla, la vamos a cuidar, lavamos a criar, la vamos a regenerar. Igualmentese nos respeta y nos sentimos criados por ella,¿no?

Nuestra forma de vivir la relación con latierra ha sido destruida históricamente, y se lesigue prostituyendo no sólo con recursosexternos a las semillas, como los fertilizantes,sino también con una cosmovisión en que locentral es el dinero, es el mercado. Es por esoque aparecemos en los extremos pobres, ¿no?

Alguien (creo que Ferrán) decía que este despojoa veces es no intencionado. En realidad sí lo es: espremeditado. En el Perú, específicamente, si haces unahistoria de lo que han sido la época colonial y larepublicana, la destrucción de lo indígena (de lo indio,como lo llaman) ha sido premeditada, sistemática. Y lodicen, lo reconocen. Incluso ahora, en este informe de laComisión de la Verdad, se ve que lo central de ladestrucción eran los indios, los pobres. Está la cifra de69 mil y tantos muertos quechua hablantes. El estadolos dejó morir por eso, por indios y pobres; así lo dice elinforme de la Comisión de la Verdad.

Ese despojo es histórico. Cómo no vamosa ser también pobres, si nos han quitadohistóricamente la tier ra. En Ayacucho, laagricultura es básicamente de secano. Casi el 90por ciento son los l lamados “pequeñosproductores” y la población es mayoritariamenteindígena o campesina. Nuestro promedio detierras es que tenemos como tres hectáreas por



unidad agropecuaria. ¿Qué podemos hacer coneso? Pues, a pesar de las tres hectáreas porfamilia, tenemos alimento para comer. Yo creoque eso denotaría que tenemos una capacidadtremenda de digestión, de convivir aun en esascircunstancias y de vivir la buena vida a pesar delas carencias, ¿no? Y eso, a pesar de un despojohistórico abismal, de una violenciaprofundamente... no sé si llamarla cruel.

En fin, todo esto se me viene frente a lapregunta que se hace Benjamín: ¿por qué ahorano tenemos buena vida? Porque sigue habiendo,sigue dándose ese despojo de nuestrascosmovisiones. Como decía: las semillas sonimpor tantes para el mundo porque son unrecur so f itogenético; interesan porquecomercialmente son muy buenas y apeteciblespara las transnacionales. Eso es lo que importa,no que sea la semilla madre, la Kausay mama.Gracias.

DEBORAH ALBANI: Creo que la comida y laagricultura son puntos importantes para ver quées la buena vida, y creo que también en eseaspecto se puede decir que en Estados Unidosno hay buena vida. Lo que se refiere a lo quecomemos se llama SAD, y sad significa triste, ysignifica también Standard American Diet, o sea,la dieta norteamericana típica. Y sí es triste, esuna tristeza. Yo soy maestra de literatura, ytrabajo con una compañera de cienciasambientales. Cuando le pido a mis estudiantesque tomen en cuenta qué es lo que han comidodurante toda la semana, tienen que anotar nosolamente lo que comieron, sino también quéandaban haciendo cuando abrieron el empaquey al ingerir la comida, si comieron con la familia,en fin. Y se dan cuenta de que no compartenalimentos ni con la familia ni con amigos: comensolos, en el pasillo, esperando la clase, o en elcarro, camino al trabajo o cuando vienen a laUniversidad. Tampoco tienen la menor idea decómo se produce la comida. De la fruta, por

ejemplo, saben que hay un gasto tremendo derecursos naturales para que ellos la disfruten.Con este tipo de ejercicios, a veces con uno solo,se dan cuenta de que tenemos mucho que haceraquí con nuestro modo de vida

Yo soy del estado de Winsconsin, en elmedio oeste de Estados Unidos. Había bosque,y los indígenas de por ahí tenían poca agriculturapero vivían de la pesca y de lo que les daba elbosque. Ahora, si vas por ejemplo a una reservaindígena de los Estados Unidos, comen lo que sellama “taco indígena”, que es de pura harinablanca y no tiene nada que ver con lo que comíantradicionalmente. También eso es resultado deldespojo de los indígenas en los Estados Unidos,y se está haciendo un gran esfuerzo pararecuperar la colecta del arroz salvaje (le dicenwild rice) y todo lo que comían tradicionalmente.También ha habido muchos intentos de recuperarel área de la pesca en los territorios que se vieronsuplantados y para recuperar la cultura.

Todo esto es por la pregunta que hizoFernando: ¿cómo recuperar la buena vida? Megustaría que habláramos un poco de eso, porqueme interesa lo concreto; no sé, será porque soynorteamericana y práctica, pero es lo que creoque tenemos que intentar. Quería preguntar aBenjamín si podía concretizar un poco esatransformación de la estructura social.

FERNANDO RAMOS: Hay una frase que vieneprecisamente de unos compañeros indígenas deEstados Unidos. No la recuerdo completa, peroen una parte dice algo como: “éramos reyes ynos convirtieron en pordioseros”. Eso tiene quever con estas cuestiones de las estructuras. Enel momento de construirse las naciones, losestado nos incorporan y nos despojan; es decir,nos convierten precisamente en pordioseros, enpobres limosneros que piden lo que les puedandar, no lo que nos deben dar. Incluso los quevivimos en los pueblos y comunidades indígenas



caemos en esa trampa de ser pordioseros, deser limosneros, y no somos capaces de voltear anuestras raíces y recuperar esa igualdad. Estáahí. Lo que pasa es que también uno no sabeque nos han puesto esta venda sobre los ojos ycaemos en esa trampa. Sentimos que tienen quedarnos. Pero aquí aparece el falso dilema quecomentábamos en la mañana sobre si es con elestado, dentro del estado y sus estructuras, ofuera de él. Digo falso porque estamosesperanzados en construir o recuperar dentrodel esquema cuando podemos ser capaces deempezar a recuperar desde nuestra autonomía,y construir, y después incursionar dentro delestado. Hay otros que lo están haciendoparalelamente dentro. Me parece que habría quetener claridad en esas cosas, y no es nadainocente.

Hay algo que me parece muy preocupante:lo que pasa del otro lado. En nuestros pueblos hayde alguna manera una vida, pero no es la buenavida a la que estábamos acostumbrados, como laque teníamos antes. Pero si no hubiera buena vida,

no hubiera tantas fiestas ytantas expresiones propias delos pueblos y comunidadesindígenas, y no estaríamosdonde estamos, para acabarpronto. Sí hay buena vida. Lo

que hay que hacer es, como decía Luis Villoro ayer,recuperarla y fortalecerla en su plenitud.

Dos cosas que creo interesantes eimportantes, y que se deben tomar en cuentapara seguir en este camino. Una es que estacuestión de la buena vida tiene que ver tambiéncon el tiempo y el espacio. Estamos hablando decuestiones de comunidad, y comunidad implicaun tiempo y un espacio. El tiempo es más relativo,tiene que ver con todas las cuestiones del cicloagrícola y todo ese tipo de cosas que hemoshablado ayer y hoy. Y tiene que ver con un espacioque no es muy concreto; pueden ser los barrios

o compar tir mesa, las colonias donde nosreunimos o el ámbito de nuestra comunidad. Creoque también eso es algo central en larecuperación, en la construcción de la vida buena.

El individuo no puede estar aislado de untiempo y un espacio concreto, y esto se haperdido en Occidente. Para entretener a losindividuos, la industria les crea un espacio comoel cine, la disco y todo este tipo de cosas endonde van en una locura, en una carreraesquizofrénica, ¿no? Amanece y todos estándormidos. Despiertan y están esperando quellegue la noche otra vez para volver a ese espacio,a ese lugar, porque consideran que esa es labuena vida. Y amanece y siguen con lo mismo,con la misma sensación de vacío, de que algofalta. Y esperan que llegue la noche otra vez. Meparece que esto es algo que hay que tomar encuenta en la cuestión de tiempo y espacio. Y otracosa: del lado de los pueblos indígenas, nosotros,como comunidades, como gente, tenemos quetener mucho cuidado de recapitular en esasestructuras en donde estamos inmersos. Noestar durmiendo e ideando cada vez más cosaspara meternos en esa dinámica de que ellostienen la verdad y la idea de cuál es la buenavida. Es eso, la disco y todas esas cuestiones deentretenimiento, el viaje a Acapulco y todo esetipo de cosas. Y no entienden la otra lógica.

Entonces, en su afán de incorporarnos ydesarrollarnos (cosa que desde que llegaron nohan podido hacer como quieren) están ideando otrasformas de meternos a su lógica de buena vida. A míme saca a veces de mi juicio cuando veo, por ejemplo,que hay una gran cantidad de cosas de la industria,del capital y del estado con nombres indígenas. Aquíen México tenemos la cerveza Indio, pensando quecuando la tengamos y la bebamos ya seremos indios.Digo, ese no es el camino. O todo lo que llaman “elespectáculo”; por ejemplo, la Guelaguetza deOaxaca, que la traen aquí a la ciudad pensando que,ya con eso, la ciudad o los que la ven se pueden



convertir en indios. La industria y el estado estántomando lo indio y transformándolo y trastocándolonegativamente, sacándolo de su contexto, de suespacio y su tiempo propio. Lo llevan a otro tiempoy espacio para entretener a los otros, porquetambién están en la búsqueda de cosas nuevas. Yse distorsiona, se distorsiona. Hay calles que llevanel nombre de “Indio”, hay estéticas que tienen elnombre de “Indio”, hay modas de vestimenta quetienen el nombre del pueblo de donde viene. Dirán:“bueno, no los pudimos desarrollar, pues ahora queentren a la industria bajo estas nuevas concepcionesde espectáculos para indio”. Y resulta curioso queen este tipo de espectáculos, los que menos vanson los indios; los que menos toman cerveza Indioson los indios; los que menos van a la Guelaguetzason los indios. ¿Por qué? Porque no nos hace faltaeso: lo tenemos.

Lo que sí es preocupante es que se estádistorsionando, se está manchando (por decirlode alguna manera) nuestra cultura, y se nos estátratando de llevar a la otra lógica. Roban lo quenos pertenece y lo sacan de su contexto real detiempo y espacio. Esto debe preocuparnosporque, como decía la compañera que meantecedió en la palabra, es una lucha, una luchapermanente en la que estamos inmersos.Entonces, hay que tener cuidado y ser duros yclaros en ese sentido. Algo que nos caracterizaa los indios es que somos claros: no estamosasí, dándole vueltas y vueltas, sino que vamos adonde tenemos que ir.

DOMINGO GÓMEZ LÓPEZ: Yo creo que estasestructuras del neoliberalismo, nos exigen lucharpara defender y reencontrar lo que nos hanquitado. A mí me anima el corazón el irconociendo poco a poco cuál es la diferenciaentre la vida de los occidentales y los quenosotros llamamos basil inik, basil antz (la mujerverdadera, el hombre verdadero). Y eso nosayuda para que todos nosotros revivamos,

reconstruyamos la vida que queremos nosolamente para los indígenas, sino para todos.

Se decía ayer que, como indígenas, noshan cortado nuestras ramas y nuestros troncos,pero no han podido contra nuestras raíces. Peroun árbol al que se le corta una parte retoña, yese retoño de los árboles somos nosotros:verdecemos, tenemos ramas, crecen nuestrosretoños. El retoño de nuestros antepasadossomos nosotros y nuestros hijos son nuestrosretoños. Para ellos estamos aquí luchando,compartiendo nuestras ideas y pensamientos.

DEBORAH ALBANI: Quería responder a lapregunta de que si los Estados Unidos sonvíctimas o cómplices. Creo que somos las doscosas: somos víctimas de la misma gente queustedes, compañeros indígenas, de la misma élitecapitalista que nos ha llevado las tecnologías quematan a la cultura, que matan a la agriculturatradicional. Como el automóvil y las carreterasen Estados Unidos; las computadoras (para míes doloroso, como madre, criar a mis hijos enuna cultura que es de computadoras, porque enEstados Unidos los adolescentes viven encomunidades pero se pasan seis o siete horasen sus casas hablando por computadora, en vezde irse al café a hablar: están cada uno en sucasa, en esa lógica del individualismo). En esacultura tengo que criar a mis hijos, y tengo queluchar para que la comprendan pero no formenparte de ella. Yo creo que es a eso a lo que noshan llevado esas tecnologías. Tomemos elejemplo de la industrialización de la agricultura,que está matando a la agricultura tradicional yacabando con la biodiversidad, etc., etc. Esonació en Estados Unidos, por lo que yo entiendode historia. El gusto por la química viene delmilitarismo estadounidense y nosotros fuimos losprimeros en sufrir todo ese manejo de lo químico.

Creo que también somos cómplicesporque vivimos muy cómodos en esto. Creo que



es más importante entender que todos somosparte de la globalización industrial. No sé si elvernos como cómplices hará que caminemos,tomemos conciencia y tratemos de transformarlas cosas de alguna manera. En Estados Unidosexiste el espíritu de servicio: hay miles devoluntarios. Por ejemplo, son las mujeres las quehacen funcionar las escuelas (bueno, son lasmismas escuelas que matan la cultura). En laagricultura, hay un movimiento de agriculturaalternativa que está creciendo. Los granjerostrataron de salir de la comida industrializada ytrabajar directamente con los productores, y hayjardines urbanos en los ghettos y los barrios,donde la gente trabaja por la autodeterminaciónalimentaria de sus comunidades. Ese movimientoestá creciendo en las ciudades, en el campo y enlos suburbios.

En conclusión, creo que somos víctimas...pero no tenemos que seguir siendo víctimas.

LAURA CALVIN: Yo vengo del pequeño estadode Vermont, en Estados Unidos. Crecí en elsuburbio, muy cerca de la naturaleza. Sí teníamostransporte y coches, pero también teníamosvalores, respeto a la naturaleza y a muchas otrascosas que me apoyaron y me ayudaron mucho.La buena vida sería tratar de respetar eso, perolo hace muy difícil el sistema dominante, con suenfoque en desarrollo y progreso constante. Sinembargo, puedo ver que sí hay formas de queesto suceda y alternativas para el desarrollo. Laspueden llamar de la forma que quieran, pero aunasí podemos incorporar esta noción de progresoy desarrollo poniendo el enfoque en incorporara los menos de regreso a los sistemas denaturaleza, un poco más lejos de la tecnología yel desarrollo, y así cambiar la forma de que estofuncione. Nos podemos enfocar en los valores yver los beneficios de los enfoques holísticos ymuchas de las progresiones que podrían tener.Sólo como ejemplo: en mi comunidad tenemosuna planta de tratamiento de desechos; después

de tratarla, el agua se puede utilizar para laagricultura, por ejemplo. Esto tal vez seríanecesario en el sistema dominante para cambiarel tipo de pensamiento, regresar un poco a lanaturaleza y que no digan que el desarrollo nopuede tener lugar porque no se está aplicandola tecnología en la sociedad. Creo que este cambiosí puede tener lugar si se tiene diálogo; de todasmaneras, no nos podemos alejar del desarrolloy podemos detener un poco lo que estásucediendo ahora en el mundo.

JEAN MORRISET: A veces, cuando se habla deneoliberalismo es como si se hablara de unanueva viruela que surge adentro de los ojos y nopodemos verla. Quiero preguntar qué se llamaMéxico. He venido aquí hace algunos mesesporque estaba buscando una voz, la voz deMéxico, esa cosa pequeña que toda la humanidadnecesita y que no puede existir fuera de aquí.Como extranjero aquí en México, los mexicanoshabitualmente me hablan inglés; no quieren queyo hable español. “Por favor, señor señora,hábleme en español”. “Pero usted es extranjero;¿por qué quiere hablar español?” Esto me pasóvarias veces, pero para mí México es un paíspoderoso: tiene el Pacífico, el Atlántico y el Caribey es el ombligo autóctono de las Américas. ¿Cuáles aquí la lengua del día?, ¿cuál la de la noche?,¿en qué lengua se baila, en qué lengua se come,cuál es la lengua de tus sueños? Nosotros losrománticos pensamos que este país tiene, paraofrecer a la humanidad, un modelo de ensueñoque se llama Chiapas, y que este Chiapas existeadentro de México por todos lados, no solamenteen Chiapas. Mi pregunta a todos nosotros es lasiguiente: ¿qué es este país tan fuerte que sellama México, dónde está?

MARCELA MACHACA: Hay una cosa que todavíano se aclara o que hemos dejado a medias.Hemos dicho que la buena vida de nuestrospueblos originarios no es de acumulación, ¿no?Creo que ahí vale resaltar que hablamos de



acumulación en el sentido de riqueza. Muchasveces nos dicen que nunca pensamos en el futuroy por eso no sabemos acumular. No entiendenque pensamos de otra manera el futuro quequeremos. En lugar de acumulación, paranosotros hay regeneración.

Al sembrar la tierra, por ejemplo, unopiensa en que lo críe esa madre, nuestra madrede toda la vida, de siempre, y en qué va asembrar, qué comerá y cómo hay que sembrar ycuidar lo que podría servir para nuestros hijos ynietos. En ese sentido, creo que nuestraacumulación (por llamarla así) es mucho máslarga y sostenible.

Del otro lado, el de la agricultura nomás, nose piensa que la tierra va a servir a los nietos. Laagricultura comercial, moderna, piensa nada másen obtener rendimiento y convertirlo en dinero paradepositarlo, hacerlo circular o lo que sea.

En nuestras comunidades, la cosecha esfiesta, y no lo entienden, les parece una tontería.Por ejemplo, en mi comunidad sabemos hacerlas llamadas pachamancas, las watias, con lacosecha recogida de los diversos cultivos. Unavez había un visitante (gringo o alemán, no meacuerdo) y nos dijo: “Claro, ustedes se comentodo esto durante este tiempo nomás; ¿cómo novan a tener hambre y carencias después, si seestán comiendo todo? Ustedes no saben pensarque tienen que guardar esto para mañana”. Peroen nuestra lógica, en la cosecha se come hartopor agradecimiento a la tierra; no sólo se come,incluso hay una fiesta, la “fiesta del agua”, en laque decimos que tenemos que comer hasta elcuello, en el sentido de comer todos, perotambién, efectivamente, de comer harto.

Disculpen los antropólogos que haya poraquí, porque estos últimos días los venimosculpando de que, mediante estudios, siempre nosdicen: “Mira, ¿sabes cuál es el problema de estosindios? Que se lo comen, se lo gastan; ¿cómo no

les va a faltar comida mañana si en esta fiestacomen hasta el cuello? Lo derrochan todo. Yo nosé de dónde, pero sacan para hacer la fiesta”.Eso nos dicen muchas veces y uno lo vainteriorizando. Sí, nos lo gastamos en la fiesta, ysí, poco a poco van disminuyendo las fiestas (enmi comunidad, casi todos los meses teníamosfiestas, al agua, a la cosecha, a las plantas, a lapapa, al maíz... pero después nos hemosquedado con dos fiestas grandes nomás: la fiestadel agua y la fiesta del pastoreo, de los animales;esta visión económica ha reducido el número defiestas).

Eso quería resaltar por un lado. Por el otro,se habló, creo, de los digamos “distorsionadores”que hay de nuestra buena vida. Yo creo que en estotenemos que resaltar mucho (ya se dijo) laeducación, que sigue siendo formadora de unaconcepción para ser amos, dueños, poseedores dela naturaleza. Eso está, sigue todavía, en losllamados programas de educación bilingüeintercultural, que creo que se van implementandoen casi todos los países. En Perú lo hay: hay unprograma de educación bilingüe e interculturalpuesto por el estado, por el gobierno. Incluso ahí nose ha cambiado esta concepción de educar alhombre para ser amo, dueño, poseedor de lanaturaleza. Lo que se ha cambiado en este programaintercultural es utilizar el idioma quechua para seguiremitiendo el mismo concepto de que a la naturalezahay que explotarla: está al servicio del hombre paraque sea su amo, dueño, poseedor. Creo que, malque bien (decimos así nosotros), esa cuestión nostoca, nos significa una gran responsabilidad morala quienes, como la mayoría aquí, hemos pasadopor ese proceso de la escolarización. Algunos hemosllegado a la universidad; otros tenemos maestría;otros, muchos, son doctores. Creo que tenemos unaresponsabilidad moral porque, mal que bien (comodecía), somos la expresión de ese pueblo, de esacomunidad que sabe respetar a la naturaleza, y lasdeidades (los apus, les decimos allá) nos han puesto



a nosotros, los que estamos aquí, en ese camino depoder hablar por ahí.

Qué bueno que haya por acá una profesora,para hablar de cómo se está viendo en la educaciónesto de la concepción occidental, occidentalizante.Bueno, pues, como alguien dijo, mientras nosotrosvamos a intentar vivir en familia, vamos a intentarreconectarnos con la naturaleza...

Mesa Pluralismo radical

(9 de diciembre)

GUSTAVO TERÁN: Buenos días a los que estánaquí; esperamos a que vayan llegando los demás.Vamos a continuar la conversación de ayer conel tema de Pluralismo radical. Creo que dejamosnuestra plática de ayer en una conclusión opropuesta que se hizo por medio de Ryan, creo,¿verdad?: que quizá, dadas las diferencias y lasdiferentes nociones de la buena vida, podríamosdecir que lo mejor sería, quizá, crear espaciospara las muchas buenas vidas.

Quisiera relatar una experiencia personalen la cuestión del pluralismo radical. Yo soy nacidoen Estados Unidos, de padres mexicanos, comohay muchos. Algunos nos llamamos chicanos;otros, simplemente mexicanos, pero lo cierto esque estamos siempre con nuestra cultura ynuestra lengua en un país por el que nos sentimoscolonizados. Cuando, en 1846, se trazó la líneadel Tratado de Guadalupe Hidalgo y cien milmexicanos se convir tieron en ciudadanosamericanos de un día al otro, eso no cambió lasituación de los mexicanos en cuanto a lacolonización, porque estábamos ahora en un paísextraño. Es la historia de los chicanos; de ahíviene que somos en parte mexicanos y, por tanto,también de esa América profunda que hemosestado platicando en los últimos tres días. Bien,cuando yo estaba pequeño, cuando entré en laescuela, lo primero que hacen es insistir en que

hablemos en inglés y dejemos el español. A pesarde que no sabemos una sola palabra de inglés,insisten en que uno no puede hablar su lenguaen la escuela, y qué sucede: que si a uno lo venhablando en español, pues le dan con un palo,por esa violencia que se da desde muy pequeñosen los sistemas educativos que van formandolos llamados ciudadanos estadounidenses. Unose ha criado en esa actitud de resistencia porque,naturalmente, ve que ahí no existe (o no existía)ni siquiera la tolerancia. Y hay que decir que,desde el movimiento chicano de los 60 y 70, amedida que hemos luchado bajo esa banderapara ganar un poco de poder político, hemosganado un poco más de tolerancia. Se puededecir que ahora nos toleran, pero el tolerar noes aceptar; tolerar es decir: “ven, no eres comodebes ser, pero te vamos a aguantar aunque note queramos así, y poco a poco te vamos acambiar para que seas como nosotros, comodebes ser”. Para eso es el sistema educativo:“te vamos a tolerar, pero no te preocupes: alrato te conviertes como debes ser; poco a pocote vamos convertir”. Pero no ha sucedido eso, yno va a suceder, y va a permanecer esa cultura,aunque un poco cambiada respecto a la original.Pero lo importante aquí es que la tolerancia noes lo que buscamos. Buscamos una aceptaciónde lo que somos, ¿no? Es decir, aquí los pueblosindígenas son hospitalarios, y esa es la diferenciaque queremos marcar en esta cuestión delpluralismo radical: la diferencia entre la toleranciay la hospitalidad. Bien, a medida que hemosganado un poco de poder en Estados Unidos, seha hablado más de la multiculturalidad. Ahora lamulticulturalidad es también tolerancia. Más bien,es decir: “vamos a aceptar un poco de la culturadentro del sistema educativo, pero a un nivel muysuperficial”. No es realmente de lo que somos.

Esa ha sido mi experiencia personal enesa cuestión de la tolerancia, y yo creo queseguramente ha sido parecida a las de otros



pueblos indígenas de aquí. Hemos habladodurante los últimos días de eso, y se ha propuestotambién, en algunas de nuestras pláticas, quetiene que haber más tolerancia; pero aquírealmente se dice que hay que ir más allá de latolerancia. Se trata de eso mismo y esa es laplática que queremos tener hoy.

Bueno, hay dos preguntas: si aceptamosque es necesaria esa actitud de pluralismoradical, ¿cuáles son sus características y cuálesson sus implicaciones, ya sean filosóficas,técnicas o prácticas? En la práctica, ¿cómo es ocómo puede ser, cómo se pueden crear esosespacios y que se respeten? Espero que todospodamos participar y contribuir con un punto devista desde sus perspectivas. Gracias.

FERRÁN CABRERO: Escurioso lo que decías dela multiculturalidad enEstados Unidos, el que esde alguna manerasuperficial. En referenciaa lo que decía antes, devalores prácticos, mivisión es que únicamente

están abier tos en la actualidad desde laperspectiva religiosa. O sea, que tú llevesturbante o que tomes una Biblia y que te vistasde cier ta manera. Ahí sí que es un procesogrande de multicultura de cier tos sectores delas sociedades modernas. Ahora, cuando yavamos, por ejemplo, a hacer una distinción —esmás: cuando ya vamos al tema de valores, ¿sonrealmente plurales esas sociedades? Después,y también relacionado con esto, quería comentarque yo creo que cada sociedad se centra en unaspecto de la realidad. Por ejemplo, comocontaban Marcela, Grimaldo y Leonilda los otrosdías, la cultura andina puede estar centrada enla tierra, en la agricultura, y yo diría que, porejemplo, las sociedades musulmanas estáncentradas sobre todo en la religión: es su centro,

es el tronco en sus culturas. Que, por cierto, esuna cosa que Occidente moderno entiende, ¿no?Yo creo que el cuerpo más importante en sucultura es la economía: mientras no toques laeconomía capitalista, prácticamente puedes hacerbastantes cosas en las sociedades occidentalesmodernas. Ahora, como se te ocurra tocar laeconomía, vas a tener problemas. Bueno, sóloeso para empezar, sólo eso.

BENJAMÍN MALDONADO: Yo creo que lamulticulturalidad es no una característica degrupos políticos y sociedades. Si lo ponemos anivel mundial y partimos de la lengua, tenemosque hay alrededor de seis mil lenguas y menosde 300 países, lo que significa que los paísestienen en promedio 3 culturas diferentes cadauno. O sea, son sociedades multiculturales. Noquiere decir que sean sociedades plurales. Lapluralidad es, creo, el reconocimiento de lamulticulturalidad, es algo que consolida,precisamente a través del diálogo multicultural.Aquí, cuando ligamos esto con el problema de latolerancia y la intolerancia, nos encontramos conun problema que, para mí, es el central: tenemosque estas sociedades multiculturales estánformadas por sociedades monoculturales.“Multiculturalidad” quiere decir que hay culturasdiferentes, que cada una de ellas es una sociedadmonocultural y es, en sí misma, una cultura.Entonces, cuando se exige pluralismo, cuandose exige pluralidad, se exige para que puedanconvivir estas sociedades monoculturales enconjunto. Se exige que la gente, que los países,sean plurales.

Quiere decir que los países le den laoportunidad a las subculturas, a las sociedadesmonoculturales, de poder vivir su propia cultura.Entonces, la tolerancia es algo que se exige anivel de la nación, pero qué pasa cuando tocamosel papel de las propias culturas. Es decir, cadacultura, cada sociedad monocultural, debetambién ser plural, o sea pluralismo con



responsabilidad: los zapotecos de Oaxaca debende ser plurales y deben de admitir que susociedad se desdoble en las zonas individualistasen donde están, que se par ta en par tidospolíticos, que tenga algunas características quese piden para una nación, o deben de seguirconservando su propia habilidad para ser partede una sociedad. Se ha criticado mucho laintolerancia de las sociedades indígenas, peroes una respuesta a su necesidad y su deseo deseguir siendo una unidad. Y estas sociedadesson unidades, y la nación no es una unidad, sinouna suma de unidades. Entonces, cuando se pidetolerancia a las sociedades indígenas se les estápidiendo que se rompan, que acepten quebrarse,que acepten dejar de ser lo que son para abrirsea lo que no son. O sea, que una sociedad comunalcomo la zapoteca se abra a los deseosindividualistas de personas que se convencen deque el individualismo es bueno para sucomunidad.

Ellos, los mixes, reaccionan expulsando alos que no quieren cumplir con sus obligaciones.Si hemos hablado de la tradición indígena, quees compartir y está basada en la forma de vidacomunal, cuando alguien no quiere dar susservicios, no quiere dar cooperaciones, no quiereser par te de la comunidad, se le expulsa porqueno quiere ser parte de esa comunidad, y se ledice: “no quieres ser par te de nuestracomunidad, ve a otras comunidades donde teacepten, donde decidan cómo les vas a cumplir”.¿Una actitud tolerante tendría que aceptar estadivisión y por lo tanto permitir la ruptura de lasociedad o no? Creo que es una preguntaimportante para el debate.

FERNANDO RAMOS: Lo que dice Benjamínparece el centro de este debate de pluralismo,pluralismo radical o multiculturalismo. En el fondo,se trata de cuestiones de valores, de principios.Es decir, ¿cómo voy a aceptar que el otro seacomo es, que sea incluso diferente a mí? Y yo

creo que el asunto de este pluralismo, estemulticulturalismo radical es precisamente eso: losprincipios, los valores, las cuestiones éticas. Si,por ejemplo, la sociedad nacional reconociera lacantidad de pueblos indígenas que hay en Méxicoy aceptara y reconociera que son diferentes,tendría que transformar todas sus estructuras ytodas sus instituciones, incluso su propioconcepto de nación, para reconocer la existenciade los otros. En ese sentido, decíamos ayer quesi esa estructura permite la plenitud de esasdiferentes culturas, en esa medida es posible quelas otras culturas se abran o que no haya el terrorde ser absorbidos o de ser dominados o de seraplastados por los otros, ¿no?

Y cuando hablamos de que las estructurasno son las adecuadas para hacer un verdaderoejercicio de pluralidad, de pluralismo cultural, demulticulturalidad, es ése el verdadero problema:si las estructuras no permiten una expresión librede las diferentes culturas reaccionan y ocurre loque ocurre en muchas sociedades: cada quienhace lo suyo, protegiendo lo suyo, conservandolo suyo. Como dice García Bernal, los zapotecosde la sierra somos como los armadillos: a vecescaminamos, cuando hay la oportunidad, y a vecesnos enconchamos y nos echamos a rodar paratrabajar y nos refugiamos en los arroyos, dondenos sentimos seguros. Y, cuando vemos que haycondiciones, volvemos a abrirnos y a caminar otravez. Pero estamos así siempre. Eso no es vivirdentro del reconocimiento de una realidadmulticultural. Creo que el asunto es mucho máscomplejo y mucho más potente, en una actitudpara poder avanzar, si es que queremos avanzaren este reconocimiento de la diversidad, latolerancia. Todas esas cuestiones sonsuperficiales, realmente. Lo que decía Gustavo:“te tolero mientras no me causes ningunamolestia en tanto puedo saber y conocer cuálesson tus verdaderas características y poderdominar te, aplastarte”. Yo creo que eso no es,



en ningún sentido, pluralismo y creo que siaceptamos la complejidad del problema y su valor,su trascendencia, que va mucho más allá de lascuestiones “culturales” de identidad y tradición,en esa medida seremos capaces de construir esemulticulturalismo. Y esto tiene que verforzosamente con las cuestiones políticas. De ahílo radical, porque se trata de valores, se tratade toda una estructuración completa de nociones,conceptos y valores que han dominado estasociedad y lo que se ha dejado ir. Por ejemplo,en una comunidad indígena cualquiera que vayan,a Oaxaca (o no sé, yo hablo de Oaxaca porquees la que más conozco), hay comunidades endonde sí se reconoce la existencia de religionesdistintas. Yo conozco un caso muy ejemplar que,superando todos los problemas que generó lallegada de las religiones distintas (son cinco lasque hay en esta comunidad), en un proceso dereflexión, de reconocimiento, de incluso cambiarsu propia concepción de comunidad, sin dejarde serlo sino integrándola, logran convivir cincoreligiones distintas. Pero ojo: no se le olvida a lacomunidad la asignación de trabajo, los cargos,el servicio y la fiesta. Por eso digo que, si setrata, sí se puede, en las comunidades sí se puededar este respeto de lo diferente, lo diverso y elpluralismo, pero sin olvidar los fundamentos quesustentan por dentro a la comunidad. Por eso,aquí se trata de cuestiones de valores y demuchas más cosas.

MARCELA MACHACA: Bueno, yo quiero partirde una pregunta que nos hizo un visitante denuestra comunidad, un intelectual de esos quevive en la ciudad. Nos vino a visitar más o menospara ver cómo es esta comunidad, que por laviolencia que se regenera. Bueno, de esaviolencia, porque después de la violencia socialvivida, no hay un programa de rehabilitaciónhasta ahora. Son 20 años ya a par tir de laviolencia muy cruel, y el gobierno no ha hechootra cosa más que seguir implementando el

recurso o desarrollo basado en el individuo. Pueseste intelectual viene a visitarnos, y al final, unade sus impresiones, que nos hizo llegar era unapregunta que no sé si es inocente o cómo pasó,pero nos hizo pensar mucho. “¿Ustedes sesienten peruanos, son peruanos ustedes?” dijoal f inal de una de sus preguntas. Y lerespondieron: “Pero si tú sabes que somosperuanos, no tiene sentido tu pregunta”. Desdela visión de este amigo que nos visitó, nuestrascomunidades parecen ser muy cerradas. Estáncomo muy protegidas, muy cerradas, le parecía.

Entonces, nosotros le decíamos:“Nosotros nunca hemos estado cerrados, teparece que están cer radas porqueprobablemente en la ciudad no tienen un mododiferente de vida: todo es la persona, el individuomismo. Esa referencia, en nosotros, es lacomunidad”. Y eso nos parecía muy, muyimpor tante para entrar a este tema de quemuchas veces (casi siempre) opinan que lascomunidades andinas son muy cerradas, queestán huyendo, o algo así, a la movilidad. Y no escierto. Mi comunidad viene a ser la comunidadmás receptiva de toda esta región. Ha recibido atantas organizaciones llamadas ONGs (todas ellashan pasado por mi comunidad), que cómopueden decirnos que somos cerrados. Ha habidopropuestas que no han concordado con nuestracultura, muchas de ellas basadas en el individuo.A pesar de eso, ha sido, es y sigue siendo muyabierta. No sé, tal vez la situación es que noconoces qué es ese abrirse, estar en diálogo conotras culturas.

Sé que tenemos diferentes percepciones deestas formas de diálogo. Desde nuestra perspectivacampesina siempre hemos estado en diálogo, y talvez ésta ha sido una de las cualidades que le hanpermitido detenerse y regenerarse, además, de estasituación de violencia tan fuerte. A todos los visitantesles hemos recibido con el mismo cariño que noscaracteriza, sea militar, de proyecto, de religiones



(incluso las fundamentalistas que han idorecientemente). Hay que ver que es importante estode probar, de vivenciarlo por uno mismo, ¿no? Esuna cuestión también que, me parece, nos tocaconversar, porque al pluralismo le viene bien estode la prueba, ¿no? Se le dice “prueba” porque unotiene que vivenciar cómo es esa nueva propuesta,

esa nueva tecnología, esa nueva vidaque nos proponen. Nosotros hemosprobado de todo, hasta losagroquímicos, así que, si algo pasa,nadie nos va a contar un cuento,porque sabemos por nosotrosmismos cuál es la situación. Hastatal vez por eso es que hemosprobado esto de la pobreza también.Como vuelvo a decir, al final decimos:“bueno, pues nos la merecemos

porque nosotros mismos hemos probado”. Nuestrascomunidades tienen una capacidad de digestión tanalta (claro que hay cosas que no son digeribles,como los agroquímicos, y esas cosas nos hacendaño, a veces de modo irreversible), que ya quedamuy claro que vamos a seguir probando, y que seala prueba la que diga “no puede ser”.

No porque nosotros digamos “mira, sabesque esto no, no puede ser”, no va a darse, ¿no?Por ejemplo, algunos servicios profesionales entranen comunicación, analizando esto y esto, y estoconviene, esto no conviene, esto conviene. Esto nolo van a hacer con nosotros. Además, nosotrosayudaremos a animar lo porque esa es lacaracterística más importante de probar: estar enconstante conexión, interconexión, relación,interrelación.

Entre los pueblos mismos nunca huboproblemas. El problema es que esta conversación,este diálogo, no es de ida y vuelta con la sociedadoccidental moderna, esa cultura no quiere conversaro hacer un diálogo con nosotros, pero aun así se lesigue llamando, se le sigue incorporando. Se les hacepadrinos, se les hace ahijados. O sea, hay diferentes

mecanismos de poder conectarse con la sociedadoccidental moderna. Yo contaba ayer que nosotrostenemos casa comunal en las ciudades másimportantes, y están dentro del corazón (si se puededecir), en el centro, en la misma ciudad donde radicala gente aristócrata, se puede decir. Tenemos unacasa pues de lujo y ahí hay pura gente campesina.Bueno, nos odian todos los vecinos, pero eso fuetambién un mecanismo de poder conversar a travésde esta casa comunal. Es un poco acercarse a esagente tan arrogante, tan llena de odio, de racismo ytodo eso, y ver cómo es esa gente: hay queconocerla.

A veces, muchos de los que llegamos a launiversidad estamos en las ciudades de paso, conun espíritu libre de escolarizarnos mucho más, decapacitarnos mucho más. Nuestra comunidad nosconsidera un proyecto de descolonización. Somosun proyecto porque en nuestra comunidad se sabeque la educación hace daño, pero igual tenemosque seguirlo haciendo porque es la forma de poderconversar con la cultura occidental moderna, queno quiere conversar y nos mete. Y esta casa comunalde la que hablaba hace un momento ha servidopara entrar a la educación, porque uno de los perosque las familias comuneras ponen para que no secontinúe con la educación secundaria o universitaria(porque escuela primaria hay en la comunidad) esla falta de plata y de casa en la ciudad. Allá estánuestra casa, y es precisamente para educar a sushijos; ayuda a la gente que está en la ciudad, quepasa muchas dificultades. La asamblea general vecómo ayudarlos, y si son huérfanos, pues muchomás: tienen como una especie de beca comunal queoperan las tres ganaderías comunales, que inviertenpara la educación de los muchachos. Otromecanismo es que nosotros nunca hemos perdidonuestra condición de comuneros, así estemos en laciudad, en la universidad; hay mecanismos diversospara que no pierdas ese cordón umbilical (o no sécómo lo llaman a eso). Hoy yo contaba que hastalas elecciones comunales son a nivel nacional a



través de un voto directo y de otros mecanismosmás.

Entonces, la gente mía, la comunidad mía,no está pensando en cerrarse: nunca ha pensadocerrarse. Está mucho más en ese constantediálogo, en esas constantes ganas de conversar,aunque los demás (por ejemplo, la autoridad)no estén dispuestos a conversar. Muestra de esoes la educación bilingüe intercultural, que pareceser una forma de tolerancia a la cultura local peroes, en realidad, una forma de reproducir losmismos conceptos, los mismos conocimientos enlos términos de Occidente moderno. No es parafortalecer a la cultura nuestra, y eso lo sabe lagente. En la mayoría de las comunidades hay unestudio que sabe que este programa está porfracasar, porque la gente campesina, quechua,no quiere saber nada de este programa. Y luego,claro, los que lo han implementado dicen: “peroes que la gente ya no quiere su propia cultura,quiere lo moderno”. Pero cuando se habla de lautilización de la lengua quechua para que sigamadurando nuestra cultura, no, es que eso no,eso no se quiere. En este tema yo veo lo que dijoBenjamín. Digamos que se trata de doscosmovisiones diferentes, ¿no?, una abierta yuna cerrada. Bueno, la cosmovisión occidentalmoderna sabemos que se subió a la ciencia, puesuniversal, ¿no?, y eso ya no da lugar a conversar:las demás cosmovisiones están por demás. Lascosmovisiones locales se han tratado de tolerar,pero parece que esa tolerancia ha hecho muchomás daño a la cultura. Entonces, tal vezutil izaríamos más bien esto de las doscosmovisiones y de cómo hacer puentes en estascondiciones en que una cultura es criadora y laotra cultura no se abre a la conversación, a lacrianza. ¿Cómo hacer este puente? Ahí veo elpapel importante de personas como nosotros,los que estamos aquí. Hemos sido pocos, perosomos, ¿no?, y con que tengamos esa actitudde tener esas cosmovisiones claras, creo que ya

hacemos mucho porque se facilite, porque hayaese diálogo o se haga ese puente. Esto sería porahora.

FERNANDO RAMOS: Bueno, esto que diceMarcela y lo que dijo Benjamín hace rato también,creo que sí es importante que se comente conmás gente, digamos con los demás compañerosde aquí, porque es cierto: nosotros hemos sidoabiertos desde que llegaron los españoles. Comodicen muchos, les abrimos las puertas, les dimosde comer cuando estaban a punto de morir y loslevantamos y nos pagaron con otra moneda, nospagaron con otras cosas. Siempre hemos sidoabiertos. Creo que eso es lo fundamental ennosotros: siempre hemos estado seguros dequiénes somos, no tenemos duda de quiénessomos. Y eso les da miedo a muchosoccidentales, como se decía ayer en otrostérminos, y frente a ese miedo, ese temor deque los contagiemos, buscan que nosotrosseamos mejor como ellos, porque en el fondo sítienen miedo de que nosotros compartamos conellos lo que siempre hemos sido. Por eso tratanconstantemente de desaparecernos, deincorporarnos, de aplastarnos, de que noexistamos.

Yo me pregunto: después de tanto tiempo,¿qué es lo que quiere Occidente de nosotros?No sé qué es lo que quiere. Le hemos abierto laspuertas, le hemos abierto el corazón, le hemosabierto todo, incluso las entrañas de la madretierra (sacan el petróleo, el gas y, como diceMarcela, le meten adoquín), y a estas alturasrealmente la pregunta es ¿qué es lo que quiereOccidente de nosotros? Yo no tengo la respuesta.Creo que aquí hay muchos que están en eseámbito, que podrían decirnos qué es lo quequiere.

Hay otra pregunta: ¿cómo implementaresta pluralidad, este diálogo multicultural, cuandoen todos estos días hemos dicho que hay dos



cosmovisiones totalmente distintas ycontrapuestas: unos con valores éticos y otroscon valores netamente materiales? ¿Cómopodemos dialogar con occidente cuando hay estadiferencia? Occidente no habla con el corazón,habla con la razón, con el dinero de por medio,con los conceptos de por medio, y nosotroshablamos con el corazón y con nuestrossentimientos. ¿Cómo acercarnos cuando hay estaprimera diferencia y cómo podemos ir bajando,como dice Marcela, de nuestras cosmovisiones,nuestros valores? Por ejemplo, la democracia,un valor universal, aceptado por todos, inclusopor nosotros mismos. Digo, Bolivia ha elegido atodos sus gobernantes siendo mayoritariamenteindígena, y hasta ahora se dan cuenta de quequieren el poder porque son ellos los que habitanel 80 por ciento del territorio boliviano, perodurante ciento y pico de años han elegido a susgobernantes, y sus gobernantes no han estadoa la altura de esa confianza que los indígenasbolivianos les han dado. Lo mismo podemos decirde México, o de cualquier otro país, y cómo hantraicionado esa confianza, pues ahora lo únicoque estamos diciendo es: “Bueno, ahora dénnosla opor tunidad a nosotros, porque nosotrossomos los que hemos dado la confianza durantemuchos años y nos la han traicionado; lo únicoque queremos es que nos den la oportunidad,tenemos ese derecho, somos sujetos, somos losprimeros habitantes de esta tierra”. Por eso decíaque eran cuestiones éticas mucho másprofundas. De ahí lo radical de esto, de estospluriculturales, porque estamos hablando de otracosa frente a una razón única, por ejemplo,democracia, un valor universal aceptado portodos y por nosotros ahí en nuestros pueblos,desde Bolivia hasta Oaxaca, basados en lo quenosotros definimos como comunalicracia, basadaen asamblea general y todo este tipo de cosas.Benjamín propone comunalizar la cámara dediputados. ¿Cómo podemos empezar un diálogocuando se está hablando de votos? Son dos

cosas distintas, la democracia sustentada en elyo, en el individuo, y la comunicracia, basada enel colectivo en donde todos par ticipamos. Cómoacercarnos a esto, cómo compartir y despuésempezar el diálogo cuando estamos hablandode dos cosas distintas. Creo que ese es elverdadero problema del asunto. Lo demás sonbarnizadas que se le dan a todo este tipo decosas, pero en el fondo el problema sigue siendoesencialmente, para mí, desde mi punto de vista,de concepciones totalmente distintas que tienenprincipios filosóficos distintos. Y el problema y elreto es cómo acercar estas dos cosmovisiones.No estamos pintando nuestra raya, como dijeraGustavo. La pregunta de Gustavo era: ¿frente aesto es necesario pintar nuestra raya? No.Marcela lo ha dicho muy claro: no, seguimossiendo abier tos. A veces, esa aper tura quetenemos nosotros la confundimos con que somosdemasiado nobles, porque hemos dado todo yesa nobleza el Occidente la confunde con quesomos idiotas, pendejos, inútiles, ¿no? Hemossido tan nobles, que se confunde la nobleza conotra cosa. Como dicen en México, les damos lamano y se toman, se agarran todo el cuerpo.

Pero la pregunta que sigue siendofundamental después de tanto tiempo es ¿quées lo que quiere Occidente de nosotros?

GUSTAVO TERÁN: Pues yo creo que esaparente, con lo que han dicho los compañeros,que existen diferencias inconmensurables: sondos sistemas, dos modos de ver el mundo. Y quéhacer, pues se ha indicado, se ha dicho, que noes posible tener esa pluralidad radical cuandoestamos inmersos en ese sistema dominante queno acepta la diferencia. Aquí se estáncuestionando las estructuras de la nación y lanoción misma de estado. Se está diciendo: “espreciso cambiar eso porque no puede existir esaestructura si vamos a respetar realmente lasdiferencias: tiene que cambiar”. Bien. Y, ¿cómocambiar? Ese es el problema: cómo cambiar.



Yo no tengo ninguna respuesta, pero heobservado y visitado: he estado en Perú, conGrimaldo, y en el CEDI, y me parece que lasociedad civil que se organiza es la manera, laestrategia de ir cambiando las cosas. Es lo quehan hecho los zapatistas, me imagino. Aquí, porejemplo, pues seríamos de PRATEC, esa sociedadcivil que va avanzando en una conversación enlos márgenes de las estructuras que existen, ¿noes cierto? Quizá al rato nos pudiera comentarMarcela, porque ella está en el centro de esto. ElCEDI también está avanzando propuestas, y estaes una de las maneras de convocar paraproponer estrategias que son de la sociedad civil,al margen de lo que es el gobierno. GustavoEsteva dice que la resistencia es una manera,simplemente, de agilizar lo que ya está allí, quelo que hay que hacer es liberarse. Y liberarseimplica que no vamos a pelear con los partidospara que nosotros también tengamos un pedacitode ese partido, que sigue en la misma estructura.Hay que cambiar eso; entonces, se proponetomar espacios fuera de ese sistema que existe,espacios paralelos. Ya no vamos a resistir: vamosa tomar nuestros espacios. Cuando PRATECtrabaja con los maestros, no se mete en undebate con el magisterio de educación: se metea trabajar con los maestros a las márgenes deesa estructura. Así he visto yo que trabajan; esaes la labor, el papel de la sociedad civil del PRATECen una red de acuerdo con las comunidades, conlíderes como Marcela, que se pone al frentetrabajando juntos. Pero vamos para queresponda, porque le he pedido que nos responda.Bueno, señora Marcela, sí nos dieron chance.

MARCELA MACHACA: Bueno, tal vez laexperiencia de PRATEC podría servirnos un pocopara animar más este embrión (como alguien lollamó) de crianza, diría, ya no de resistencia. Yome siento totalmente fortalecida cuando estoyen México: se sienten las raíces. En el Perú, estoempezó en el 87, cuando luego de la violencia

se derrumban nociones como el desarrollo y elbienestar, que no dan más. Como que despuésde la violencia, todas las propuestas quedan sinsabor, incluso inservibles, digamos. Como queno había propuesta alguna, PRATEC surgesilenciosamente. No crean que PRATEC tienehasta ahora logradas las cosas; es toda una reden que hemos aprendido a criarnos mutuamente.PRATEC, como núcleo, como organización, estáconstituido por tres personas (“tres viejitos”,decimos nosotros) de diferentes, experiencias.Uno es Grimaldo Rengifo, es un tipo que sabemosque estaba metido en los proyectos, él lo ha dicho,en proyectos de desarrollo a nivel de los Andes;es uno de los que ha promovido el desarrollo. Elotro maestro, al que siempre recuerdo, EduardoGrillo, era un funcionario del estado que hatrabajado estadísticas y todo eso. Y el profesorJulio Valladolid, que es un académico, ya se sabe,en la Universidad. Son tres viejitos. Bueno, el unode ellos ya no nos acompaña, pero tenemos aotro que pierde de vista su identidad porque esmedio japonés. Es Jorge Ishizawa. Son tresmiembros del PRATEC, pero, bueno, ese es elprimer núcleo, e incluso, por eso esta formasilenciosa de hacer las cosas, al margen de todo,de la estructura oficial educativa. El otro grupo(el segundo, se puede decir) está en Puno y estáconformado por otros hermanos que son técnicosagrónomos de una comunidad campesinatambién. El tercero viene a ser mi grupo, que esde hermanas básicamente en su propiacomunidad, y así han surgido, una tras otra,personas como las nuestras. Ahora hay 17 deestos nucleos; entonces yo creo que ya tenemosuna larga fuerza de haber hecho esta familia. Loque prima en este grupo, para nosotros, es estanoción de las familias; no nos une casi otra cosaque el cariño entre todos. Ni administrativamenteni económicamente nos une nada, pero tenemosuna reunión anual donde nos contamos las cosasque hacemos. Es un grupo que igualmente notiene forma: no es aprehensible, porque también



nace después de la violencia. Entonces, hay unared, y esa red, en lo básico, está conectada ennuestras comunidades. Cada grupo, cada uno deestos 17 grupos, está conectado a los demás, sibien hay otros que tienen acompañantes que noson de esa misma comunidad. Pero estánbásicamente asentadas en sus propiascomunidades: son gente de ese lugar.

Está clarísimo para nosotros que no setrata de jugar con el mismo rollo, no se trata deentrar a esos mismos mecanismos, porque ahísomos agarrados, somos fácilmente maltratadoso cuestionados. Algunos han podido entrar alsistema estructural a través de la política y noha ido bien. Alguien de los núcleos ha tratado,por lo menos, de entrar por la política, pero nosha ido mal y hemos ido aprendiendo que estotalmente incompatible con el sistema deestructura comunal, comunitaria. Por ejemplo, enmi comunidad hay un sistema de autoridades yotro cuerpo de autoridades. En la cabeza estáun comunero que sabe mucho; es un comunero“maestro”, y es la cabeza, pero tiene ministros.“Ministro” no es una palabra quechua, es unapalabra castellana, pero lo más bonito es queestos ministros son los comuneros más faltososde la comunidad: son los que han pegado a susmujeres, son los que han pegado a sus niños,son los que han faltado al respeto a lasautoridades... o sea, son los peores, los quedeberían estar en la cárcel. Pero son autoridad,y esto contrasta con el sistema oficial. El objetivoes regenerar a ese comunero, y ésta es unagravísima incompatibilidad de nuestro sistema deautoridad, de cargos, con el poder político. Denuevo, son dos cosmovisiones. Mientras en unahay una división clarísima entre lo bueno y lo malo,en la otra, la nuestra, no hay bueno y no haymalo: todos son comuneros, y en un momentodado pueden fallar. Los casos de robo, demaltrato de niños, de mujeres, son castigadosde esta manera. Castigados, digo, pero en

realidad son más beneficiados, porque seregeneran de tal manera que, al final del año desu servicio llegan a ser los comuneros másejemplares. Han dicho, al final de su gestión:“mira, si no hubiera sido esto, no me hubiesedado cuenta; si no me dicen que me incorporaraa este cargo, yo no hubiese sabido seguiradelante y entendido esta situación. Sí, aquí metienen y estoy así; si ven que pasé, que meregeneré, pues ustedes tienen que cooperar”. Ycasi siempre no se quedan ahí, escalan en unaespecie de rango de autoridad. Al siguiente añoserá regidor, y al otro, alcalde, y ahí serán unosbuenos comuneros, ejemplares, porque ellosmismos fueron faltosos.

Hay una diferencia clarísima, abismal, quese puede llamar hasta incompatible, y sabemosque la hay en todo aspecto. Lo que hacemos,cuando estamos en estas comunidades, es noentrar a las cuestiones de las leyes. Tratamos dellegar por ese lado, pero para contrastar qué eslo que tiene nuestra cultura frente a estasituación, ver qué viene. Pero esto es difícil paralos que estamos tejidos alrededor del PRATECporque, si esta crianza se da, si avanza, esporque hay otros cursos. Los llamamos “cursosde formación”, y son de desaprendizaje. Yo fuiuna de las primeras, de la segunda promoción.Estos cursos se iniciaron en PRATEC a partir delaño 90. Fui invitada y después supe que miprofesor Julio, que era mi profesor de launiversidad, estaba en PRATEC; y me robó, comose dice, y desde entonces formamos parte deesa comunidad. Hace dos años llevamos a caboun curso de maestría. Tratamos de hacernuestros cursos, nuestras formaciones, almargen de la educación oficial, y creo que esoes una cualidad, porque no nos importa que nosreconozcan, ni a nuestras formaciones. Estecurso de maestría tiene, aparentemente, unconvenio con la universidad estatal, pero lo quehacemos es mirar todo desde el punto de vista



de que tenemos nuestra cultura, y tratamos decontrastar la y de ver qué tiene Occidentemoderno tal como llega a nuestra comunidad.No vamos tampoco a la raíz del Occidentemoderno, a cómo lo viven allá, sino tal como nosllega a nosotros esa importación cultural quehace tanto daño a nuestras culturas, ¿no?.Entonces, es básicamente un espacio de reflexiónmuy profunda desde todo punto de vista: desdela política, desde la religión, desde la cultura,desde los aspectos organizativos... Y en todaspartes se aborda el tema de lo nuestro y seencuentran incompatibilidades inmensas.

Hasta ahora, ésta es nuestra experiencia.Bueno, parece que le he hecho buenapropaganda al PRATEC, pero yo veo como queasí es: esa comunidad tiene que hacerse demanera invisible. Estamos clarísimos nosotros.

Yo les contaba que esto de la afirmacióncultural andina, ese enfoque de trabajo que nosliga a nivel del PRATEC, estaba siendo cogida,porque a los indígenas, pues nadie nos aceptaba,y cuando tú decías: “yo pertenezco a esta familiadel PRATEC”, ¡uy!, te miraban escandalizados enla comunidad, en donde sea. Y ahora como quela gente sí quiere entrar más a esto, porque hasido imperceptible el avance, de tal manera que,como decía, hasta Sendero ya quiere coger estode la afirmación cultural andina. Y par tidospolíticos también. Hay un partido en Huancavelica,que lo ha lanzado como forma de atraer, yúltimamente, el mismo gobierno está cogiendonuestra propuesta como corriente, tratando deformular un proyecto del gobierno para losindígenas. Nosotros miramos eso como unaespecie de peligro, porque no se trata de coger,sino de vivenciar esto y estar conectado a estascomunidades. Fácilmente puede uno cogerlaporque está intelectualizada, está concep-tualizada, digamos, pero la fuerza de esto radicaprecisamente en las conexiones con la naturaleza,en las conexiones con nuestras comunidades. Sin

eso no es viable y nosotros queremos escaparde esa forma de coger. Hace un mes miramosesto en una reunión más regional, no a nivel delPRATEC, pero lo hemos planteado también a niveldel PRATEC, porque ya tuvimos una asambleaanual para regenerar estos conceptos. Bueno,la afirmación cultural andina está siendo cogida;pues tratemos de regenerar nuestros conceptos,tratemos de revisar. Y siempre es estar saliendoasí, regenerados, para que no sea cogidofácilmente, porque eso puede tambiénmalograrnos, puede matarnos.

Bueno, eso sería lo poco de experiencia anivel de Perú, a nivel de PRATEC, a nivel de losnúcleos de afirmación cultural andina.

FERRÁN CABRERA: Siguiendo con lo que decíaGustavo y después Marcela, volvería apreguntarme si realmente el Occidente modernopuede ser pluralista o pluralista radical, con esemito (que todos sabemos incrustado en su ser)de creer tener siempre la verdad absoluta. Porejemplo, pongamos la organización social ypolítica. Si el rey o, por ejemplo, el pueblo essoberano, si no hay nada más por encima deestas entidades, se podría decir de que estasociedad puede ser tolerante, pero nuncapluralista radical. Hace falta algo más, y ahí esdonde yo entraría en el tema de la espiritualidad,en esa actitud que tienen los pueblos indígenas,esa actitud espiritual que podríamos tambiéntraducirla como misterio, esa puer ta abier tasiempre al misterio, a lo desconocido, a quepuede haber siempre algo nuevo que nos puedecambiar, que puede ser mejor a lo que tenemos.Yo remarcaría el tema este de la espiritualidad ydel tener siempre una puerta abierta al otro, peroque sería al misterio, a lo desconocido.

JEREMY OLSEN: Viajamos por los pueblos enIndia, en Nueva Zelandia, en México. Pues a míme parece que en estos pueblos, aun cuandoparecen muy pequeños en comparación a las



grandes corporaciones, creo que son opuestos.Las corporaciones deben de expandirse a estospueblos también para poder mantener sucrecimiento continuo, el crecimiento que quierentodo el tiempo. El método occidental es unsistema que, yo considero, no tolera a otrossistemas de la mejor manera. Eso es lo que quierodecir: es un obstáculo que se debe de superar.¿Puede existir el pluralismo cuando un conjuntode valores es opuesto a otro? Pues yo diría queno: no puede existir el pluralismo si estamos deacuerdo en que las fuerzas fundamentales, como,por ejemplo, las fuerzas económicas del mundooccidental, ¿cómo podemos oponer el sistemaoccidental sin reducir a la otra par te a losterrenos?, ¿se pueden tener los valores delpluralismo en el capitalismo? Por eso me gustóencontrarme con Gustavo, porque nos hamencionado está política, la política del no, quepermite la diversidad. Eso es lo que yo queríadecir.

LEONILDA ZURITA: Solamente unascuantas palabras. Me gustaría decir delpluralismo radical. Hay dos formas, a mimanera de ver: de los ricos y de lospobres. Porque yo he visto, por ejemplo,que en la educación hay racismo contralos pobres. Van medio desvestidos, o conno tan buenas ropas, pero los ricos, bienencorbatados, buenos zapatos. A veceslos del campo, ciertos, usan ojota de goma, y losricos tienen unos calzados muy de llantas.También he visto el pluralismo radical, me parece,dentro del estado, justamente. Lo he vivido. Loque pasa es que, por ejemplo, nuestros diputadosson pues de pollera, de trenzas; son indígenas,como nosotros, como nuestra cultura, y tienenla coca por dentro, como quechuas, aimaras, quésé yo. Pero ahí también es el racismo delpluralismo radical. Los otros diputados, decorbatas, olor a chicle, no a coca; entonces ahítambién es el choque, ¿no?, en que también

tratan de que un indio, un campesino aimara, nosabe nada. Pero uno que está de corbata, unomedio profesional, pues sabe de todo, todo losabe, ¿no?

Creo que lo que decía el hermano sobre¿qué quiere Occidente de nosotros? Me pareceque quieren la sabiduría de nuestra cultura,quieren robar nuestra sabiduría de los que latenemos, los “indios”, que nos llaman (o lo quenos llamen), porque tenemos mucha sabiduríaque ayer, anteayer se discutía. Podemoscompartir con la naturaleza, con la madre tierra,podemos hablar.

También me parece que estamos dentrodel monopolio del pluralismo radical delpresidente, ¿no? El monopolio que nos maneja,monopolizando lo económico y también lo político,quiere que nosotras nos vayamos a lo que ellosquieren, nos quieren dominar. El dominio, si nome equivoco; no sé si estoy equivocada, ¿verdad?

De mi zona les voy acontar que, como productores decoca que somos, aimaras,quechuas, indígenas y todo engeneral, nos organizamos paraese odio que nos sienten. Claro,es cierto: hay veces que nosotrosno nos organizamos no violentos,sino con violencia. Hay veces.

Cuando uno provoca, inmediatamente unoreacciona. Yo me recuerdo que hay veces quenos insultan a las mujeres (por qué no van acocinar para sus maridos), y nosotrosmovilizados, marchando, pidiendo que haya unajusticia para nosotros. Pero hay gente queprovoca, e inmediatamente reaccionamos y yanomás. Es muy importante la organización. Así,mediante la organización, hacernos respetarnuestra pluralidad o nuestro pluralismo radical,o nuestra multiculturalidad. Si uno no está bienorganizado, o si uno no está bien preparado para



poder defender su cultura, entonces pues nomásnos aprovechan. Por el hecho de que ellos sonbien profesionales, o por el hecho de que sonbien, de buena ropa con tacos, pues nos insultan.Y ese campo también nosotros lo hemos llevado,y por eso siempre hemos dicho que si queremosno ser así, tanta la humillación, tanta, tanto elracismo, o el pluralismo, pues entonces ¿qué nosfalta? Organizar, tomar el poder para serliberados, para que todos juntos seamos laigualdad. Porque hay mucha desigualdad, no creoque aquí nomás: en todas partes. Los que sonmás ricos nos quieren pisar por el hecho de quetienen dinero, por el hecho de que tienen muchaplata, o un trabajo, o un taxi, o un auto.

Para respetar la multiculturalidad quetenemos, para construir los puentes, que alguienllamaba, o alianzas, como que tenemos lasabiduría, tenemos la mentalidad, tenemos todo.Unos hermanos decían que hablaban, como lasplantas, con la tierra madre. Yo pienso que sínos quieren dominar, monopolizarnos, los delpluralismo radical desde el Occidente. No es tantotener bronca, sino que se ve y consta, cuandodecía, por ejemplo, el hermano, que se les dacomida cuando están muriendo, y cuando yareaccionan y tienen la fuerza, nos paganmasacrando o quién sabe, pegando,encarcelando o esclavizando (como decíamos,aquí había muchísimos indios esclavos). Por eso,para mí viene esto desde la educación, delpluralismo, del racismo, para podernosdiscriminar entre hermanos, entre la familiainclusive. Iremos, como ayer decía yo, por ejemploen la universidad. Cuando nuestros hijos van a launiversidad, ya cambian su ideología, pero es laeducación misma la que nos la cambia, meparece. Desde muy arriba viene la vivencia deque vivas el racismo odiando, discriminando a tufamilia, inclusive. Ya no quieren decir “mamá”,ya la llaman “señora”; no quieren ni que esté ensu graduación, claro, porque sus amigos son

pues de buena familia, son de buena categoría.Ahora, que vaya la señora de pollera y de trenzases el miedo entre nosotros a la discriminación, ono sé cómo puedo llamarlo. Ahí está, digo, elracismo, porque, si no fuera por la educación...Desde ahí pierden el cambio del pluralismo.

También pienso que así, unidos, juntos ydiferentes, no importa como qué: intelectuales,profesionales, campesinos, indios, noscriticaríamos y podemos lograr también tomar elpoder para liberarnos de toda esta maldad (ono maldad) con que nos tratan, con que nosdiscriminan. Si no, toda la vida vamos a estarllamados de indios, de todo lo que se nos llame.Un hermano maya que nos hablaba era profesory enseñaba lo que él sabía; eso es lo que nosotrosqueremos: que sean maestros de nosotros y denuestros hijos, que enseñan lo que ellos saben.Pero el verdadero maestro es de otro lado, y loque va a enseñar es lo que él sabe de su lugar,de su sector, y no lo que es la vivencia de supueblo. Para eso yo quisiera que valiera más quetodo: tomar la educación y que nuestra cultura,nuestra sabiduría se siembre más; que se cultivemás a nuestros hijos. Nada más.

BENJAMÍN MALDONADO: Creo que la crítica quehan hecho Marcela y Leonilda a la educaciónseñala uno de los lugares centrales donde estáel debate de la interculturalidad y de lo quepodríamos llamar el pluralismo radical. Sobre loque señalaba Ferrán al principio, el deseo y laaper tura de Occidente son solamente a lasuperficie de las culturas autóctonas, originales,no a su profundidad. Entonces, es un diálogo conlo superficial, no un diálogo con lo profundo. Enese sentido, quisiera comentar que en Oaxacaestamos tratando de impulsar un tipo deeducación en que se parta de la idea de que lasculturas que hay en Oaxaca son completamentediferentes: la cultura occidental nacional por unlado (Occidente tiene en México la forma desociedad nacional) y la de los pueblos originarios



por otro. Entonces, sí hay dos culturas diferentesy no podemos seguir con un modelo de educaciónen el que se impone la cultura nacional y sebarniza con contenidos étnicos o se salpica conalgunas características étnicas, porque eso notiene sentido. La propuesta es diseñar materiasindígenas que den cuenta de lo que espropiamente indígena. Hemos avanzado, porejemplo, en el caso de la geografía: hemospropuesto estudiar, junto con la geografía natural,la geografía sobrenatural, que la geografíasobrenatural sea una materia que se pueda dar,estudiar, con un objetivo no solamente de recogerconocimiento, sino de generar conocimiento, quelos niños puedan aprender conocimientos quetengan sentido para ellos. Porque, de la otramanera, siguen aprendiendo conocimientos queno tienen sentido. Por ejemplo, cuando a un niñomixe el maestro le pide que describa un perro, elniño mixe seguramente dirá: “El perro es unanimal con hocico, cuatro patas y plumas”, y lamaestra va a impresionarse: “¡Cómo un perrocon plumas!, qué, ¿comiste hongo o qué tomaste,por qué dices eso?”, y se va a burlar del niño yle va a decir que el perro tiene pelo, no plumas.Pero en mixe, la palabra para decir “pelo delperro” es la misma que se usa para decir“plumas”, y seguramente eso tiene que ver conel sistema clasificatorio, en el que para los mixesno es lógico que el perro, que un animal, tengapelo igual que el hombre: tiene plumas, igual queotros animales. Es un sistema de diferenciación,pero Occidente no está abierto a eso, y entonces,cuando el maestro se burla del niño, lo ridiculizay lo saca a que corra y lo pone a cargar piedrashasta que se prive porque dice que el perro tieneplumas, entonces el niño aprende que el perrotiene pelo, y al aprender que el perro tiene peloaprende un conocimiento sin sentido. Para él esoya no tiene sentido. Y no solamente el perro yano tiene sentido: la fuente de donde él aprendióque el perro tiene plumas empieza a dejar de

tener sentido y, peor aún, al aceptar que el perrono tiene plumas pierde la posibilidad de seguirconstruyendo conocimiento a partir de esa razón.Porque el niño que dice que el perro tiene plumastiene en su misma comunidad a los sabios a losque puede recurrir para que le expliquen por quétiene plumas, a los sabios a los que les puedehacer un conjunto de preguntas con las cualescrear conocimiento. Eso no sucede en lasescuelas oficiales. En las escuelas de la ciudadde Oaxaca, de una colonia cualquiera de la ciudadde Oaxaca, va a ser imposible que un científicodel Instituto de Investigaciones Biológicas de laUNAM, de aquí de la ciudad de México, vaya aOaxaca a esa colonia a explicarle al niño por quéel perro tiene pelo. Eso no es posible que suceda.En cambio, las fuentes de sabiduría, de susconocimientos, las tienen en su comunidad; laposibilidad de construir conocimiento la tienenen su comunidad. Los sabios son sus parientes,son hasta sus familiares, y entonces ahí tienenposibilidad de construir conocimiento que sepierde porque el maestro se formó en una culturaoccidental a pesar de ser indígena, a pesar inclusode hablar lengua indígena, y rompe con laposibilidad de que el niño pueda ser parte de undiálogo intercultural.

MADHURIA: Mi país también tiene muchadiversidad cultural, y en el pasado se decía queteníamos diferentes culturas y diferentessociedades. Y yo me pregunto: con esta falta dearmonía, ¿anteriormente se tenía armonía o sepensaba que tenía armonía? En realidad en elpasado tampoco existía armonía; se era paciente,pero esa paciencia ya se ha perdido, incluso enmi país, y unos grupos se están imponiendo sobreotros: el cristianismo se está imponiendo sobrelas otras religiones; algunos métodos se estánimponiendo sobre otros; valores y principiostambién se están imponiendo; la formademocrática de gobierno también se estáimponiendo; la educación, tal como existe en mi



país, se está imponiendo sobre los otrosmétodos. Lo que estoy tratando de cuestionares ¿por qué existe esta imposición en todos losaspectos? ¿Se debe a que todos consideran queesto es lo correcto y que todos los otros métodosno son los adecuados?, ¿que los métodos queexisten actualmente son equivocados?

Hemos hablado sobre la sociedadoccidental y sobre cómo se impone sobre otrassociedades. A mí me gustaría saber quiénes sonestos occidentales y quiénes pertenecen a estasociedad occidental. ¿La mayoría de nosotrosper tenecemos a esta sociedad occidental y nonos hemos incorporado a una forma inadecuadade vida? ¿No estamos también diciendo que otraforma de vida no es correcta y que los otrosdeben de seguir la nuestra? Ahorita estamosjuzgando también a otra sociedad, a una sociedadque es diferente. Tampoco estamos siendopluralistas, estamos cuestionando si estasociedad es pluralista o no; el pluralismo radicalsería resistir y al mismo tiempo respetar la otraforma de vida. Para mí, el pluralismo radical esser como soy y resistir al otro y resistir al otropero respetándolo.

SERGIO BELTRÁN Primero que nada, unadisculpa por integrarnos a la mesa tan fuera detiempo, pero nuestra mesa fue disuelta paraintegrarnos en otras. Quisiera tomar lo queMadhuria acaba de comentar porque,efectivamente, la tolerancia es algo que debemosdescar tar para el pluralismo radical. No se tratade soportar a alguien con quien no estoy deacuerdo; no se trata de soplármelo, de cargarcon las cosas con las que no estoy de acuerdo.Se trata, decíamos en las primeras sesiones, deeste encuentro, de respetar al otro, y siempreque hemos hablado del pluralismo radical, quevarios de nosotros llevamos algún tiempotratando de poner sobre la mesa de discusión,el sistema dominante, la cultura dominantemoderna (por no llamarla Occidente y localizarla

geográficamente) nos pone enfrente elparadigma de los Estados Unidos, del meltingpot. Nos dicen: “la democracia formal es elsistema más adecuado para construir el acuerdode los muchos, y el ejemplo lo tenemos en nuestropropio país: en los Estados Unidos hay gente demuy diversas culturas que han logrado ponersede acuerdo y construir un estado, construir unaeconomía y construir una nación de la que todosson beneficiarios.” Siempre que oigo eso piensoque no es extraño que quienes tengan raíceseuropeas puedan ponerse de acuerdo, puedantolerarse entre unos y otros. Me parece que, pormás que no siempre se lleven bien, las diferenciasque puede haber entre un alemán y un francés oun inglés son realmente de forma: en el fondoestán de acuerdo en lo que hemos dicho aquíque es vivir la vida, caminar la vida pensar y sentirla vida de la misma manera. Pero no estoy muyde acuerdo en que los Estados Unidos sean unasociedad incluyente. Podríamos preguntarle yano a nuestros paisanos latinoamericanos queradican allá, sino a sus hijos, que ya ni siquierason ciudadanos latinoamericanos, sinociudadanos americanos que viven y enfrentan unasegregación y una discriminación real todo eltiempo. No necesitan quitarte el asiento en elautobús para discriminar te: actualmente hayformas más sutiles pero más efectivas dediscriminación. O podría preguntársele tambiéna un vietnamita, o a alguien de la India que se haintegrado a esa sociedad, si de verdad han sidointegrados en este melting pot, en esta olla dondese mezclan todos los ingredientes.

Pienso que, para construir el pluralismoradical, lo primero que tenemos que pensar es queno se trata de estar de acuerdo con todos: se tratade respetar la forma de ser y de vivir de todos, yrespetar la forma de ser y de vivir de todos implicarespetar y entender que toda cultura, que todaexpresión de vida necesita un espacio físico yeconómico para desarrollarse. No podemos pensar



lo que pasa actualmente en la constitución de estepaís, que los indígenas, que las comunidadesindígenas, ya son autónomas porque la ley escritalo reconoce, porque se les permite hablar su lenguasin insultarlos, porque permitimos que reproduzcanel conocimiento occidental de su propia lengua, perono los dejamos aprender y enseñar en su propialengua. Y quiero retomar lo que dijo Marcela y unpoco lo que decía Benjamín al principio, porque enestos tiempos modernos, de democraciaglobalizada, los estados nacionales tienden a robar,a acaparar el sentido de las luchas y de las palabrasde las minorías y de los movimientos progresistas.Entonces, ahora oímos a la agencia de pueblos indiosdel gobierno mexicano decir ¡ya basta!, tenemos querespetar los derechos de los pueblos indígenas. Nosdan dinero para que nos sentemos aquí yplatiquemos sobre todo lo que querramos platicar,pero a la hora de ponerlo sobre la ley, entonces no,porque nosotros tenemos que tolerar que losmestizos occidentalizados y, losprimeros gringos nacidos en México,como los llamó Carlos Monsiváis, nopueden imaginar ni soportar la idea deque esté en manos de los pueblosindígenas el control sobre la naturaleza,el control sobre los recursos naturales,que se expliquen el mundo de unamanera diferente, como nos acaba dedemostrar Benjamín con su ejemplo eneducación. Al tomar los términos queusamos, al tomar nuestros conceptos, los vacíande sentido, y no estoy hablando sólo de los pueblosindígenas. Quizá lo mismo dirían los homosexuales,o lo mismo dirían los movimientos de legalizacióndel uso de ciertas plantas. Se roban nuestrosconceptos, pero tenemos una ventaja sobre ellos, yquiero celebrar lo que PRATEC y Marcela estánhaciendo. Cuando el concepto ha sido arrancadode nuestras manos, cuando ya no nos sirve paraexplicar lo que queremos explicar, nosotros notenemos problemas en quitarnos nuestras cadenasconceptuales, en quitar nuestros modelos y volver

a construir otros con nuestras propias palabras. Ysi la palabra “anarquismo” ya no funciona porquese la han robado y la han desvirtuado, podemosutilizar otras y construir otras. Si la palabra“colectivo” dejó de ser funcional, porque ahorasignifica otras cosas, podemos usar otras; si lapalabra “ecología” ha sido robada y ha sidodesprendida de su sentido profundo, tenemos otraspalabras que hacer.

Creo que el gran problema de la sociedadmoderna, de la cultura moderna, es esta incapacidadde librarse de los paradigmas que la atan, y nosencontramos con absurdos como el de Bushpeleando y matando gente en nombre de la libertad,metiendo gente a la cárcel durante dos años, en unpedazo de isla que tienen robado, sin derecho aabogados, sin derecho a defenderse o a argumentara su favor. Y ese es el ejemplo y el paradigma delibertad y convivencia de los muchos que quierenimponernos. Creo que debemos ser claros que, para

nosotros, por lo menos para lasculturas latinoamericanas y algunasotras en todo el mundo (incluso haciael interior de los Estados Unidos), lateoría no es más importante que larealidad. La teoría no ata nuestrapráctica y no nos limita para actuar opensar mejor y corregir nuestroserrores y avanzar en nuestropensamiento. Quizá el mejor aporteque podamos darle a la sociedad

occidental, para poderlos invitar a la formación denuestro pluralismo radical, es ése, el decirle: “nopasa nada si mañana se caen los conceptos; elcomunismo no se cayó porque se cayó el muro deBerlín; la sociedad de libertades norteamericana nose va a caer porque demócratas o republicanos nogobiernen más el mundo”. Creo que, en la medidaen que Occidente pueda entender lo atado y lolimitado que lo tienen sus paradigmas conceptualesy la construcción teórica que ha hecho del mundo,podrá acercarse más a incluirse en un mundo que



cada vez, que siempre, lo está dejando más atrás.Gracias.

FERNANDO RAMOS: Se han discutido todasestas diferencias de visiones y de concepciones,no es que estemos criticando al otro, es decir, aOccidente. Simplemente, estamos poniendosobre la mesa cuáles son sus características ycuáles las diferencias entre uno y otro, y de ahíla complejidad de este problema delmulticulturalismo, del pluralismo. Creo que nadaes inocente: todo tiene una carga ideológica ytiene peso, como se decía en días anteriores, yuso el ejemplo que va para Occidente y laspreguntas que hizo la compañera de la India, queme parecen fundamentales para que contesteOccidente: qué es Occidente, quiénes son losoccidentales, qué quiere occidente. Y esto vaporque, en los últimos años, los queconceptualizan la vida de Occidente sacaron estafamosa ola del “fin de la historia” para Occidente.El sustento ahora no sé qué vaya a ser, porquees el fin de la historia, y para nosotros, lospueblos indígenas, la historia es fundamental,nuestro pasado es fundamental para ir haciaadelante. De ahí la pregunta: sin historia, ¿quéva a hacer Occidente?; si todavía no se respondequé es, ¿cómo responder qué va a ser Occidente?Quisiera terminar tomando las palabras deMarcela que dijo ayer o anteayer. Occidente debeestar escuchando estas palabras. Ojalá puedanabrir sus corazones para saber que se estácuestionando toda esta forma de vida y que porparte nuestra no tenemos ningún temor ni miedo;al contrario, queremos compar tir nuestrasesperanzas y nuestros sueños. Y si no escuchanestas palabras que vienen de América profundao de algún otro lugar (del viento, o de dondesea), pues ellos tendrán que asumir suresponsabilidad histórica de no haber escuchado.Nosotros estamos escuchando que hay lanecesidad de ir más allá, de compar tir, derazonarnos, de dialogar. Sabemos que solos

podemos seguir caminando seguros de nosotros,pero son necesarias las alianzas, compartir estasesperanzas con otros, iguales a nosotros odiferentes que están en el mismo camino. PeroOccidente quién sabe qué tan dispuesto esté aescuchar y empezar a reeducarse ellos yreeducarnos nosotros; es decir, un proceso dereeducación total y absoluta. Creo que laspreguntas tendrán que ser contestadas porOccidente. Cuando todavía no contesta quiénesson, con el fin de la historia que promulgan enlos colegios y en las instituciones, yo mepregunto: ¿qué va a hacer Occidente?

MAURICE MORRISET: Merci. El pluralismo radicalno sé cómo definirlo. Si estás en Toronto, quedicen que es la ciudad más multicultural delmundo, entonces te preguntas cuál es elsignificado de la palabra “Toronto”. No sabende dónde viene esa palabra, de qué lengua, cómoha llegado allá. Pero yo, que hablo con las piedrasde Toronto, los árboles, hasta la nieve y no soyencarcelado, tal vez soy multicultural, no lo sé.Lo que quiero decir es que, cuando tu hablasuna lengua, esa lengua también te habla a ti.Cuando estaba estudiando estudioslatinoamericanos en Estados Unidos (unos ochomeses), tenía que tomar un examen en inglés conlos chilenos, porque en esa época, si estudiabas enlos Estados Unidos el doctorado, estaba consideradocomo angloparlante. Y para la segunda lengua, yotenía que tomar el examen en mi propia lengua. Merecuerdo tomando un examen en francés, y habíatantas faltas, porque no sabía hablar apenas. Quévoy a decir. Pero esta cosa del multiculturalismo enMontreal para mí era realmente una cosa políticapara neutralizar la verdadera multiculturalidad.También hay otra cosa: yo creo que el siglo XVI aquí,en México, o el XVII en Canadá eran multiculturales;es después que se cambió a una sola lengua.Todos nosotros fuimos multiculturales, peroahora es una mentira: es la gente no multicultural



la que tiene impuesto su sueño de sermulticultural. Merci beaucoup.

MARCELA MACHACA: Hago una reflexión.Hablamos del Occidente moderno como si no nostocara a cada uno de nosotros, pero eseOccidente moderno no está ya en Estados Unidoso Europa: está, creo, en cada uno de nosotros,porque es una concepción, no es lo geográfico.El Occidente está en todas partes. Aca vemosuna división que estamos poniendo; me pareceque es necesario para nuestras reflexiones.Occidente moderno creo que nunca ha sidomoderno. Hay un libro de ¿Latour? (no sé si esitaliano) que dice: “nunca hemos sido modernos”,y lo dice en el sentido de que es moderno unsistema de conceptos en el que separan la viday lo inerte, lo que nunca se ha hecho. Entiendoque Latour más o menos trata de hacernos verpor el lado de que un laboratorio de microbiología(me parece) trata de aislar los microorganismosy al final de cuentas no puede. Es solamenteabstracción, una abstracción mental que no seda en la realidad. A lo que me refiero básicamenteen esta reflexión que tenemos es a estaabstracción mental, a ese conocimiento que tratade dividir la vida, cuando en realidad, en loconcreto, el mundo no tiene costuras, no tieneesa división que le ponemos mentalmente. Laconfusión del mundo occidental moderno es,precisamente, abstracta, ¿no?: es a partir de lanada, es una abstracción mental. Bueno, perouno podría pensar: ¿qué daño nos hace eso alas culturas originarias? Realmente no estamosdiciendo que la cultura occidental moderna tieneque pensar igual que nosotros; eso a nosotrosno nos llama la atención. El daño que nos hace anosotros está en ese sistema de conocimiento;esa concepción del mundo es lo que nos haseparado de nuestra familia, como dice tambiénLeonilda; nos separa y a veces es trágico. Porejemplo, y eso creo que es el caso de cada unode los “indígenas” que hemos pisado la

universidad y son escolarizados, que hemos idomás allá. Este renegar a lo nuestro es fatal. Osea, muchas veces no es el Occidente geográficoel que mata la cultura indígena, originaria: somosnosotros mismos, y me pongo yo porque fui partede esa destrucción de mi cultura. Yo creo que esmás conceptual que geográfica, porque, lo vuelvoa decir, este Occidente está en cada uno denosotros, en los que hemos pasado estaescolarización de separarnos de la naturaleza,porque la educación nos ha formado para seramos y dueños, poseedores de la naturaleza.Eso es, en concreto. Y esto viene pues deOccidente. Este sistema de conocimiento es deOccidente moderno, no del Occidente geográfico,donde hay muchas culturas. Lo moderno y laexportación cultural que hacen, y la importaciónque hacen nuestros gobiernos, la importaciónque hacen nuestras élites intelectuales. En esoradica, yo creo, y precisamente es por eso quehay que tratar de distinguir en qué medidanuestra responsabilidad está en eso; yo creo quecasi todos hemos sentido querer modernizarnuestra cultura, y yo veo que precisamenteandando por ese sendero de querer modernizar,de querer cambiar lo nuestro, es que nos hemosdado cuenta que hay otra forma de ver.

Muchas veces es difícil ver esa pertenenciaa una cultura, porque tienes una venda. Desdepequeñito te ponen una venda muy grande, muyoscura, y unos lentes oscuros, de tal manera queno puedes ver tú mismo, no puedes percibir. Poreso, lo central es esta descolonización mental.Hay una colonización mental que nos vaarrasando en nuestros pueblos. En eso tenemoscuota de responsabilidad los que nos hemoseducado; tenemos que pasar por un proceso dedesescolarización. Yo me siento comodesprofesionalizada, me siento comodesaprendiendo cada vez este Occidente modernoque tengo y me sale. Tengo las dos cosmovisionesen mí, conviviendo de manera, en este caso, de



crianza, tal vez de trazar puentes, de tenderpuentes. Está en uno mismo el cómo unocomparte y cría esas dos formas de cosmovisiónque uno tiene, porque, como agrónoma, yo estoycon la cultura occidental moderna. Sí, lo soy, yame formaron como tal. Pero tengo otracosmovisión. ¿Cómo se da ese diálogo decosmovisiones en mí? Esa es una cuestión queno tenemos que pensar mucho; por ejemplo, enlo de tender puentes, yo creo que ese tenderpuentes está en uno mismo, y ese diálogointercultural está en cada uno de nosotros porqueestán las dos cosmovisiones.

En el PRATEC hablamos de tratar de“patear con los dos pies”. Yo no reniego de loque he sido hasta hoy; no quiero taparme la cara,el cuerpo de ser agrónoma; no me tapo, no mecor ro porque trato de capacitarme, deprofundizar en los aspectos de la ciencia parapoder “patear con los dos pies”. Muchas veces,cuando hablamos así, pues se van a las faldasde su cultura y ahí se refugian, ¿no? Pues no: nonos hemos refugiado. En el caso de nosotros,tratamos de entrar a los aspectos de todos loselementos que vienen dentro de la culturaoccidental moderna. A entrarle a todos esosaspectos nunca nos hemos negado, porque esaes la forma de ser de nuestra cultura, y nospermite saber desde adentro cómo es esanaturaleza para “patear con los dos pies”. Porejemplo, eso de la planificación. Ahora, laplanificación estratégica es para todos unaexigencia. Esa forma de pensar, de hacerlinealmente las cosas, no es pertinente, perodefine en el otro lado la forma de comunicarse yla forma como lo entienden: lineal. Nosotros nole exigimos a Occidente moderno que entiendala forma cíclica del tiempo que sabemos entenderen nuestra comunidad, pero tratamos de seramables y explicamos las cosas de manera lineal,pero eso no lo hacen ellos. Esa es un poco laforma en que en mí radican esas dos

cosmovisiones distintas. Mi forma de ser y deactuar es entrar en contacto, y con esa entradaen contacto estás en crianza junto con los demás,aunque con el occidental moderno también estásdefinitivamente en crianza, pero él no te permitecriar. En esa circunstancia, tu relación es vertical,no de crianza. Pero para estar en contacto contu comunidad tienes que tener igualmente esamisma cosmovisión, y lo entiendes. Yo veo quepor ahí radica la cuestión de las doscosmovisiones, y no me son conflictivas. Lo tratode criar de la mejor manera para “patear con losdos pies”, lo que también es peligroso, porque aveces uno mete autogol; y hay que estarconscientes de eso.


186 Simposio "América Profunda" 8 y 9 de diciembre de 2003.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Parece que yaestamos todos. Podemos empezar centrándonosen el tema que nos toca tratar. Los organizadoresme pidieron el servicio de la moderación; pues aquíestá su servidor que viene de Chiapas, RaymundoSánchez Barraza, moderando. El relator es Sergio

Beltrán, y quien pide lapalabra es la compañeraPaulina. Bueno, iniciamos laplática, con el tema de laconvivencia. Seguramentetodos ustedes ya leyeron enla convocatoria cuáles son las

preguntas que se nos plantean para conversar sobreeste tema. No sé si alguien quiere leerlo... podríaser Roberto.

ROBERTO OCHOA (lee): “Cada uno de nosotros,particularmente entre los llamados ‘pueblos indios’o ‘indígenas’ y en comunidades rurales, pero tambiénen barrios populares urbanos, existen formaspropias de normar la convivencia en su seno y lasrelaciones con los de afuera. Esas formas semantienen en continua interacción y generalmenteen contraposición con las formas dominantes enlas sociedades mayores en que esos nosotrosexisten, expresadas o no en leyes y disposiciones.

“¿En qué consisten esas formas propiasde normar la convivencia? ¿Cómo secaracterizaría a estos ‘sistemas normativosinternos’? ¿Cuáles son sus principales diferenciascon los sistemas dominantes -tanto los que tienenel carácter de derecho positivo como los queconstituyen prácticas generalizadas, ilegales oextralegales? ¿Existe incompatibilidad radicalentre ambos sistemas?

“En los últimos años se han producidodiversas formas de reconocimiento legal einstitucional de los sistemas normativos internosde diversos grupos, a menudo calificados de‘usos y costumbres’. ¿Cuáles son los resultadosde esas experiencias? ¿En qué medida tienden aimplicar su reducción al marco del derechopositivo, asimilándolos por ejemplo al tratamientoconvencional de minorías o estratos de población(niños, ancianos, discapacitados...)?”

MOJDEH HOJJATTI : ¿Puedo hacer unasugerencia?

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Dígame.

MOJDEH HOJJATI: Casi todos se conocen aquí,pero yo creo que algo básico para la convivencia esmirarnos y decirnos por lo menos nuestro nombre,de dónde venimos y a qué le tiramos (risas).

LLLLLAAAAA CONVIVENCIACONVIVENCIACONVIVENCIACONVIVENCIACONVIVENCIA,,,,, SISTEMASSISTEMASSISTEMASSISTEMASSISTEMAS NORMANORMANORMANORMANORMATIVTIVTIVTIVTIVOSOSOSOSOS


Mesa La convivencia

(8 de diciembre)


Simposio "América Profunda".- La Convivencia, -Sistemas Normativos. 187

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Yo creo que lasugerencia es más que pertinente; ¿les parecebien? Bueno, aceptamos la solicitud depresentación de la compañera: quiénes somos,de dónde venimos, qué hacemos. Hermano, porfavor.

DANIEL PERERA: Mi nombre es Daniel Perera.Soy guatemalteco y recién me gradué de launiversidad en Estados Unidos. Llevamos un mesen Oaxaca y tenemos la esperanza de trabajarcercanamente con el CEDI, y si no, con otrasorganizaciones civiles de Oaxaca.

MEGAN SMITH: Yo me llamo Megan Smith, soyde San Francisco y estoy igual que Daniel.

ROBERTO OCHOA: Yo me llamo Roberto Ochoa.Vivo en Cuernavaca, soy abogado por formaciónprofesional y estudio una maestría en filosofíapolítica. Por eso me interesa el tema de laconvivencia, las normatividades internas yexternas y la compatibilidad, en México, de lossistemas normativos con los “usos ycostumbres”.

SERGIO BELTRÁN: Buenos días a todos. Minombre es Sergio Beltrán. Trabajo coordinandolos proyectos de una organización que se llamala Universidad de la Tierra en Oaxaca. Nací en elDistrito Federal, pero tengo varios añosradicando en la ciudad de Oaxaca.

PAULINA HASSEY: Yo soy Paulina Hassey, yotuve la oportunidad de estudiar una maestría enNueva Zelanda, donde estuve muy cerca de ungrupo indígena de allá, los maori. Esa experienciame cambió la perspectiva, y al volver aquí aMéxico quiero involucrarme de la misma maneraen mi propio país, con mi propia gente; quierohacerlo en el CEDI o en la Universidad de la Tierra.

HÉCTOR ROSALES: Me toca. Les decía a lascompañeras que vamos a estar aquícompar tiendo nuestra palabra, nuestrashistorias. Yo soy... bueno, no sé quién soy, pero

desde hace 47 años ando por la vida con elnombre de Héctor Rosales, y con ese nombre hepublicado varios libros que después me gustaríaque ustedes pudieran hojear. Uno se llama Casco,vivencias en un barrio popular y la neta del ArteAcá; otro se llama Tepito, ¿barrio vivo?, y es lasíntesis de la historia de Tepito, aunque se quedóen el camino en 1991. Recientemente coordinécon Raúl Béjar un libro, La identidad nacionalmexicana como problema político y cultural. Losdesafíos de la pluraridad. José Manuel Valenzuelaseleccionó un trabajo mío, “Culturas urbanas.Balance de un campo de investigación”, paraincluirlo en el libro Los estudios culturales enMéxico. Epistemología y perspectivas, coordinadopor él. y recientemente publicado en un colecciónque se llama “Biblioteca Mexicana”. Tambiénpuedo decirles que me considero una personamuy interesada en el tema de la convivencia.Acabo de entregar a CONACYT un proyecto quese llama “Los caminos de la creación, identidadcultural, artísticos y conocimientos” y me estoyapoyando en la teoría de Gardner de lasinteligencias múltiples. Una de las inteligenciasque hemos desarrollado es la personal, que tieneque ver con otra persona, que es el conocimientode nosotros mismos y lo interpersonal. Tenemosuna idea de conocer nuestra historia y de decirquiénes somos, de dónde venimos, cuál esnuestra personalidad... pero nos hemos sacadoun poco de quiénes somos nosotros. Por esome interesa mucho esta mesa.

VÍCTOR GARCÍA CENOBAL: Soy Víctor GarcíaCenobal y vengo de una comunidad triqui delestado de Oaxaca.

MOJDEH HOJJATI: Mi nombre es Mojdeh Hojjati.Soy de Irán, en donde viví hasta los 15 años;después viví varios años en Estados Unidos y yallevo siete años viviendo en México, el último enSan Andrés Chicahuaxtla. Estoy aquí paraescuchar y ver qué aprendemos de estas pláticasjuntos.



ANTIX IQUIN: (Saludo en maya.) Muchasgracias, muy buenos días a cada uno de ustedes,hermanos, hermanas. Mi nombre maya es AntixIquin. Creo que ya dije el significado. Estácompuesto de tres palabras: an, que parece eninglés pero quiere decir monte; tix es regar, esrevolver; iquin es pájaro. Yo soy de la nacionalidadmaya ajopal, que está en el estado guatemalteco.Mi trabajo ha sido siempre afuera del gobierno ymi lucha es encontrar, perfeccionar, hablar otroidioma maya. En Guatemala se hablan 21 idiomasmayas y conozco varios, incluyendo el mexicano.Acabamos de tener una reunión, una asambleaa nivel de Belice; también hay un mayaguatemalteco. En Chiapas tuve la oportunidad deestar en la traducción al ajopal del acuerdo quese hizo en San Andrés entre zapatistas ygobierno. Mi trabajo ha sido en antropología yen lingüística, pero desde un punto de vista nouniversitario, sino desde la práctica. Actualmentetrabajo para la Academia de las Lenguas Mayasde Guatemala, soy presidente de la comunidadlingüística ajopal y estoy para servir y paraescuchar a cada uno de ustedes.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Nos trajeronestos otros papeles, que nos recomiendan parasituarnos en el tema de nuestra conversación.Son conclusiones de la primera y la segundasesiones del coloquio (quiénes somos y quétenemos en común). Faltarían las de la tercera yla cuarta (nuestros sueños y el sentido de nuestraluchas). ¿Les parece que las leamos? ¿Sí?Adelante, Paulina.

PAULINA HASSEY (lee): “¿Quiénes somos?

“1. Somos pueblos, cada uno concaracterísticas singulares, únicas.

“2. Al referirse a todos estos pueblos quesomos, se han usado términos ajenos quenos homogeneizan, nos uniforman, ytienden a excluirnos, a marginarnos, aoprimirnos.

“3. Algunos pueblos están usando el término‘indio’ para afirmarse políticamente; otroslo han rechazado y enterrado. No es untérmino que todos los pueblos acepten yno es capaz de expresar lo que somos.

“4. No debemos buscar una generalización quemezcle superficialmente algunos atributoscomunes. Será otra manera deuniformarnos.

“5. Para hermanarnos, hemos de partir denuestra realidad como pueblos diversos yde las posturas de cada uno, considerandode manera incluyente a quienes no soncomo nosotros.

“6. Al dejar atrás términos excluyentes yhomogeneizadores, no se trata meramentede encontrar palabras y conceptosalternativos que a lo mejor vendrían acumplir una función semejante. Más bien,necesitamos des-cubrir lo que está ahí, enplenitud, como raíces comunes o comoraíces distintas que se entrelazan y senutren mutuamente.”

HÉCTOR ROSALES: Perdón que interrumpa,pero yo creo que es muy importante que estemosjuntos, y eso es lo que más celebro. Que usemosla palabra escrita no me hace muy feliz, porqueme gusta más la oralidad. Pero ya que estamosusando la palabra escrita, creo que es importanteno solamente leer lo que está, sino pensar loque está. Entonces, los invito a que, si de algunamanera lo que oímos nos brinca como un conejito,no nos quedemos con ganas de preguntar. A míme brincó el conejito en el punto 6, en los últimosdos renglones, donde dice: “necesitamos des-cubrir lo que está ahí, en plenitud, como raícescomunes o como raíces distintas que seentrelazan y se nutren mutuamente”. Por un lado,des-cubrir, está puesto a propósito, como algoque está atrapado, oculto, de alguna maneraenmascarado. Lo que les preguntaría, y me



pregunto, es qué es la plenitud, qué es lo queestá en plenitud. Así lo dejo para continuar conla lectura y recordar después la idea.

SERGIO BELTRÁN: Por favor, una súplica: pidanla palabra a Paulina o, en su caso, digan sunombre antes de hablar, para que loscompañeros que están grabando puedan ubicarquién es quien.

PAULINA HASSEY (lee): “¿Qué tenemos encomún?

“1. Es más lo que nos une que lo que nos separa.

“2. Entre las actitudes que tenemos en comúnse encuentran:

·“El principio ético de la reciprocidad.

·“La confianza.

·“La comunalidad.

·“El servicio.

·“El cariño.

·“Criar y dejarse criar.

·“La forma de constituir la autoridad, que segana sirviendo y consiste en servir.

·“La sabiduría -que se compar te y escomunitaria.

·“La relación respetuosa con la naturaleza, connuestra Madre Tierra.

·“Las formas de organización política, que serigen por el principio de servicio comunitarioy de justicia.

·“La fiesta, que expresa simultáneamente unespíritu gozoso y el rechazo a laacumulación.

·“El respeto a los diferentes, celebrando esasdiferencias

·“La noción de propiedad comunal, contrariaal afán obsesivo individualista, que quiereposeer lo que no se puede poseer, como laMadre Tierra.

·“La capacidad de resistencia, de seguir siendolo que somos a pesar de todas las fuerzasy factores disolventes.”

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Y hasta ahí llega.Faltarían las conclusiones de la tercera sesión(nuestros sueños) y la cuarta (el sentido denuestras luchas). Pues tenemos ya los elementospara iniciar el conversatorio. En cuanto a lainvitación que nos hacía Héctor, sólo les pido quesoliciten la palabra. Bueno, iniciemos con lo queestá puesto sobre la mesa.

HÉCTOR ROSALES: Como decimos en Tepito,“me voy a aventar como El Borras” (o sea, a lopendejo). Les decía que estoy muy contento deestar aquí, estoy muy feliz y los invito a pensarrealmente lo que decimos. Seguramente, algunosde ustedes lo hacen todos los días y a todashoras, y no les va a costar mucho trabajo. A mí síme va a costar mucho trabajo, porque estoyentrenado para contener mis emociones. Estoyluchando contra ser universitario por 20 años, yes una cultura extra que se agrega, como unamáscara que muchas veces nos impide hablarcon el corazón, porque casi siempre estamospensando en que lo que digamos sea perfecto yesté avalado por alguien que lo escribió hacemuchos años (o hace pocos, o ayer). Voy a tratarde hacer a un lado todo lo que he leído y deconsultar mi corazón para hablar.

Para contestar la pregunta que hacía: loque está en plenitud como raíces comunes odistintas somos los siete mil millones de personasque estamos en el mundo (más los que estánnaciendo). Lo que pasa (y para titularlo con eltema de la convivencia) es que todos estos sietemil millones de seres humanos hemos olvidadolo que somos. Nos han dicho que somos denacionalidades distintas (mexicanos, iraníes,mayas) y en muchos pensamientos se nos hadicho que somos hijos del sol y las estrellas. Nobasta. Yo pienso que ése es el principio: darnos



cuenta de que hay un principio superior a nuestraexistencia individual, porque somos como granosde mostaza o de arena, granos de nosotros.Tomando en cuenta el gran tiempo transcurridodesde el big bang hasta la actualidad, lo quepodamos vivir nosotros, aunque sean cien años,no significa nada. Lo que está en plenitud somostodos. Lo que hay que descubrir es ese principio,que desde el big bang hasta el kung fu o lo quepase estamos despiertos o tenemos la capacidadde estar despier tos. Y estar lo significa nosolamente abrir los ojos, sino usar todo nuestrocuerpo como una gran... iba a decir“herramienta”, pero no es cier to: no somos“herramientas”, como planteó el pensamientoeuropeo, ni somos imágenes: somos universoscompletos. Y nuestro cuerpo... bueno, los invitoa que se toquen por favor su corazón. ¿Lo estánescuchando? ¿Compañera, está escuchando sucorazón? A ver, toquen el corazón de alguien.Bueno, espero que se hayan dado cuenta de queestamos vivos y que somos seres en plenitud.

Esa sería mi primera idea: para convivir,el primer paso es atrevernos a salir de nuestrasprisiones, tocar a los compañeros, mirarlos yempezar a descubrir eso que desconocemos denosotros mismos. Eso sería la convivencia paramí.

ROBERTO OCHOA: Me parece muy interesanteeste primer ejercicio, como de ruptura de la razónpara descubrir lo vivo, y me llama mucho laatención porque ayer me quedé pensando,después de la última sesión, que no pude armarc laramente en ese momento qué estabaocurriendo. En la última sesión de ayer, lapregunta era cuál es el sentido de nuestrasluchas, de todas las diversas luchas, y despuésme quedé pensando que yo percibía que elsentido de la lucha (y de las luchas de los pueblos,de las comunidades) era dejar salir la vida, laautenticidad, lo humano, los sueños... en unsentido último, la liber tad, el cuerpo, el ser

hombres, ¿no? De alguna manera, relacioné elser hombres con una intervención de que cadaquien tiene sus propias maneras de interpretar.Yo tuve una intervención en la mañana de ayer.Hablaba de algunas de las corrupciones de lamodernidad, en las cuales nos hemos separadode la naturaleza, del cosmos, de lo otro, portemor, por protección. Y esto tiene que ver conla tradición moderna de querer afirmar el yo.Antes de hacerlo sobre las luchas, se hablabade los sueños, y yo platicaba mi sueño. Era fuerteporque, cuando llueve, el cemento empieza aromperse por las plantas, que rompen laestructura que nos hemos construido paraprotegernos o para generarnos un mundoaparte, un mundo distinto a aquel del cual somoso del cual nacimos. Y me parece que este ejercicioes una primera plantita que rompe lasestructuras, los moldes, ¿no?, y quisiera llevarloa la pregunta que, me parece, tenemos laresponsabilidad de responder en esta mesa: ¿sonradicalmente incompatibles entre sí los sistemasnormativos modernos y los tradicionales?

La convivencia se norma en todos losgrupos humanos. Por ejemplo, aquí tenemos quepedir la palabra y hay, como en todos los casos,un deber ser que de alguna manera nos permiteque se dé un entendimiento común y unaorientación. Pero existen diferentes formas dehacerlo. Las dos principales son la moderna y latradicional. (Ayer hacía yo una reflexión en elsentido de que prefería distinguir entre Occidentey modernidad, porque, desde mi perspectiva, lomás impor tante no es de dónde vienegeográficamente lo que estamos enfrentando,sino sus efectos.) La modernidad, que existe enEuropa desde hace 300, 400 años, implica unatransformación radical en el modo en que laspersonas nos relacionamos entre nosotras y conel mundo. Y esto ha afectado no sólo a los pueblosde la América profunda, sino también de Africa,Asia y la misma Europa, cuyas formas



tradicionales de convivencia han sido invadidaspor los preceptos de la modernidad. Se trata deformas radicalmente distintas, y eso me lleva apreguntar, insisto, si son o no compatibles entresí.

ANTIX IQUIN: Muchas gracias. Es complejo ymuy necesario lo que estamos haciendo aquí.¿Qué queremos, qué nos hace falta? Si escuestión de conseguir trabajo para profesionales,yo los llevo a mi país, donde hay mucho trabajoporque hay muchos pobres. Pero nos hace falta,creo otra cosa: la humanización.

Si hablamos de lo cósmico, hablamos denuestros antepasados, que estudiaron bajo laregla, la norma del cosmos. De eso se trata, deentender la visión del mundo que nos dejaronnuestros abuelos; de entender, por ejemplo, porqué, sin leer nada sobre el sol, tocan algúnazadón, una lata vieja, cuando hay eclipse de sol.

Por cierto, yo estaba viendo que aquí loslibros son baratísimos, regalados para nosotros.Fui con los compañeros mayas guatemaltecos yencontramos libros de 80 pesos, de 69 pesos,entre ellos La metamorfosis, de Kafka, que yo nohabía leído. Pero un libro que me vendió uno delos compañeros me llamó la atención y me llevóa lo que podemos llamar el mito occidental de lacreación. Le dice a la mujer: “eres carne de micarne, eres mi hermosa”, y la contestación de lamujer es: “qué quieres, eres mi amo”. Eso esuna contradicción a nivel humano que tiene quever con la visión antropocéntrica de Occidente.Yo lo estaba leyendo con otro compañeroguatemalteco que es licenciado en cienciaspolíticas y teólogo a la vez. ¿Será que haycosmovisión en el occidente? Sí, sí la hay. ¿Y lareligión?, ¿por qué piden irse al cielo? Sucosmovisión es diferente, lejana de la maya, laazteca, la quechua. Eso es lo que hay queentender ahorita, eso es lo que hay que descubrir.

El día de hoy es el día kaj (kabuj, dicen losquichés): el día del sol, de los rayos del sol, de lasangre. Un hermano maya que es guía espiritualhabla hoy del signo: que no sea contaminadanuestra sangre. El niño que hoy nace va a seralto, va a ser historiador, va a ser el hilo que nosunirá, y si va nueve meses adelante va a ser chej,va a ser animal; y desde un punto de vistacósmico va a ser el fuego, va a ser la invocación,va a ser el mediador entre la naturaleza y loshombres de verdad. Es un concepto diferente, yeso es lo que hay que entender ahorita.

Yo les estaba contando un ejemplo de mí.No soy cristiano, ya me separé de la iglesia ytengo cinco años de teología. Pero por qué mesalí: porque me hicieron salir. Después me fui parala iglesia resurrección y adventista: hasta ahí mequedé. Hace 20 años que estoy practicando ydescubriendo. Me he encontrado y no tengo laplenitud, la perfección, pero ha trascendido a miesposa, a mis hijos, a mis hijas. Ya lo transmití enuna cosa desconocida que ellos manejan. Estoytratando de llegar desde un punto de vistacósmico. “Hija, usted está buena para laabogacía”, y este año mi hija saca primer año dederecho y la guían los chulul, que son el espíritu,son las guías para la potencialidad energéticaque tenemos. Pero nadie nos va a entender eso.Ese es el mundo ahorita, y eso es lo que tenemosque descubrir.

Antes, yo no miraba todo lo que eracósmico en mi pueblo. Por ejemplo, cuando lasabuelas entran en una iglesia y usan candela roja,negra, amarilla, blanca, verde y azul (ahora soncinco colores, porque se prohibió el negro porasociarlo con la brujería). Esas candelas son decebo, y yo nunca había entendido que son elconecte entre nosotros y lo que ya no existe, loque ellos llaman inframundo. Los abuelos que yano están pero están con nosotros necesitancandela.



Yo he sido presidente (alcalde, decimosnosotros) de un municipio. Los jueces, losabogados huyeron, pero ya acuden a nosotros.La gente llega y cuenta que hace 15 días tuvo unsueño, y uno los escucha, pero el abogado, no:ahí todo está pagado y eso no vale.

Como estamos hablando de la convivencia,yo tengo que darme a conocer para que elalemán, para que el gringo, para que el mexicano,para que el quechua me conozcan y reconozcannuestras diferencias. Eso es lo que tenemos queentender aquí.

En mi pueblo, las comadronas no quierenvivir en un puesto de salud, porque les exigenque tengan su balanza y que no vayan a meteren el temazcal a la que se va a aliviarse: “no vasa meter a un niño que acaba de nacer en el churrodel temascal”. Pero para nosotros es el primerbautizo del maya, donde va a haber fuego,carbón, calor, agua. Es el primer contacto quetiene el niño con el mundo. Ese es el mundo quequeremos descubrir, el mundo que gira alrededordel cosmos, de las vibraciones.

Ahora, cómo compartir, cómo convivir. Loprimero que se ofrece es lo que se tiene (unasilla, “siéntate”) y lo que hay (chilacayote, porejemplo). No comprendemos eso de “no hay”.Los indígenas que hemos estudiado un poco enla universidad ya no queremos regresar a ella,sino a nuestro mundo, al mundo donde todosríen, al mundo donde hay corazón. Para mí, esoes convivir: que no duela entender, que no duelaconvivir. Me acuerdo cuando llegué a laUniversidad. Estudié agronomía durante tresaños, pero por la violencia viví otros tres añosaquí. Por respeto, mi sombrero lo quitaba (enGuatemala, al cantar el himno nacional, todos sequitan el sombrero, la gorra); entonces, yo lodejaba caer y ya cuando miraba, ¿dónde está misombrero? Hoy por hoy estudio teología lossábados y podemos convivir por lo espiritual. Allá

conviven con los principios de Cristo, ya ellostienen un imagen de Cristo, de una virgen María.Por eso, empezar a hablar es descubrir. Es loque yo pienso, no lo sé. Va, muchas gracias.

HÉCTOR ROSALES: Le quiero proponer alcoordinador otra idea también de procedimiento.Yo creo que Rober to planteó una preguntabastante difícil: si hay un incompatibilidad radicalentre los sistemas de convivencia formal, jurídico,racional, occidental y el que podemos llamar“nuestro”, o “diferente”, o donde nos sentimosfelices, contentos o estamos bien. Yo no quierocontestar la pregunta, sino que después todosintentemos contestar la. Creo que sí esimportante, en un momento dado, que cada quienexprese lo que piensa. Todos tenemos laexperiencia de convivir, y el ejercicio que quieroproponer para hacer lo es que contáramos,habláramos de las experiencias, de lascelebraciones o momentos donde nos hemossentido felices, y que hiciéramos un ronda en laque todos pudiéramos tomar la palabra un poco.No solamente por la idea de que la palabra debecircular y que no debe estar monopolizadaporque tenemos más inteligencia o habilidadlingüística o somos más merólicos, sino que, pormotivos de convivir aquí mismo tenemos que sergenerosos con nuestra palabra y nuestra historia,nuestras historias.

No sé si nuestro coordinador esté deacuerdo con la intención de que cada quiencuente una historia o experiencia de convivenciadesde su cultura, y que se haga una rondageneral para que la escuchen más, más voces.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: La palabra latiene él.

SERGIO BELTRÁN: Yo invito a que se pongansobre la mesa todas las propuestas de dinámicasque puedan haber, pero que siempre tratemosde darle este carácter (que me parece buenaidea) de que vamos a hacerla todos. Creo, sin



embargo, que también hay que saber interpretarlos silencios, ¿no? Yo también soy merólico, hablomucho (de hecho, es inaudito que no estéhablando), pero también creo (y eso lo heaprendido en estos años) que se puedeninterpretar los silencios, y hay veces queafortunadamente ya puedo darme cuenta que esmejor quedarme callado cuando no tengo nadaque decir. Entonces, tal vez, si alguien quierequedarse callado, forzarlo a hablar me pareceun poco pues sí.

HÉCTOR ROSALES: Corrijo lo que decía: lossilencios se pueden.

MOJDEH HOJJATI: No soy muy buena con laspalabras: a veces me cuesta trabajo poner enpalabras lo que siento o lo que estoy pensando.Pero uso los ejemplos que el compañero dioantes: así como cada quien habla su lengua ycada cultura tiene diferentes maneras de saludar,de besarse, cada cultura (y cada quien) tiene,quizá, diferente manera de poder descubrir,conocer a la otra persona, y muchas veces esono es a través de palabras. Ahorita estamos aquíunas horas y quizá no tenemos chance de conviviry conocer realmente, para dejar que cada quiense descubra a su manera, porque uno lo haceen su ambiente, en donde vive. Estamos en unespacio donde sólo podemos intercambiarpalabras, pero eso: no todo se expresa igual conlas palabras.

Estoy de acuerdo con Roberto en que valela pena preguntarse si son o no completamenteincompatibles las normativas moderna ytradicional y que la cuestión no es tanto si esoccidental, porque también en Occidente hayformas tradicionales de convivir que chocantambién con la modernidad.

También quería decir que no serprofesional no significa que nos hace falta algo:hay muchas maneras de aprender, y hay muchasmaneras de aportar uno a su comunidad. Para

mí, ser profesional o haber estudiado o tener undiploma no significa tanto como poder hacer contus manos algo necesario en tu comunidad. Esoes lo que yo llamo convivencia.

ROBERTO OCHOA: Yo trataría un poco depolemizar, empezar a tratar de polarizar un pocola conversación. Me parece que en el coloquiotodos nos regocijamos mucho con el encuentro,¿no?, porque había mucha inteligencia, muchahumanidad en todos, y eso nos hizo sentir unconsenso: como que salimos todos hermanadosy de acuerdo. Fue difícil que se diera unapolarización. Ahorita, como somos menos, comopodemos hablar más tiempo, como que podemosempezar a romper esas imágenes románticas quetenemos de cada uno: “éste es muy inteligente,y todos dicen cosas valiosas, verídicas”. Yo creoque también podemos discutir, polemizar,equivocarnos y luego reconocer y llevarnos anuestras cabezas lo que a lo mejor tenemos quecambiar o reflexionar a partir de la discusión.

Primero quería discutir con la posición deque sea muy difícil la pregunta y eso nos impliqueabandonarla, porque, aunque nosotros laabandonemos para no complicar la conversación,es un hecho que la complicación está mucho másallá de este grupo. Es decir, lo que es un hechoes que hay problemas muy serios que vivimos apar tir de lo que aquí se identifica con estaspalabras, ¿no?: leyes que se fuerzan a aplicar, acumplir, y posiciones, luchas culturales. Entonces,le daría la importancia que tiene la pregunta.

Por otra parte, no sé si comprendí bien,pero creo que el Occidente es mucho más quesólo el antropocentrismo o el cristianismo mismo(o el génesis, o el modo cristiano de ver elmundo). También creo que, aunque haya sidopoquito antes de lo que se conoce comomodernidad, el encuentro de América conOccidente es en realidad un encuentro con eloccidente moderno, un encuentro con un invasor.



Occidente no es sólo dominación del mundo, oantropocentrismo, o dominación de lo masculino.Creo que si identificamos al occidental con esoes porque nuestro contacto es con el Occidenteconquistador. Y sí, el discurso que quiere elOccidente conquistador es así. Pero nosotros...Yo decía ayer que quiero hablar como moderno

porque lo soy. No puedoevitar lo: mamé lamodernidad, mamé sus ideasy soy una persona moderna.A veces mi búsqueda es porentender que ese Occidentedel cual viene la modernidad

que conozco, también tenía una tradición queincluía otras cosas y no era sólo la dominacióndel mundo y de los hombres. Por eso reivindicomi posición de distinguir lo moderno de looccidental. Lo moderno es un tiempo específicoque excluye hasta la propia tradición occidental,que rompe todas las tradiciones, las de afuera ylas de adentro, y lo que nosotros conocemos enAmérica es una invasión que domina, rompe todotipo de tradiciones y no permite escuchar lo quedice la naturaleza, lo que dicen las tradiciones.

SERGIO BELTRÁN: Quizá soy un pragmático, ola modernidad me vició de tal forma que no puedoolvidar el fondo de las cosas, pero para mí convivires “vivir con”. A mí no me importa si es chino,indio, musulmán o gringo: tengo amigos demuchos lados, por suerte, y la convivencia quehe logrado con ellos ha sido porque nos pudimosver a la cara al mismo nivel. Y eso es básico paralograrlo: no importa la raíz que te nutre, noimportan los mitos que te forman, si dentro deellos cabe el respeto de ver como igual al queestá enfrente, si tu corazón te llama a ser tangeneroso como para abrir te y abrirle lo quetienes y estar dispuesto a que se abra y abra loque tiene, e intercambiar con respeto eso queestá adentro. Te puede gustar o no, puedes estarde acuerdo con ello o no, pero, como dice una

frase de la revolución francesa, una de las frases-mito internacionales de la modernidad deOccidente (frase que me encanta y repito cadavez que viene al caso y ahora hay oportunidad):“estoy casi totalmente en desacuerdo con todolo que dices, pero daría mi vida por defender tuderecho a decirlo”. Creo que cuando vemos esagenerosidad para con nosotros (dar la vida pordefender el derecho de los otros no es sergeneroso con ellos: es ser generoso contigomismo, ¿no?), ahí tenemos tal vez el únicolenguaje universal que podríamos encontrar parala convivencia digna, justa y respetuosa, ¿no?

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Les voy a soltarun poquito la cuerda que traigo por dentro(risas). O sea, ahorita quiero ser radical con lapalabra. Obviamente, voy a retomar la pregunta.

Uso un ejemplo: hoy se celebra en Tepitola fiesta de la Inmaculada Concepción, una de lastres celebraciones más importantes del barrio.La gente que gira en torno a esa celebraciónestá conviviendo hoy. Obviamente, la preguntaes si hay la seguridad de convivir en Tepito.¿Quiénes la tienen, cómo la expresan, en quéocasiones y con qué fines? Evidentemente, enotras calles de Tepito se están matando: hayviolencia, hay muerte, hay destrucción. Entonces,dentro de una misma comunidad ubicada espacialy teóricamente podemos ver que al interior de lainformalidad hay diferentes formas, que yollamaría antivida y provida (no importa que laúltima sea una afiliación de derecha). O sea, hayformas de convivencia que están a favor de lavida y formas de convivencia que estánorganizadas para la destrucción y la muerte. Elsistema normativo jurídico, de derecho, suponeque no nos matemos unos a otros, que se respetela propiedad, etcétera, para permitir unaconvivencia civilizada: no una convivenciaromántica ni de buena onda. Simplemente, enesta ciudad, en este país, existen leyes, y quienno las cumple va a la cárcel y es reprimido,



legítimamente reprimido por un sistema quetodos los ciudadanos hemos aceptado, porquede lo contrario viviríamos en una anarquía, en unnarcopoder.

Lo que quiero decir es que laincompatibilidad no está entre el sistemanormativo de derecho y las posibilidades deconvivencia positivas para la vida. De hecho, loque hay que reclamarle al estado son ciertosmodos de protección de la vida, pero que no semeta en las formas autónomas de ordenar la vidade las comunidades y que no deje de cumplir susfunciones de vigilancia y control que todos hemoslegitimado.

Esa sería una idea fuerte, y antes de darlela palabra a Carlos (porque él dijo que queríahablar hasta más tarde y en otro turno) yo mepreguntaría qué se necesita para convivir. Unprimer acuerdo con uno mismo es estar en paz.La persona que no está en paz consigo mismaes incapaz de convivir con respeto. El segundoes que, en términos de investigación, debemospensar en los momentos de celebración queconocemos: cómo se dan las formas departicipación (ahí es donde yo situaba que todosnosotros sabemos convivir, porque hemos estadoen celebraciones) y subrayar dos característicasde las convivencias auténticas, que son lahospitalidad y la honestidad.

Por otro lado, estoy radicalmente encontra de la idea de Occidente como fetiche. Lamatriz, la cuna de la civilización occidental fueGrecia, y ahí hay palabras que debemos investigary apropiarnos, como ágape, banquete, ditiramboy todo lo que fueron las fiestas dionisiacas, queen el fondo son fiestas agrarias. Nada más losinvito a ir al diccionario, investigar la palabraágape y ver si estamos o no de acuerdo.Entonces, ese fantasma de Occidente... por favor:desmadrémoslo, rompámoslo y dejemos detenerle miedo a Occidente, “el cuco”. No es cierto

que exista ese “cuco occidental”: está ennuestras mentes, que no hemos sabido liberar.

CARLOS PLASCENCIA: Yo creo que convivir estratar de entender, pero en serio, como ahorita,por dónde va. No sé si están de acuerdo conesta idea de Sergio de convivir juntos, con cariño,con comprensión, cuidándonos unos a otros.Creo que los que estamos aquí en la mesatenemos, de fondo, distintas concepciones sobrelo que es la vida. En algunas reflexiones con otroscompañeros decimos que, cuando uno está ensu cama, en su lecho, en su petate, y se acuestaa dormir en esa intimidad y se pregunta: “bueno,pero en qué creo, quién soy”, y se encuentracon uno mismo, posiblemente puede identificaralgunos elementos de la concepción que tienede la vida. Creo que cada uno de nosotros tieneideas propias (que pueden ser similares o muydistintas entre sí) de lo que pudiera ser lacomunidad, cómo vivir en comunidad. Creo queimaginamos distintas formas, y si lasexplicitáramos nos daríamos cuenta de algunasde las diferencias.

En los grupos o sociedades de los queprovenimos hay también una idea sobre lo queson los ancianos. En nuestras conversacionesde estos días se prefería no utilizar la palabra“ancianos”, tal vez por la connotación negativade la idea de ese Occidente que dice Héctor queno está muy claro, de que ya no es genteproductiva y hay que arrinconarla o, como en elcaso de los pobres en Latinoamérica, se le cargade trabajos que se creen livianos, como cuidarde todos los hijos y de todos los nietos. Ahí hayciertas ideas de convivencia, sea que estemosde acuerdo con ellas o no. En esta convivencia,algunas mujeres tienen ciertos papeles definidos.Algunos son muy injustos; otros, muy ricos; otros,muy amables con la propia comunidad.

También tenemos formas organizativasdistintas, y si empezáramos a pensar en una



referencia inicial (digamos, campo y ciudad),podríamos ver con mayor claridad algunas deestas diferencias en cuanto a organización serefiere.

Tenemos ideas distintas sobre la justicia,la libertad o los derechos, y se muestran en loconcreto (no en lo abstracto, no en las palabrasque están por aquí en el aire). Por ejemplo: enuna ciudad, si alguien comete un delito, se leapresa y se le castiga, se le mete a un cuarto, aun lugar, con otros que también cometierondelitos similares, y ahí se le encierra. En otraspar tes, por lo menos de México, la idea es quequien genera un problema en una comunidadtiene que restituir; es decir, tiene que hacer algobueno a cambio de eso malo que hizo. Entonces,cuando pensamos en la justicia ya vemos quehay ideas muy radicales de cómo, aplicarla,aunque la idea de justicia sea compar tida.Pensamos que la justicia debe existir, pero eneste caso las cosas se resuelven de maneradistinta.

También la idea de respeto es distinta. Enlas ciudades hay una idea que me parece un pocoartificiosa del respeto hacia una persona que eslíder, o exitosa, o que tiene dinero o poder. Unolos respeta, pero es un respeto muy chistoso,muy poco entendible desde otro ángulo, desdeotro punto de vista. En cambio, en una comunidadindígena el respeto se maneja de otra manera.Cuando una persona va con las autoridades dela comunidad, por el respeto que se tiene a laautoridad, antes de exponer cualquier cosa y sintocar el tema que la llevó ahí, pide permiso parapoder hablar: “te pido permiso para hablar talcosa”. Y la autoridad te puede decir: “ahoritano, más adelante”. Pero es otra idea de respeto.Estamos tratando de identificar distintas prácticasculturales con las mismas palabras.

Otro ejemplo: en las ciudades está siendocada vez mayor la alegría de lo individual. Hay

cualquier cantidad de sistemas y deorganizaciones trabajando para que nossintamos cada vez más individuales, con el únicopropósito de ser un elemento más dentro delmercado. Es decir, yo, en mi individualidad, voy acomprar un radio o lo que sea, y me siento únicoporque lo compré yo como individuo, aunquealrededor haya 200 mil personas que compraronexactamente lo mismo. En las colectividadesindígenas de la mayor par te de México nospensamos juntos: somos colectivos, noindividuos, y estamos muy lejanos de esta ideadel mercado. En este sentido, la idea de lapublicidad es muy clara, ¿no?: a través dedistintas motivaciones (con elementos decarácter sexual, con elementos que tienen quever con nuestras necesidades básicas), se nosconvence de comprar unos zapatos, un coche,una computadora, lo que sea.

Yo regresaría un poco a algo que secomentaba acá al principio: que un mundoimaginario de convivencia es un mundo en el quetodos viven, es un mundo en el que hay corazón.Aquí identifico que esta idea de convivencia tieneque ver con una actitud de vida, con unadisposición a entender de manera permanente alos otros con los que me voy encontrando por elmundo: entender que tienen posiciones,circunstancias, ideas distintas y estar dispuestoa entenderlas, no obstante que, por ejemplo,nuestro ideal de justicia pueda ser diferente(mientras en algunos lados se castiga, en otrosse busca la restitución del daño ocasionado).Recuerdo una reacción que viví con gente deEuropa. Aquí en México la tradición de muertoses muy fuerte tanto en las comunidades indígenascomo en las ciudades. Una práctica, que es másde ciudad, es hacer lo que denominamos“calaveras”: hacer versos en torno al que estájunto a mí y decir qué le pasó en su relación conla propia muerte. Los compañeros europeos losintieron como una agresión y reaccionaron de



manera absolutamente agresiva: se molestaron,gritaron, insultaron. No hubo la actitud de poderentender que, desde mi cultura, yo nada másestaba jugando con la muerte misma y que ennuestro país (como en muchos otros lados,supongo) se convive la muerte a veces de maneralúdica y a veces de manera absolutamentelamentable, como en Chiapas.

Un ejemplo más: los derechos de los niños.Todos creemos que estamos de acuerdo con losderechos de los niños, porque hay queprotegerlos, hay que vigilarlos. Como decían laotra vez, son proyectos, embriones (ya ni siquierapollitos) y hay que protegerlos y hay que ver porellos para que crezcan sanos y demás, ¿no? Enese sentido, en muchas comunidades losderechos de los niños van totalmente en contradel papel que los niños juegan en una comunidad,y no por eso son niños maltratados, explotados,sino que juegan un papel distinto.

Tratando de seguir las ideas de Roberto,que habló de la modernidad. Yo preguntaría quées eso. Me imagino mi modernidad, en la que semata sin razón. Tenemos las armas másdesarrolladas, con mucho trabajo científicodetrás, y con ellas se fue a matar iraquíesrecientemente. Hay cientos de científicos, haymillones de dólares detrás de este tipo dedesarrollos con el único propósito de matar.Podemos justificarlo y decir: es que hay que matara unos, no a todos. Hay que matar a los que seoponen, no a los que están con nosotros. Perobueno, no sé si esa idea de modernidad sereflexionó. Por otro lado, yo diría que tal vez lamodernidad cree ciegamente en la ciencia; no losé, es una pregunta para poner sobre la mesa ypodernos entender y poder convivir sin caer enposturas como la de “ah, ¿tú eres moderno?;entonces, tu Dios es el de acá”. No me imaginolas ideas que trata de expresar Roberto. ¿O lamodernidad tiene que ver con un reconocimientode la pluralidad, es decir, que somos de culturas

distintas, de experiencias distintas, de familiasdistintas, de sociedades constr uidashistóricamente de manera distinta?

Bueno, creo que la convivencia tiene quever con esa actitud de tratar de ponernos en loszapatos del otro, de tratar de entendernos, deponer las cartas sobre la mesa para que estemosen un mundo en el que todos viven, en un mundoen el que hay corazón, o para vivir juntos concariño, con comprensión, cuidándonos unos aotros.

ANTIX IQUIN: Creo que todo depende decómo entienda uno la modernidad. Yo salí de uncolegio católico a la universidad, donde iniciaronuna dinámica de imitar a una persona famosaque sale en la televisión, y la verdad, siendobachiller yo no conocía la televisión. Como salíde un colegio católico, ahí sólo se encontrabanamericanos hombres; hasta al salir de vacaciones,no mirábamos una mujer, porque también erapecado. Si pasaban unas monjas, tenían quepintar los espejos para que nadie las mirara. ¡Quésabía yo de televisión! Pienso que eso es lamodernidad. Una compañera universitaria pasópara adelante y empezó a moverse; yo tenía quesaber el nombre de ese personaje y de plano nolo sabía. Esa es la modernidad, va.

Pongo otro ejemplo de Guatemala -y noson chistes, sino verdades. Por lo regular, cuandosuena el timbre uno dice “aló”; yo estoy en unaacademia donde, en lugar del “aló”, vamos autilizar una palabra maya. Empiezan a decirsakarik. Viene un compañero que no es maya:“pues aquí no se puede hablar en maya, en tudialecto”.

Mi profesión no es guía espiritual, sino quemanejo ciertas cosas; tal vez mi último sueño esser sacerdote maya antes que universitario, perollegan y me enseñan a llenar una forma denacimiento: qué día fue concebido, que día fuenacido y cuál es su conducta, su destino. Tuve la



opor tunidad de manejar la máquina (lacomputadora) y eso me costaba 15 minutos, ytengo que sacar y usar calculadora. Pero ahorasólo apachurro un botón y en menos de cincominutos ya tengo una clave. Creo que esto es lamodernidad.

La primera vez que fui a Alemania, claroque había mayas, pero disfrazados. Llegué aAlemania: “es que tú eres indio”. Es como sipensaran que uno tiene alas; sin embargo, yollegué en un avión; soy maya y guatemalteco, ysin embargo llegué en un avión. Si no, cuándovoy a la modernidad.

El compañero Miguel, Michael, que es deCanadá, dice: “voy a tu pueblo y te voy a enseñarel fuego solar”. Pa’ qué: los mayas no van aquerer, los quechuas no van a querer, pero esono contradice mi identidad. Ese es el avance dela modernidad. Como decía un compañero maya,antes éramos sólo choferes; hoy ya somosdueños de las camionetas. Es la modernidad yno contradice en nada.

Esto es lo que yo quería decir de lamodernidad. Creo que no todos piden luz ahorita,y eso (y todo esto, pues) es modernidad.

Ahorita voy a hablar un poco de lo rural ylo urbano. En el área urbana, claro que hay unacostumbre, y sigue, sólo que es un poquitocambiante. Pero en el área rural se quitan elsombrero para comer: es una norma. Paracasarse, una patoja, una muchacha, una joven,se tiene que pedir tres veces -es la costumbre.Si durante el matrimonio se divorcian, tambiénhay que pedir permiso para divorciarse uno. Situve que pedir mi esposa ante el público, tambiénante el público y seguidores tengo que explicarque ya no nos gusta. Todo esto es una norma enlo rural. Y en lo urbano, “papá, dame permisopara hablar con mi novia”. Se va perdiendo lacostumbre.

En mi comunidad soy quizá el único quesabe leer y que ha llegado a la universidad. Tengodos hijos; ahorita, mi hija se recibió de maestra,y el otro, este año. Estoy hablando de unacomunidad de 400, 600 personas. ¿Me conocencomo Andrés Paulo? No, me conocen como AntixIquin. Ya cuando llego a la cabecera del municipio,hay muchos que se llaman Andrés Paulo. No losencuentran, y yo me identifico como el estudiante,el que fue alcalde: “¡Ah, sí, el que...!” Si vamos anivel departamental y preguntamos dónde estádon Roberto Ochoa, dicen que no saben y lomiran a uno como a un salvaje. ¿Cómo es posibleque ni siquiera respondan a los buenos días conque los saludamos? ¡Ah!, pero eso sí, en micomunidad, si usted va, le responden: “¡ah, sí,es aquel que está ahí, lo conocemos”, y por elcolor de camisa que usa usted saben si escatólico, si es evangélico... allá lo saben. Claroque no está escrito, pero hay normas deconvivencia que se dan y no recoge la ley.

Nadie estudia la ley en Guatemala. Elartículo cuatro de nuestra Constitución dice quetodos los que vivimos en Guatemala somosiguales, no importando el estado civil en que está,y deberíamos de convivir como hermanos, enhermandad. Sin embargo, hay pobres, haydiscriminados. ¿Por qué se fueron los indígenasa la guerra? había pobreza. Entonces, nuestramisión ahorita en el pueblo en Guatemala es queel pueblo indígena está buscando su partido, queno se llama “indígena”, sino Pok Mak, que quieredecir “partido organizado pluralista”. Quienesandan ahí son indígenas y, sin tener ni un centavo,en 20 días juntaron cinco mil votos. Yo no meapunté en el par tido indígena, aunque heparticipado mucho. Una de mis hijas, que cumple18 años, se mete para salir de jurado, y cuandole dicen que no, sale (estaba en otro partido yno es la primera vez que participa). Rompe todoen trizas y entonces alguien dijo: “la cárcel; haycárcel, pero para el indígena, para los pobres,



no para los ricos”, y ahí viene la situación la nolegitimidad de la autoridad de las leyes. Es ahíde donde viene. Entonces, ¿hay convivencia? No,no la hay. Además, qué convivencia. Yo heconvivido en la universidad con mis compañeros,pero a veces es una convivencia pasajera.

Tuve la oportunidad de estar en la mesade negociación cuando se negociaron losacuerdos de paz, de derechos humanos y deidentidad indígena. Los grandes políticos, losuniversitarios dicen: “qué tal, Paulito, ¿comoestás, un cafecito, un traguito? Ah, pero cuandollega el acuerdo de identidad de los pueblosindígenas, “disculpen lo que les voy a decir, peroGuatemala tiene el primer arzobispo, que no esuna mala persona, pero es el que nos discrimina”.“No, no: el tema de ustedes es indígena.Derechos humanos no tiene que ver ustedes;tampoco salario, trabajo. Ustedes no van a podertratar esos temas”. Sin embargo, pudimosdespués de cuatro años de negociación (no, 11años donde yo estuve). Ahí sí podría serconvivencia. Cuando sale identidad yfortalecimiento de la sociedad civil, nadie queríaavalar y tenía que avalarse a nivel de Guatemala.Tenían que traer un obispo de México y nos fueduro. Nos apoyaron gente de derechos humanosque no son mayas y mujeres organizadas. Saleuna mujer y dice: “los más discriminados aquíson las mujeres y los indios, y aquí sí vamos adefender hasta que pase el acuerdo de identidadde los pueblos indios”. Bueno, ahí huboconvivencia de varios grados: “usted es indígena,yo soy no indígena y ya ganamos, porquetenemos que entrar en la vida social, pero yacomo un partido político. Usted estuvo a mi lado,pero ya estando en la vida política no lo llama“partido político”, sino convivencia. Yo estuverefugiado aquí. Hay no mayas que me apoyaron,me sacaron del país; pero ya cuando me metí enpolítica, ya no: “vos no te metés en esasbabosadas”. Cuando llegué a ser candidato, “¡vos

mirá!”, y se rompió la convivencia. Pero por qué,si yo sé el mame, yo sé el cajobal. Entonces, hagouna convivencia interna. Bueno, estuve fuera delpaís y de mi comunidad casi por 15 años parapoder estudiar; ya casi no me tomaban en cuenta.¿Por qué? Porque ya ni hablaba bien mi idioma ypues hay un rechazo. Y no es por conveniencia:hoy no tengo problema, mis niños no tienenproblema interno.

Ya dijeron los compañeros que es decomprender, de entender cada quien según suscircunstancias. Para los compañeros que estántodavía en guerra es difícil; tal vez van a compartircon nosotros su palabra revolucionaria. Nosotrosya pasamos la etapa revolucionaria de nuestralucha. Ahorita es diferente: es obtener un partido,lanzar a nuestro compañero para que sea partedel estado. Los compañeros quechuas tienen unapostura diferente, y nosotros tenemos unapostura diferente. Los compañeros zapatistasindígenas me entienden: tienen una postura ynosotros tenemos una postura en el procesorevolucionario. En Guatemala tuvimos variasexperiencias medio marxistas leninistas y haycuatro grupos en situación revolucionaria.

Entonces, yo pienso que la convivencia eseso, al menos en mi persona: compartir, decirquién soy, aceptar al otro.

CARLOS PLASCENCIA: Yo insistiría un poco enlo mismo, pero con otros ejemplos. Para mí, estaidea de convivir tiene que ver con experimentar ycompar tir las ideas, los sentimientos, lascostumbres y las normas. Es decir, cuando unova a un pueblo aquí en México, o a alguna ciudaden otro país o continente, uno siempre pregunta¿cómo es acá?, ¿no?, para procurar no romperpor lo menos las normas mínimas e irseadaptando. Me parece que es una actitud queno todos tienen y que se va perdiendo desdeciertos grupos sociales. Muchos llegan a hacerlo que quieren, y lo podemos ver muy claramente



en el sistema mundial globalizado, por ejemplode hoteles: uno puede ir a Alemania, a la India, aEstados Unidos o a México y, si es la mismacadena hotelera, no hay ninguna diferencia: esprácticamente la misma comida -y, bueno, es unpoco como una imposición. Uno estáacostumbrado a ser como es y a que lo atiendancomo se debe. Creo que hay una actitud distintaen este sistema.

Quisiera comentar algo relacionado conla bebida. Ya nos han dicho los compañeros quesiempre hay que darle una probada a la tierra, ala pacha mama, a la Madre Tierra. Aquí, enmuchos pueblos de México, se hace lo mismo.Es un poco diferente hacia el norte. Lástima queno haya aquí mucha gente del nor te de México;en sus zonas indígenas son prácticas culturalesun poco distintas. Por ejemplo, en la zonatarahumara es saludar con el teshuino a loscuatro puntos cardinales, aventando un poco deteshuino. Es una manera distinta, pero tiene quever con lo mismo: es un reconocimiento, pedirpermiso para estar en paz y poder beber. Encambio, esta idea es diferente en una ciudad. Lovimos en los noticiarios con un funcionario públicode México, que pues bebió mucho y tuvo ganasde mear... y lo hizo en la calle: hizo pipí en lacalle. Llegaron las patrullas y, como no sabíanquién era, pues lo tomaron preso. Ahí la idea esque va al ministerio público y ahí se ve si se leaplica una multa. Es una cosa que... mear, eneste caso, mear en la calle, se arregla con dinero,porque así son las normas, así es la ley: si nopagaba, se estaba unas horas ahí en un cuarto,resguardado mientras se le pasaba. En pueblosindígenas (aunque no es uniforme, generalizopara tratar de dar una idea que ejemplifique),quien bebe y sabe que bebió se mete solo alcuarto que funciona como cárcel del pueblo. Amí me ha tocado ver cómo se introduce, si haycandado saca las manos y lo cierra, o, como nohay ninguna necesidad de que esté asegurado,

pone un palo de escoba para que se vea queestá encerrado. Y ahí la gente se encierra y sabeperfectamente que al día siguiente tiene que salirpúblicamente a la plaza y pagarla, ¿no? Tieneque hacer una labor de carácter comunitario.Entonces, aquí también el mismo hecho merecedos concepciones de las cosas, dos sistemasnormativos distintos en los que las formas deejercicio de la justicia pues no son compatibles.No, no es lo mismo. No puedo hacer lo mismo enla ciudad de México; por ejemplo, que estefuncionario público venga al zócalo y lo barra.Es inconcebible.

Esto lo podemos llevar hasta el límite. Porejemplo, con los asesinatos. Hay manerasdistintas de tratar los homicidios. Hay pueblosindígenas que han optado por hacer uso delministerio público, de la justicia occidental, y hayotros que no. En este sentido, yo me preguntaríasobre esta idea de normas. Yo preferiría lapalabra que se utilizaba ayer o anteayer, que tieneque ver con acuerdos: qué acuerdos tomamospara la convivencia, en el entendido de que lapalabra “acuerdo” tiene que ver con corazón. Yen ese mismo sentido, recordar esos acuerdoses volver a pasar esas cosas por el corazón.Pensando y ligando esto con la idea de quequisiéramos (así se expresó) un mundo en elque quepan muchos mundos, yo quisiera pensarun sistema normativo o un grupo de acuerdosque acepten otros acuerdos distintos.

Me explico un poco más. En México estáuna visión occidental del ejercicio de la justiciaque no reconoce los sistemas de justicia de lospueblos: aunque se practiquen, aunque estén ahí,no hay un reconocimiento. En algunasmodificaciones que hicieron en la ConstituciónPolítica de los Estados Unidos Mexicanos se diceque pudiera haber algún reconocimiento de esascostumbres siempre y cuando no vayan en contrade la misma Constitución política ni en contra delos derechos humanos. Es decir, finalmente como



cier to reconocimiento, pero con todas lassospechas del mundo, ¿no? Entonces, yo creoque par te de nuestra discusión de la convivenciapudiera derivar en la idea de generar acuerdospara la convivencia. Pero no acuerdosuniversales, sino para cada espacio en que nosencontremos y corresponda a la cultura en laque nos encontremos. Llegará la necesidad detener acuerdos un poco más amplios cuando dosculturas estén conviviendo. Es medio abstractoesto, ¿no?. No me imagino dos culturas así,conviviendo de repente, pero finalmente se tratade esto, de llegar a acuerdos. O sea, lo que estáescrito, y, decían ayer, también lo que está escritoestá muer to. O sea, esas leyes escritas derepente estorban para la propia convivencia,¿no?

Terminaría con esa misma idea: teneracuerdos o normas que consideren que hay laposibilidad, y otras normas y acuerdos paraalgunas circunstancias. Y lo que hay que haceres visitar o platicar sobre eso, y es un elementomás para la promoción de la propia convivencia.Gracias.

ROBERTO OCHOA: Yo también quisiera partirprecisamente de ese punto de las normas y losacuerdos, porque como requerimiento de laconvivencia tenemos ciertos acuerdos para hacerexplícitas algunas normatividades. Y creo que esees el punto de discusión, ¿no? Lo que queremosencontrar aquí es cuáles son las normas, dedónde vienen y si son compatibles. Hay normasen diversos ámbitos, y pueden ser incompatiblesunas con otras.

Ahora, regresando de alguna manera alpunto de la modernidad, es muy escabroso hablarde ella porque es una abstracción.Evidentemente, hablar de la modernidad no eshablar de la computadora o del micrófono,aunque eso forme par te de ella. La modernidades más que eso. Quiero tratar de caracterizar un

poco lo que pienso cuando digo “modernidad”,porque eso me va a ayudar a explicar tambiénlas normas de la modernidad, que me hacenpensar que esos acuerdos (y lo digo desdeahorita) son incompatibles. He pensado, desdehace un tiempo, que hay una incompatibilidadradical. Cuando han hecho esa pregunta de sihay incompatibilidad, yo personalmente respondoque sí. Entonces, quiero explicar un poco lo queentiendo por “modernidad”, porque entiendo queahí hay unas normas, un espíritu, unos ciertosacuerdos que son incompatibles con las normasde la comunidad, o de los indígenas. Decía ayerque la modernidad tiene una ética. No voy a entrarahorita en cuál es la ética de la modernidad, perola modernidad no es destrucción. Como decíaCarlos, no podemos caracterizar la modernidadcomo Bush contra Irak, o como arrasar y matar,o como que la modernidad mata (algo así dijoCarlos, no lo recuerdo bien). No podemos reducira eso la modernidad. Hay una ética detrás de lamodernidad y traté de hacerla explícita ayer.Insisto en que no voy a entrar a eso, pero sí quieroque quede claro que la modernidad tiene unaexplicación. Pero bueno: la modernidad corrupta,la modernidad desordenada, la modernidad quenos afecta en realidad es una modernidad queyo quisiera caracterizar ahorita con dos aspectos:el individualismo y la razón tecnológica. Eso formaparte de lo que ahora es la modernidad. Lo quenosotros percibimos como efectos de lamodernidad, lo que percibimos cuando nos llegala computadora, la televisión o el coche anuestras casas, tiene que ver con un movimientoen torno al tema de la individualidad. Es muymoderna la percepción de que el individuo puedeestar aislado de su contexto y de que hay unaposibilidad de que exista un yo absoluto, es decirun yo que no es en realidad par te de otrostambién. Yo me puedo definir como yo. Yo soy yo,y soy individuo y estoy separado de todo lodemás. En todas las sociedades tradicionales,



eso no existe: uno es una relación o unapertenencia. Nosotros, los individuos modernos,no vivimos eso. Vivimos lo que llamamos “laatomización”: somos como átomos, y el átomoes indivisible. Somos los indivisibles; es decir, elindividuo que no se divide en sí pero se divide,se separa, de todo lo demás y se relaciona desdesu individualidad. Por un lado, tal vez esa es laexperiencia más fundamental y característica dela modernidad corrupta: la individualidad. La otracosa que quería mencionar es la razóntecnológica. La razón tecnológica significa quelos modernos generalmente estamos pensandoen las mejores formas, las más eficientes, defuncionar. Regresando a la tradición occidental,

para Aristóteles no habíamuchas causas de lascosas, muchas razones:había una razón eficiente,una razón formal, unarazón final. En lamodernidad sólo hay unarazón: la razón eficiente, larazón tecnológica. Es una

razón sin sentido, es una razón en la que nocaben las metáforas. Por eso nos quedan fuerade lógica los sueños. (Lo que hablábamos ayersobre los sueños era que los modernos noshablan de un sueño y uno imagina que le danmucho valor, pero no es así porque el modernono tiene la racionalidad simbólica sino la eficiente,tecnológica.) En ese sentido, lo veo como quelos modernos somos ingenieros. La razón delingeniero (sin despreciar a ninguno) es ésa: vercuáles son las formas más eficientes de quefuncione un movimiento, cuál el proceso quetenemos que hacer y ajustar los mecanismos. Esohace el ingeniero, y nuestra cultura moderna tieneesa razón como prioritaria. Por eso laracionalidad moderna es incompatible con otras,sean premodernas o posmodernas.

Esas son dos características de lamodernidad que se explicitan también en normas,en cómo vamos a convivir. Su producto son lasconstituciones, el estado. Así se origina lainstitución moderna del estado, que es la política,es la polis, es la comunidad moderna. Hay unautor fundamental para entender la lógica delestado: Hobbes. Él dice que el estado es unLeviatán. El Leviatán es un monstruo que va aponer un orden en la sociedad, porque diceHobbes que el hombre, en su naturaleza, esviolento. Es decir, Hobbes está viendo al hombrecomo individuo, y el individuo siempre está viendopor sí; eso no permite la convivencia, sino quehace que se maten unos a otros. Entonces, paraque la convivencia sea posible, los hombrestienen que acordar darse un monstruo, unmonstruo grande que les va a infundir temor paraque puedan convivir. O sea, detrás de este Estadomoderno hay la lógica de que por un lado estánlos individuos y por el otro el Estado, y el Estadoes el que permite la convivencia. Aunque busquenromper un poco la idea moderna, así estándiseñadas nuestras constituciones. Nuestraconstitución empieza con las garantíasindividuales, y eso es lo que los constitucionalistasle llaman “la parte dogmática” de la constitución,o lo valioso, los valores de la constitución. A lasegunda parte, cómo se regula el gobierno ytodo, le llaman “la parte orgánica”, “la partetécnica”. Pero la parte de los valores se llama“garantías individuales”. O sea, el individuo es elvalor del sistema del estado, y luego se crea todoel aparato para regular a estos individuos yaplicarles la fuerza, la coerción, para que portemor no maten al otro.

La razón por la que yo pienso que elestado moderno es incompatible con lasconvivencias autónomas, con las convivencias dela tierra, de los pueblos, es porque en realidadno permite la convivencia. En realidad, el Estadoes un generador de temores, y al generar los



temores aplasta las autonomías y lasautenticidades reales de los pueblos yhomogeniza. Ahí está el resultado: todos sonindividuos y hay normas para todos, sin distinciónde su historia, de su contexto, de su cosmovisión,de su religión y todas esas cosas. Por lo mismo,tampoco hay ética. Ese es otro problema de lasociedad de Estado: la ética queda fuera delmarco porque lo que hace la convivencia es lacoerción. Y como no hay universos de los cualesyo mamo, aprendo mi cultura, mi tradición, nohay ética, porque son esos universos los que medan la ética. Vives definiendo tus derechosindividuales y el único límite es el estado, y eltemor a que te castigue. Este fenómeno excluyela ética, pero también la respuesta personal aun universo tradicional. Por eso no hay acuerdos.Lo que funciona en la convivencia no son losacuerdos. Nosotros vivimos, en México, con elmito de que hay un acuerdo constitucional quese hizo allá en 1917 y que esa es la nomatividadpolítica máxima y todas las demás normatividadesse derivan de ella y tienen que estar de acuerdocon ella. Por eso hay usos y costumbres, sí, perosiempre y cuando estén de acuerdo con laconstitución. Esa es la respuesta de la unidadpolítica básica, que es el estado.

Finalmente, para terminar. Conozco unpoco de la tradición de Gandhi, de lo que queríahacer en la India frente a la colonización británica.Si uno le preguntara a Gandhi (eso lo escribeLee Hoinacki, también seguidor de Iván Illich) cuálsería la unidad política básica de los hombres,para Gandhi eran los pueblos. Para los modernos,la unidad política básica es el estado. Cuandonosotros decimos: “la norma política básica esla constitución y de ahí derivan todas”, estamosdiciendo que nuestra unidad política es el estado:somos mexicanos. Desde la lógica tradicional, launidad política donde todo se puede encontrar,donde se conoce y donde se puede autoregular,es el pueblo, y si va a existir una relación con

otros pueblos, va a ser por acuerdos. No pornormas, no por una ley que me va a generartemor, sino porque mi pueblo y tu pueblo sepusieron de acuerdo y van a generar, si acaso,una normatividad entre pueblos. Pero la unidadpolítica básica es el pueblo, el lugar donde seconvive. Yo creo que todos lo sabemos: el estadoestá en crisis, y me parece que tarde o temprano(es una impresión: a lo mejor no nos toca verlo anosotros, a lo mejor sí) el estado se va a caercomo se cayó Roma, porque se sostiene conalfileres. Se sostiene con ideas que en realidadson frágiles; si uno cuestiona tantito, se da cuentade que se cae el modelo. Mi esperanza, comodecía ayer, es que se rompa el cemento; hice unaanalogía con el estado: que se rompa esaestructura rígida, que salga la planta, y que,cuando caiga esa estructura, lo que queden seanlos pueblos. Si me interesa América profunda esporque hay una esperanza: la esperanza de lospueblos, la esperanza de que el estado se estádesmoronando: hay crisis de democracia, haycrisis de poder, y cuando todo esto empiece adesarmarse van a ser los pueblos los que podránconservar la convivencia humana. Si ahorita alos norteamericanos, a los modernos, tal vez alos que vivimos en nuestras casas, se nos fuerala luz, por ejemplo, somos un desastre. Lo queocurrió en Nueva York: no sabemos qué hacer.Estos modernos, cuando se caiga el aparato delsistema, vamos a ser unos vagabundos, errantes,ladrones. Es decir, va a ocurrir lo que ocurrió enIrak: cuando se cae todo el sistema, la gente hastaentra a los museos a robarse todo. Eso ocurrió,eso ocurre cuando se destruye un modelopolítico. Todo es vandalismo, pues. Lo que va aresistir, lo que va a ser el lado ético, profundo,que va a sostener todavía la posibilidad de laconvivencia entre los humanos, va a ser que,mientras se cae ese estado, podamos preservarlas culturas de los pueblos y las tradiciones paralos futuros, ¿no?



MOJDEH HOJJATI: Pensando en lo que se hablóantes, de que para convivir tenemos que respetaral otro, estaba pensando que parte de respetaral otro es dejarlo ser como es, y, relacionadocon eso, quizá también par te de lo quenecesitamos para convivir es poder vivir enarmonía con lo que te rodea, poder fluir con lavida y no intentar controlar ni al otro ni a lo quete rodea. Para hacer eso, hay que alejarse delindividualismo, porque ser muy individualista esquerer controlar al otro, tener expectativas dequé va a pasar, de cómo vas a controlar lo quete rodea. Por eso creo que, sin respetar al otro,no se puede hacer posible la convivencia.

SERGIO BELTRÁN: Quiero insistir en algo quedije anteayer y que creo fundamental: siento quea veces nos cuesta trabajo inf luir en laconvivencia, encontrar los acuerdos, porqueseguimos dejando que se nos impongan términosque no conocemos. No sabemos bien quésignifican, y a veces ni los mismos profesionales,intelectuales o científicos que acuñaron eltérmino, que lo pusieron sobre la mesa, puedenexplicar bien qué significa. Me imagino queustedes han platicado muchas veces sobre esto,¿no? Uno dice: bueno, ¿quién me puede definirqué es la energía? Y voy y le pregunto a un físicomatemático. No me convence y él mismo no puedetener una definición última, precisa, de qué es laenergía. Cada quien puede significar la palabracomo quiere, y de repente ya no ponemosatención en los términos y los dejamos pasarporque suponemos que si yo no entiendo muybien a qué se refiere, alguien sí sabe qué esexactamente lo que se quiere decir cuando seusa esa palabra. Esa era mi intención cuandooía decir “individualismo”. Esa palabra... no sé:a lo mejor los compañeros que viven en un ámbitode comunidad me van a decir si estoy equivocadoo no, pero yo creo que también en lascomunidades la gente se preocupa por estar biencomo persona. Nos decían hace rato: “si yo no

estoy bien conmigo, si no estoy en paz, no puedoconvivir con otros, no puedo estar, no puedoservir al otro”.

Quizá en este sentido de modernidad quehablamos, lo que pesa, lo que oprime en lamodernidad, está (siguiendo la clase de cienciapolítica) en Verne, más que en Hobbes, en estedilema del prisionero y el egoísmo. Dice Gustavoque vale la pena parafrasear de pronto,parafrasear a alguien más. Voy a parafrasear detodo. En la modernidad, quien no está enfermode consumismo está enfermo de envidia, y esoes lo grave. Lo grave no es pensar en mí comoindividuo. Por supuesto que todos queremos serfelices, por supuesto que todos queremos serplenos. Pero cuando mi plenitud y mi felicidadpasa por pisar a otro, por negarle al otro laposibilidad de ser pleno y feliz... por eso creoque lo que decía Mojdeh es la clave de todo: hayque aprender a fluir con la vida, a ser y dejar ser.No se trata de cómo lo hacen los sistemas ni deunificarnos a todos ni de defender con la vida mipostura porque es única e irrepetible y buenapara todos, si no de aprender a dejarnos fluir, adejar ser a los demás, a perdonar y aperdonarnos.

Hay una anécdota que quiero compartirporque creo que está muy bien y es el momentode hacerlo. Conozco un centro de rehabilitaciónpara adictos en Guita, Oaxaca, en la punta de laSierra Sur de Oaxaca, donde hay una pareja muyespecial, porque ella es cristiana evangelista y éles cristiano católico (ambos de nacimiento) y,como se hicieron pareja, encontraron lanecesidad de hacer su propio cristianismo. Ahorase autonombran “cristianos libres”. Lo queexploran al vivir allí, a pesar de que los dos teníanvidas académicas exitosas en las universidades,en las ciudades en las que vivían, es que en sucaminar descubrieron que para ser gozososnecesitaban vivir rodeados de la naturaleza,sirviendo a los demás y ayudando a otros a



curarse como se curaron ellos. Alguna vez mecomentaba ella que había tenido un sueño en elque se venía el caos, el cataclismo; se caía laestructura y entonces la gente salía como avesde rapiña de las ciudades al campo, aapoderarse, a tratar de acaparar todo lo quepudieran, porque ya no había comida, ya no habíaagua y la riqueza estaba en los pueblos y lascomunidades que habían sabido preservar y fluircon esos recursos y esa vida. Entonces, decía:“¿qué harías tú cuando llegaran esas hordas atu terreno, a tu clínica y empezaran a saquear tuhuer to, que tanto trabajo te costó mantener, y aquerer vivir en tu casa porque ya no hay techosdonde estar?” Y decía: “pues recibir los,perdonarlos y curarlos, porque en la medida enque yo logre perdonarlos y curarlos, me estoyperdonando y curando a mí por no haber podidoconvencerlos antes de que su camino era elequivocado, por no haber sido lo suficientementeclara en mi forma de vivir para que los demáspudieran aprender de ver mi felicidad y mi gozo”.

Eso es una base que diría fundamentalpara poder hablar de la convivencia en estesentido amplio de convivir, de vivir con el otro: sino somos y dejamos ser, estaremos cayendosiempre en este dilema de “yo tengo el modelo ytú tienes que seguirme por tu propio bien”. Estoyde acuerdo con lo que decía Roberto de queseguramente no se está pensado (o no todos,porque habrá quienes sí) en “vamos a acabarcon ese país porque vamos a ganar muchodinero”. Seguramente hay muchos que lo hacen,incluso con convencimiento, y lo hemos habladosobre la conquista española. Muchos de losespañoles que venían también estabanconvencidos de que estaban salvándonos: “si note mato ahora, entonces no puedo salvar a losdemás, y si no te convierto, te tengo que matar,porque si no, no te salvas”.

El problema de la modernidad, creo yo,es esa idea egoísta de pensar que hay un solo

camino para todos y que mi misión en la vida esimponérselos a los demás. Me gusta más elmodelo de mis amigos, que dicen: “el problemaes que yo no fui capaz de demostrar, deenseñarles con mi forma de vivir, con lo que yosoy y curándome a mí, una posibilidad de conocera los demás; no se lo puedo imponer, pero estoyaquí para que otros puedan ver y aprender de loque a mí me funciona y tomar de ello lo que lessea útil”.

DANIEL PERERA: Sergio cubrió muchas de lascosas que yo quería mencionar y creo, como él,que es necesario reducir la convivencia a la ideade poder ver a la gente cara a cara. Simplemente,reconocer tanto la igualdad como la desigualdady el derecho a ser diferentes. Yo creo que la únicamanera de convivir es cuando podemos hablarcon una persona como otra persona, ¿no?, ytratar de explicar por qué llegamos a dondeestamos. Podemos pasarnos aquí muchas horas,muchos días, y me gusta mucho lo que dijisteSergio, porque creo que la incompatibilidadfundamental entre ambos sistemas normativosradica en estas características que Rober tonombró: el individualismo y la razón tecnológica.Creo que eso está en línea con lo que tú estabasdiciendo sobre esta concepción universalista,egoísta, que se aplica a todos. Lo que pasa,entonces, es que no permitimos un espacio; nopermitimos un mundo donde puedan existir otrosmundos; consideramos vicios lo que eranvirtudes, y viceversa; vivimos en la lógica delconsumismo desaforado y el progreso perpetuohacia un fin indefinido; vivimos en el individualismoatomista. También estoy de acuerdo contigo enque no podemos negar que somos individuos yque el individualismo, la lógica individualista, debecoexistir con un lógica colectivista. Yo creo queson igualmente importantes, y hablar de unalógica colectiva sin mencionar al individuo es caeren el otro lado de la moneda, en la otra ideologíaque va en bancarrota en el siglo veinte. Recuerdo



una vez que tuve la oportunidad de oir a un autorafricano recibiendo un galardón; se llama ChinuaAchebe y dijo que la diferencia fundamental queél concebía entre la modernidad y las culturas“africanas”, “locales” o “tradicionales” (o comosea), es que, en lugar de decir, como dijoDescar tes, “yo pienso y por eso soy”, en Africahabía sido: “yo soy humano porque otros sonhumanos”.

Regresando al tema de los valores o lasvir tudes antiguas, una básica es reconocer lamoderación, los límites. Estamos contenidosdentro de nosotros mismos, y nuestrascomunidades están auto contenidas también; porlo tanto, eso implica un respeto a los demás, alas otras personas, a las otras comunidades ylas otras culturas.

Eso es radicalmente incompatible con lalógica moderna, que dice que no hay límites. Seaen el consumismo, o en la expansión, o en elprovecho tecnológico o en lo que sea, destruimoscompletamente la posibilidad de que existan otrossistemas normativos y que podamos convivir.Existe incompatibilidad, definitivamente, y esradical. ¿Qué se puede hacer, entonces? ¿Pensaren revoluciones universales que probablementeno van a suceder y no funcionan? ¿Que las cosasevolucionen, en vez de revolucionarlas?

Para mí, como lo podrá ser para muchos,el ejemplo moderno está aquí en la vecindad, enChiapas, y es la idea del zapatismo, que sí esuna revolución: queremos reconocer y que otrosreconozcan nuestra autonomía comocomunidades, y no queremos nada más: noqueremos el poder, no queremos imponernuestro pensamiento a nadie más. Desde unpunto de vista más pragmático, ya pensando enqué se puede hacer hoy en día en los estadosdel continente americano, yo no puedo concebiralgo posible que vaya más allá de eso, de unmovimiento de autoafirmación local que de algunamanera logre negociar un acuerdo con el estado

para que se reconozca su espacio cultural,ecológico, ambiental, comunitario y no debanimponerse leyes abstractas, lejanas.

Yo no sé, entonces, a dónde ir desde esepunto. No sé si es inevitable pensar luego en queeso equivale a una ideología como separatista,o cómo puede conciliar uno el pensar de esamanera y existir siempre desde el estadonacional. Y cómo puede luego uno explicarle algobierno que uno quiere pertenecer al estado yser ciudadano, pero no rendirle cuentas y poderexistir bajo una lógica distinta, rindiéndole cuentasa la familia de uno y a la comunidad de uno, envez estas cosas tan lejanas que son impuestaspor fuera.

Para mí, hay esperanza. Yo veo Américaprofunda como algo así como fuchi, comodecimos en Guatemala. Fuchica es como la luz,como un círculo de esperanza. Tal vez aquípodemos pensar en acciones más prácticas,pragmáticas, no sé, en encontrar soluciones acorto y largo plazo, en lo que se desmorona todoeste sistema. Tal vez sea inevitable, tal vez no, yfunciona principalmente, creo yo, con un lógicaeconómica, no sólo política.

Yo vengo más que nada a tratar deescuchar, pero tenía que decir eso porque paramí es algo básico. Todas estas ideas vienen deotra gente; no puedo decir que son mías. Leomucho a Iván Illich y a Wendell Berry y a Gustavo.Todas estas ideas han sido digeridas yretransmitidas. ¿Por qué surgen ideas tansimilares de puntos tan distintos geográfica yculturalmente como Wendel Berry, un agricultornorteamericano, Iván Illich y Chinua Achebe, queno ha tenido ningún contacto? Y después, hablarcon alguien de la comunidad en Guatemala. ¿Porqué surgen estas ideas tan similares, que nopertenecen a un sistema ideológico, teórico,académico, intelectual, pero son tanfundamentalmente parecidas? Eso dice mucho;quiere decir que tiene una lógica de sentido común.



O sea, no necesitamos ir a la universidad paracomprender estas cosas; no tenemos queentender la historia universal o la historiaoccidental moderna, o teorías económicas, paracomprender por qué tenemos estos problemas,por qué estamos dónde estamos, por qué no nospodemos hablar, por qué no podemos convivir.Creo que tenemos que estar dispuestos aescuchar este sentido común que viene de misabuelos y mis bisabuelos, de Israel, de Bulgariay de Colombia. Yo soy guatemalteco, y sinembargo, todos hablan de las mismas cosas.Preser van culturas muy distintas y muyparticulares, pero a final de cuentas es muysimilar: es el respeto ajeno.

Creo que se trata fundamentalmente deactuar, como dice Wendell Berry, con base en laignorancia, en lugar de en el conocimiento, quees la lógica moderna, y decir: “bueno, yo nocomprendo por qué es que los suelos vuelven acrecer cuando dejo que exista el bosque ahí porsí solo”, y a lo mejor no decir que no esimportante porque no cabe en mi lógica modernade agrónomo de Estados Unidos. Eso no quieredecir que no sea importantísimo para preservarel medio ambiente y para dar un ejemplo.

Yo respeto todo aquello que no conozco,porque no puedo conocerlo todo, porque nopuedo conocer las experiencias de otros. Eso eslo misterioso, lo sagrado. Por lo menos hay queescucharlo y respetarlo. No es necesario conocera todas las culturas para respetarlas, sinoconocer los límites de mi competencia y de micomunidad. Es todo.

PAULINA HASSEY: Gracias. Bueno, si me lopermiten, nada más quisiera hacer un comentariobrevísimo, hablando obviamente de miexperiencia, porque no puedo hablar de nadamás. Pienso que lo que obstaculiza mi convivenciacon gente es que se trate de gente con unacosmovisión completamente distinta. Queremosllegar a entendernos en este individualismo, que

yo veo como protagonismo; nos volvemosprotagonistas en el mundo moderno. Incluso,existe una imagen de la escalera. Te dicen: “tienesque subir muy alto, mijita, tienes que subir unescalón”.Cómo los subimos: pues dizqueestudiando y dizque yendo a una buenauniversidad, y luego, ¡uy!, haces una maestría oalgo así. En realidad, lo que yo veo ahora es quetengo que desaprender todo lo que supuestamenteaprendí para poderme comunicar realmente. Todoeso nos hace una idea muy viciada de nosotrosmismos. Llegas a un lugar, y “¡uy!, estos sabenmuchísimo”; “¡uy!, estos no saben nada”, y esono te permite entender, no te permitecomunicarte, que es a lo que queremos llegar.Yo entendería, entonces, que tenemos quedesaprender y ver que en el aprendizaje o elconocimiento nos deberíamos de hacer unapregunta: “eso que estoy dizque aprendiendo(o no), ¿me aleja o me acerca del otro, de eseotro que quiero conocer?, ¿me permite conocerloo nada más me permite tratar de llegar acolonizar, o a salvar, o a decirles cómo deben deser las cosas?”

La otra cosa que les quería decir es queentiendo que esto no es un ejercicio intelectualni conceptual, aunque a mí me fascine y encuentreriquísima toda la evolución intelectual en nuestratradición. Eso nos dice mucho pero no nos ayudaa acercarnos al otro. Los que tuvieron laoportunidad de estar en la plática de los sueños,no sé si vieron que pasó algo muy bonito: estabanhablando de los sueños y cada quien habló de símismo; cuando hablamos de los conceptos, seprestó mucho a discusión: “oye, que fulano dicetal” y quién sabe qué, pero cuando hablas de lossueños, hablas de ti y tienes que hacer unejercicio, aunque sea inconsciente, deintrospección. De ahí resultó algo realmente muyhermoso; yo creo que fue un diálogo dialógico.

ANTIX IQUIN: Muchas gracias. Ya estárepetida esta cuestión de la justicia. En cajopal,



es tencxe al, que quiere decir: ten es mover; xees silla, puente; al es tesoro. Va. Entonces va ahaber un puente para poder modificar ustedessu cultura, su bienestar, su castigo, suinsatisfacción. Eso quiere decir. Tiene su propianorma, causa, efecto, satisfacción y castigo. Peroel castigo se deja al último, se hace totalmentediferente. Tal vez vale la pena poner un ejemplo.Voy a hablar de un ejemplo de esto que se daentre el pueblo indígena: divorcio, desintegraciónfamiliar y tierra. Creo que quienes han estudiadoahí miran ese problema. Sucede que yo estuveen una alcaldía municipal de mi pueblo. En esemomento hubo una transición de las leyes. Micomunidad tiene 43 aldeas, como les llamamos,y aquí hay tres líderes consensuados,consultados, para ser alcaldes auxiliares, segúnles llaman. Un líder aquí es un guardabosquesque cuida y entrega árboles. Va una persona:“quiero mi árbol”, y viene el síndico. Le muestrancuál es el árbol y hasta ponen una cruz ahí. Hayun castigo: ponen una cruz y el que va a botar elárbol es el que empieza a dar consejos cuandono hay lluvia: “cuidadito, no hay que llevar fuego,no hay que utilizar fuego”. Si hay un incendio, esel primerito en llamar a todos a apagar el fuego.

Pero cuando cambia todo eso, imponen aun juez, a una autoridad de esos que no hablanmi idioma y desconocen las costumbres.Entonces, ahí está la alcaldía municipal y ahí estáel juzgado, que fue desinformado. Hay unapersona en el juzgado, vía legal. Qué sucede.Voy a dividir mi tierra; ya somos viejos y queremosdividir por si morimos, vamos a dejar; somos doshermanos. Muy bien, pero como yo tuve la nociónde la situación de derecho, de derecho maya, ledecía al síndico: “hay que ver si este señor va arepartir su tierra o si van a repartir, porque yason sólo ellos: no tienen papás”. A la semana,“don Andrés, fíjese que no son dos: son tres”. Yvamos. Disculpen, es que ustedes tienen otrohermano. No, no tenemos. Entonces, otro nieto

o otro sobrino. No, no tenemos. Por favor, memanda la señora. Va. Es que yo estaba casadacon el hermano más pequeño, y estando en lacosta fue intoxicado y se murió. Yo estabaembarazada y el hermano mayor me dijo que noera hijo de mi marido. Me criticaron y mejor mefui de la casa. No le pude poner el apellido. Yacuando llega al juez, es un consenso que se hace,y dice: dónde está el apellido, dónde está la ley,aquí no vale la ley, ¿dónde está que es sangrede tu hermano, es carne de tu hermano? ¿Cuálera la alternativa que yo daba? Si ya entendimosnosotros que es hijo nuestro, aquí está aquí, aquíestá su tierra. Eso es aplicado del derechoconsuetudinario.

Surge la misma cosa con una mujer. Llegallorando. ¿Por qué la lastimó? Es que mi maridono sé cuánto, es que yo lo quiero pero él buscaotras mujeres... ¿Pero usted lo quiere? Sí. Va, enqué le puedo ayudar: en nada, ustedes secasaron. Pero ayúdame. Bueno, pero qué díanació él, por favor. Muy bien: es el día ix, día de lamujer, día de las siete vergüenzas, día del tigre,con una potencia grande. Entonces se aplicó.Gracias, don Andrés, hoy vivimos felices. Va. Peroquién me va a comprender con eso. Yo no soyabogado.

Otro de los Estados Unidos que lleva otramujer. Ahí sí interviene el papá: por favor agárraloa él y mételo a la cárcel, porque es mi yerno y esun diablo. Pero la mujer dice: “no, yo no sé nada;tal vez él lo hace, pero yo no sé nada”. Se llevauna mujer, sin consultar se va al norte y regresaél al año. Según él, iba a tener una mujer en NuevaYork y otra en el área cajobal. Cuando él regresó,porque ella aprovechó el dinero para pasar y yaestaba con otro, vino a traer a su mera mujer.Estando en Nueva York, dice: “espero que estaNavidad llegue mi tarjeta; muchas gracias, donPablo; nosotros estamos felices porque, si mimujer me hubiera mandado a la cárcel, yo laodiaría y ya no la recogería. Va.



Ahí está toda esta situación. Eso es lo queahorita tal vez se pone a la mesa: estudiar más.Nos toca estudiar; a mí, al menos, me tocaestudiar diferentes culturas.

Claro que hay envenenamiento por lasituación individual de que cada cabeza es unmundo. No sé si es sociólogo, pero ¿quién diceque cada cabeza es un mundo, si yo estoy en elandar del movimiento del cosmos? Si mi pueblotiene diez mil habitantes, quiere decir que haydiez mil mundos diferentes que pueden pensar,matar y robar.

Ahora, lo que usted decía del estadomoderno. Para mí, en Guatemala no hay estadomoderno: hay Estado tradicional. Que él esingeniero, que él va a ser mi diputado (mi, dicen)y lo mandan hasta mi departamento, aunque yahemos tenido mexicano diputado en Guatemala.Entonces, son cuñados o algo y se van a gobernara Guatemala. Qué tal, yo vengo a gobernar aquí.Para nosotros es un estado tradicional, nomoderno. Ahí me surge lo que decía Daniel.Fíjense que en la situación revolucionaria hubotres, cuatro movimientos. El primero es sólo delos trabajadores, marxista leninistas; el otro esmarxista leninista, donde el que quería serguerrillero tenía que dejar de ser indio, quitar susombrero; y el otro es el eje teco, que tenía queser mezclado; tu jefe, tu comandante, va sermestizo, pero vos vas a ser soldado. Y surge loque es el otro. Ixmatá, que es el primercomandante del oro, su esposa fue gringa. Notenía necesidad de estar en la montaña, perobuscaba algo diferente, le hacía falta algo.Entendió, comprendió la pobreza y todo eso.Estuvo (y creo que todavía sigue) en la CasaBlanca. Cómo fue su (cómo le dijera yo)... suesclarecimiento. Fue agarrado por los militares.Lo tor turaron y mataron a los del pueblo.

Entonces, qué necesitamos. Se me vienela palabra (no, no es verdad: la situación)

metamorfosis. Yo tuve que pasar eso. Me costósalir de una iglesia católica a la evangélica. Yoestoy sufriendo, a mis niños se les están cayendolos pellejos que no sirven; es la metamorfosis.Entonces, es cierto lo que dice la compañera:tenemos que acercarnos y tenemos que alejarnosmuchas veces. Alejarnos, porque ya empecé atrabajar únicamente con la cultura en la propiarevolución. ¿Qué decía mi comunidad? “Ah,vendes cultura”. Tuve la oportunidad de ir, porprimera vez, a nivel de Europa, por un libro quese hizo a vendedor. Y ahora que estoy en la cienciade la lingüística, sufro para nombrar cómo sedice arma en cajobal, cómo se dice helicópteroen cajobal. Pero yo tengo que hacer: chulunchénes gorrión para nosotros (chén es piedra ytambién metal), y todos los niños riéndose de míhaciendo “ciencia”. Los niños tienen que serrevolucionarios en ese sentido. Al maíz le decimosnosotros ixim (i es gorgojo; xim, araña). Pero,maestro, cómo se dice arroz... Entonces, yopienso que sufriendo la situación metamorfosisvemos que hace falta la tecnología, que está bien,pero que nos va a hacer falta la humanidad, sentiral otro.

Llega una alemana a mi pueblo. Quéquiere. Son pobres ustedes, quieren dinero y unsacerdote. Que un alemán quiso poner un colegiocristiano y el sacerdote dice: “no, no, no funcionaaquí; este dinero, si me lo quieren dar, voy allevarlo a otro lado”. Y no se lo dio al sacerdote:“no, usted no, porque usted va a comprar sucarro con mi pisto, con mi dinero”. Yo manejé unfondo alemán donde, becado, das la mitad alestudiante y el resto a su comunidad. “Hay queromper esa mentalidad”, dicen los alemanes: “de35 años ya no les damos su beca, su apoyoeconómico”. Había 35 alumnos. Una de ellasllevaba un niño en la espalda. Más de 35 años,se le cortaba el dinero. Qué hay con usted. Nada,no hay nada. Había un alemán casado con unamexicana; eran pobres y él ya entendía bien el



español. Le dije: “no, es que ésta es una científicamaya, es comadrona, es doctora maya; no sabeleer y atiende 30 personas, 40 personas. Escier to, lo fuimos a ver. Al mes me vino otra nota:Andrés Pablo Escobar, regrese para Alemania yexponga al pueblo. Yo ya no lo califico a usted, ysi usted convence al pueblo, va a llegar el dinero.Entonces, hay que romper y crear. Seguro es unapersona buena, si él lo dice, aunque tenga 60

años. Y le siguen dando apesar de que para sunorma a los 35 años no sele da a nadie. Es como enlos Estados Unidos: si ustedtiene 45 años, usted ya notiene trabajo. Hay queromper e iniciar la

metamorfosis en la experiencia, pero ser sincerouno en ese sentido.

Son cuestiones que me vienen porque elcompañero habla de buenas cosas y eso es loque yo pienso.

HÉCTOR ROSALES: Traje muchas cosas paracompartir con quienes fueran ustedes, pues nolos conocía. Entre ellas, estas imágenes,obviamente del Ejército Zapatista de LiberaciónNacional, en donde yo siento que la imagen mismanos podría responder las preguntas que se hanformulado. No voy a hacer comentarios sobre lasimágenes. Más bien, quisiera que las vieran. Loque sí quiero decirles (les voy a dar la espaldaun momento) es que públicamente me declaroenfermo de “universitis”: he pasado desde los19 años hasta hoy, 47 años, en la universidad,en la Universidad Nacional Autónoma de México.Por lo tanto, soy cien por ciento universitario,con todo lo que eso conlleva. La enfermedad dela universidad no es fácil de curar, y estoy en unproceso de cambio, de metamorfosis. No sé,además, cómo se cura; si ustedes saben con quése cura, sería muy bueno. Si fuera maoísta,bastaría con ser del pueblo. Pero no es tan

sencillo, porque no se quita fácil todo lo quehemos aprendido en más de 20 años dentro dela universidad.

Estoy enfermo de “platiquitis”. O sea, soyun merolico en dondequiera que estoy. Soy muysoberbio (es mi peor defecto) y no sé escuchar.Hace poco, Carlos Likensdorf decía que lostojolabales son los hombres que saben escuchar,o el pueblo que escucha. Tojolabales quiere decir“aquellos que escuchan, más que hablan”. Yono soy tojolabal, soy muy chilango, y acá decimosque “verbo mata carita”. O sea que, si no nacisteguapo, necesitas hablarle bonito a las mujerespara conquistarlas. Claro que si sabes bailar,“bailar mata verbo y mata carita”. O sea, que elque baila tiene las mejores viejas (bueno, lasmejores compañeras, para no ser misógino).Cuáles son las consecuencias de no saberescuchar en la familia: conflictos graves, muygraves, con la pareja. Mi esposa es una mujerque me ha tenido paciencia por diez años.Tenemos un niño de tres años, y por noescucharla la puedo perder. Ahí es un asunto deconvivencia. Además, te duermes con la persona,y a pesar de dormir en la misma cama a vecesno convivimos porque nos ponemos a dormir unode espalda con el otro, sin hablarnos. Por nosaber escuchar, uno puede perder a la pareja.Nuestro hijo aprendió a hablar, ahorita ya sabehablar perfectamente bien. Castellano, porque esnuestro idioma, pero ha sido muy bonito ver cómoaprendió a hablar. Es muy impor tante lacomunicación. Cuando me duele algo, voy con mimamá (todavía la tengo y es mi consuelo) ygeneralmente ella me dice cómo sufre. Sinembargo, yo voy a que ella me escuche a mí, noa escucharla a ella. Generalmente voy a que meconsuele, y creo que como hijo también podríahacer algo para consolarla.

En los lugares de trabajo, no saberescuchar. Ustedes pueden imaginar. En lascomunidades, no saber escuchar es un gran



problema, y sobre todo estando aquí en losencuentros, desencuentros interculturales. Ahoraque los he escuchado, creo que he aprendidomás que en la primera parte, donde me puse ahablar como perico. Hay un libro que les traje,que no escribí yo y que me está sirviendo eneste momento de mi vida. Se llama Los cuatroacuerdos, del doctor Miguel Ruiz; es un libro desabiduría tolteca. Alguien dijo hace rato: “dejar alos otros ser lo que son”. Este Miguel Ruizpropone dejarnos a nosotros mismos ser lo quesomos, y la pregunta que tenemos que hacer esqué somos. O sea, honestamente, ¿sabemos quésomos, más allá de decir “seres humanos” o“pueblo de dos pies”, o “gente dotada derazón”? Yo siento que no sabemos qué somos,y un ciego no puede conducir a otro ciego. Eneste momento, lo único que sé es que no soymoderno: pensando en Iván Illich, soy cien porciento vernáculo. ¿Cómo me salvé? Por misabuelos. Ahí traigo el rebozo de mi abuela paracompartirlo con ustedes, porque me pareció quees lo más valioso que tengo. Lo más valioso quetengo no son mis títulos, ni los libros ni el dinero;incluso, yo diría que ni mi hijo ni mi esposa. Yodiría que lo más valioso que tengo es la herenciaque me dejó mi abuela y que se simboliza en eserebozo. Nada más les voy a decir, para terminaresta par ticipación, los cuatro acuerdos quepropone este hombre. El primero, sé impecablecon tus palabras. O sea, no peques con tuspalabras, y no pecar significa no la versióncristiana, sino, para decirlo como lo dice Tamboren la película de Bambi, que estuve viendo ayercon mi hijo, “si no vas a decir algo positivo, mejorcállate”. Eso evitaría el chismorreo. Muchas veceshablamos sin saber, nada más por hablar.Entonces, sé impecable con tus palabras. Elsegundo acuerdo, no te tomes nadapersonalmente. O sea, cuando hace ratoreaccioné a lo que decía Roberto, no era contraRober to, sino contra la actitud pasiva quetenemos frente a los grandes conceptos... Ora sí

que Miguel no es tan impor tante como parahacerle la crítica a él, sino a las ideas quetransmite. Carlos Plascencia me encargó unglosario de términos relacionados con culturapopular. Seleccionamos 40 palabras. A diez deellas las llamamos “las palabras peligrosas”,incluyendo desde capitalismo hasta modernidad.Pero también incluimos las palabras de losuniversos culturales propios, donde sería convivir,comunalidad, compar tir, etcétera. El terceracuerdo es “no hagas suposiciones”. O sea, nosupongas por el otro, no pienses por el otro, note adelantes y pregunta siempre, para que nohagas suposiciones. Yo suponía hace rato queustedes estaban callados simplemente por sermala onda, o sea, por no querer abrir su corazón,y yo decía “¡pss, qué ojeis, que abran sucorazón!” Pero si no lo abren, pues es cosa deustedes. Entonces, es no hacer suposiciones. Yel cuarto acuerdo, “haz siempre lo máximo quepuedas”. Al final, él habla de lo que sería el nuevosueño, el cielo en la tierra, que tendría muchoque ver con lo que aquí se dijo ayer. Casi lo puedosuponer, aunque no debo hacer suposiciones. Yal final tiene dos oraciones, una para la liber tady una para el amor. No se las voy a leer, peroningún libro, ningún sabio (ni Cristo, ni Gandhi, niBuda) me habían tocado el corazón como estasoraciones. Por eso creo que es importante quelas haya traído. Y bueno, aquí están, también enla mesa, por si ustedes quieren acercarse.

Y para finalizar, finalizar, déjenme decirlesque, siendo universitario (ay, ya se va a acabarel tiempo), confieso que voy a ser doctor enestudios latinoamericanos. Escribí una tesis quese llama “Que circule la palabrexión. Teatro,pensamiento y performance en América Latina”y me transformó. En todo caso, lo importante noes haber hecho, escrito la tesis, sino que, al vivirlocomo una transformación, realmente hoy soydistinto. Hoy me atrevo a decir que lo másimportante en la vida es la vida misma, y la



actividad más interesante para acercarse a esefluir en la vida es el arte. Entonces, más que hacerciencia hagamos ar te, pero dialoguemos con laciencia. La ciencia es algo que nos deberíapertenecer a todos, porque ha sido obra deltrabajo colectivo de muchas generaciones. Perono la ciencia positivista del siglo XIX, sino la granciencia que habla de la física cuántica y lo quesería el paradigma holográfico, en donde sí seafirma que cada uno de nosotros es un universocompleto en sí mismo. En contra delindividualismo, sí somos universos completos ennosotros mismos. Así como la semilla de maízcontiene a la planta entera, cada uno de nosotroscontiene el universo entero, contiene todo elpasado, todo el presente y todo el futuro. Esoimplicaría aprender a saludarnos en amasté. Sísaben el saludo del amasté; si quieren, háganlo:junten sus manos así, por favor, y ahora volteena ver a sus semejantes con media sonrisa tipoBuda. Véanse sonriendo, inclinen un poco lacabeza. Ese saludo, que yo apenas aprendí poruna maestra, significa que somos capaces dereconocer en el otro y en la otra toda su divinidad,y eso es la base del respeto. Entonces, sicaminamos con este conjunto de ideas queustedes trajeron, más las ideas que podamoscosechar, realmente el gran espíritu, que no tienenombre (Jehová significa “que no tiene nombre,el innombrable, el gran misterio”), nos va aacompañar, y el cielo en la tierra ya está aquí, encada uno de nosotros y en nuestra capacidad deaceptar nuestro ser dioses. Es todo.

MOJDEH HOJJATI: Voy muy atrás para clarificarlo que dije antes. Cuando hablaba deindividualismo, no era en el sentido de buscar elbienestar de uno mismo, o de tener que estarbien uno mismo para poder convivir. No lo decíaen ese sentido. Cuando hablé de individualismo(quizá no es la palabra correcta), era mi manerade referirme a una actitud moderna, la deimaginar que podemos controlar lo que nos

rodea. Es algo que en muchas comunidades, enmuchos pueblos todavía tradicionales, quizánadie siente así. Uso un ejemplo que nos dio donGustavo hace tiempo, de dos mujeresembarazadas. Una, en una ciudad, ya sabía queiba a tener una cesárea: sabía qué día, sabíaqué fecha. Hasta tenía ultrasonido de su bebé yhabía impreso tarjetas con la foto del ultrasonidoque decían: “Hola, mi nombre es Tal, yo voy anacer tal día a tal hora”. La otra mujer, tambiénembarazada, nunca dice “sí, yo voy a tener unbebé”, o “va a nacer en tal fecha”. Ella no tieneexpectativa. Tiene la esperanza de que algún día,ojalá, si todo va bien, va a tener su bebé. Creoque esta actitud va de la mano con el dejar ser alotro, con el fluir con la vida y poder aceptar lascosas fuera de tu control, con tener esperanzaspero no expectativas de las cosas, de lo que nosrodea. Qué tan importante es esta actitud dedejar al otro ser como es e ir juntos para poderconvivir. Eso es lo que quería decir. Gracias.

SERGIO BELTRÁN: Creo que, para juzgarse, loimportante es saber que uno está enfermo. Quizásea el paso fundamental, quizá el únicoimpor tante, porque puede haber muchosremedios, pero si tú no sabes que estás enfermo,entonces no hay cura posible. A mí me da risaahora y antes me daba mucha tristeza. Yo he idoformando mi forma de vivir y fluir con la vida delo que he recogido de otros y de lo que heencontrado de mí en los otros. Yo crecí enTepepan, Xochimilco, en México, cuando todavíaera una zona rural, muy a huevo pero muy apropósito (o a fuerza, porque la ley les prohibíaa los ejidatarios vender la tierra, y si no cultivabanse las quitaban). Era maravilloso, porque crecírodeado de milpas y establos. Tristes, porqueeran milpas y establos llevados por gente queno quería seguir cultivando maíz y que, teniendovacas, querían dinero, casas modernas e irse deahí. Al menos en mi familia, en mi barrio decampesinos hijos de campesinos, de realidad



campesina, muchas cosas de las que ya noquerían las tiraban ahí. Entonces, todos crecimosahí juntando esos pedazos con los pedazos demodernidad que nos llegaban desde nuestrafamilias, desde nuestras escuelas. Pero veníande gente que tampoco muy se la creía, tampocoentendía muy bien por qué era importante ir a laescuela, tener una profesión y ser universitario.O sea, a pesar de que mamé la modernidad, vivíla contradicción diaria entre ella y las formascampesinas tradicionales. Con eso he idoformando mi fluir en la vida y así lo explico en elmundo.

Lo que quería compartir contigo es queyo me tengo que curar todos los días, porquetodos los días pasa lo que pasa: me veo al espejoy siento que, ahora sí, ya la hice; ahora sí, ya nosoy individualista; ahora sí, ya aprendí a vivir sindinero. Y me sorprendo desesperado porque nome alcanza para comprar los cigarros que megustan y tengo que comprar unos más baratos;entonces, a la mejor puedo vivir con tres pesos,pero eso no quiere decir que ya aprendí a vivirsin dinero. Y todos los días encuentro en lo otroalgo que me forma y me reafirma de nuevo. Yeso también es crecer, también es aprender. Yome reivindiqué universitario mucho tiempo y militéen una de las mejores organizacionesuniversitarias, que fue el CEU, y cuando rompícon eso me peleé con ellos y perdí amistades yoportunidades en la vida. Me negaba porquedecía: “estamos mal”, y ahora, con diez años dedistancia, puedo decir que había cosas quehicimos bien, que fueron gozosas y de las queaprendí y me formé y ayudaron a que otros seformaran y aprendieran.

A veces, al reconocernos a nosotrosmismos para poder conocer al otro, al ponernosen los zapatos de otros, descubrimos quetraemos chuecos los nuestros, o que eran másapretados y había que empujarles las cintas. Ysomos muy severos con nosotros mismos, sobre

todo nosotros, los que tenemos un pie de unlado y otro del otro, que somos vernáculos peronuestras habilidades y destrezas están más bienpara servir en el otro lado, en lo moderno. Somosmuy celosos con nosotros mismos, y a veces esotambién nos limita y nos aleja de la posibilidadde entender y aprender del otro. Entonces, creoque el cariño es el camino para curarse, el cariñoy el amor por los demás, pero también por unomismo. Yo he aprendido a apapacharme y aquererme rico, y de verdad es algo que cura ysana, ¿no?

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Si no hubieseninguna otra intervención, les propondría lalectura del complemento de las conclusiones. Aquíestarían las conclusiones de la tercera sesión,Nuestros sueños. ¿Quién se apunta para leerlas?

Antix Iquin (lee): “Nuestros sueños.

• “Todos soñamos. Unos sueñan solos.Nosotros soñamos con todos."

• “En nuestra manera propia de soñar, enque realidades y sueños se confunden einterpenetran unos a otros, hay sueños queaparecen reiteradamente en nuestrarealidad:

• 'Un mundo en que quepan muchosmundos, en que podamos respetar ycelebrar la alteridad que nutre.'

• 'Nunca más un mundo sin nosotros,nunca más la exclusión en cada sociedad,en cada estado, en todo el continente.'

• 'Un mundo que reconoce lainconmensurabilidad de amores y culturasdiferentes que pueden reunirse pero nosumarse.'

• 'Poniendo el mundo al revés, si hace falta,para que la liberación nos permita seguirsoñando.'



• 'Nuestros sueños ya están soñados y nosindican los caminos por los que hemos decaminar, en vez de tomar prestados sueñosde otros.'

• 'Superar resentimientos, odio y rencor.Que el sufrimiento no nos convierta en loque negamos. No queremos servencedores por haber sido vencidos.Mostremos que la diferencia radica en labondad de nuestros corazones.'

• 'Construir puentes que unen todosnuestros sueños.'

• 'Asumir responsablemente los sueños,que están vivos y nos comprometen con elpasado y el futuro, con antepasados ydescendientes; si no los cuidamos, nuestrossueños pueden convertirse en pesadillas.'

• 'Soñar con un futuro como nos da lagana'.”

HÉCTOR ROSALES: Me gustaría compartir conustedes un pequeño poema que forma parte demi trabajo final de la tesis. Hice una danzaperformance que le llamo “del jaguar mariposa”,donde uso el símbolo del jaguar maya y el de lamariposa náhuatl. Para poder hacer la danza meayudó una directora de teatro, Guadalupe CoronaCandelaria, e hicimos un mapa mental. Ese mapamental es una figura en la que pusimos, en elcentro, la palabra jaguar y la palabra calavera, yeso abrió seis caminos para mí. Y creo que esosseis caminos pueden ser compar tidos conustedes. El primero es la vida, la vida, la vida,estaciones y canciones es algo que a veces duele,gracias a la vida que me ha dado tanto, caminosagrado, palabras para Julia yo te quiero librecantando al sol como la cigarra; segundo caminola muerte, la muerte, la muerte, carencia, dolor,plenitud, umbral, realidad, contención, dualidadoriginal, flor y canto, sentido trágico concienciaacrecentada, muer te hermana compañera

amante, serenidad, mirada todo está allí en losojos de Osiris, ¿cómo mira el jaguar?; tercercamino movimientos exactos, certeza, belleza,silencio, integración, impecabilidad, misterio,afinidad, fuerza; cuarto camino calavera, horror,miedo, huida yo no piel, danza anti-macabra,juego infantil, compañía eterna lo auténticoestructural, lo desconocido; quinto camino Méxicouniverso florido y espinudo, México estallido delcielo, cobijo, rebozo, cuna, confianza, historia,conciencia, sentir, culturas México río arcoiris,multisensorialidad, el arte como umbral espaciosagrado círculo que compartimos; sexto camino,yo en ti, luz, grieta de ser, sólo tu vientre, soy,giro, miro, escucho, siento, expreso, camino,balbuceo, hablo, bailo, canto, miro lejos, mefor talezco, soy un torbellino de vida, viajo,pregunto, conozco, avanzo, dudo, vuelvo apreguntar, dolor humano, solidaridad, entrega,servicio, soy, eres, eres, soy.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Muy bien. Conesta última palabra de Héctor Rosales concluimosnuestro trabajo de esta mañana. Dosrecordatorios nada más. Uno es que se reanudanlas actividades a las cuatro de la tarde: de lascuatro a las dieciocho treinta, sesión plenaria,síntesis de las conversaciones de la mañana ycomentario de Grimaldo Rengifo. O sea que ahíentrarías tú, Sergio, ¿verdad?

SERGIO BELTRÁN: Sí, voy a preparar unresumen. Quiero decir les que fue unaconversación intensa: tenemos más de cincocuartillas de notas mías; de ahí trataré de haceruna recopilación, una síntesis, que searepresentativa de todo lo que aquí se ha dicho.Por favor, con toda confianza: si desde ahora hayalgo que les parezca trascendente y que debaquedar en la memoria, díganmelo.



Mesa Sistemas normativos

(9 de diciembre)

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Propongo quereiniciemos recordando lo que tenemos ahí, enel punto “2.2. Sistemas normativos”. ¿Lo leestú, Daniel?

DANIEL PERERA: Claro.

(Lee): “2.2. Sistemas Normativos.

“El estado-nación está construido comoun estado de derecho, cuyas normas sonconstruidas o aceptadas por el propio cuerposocial y tienen en él aplicación universal. En casitodos los países, si no es que en todos, esossupuestos no se cumplen. La validez formal delas normas, según los requisitos que ellas mismasestablecen, no corresponden a su condición real.Se aplican de manera irregular, frecuentementeinjusta y arbitraria, sobre individuos que engeneral las desconocen o que las cuestionanabier tamente. La práctica jurídica se haconvertido en patrimonio de especialistas y deaparatos y mecanismos institucionales a cuyoarbitrio deben sujetarse los ciudadanos. Las ideasde ‘estado’ y de ‘derecho’ constituyen ya un solocuerpo, en el seno del estado-nación, en el cualconf luyen los procesos simultáneos deestatalización del derecho y de juridificación delestado.

“Paradójicamente, la noción tradicional de‘estado de derecho’ sólo parece plenamentevigente en las esferas autónomas de quienesdesafían en los hechos el régimen prevaleciente.En ellas, las normas son conocidas y aceptadaspor todo el cuerpo social y tienen aplicacióngeneral. Prevalece ahí la ontonomía, la regulacióndesde el propio ser colectivo, habitualmentecomunitario. Su dinamismo se mantiene por lacapacidad autónoma de modificar las normas.Este régimen de convivencia está en claro

contraste con la heteronomía —regulación porotros— característica del estado moderno.

“El término jurisdicción ilustra bien elcontraste. Nació bajo circunstancias en que lapalabra era ley, en las cuales bastaba lo que sedecía para regular el comportamiento: ese es elsignificado original de la palabra (de iuris y dictio).En la actualidad, se trata de un término técnicoque alude a las condiciones de ejercicio del poderde unos sobre otros, según se establece en lostextos pertinentes, en leyes y disposiciones".

“Muchos empeños en curso intentantransformar las autonomías de hecho enautonomías de derecho: plantean unreconocimiento legal e institucional de lo quehasta ahora ha tenido que existir a contrapelodel sistema jurídico formalmente vigente ennuestras sociedades. ¿Bajo cuáles términospodría remediarse lo que aparece a primera vistacomo contradicción insoportable? ¿Es posibleencontrar formas de coexistencia armónica delos regímenes? ¿En qué medida un efectivotránisto del estado ‘homogéneo’ al estado‘plural’, que parece tener creciente aceptaciónpública, desgarra los supuestos básicos deexistencia del estado-nación moderno y puededar lugar a un nuevo régimen político?”

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Bueno, pues ahítenemos las preguntas y la materia de nuestraconversación.

DANIEL PERERA (a Raymundo): Usted estambién participante en la conversación...

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Sí, pero ustedesle entran primero... Queda abier ta laconversación.

ANTIX IQUIN: Está redifícil porque no somostécnicos en la materia, pero podemos inspirar loque hay. Para empezar, yo no le he entendido,pero yo sé qué es un estado. En mi Guatemala,el estado es republicano, es racista, es militarista.



Hay concepto de nación en un acuerdo sobreidentidad y derecho de los pueblos indígenas.Se habla de una nueva nación y estadopluricultural, plurilingüe, y pluriétnico, ¿verdad?Eso es lo que yo entiendo. Ahora, un estado dederecho —al menos en mi país no existe. Laestadística más moderna dice que todos losgrupos existentes en una sociedad donde hayun estado, al menos, dice, tiene que gobernar el15 por ciento cada grupo o cada pueblo. EnGuatemala existen mayas, existen garífunas,xincas y mestizos. Si cada uno de esos hagobernado y tiene su presencia, quiere decir quehay un estado de derecho —y en Guatemala nohay.

Entre nosotros, entre los mayas, es otrala práctica jurídica. Existe incluso la situaciónjurídica de que la ley no se practica sobre quienla desconoce. No hay una ley que obedecer, unaley que desconocemos y que no está a la realidad.Eso es lo que yo he entendido. Como decía, eranconceptos como más para jurista, pero creo queentendemos algo, ¿verdad?

Claro que en las comunidades hayautonomía, hay leyes, como dice aquí, que lapalabra era ley. Antes no había vales, no habíarecibos, no había facturas. Préstame mil pesos,digamos, diez quintales de maíz, y se va. Ahoritaya no. Entonces, la alienación va llegando a lascomunidades, hay un cambio. Antes había untrabajo colectivo. En la comunidad ajopal, el quees católico, se casan los hijos y ya se sabemoralmente que uno tiene que ir a levantar lacasa, tiene que hacer la casa. Entonces, lo únicoque arregla la contra del que se va a casar, o elhijo del que se va a casar, son los adobes. Antesera adobe, ahorita ya es block, hierro. Ya en unasemana levantan la casa sin costo alguno, sinpago alguno. Pero como eso se debe... Eso mesucedió cuando yo estuve en la alcaldía; entonces,como que ya no quiere hoy, moralmente: ya noquiere trabajar. Si yo lo apoyé con toda la

comunidad que me ayuda. Pero como no estáescrito, se vale de eso, y no hay.

No sé, tal vez tenemos que buscar unaley propiamente del país. Me acuerdo, entre midepartamento y Chiapas. Los que viven cerca deChiapas pueden pasar, y los que vivimos un pocomás adentro ya no, porque se supone que vamosa los Estados Unidos. Por qué no vine yo en díaviernes. Me empiezan a investigar. Entonces, hayuna ley que nos condiciona: dónde está lajurisdicción.

En Belice tuvimos el encuentro deMesoamérica, Belice y Guatemala. Bueno,éntrenle hermanos. Pero ya cuando salíamostenemos que dejar bola. Es legal compañero,usted quiere quedarse o qué. Uno ya no dicenada, ni el estado de Belice reconoció que cadauno de nosotros dejamos bolas. Mientras que sehabla del ALCA, un tratado de libre comercio,¿podemos pasar, entonces? No, no podemos.Todos los que estamos debajo, todos los queestamos explotados, no podemos. Tendría queverse una ley internacional. Ahí sí son los quejuegan con la materia son los que tienen que veren este sentido.

Bueno, son mis pocas ideas en estasituación.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Es sólo unapregunta para usted, Antix Iquin. Se firmaron losacuerdos de paz y ya usted mencionaba que uncomponente de esos acuerdos era precisamenteel asunto de la identidad y de los derechosindígenas. Resulta que después hay la propuestade reformas constitucionales. Me imagino que esapropuesta de reformas constitucionales eraprecisamente para concretar en el pactoconstitucional el reconocimiento de los derechosindígenas y la identidad de los pueblos, incluyendoahí, entiendo, también la cuestión de la autonomíay la cuestión de los sistemas de derechoconsuetudinario en las aldeas, en las



comunidades y en los pueblos. Esa propuestade reformas constitucionales fue sometida a unreferéndum y resultó que el referéndum dijo queno, que no se aprobaban esas reformasconstitucionales. ¿Cómo está esa cuestión, cómola han vivido los pueblos?

ANTIX IQUIN: Bueno, es que hay 14 acuerdosde paz. Empieza con el de Querétaro (creo quees así), donde se acuerda que va a ser en víapolítica, no en vía armada, y el primer acuerdoque se da es el acuerdo global sobre derechoshumanos, que no tenía necesidad de pasar porley y automáticamente es ley, aunque es acuerdoy todo eso. Por ese acuerdo se desmovilizóinmediatamente a los expatrulleros; loscomisionados militares ya no tenían queagarrarse a los jóvenes; entonces, esos dos sequitaron automáticamente. El acuerdo globaltenía que ser una ley ya, sin decir nada. Otroproducto de este acuerdo es el EsclarecimientoHistórico, donde marca más o menos 200 milpersonas muertas. Un 97 por ciento es indígena.De eso, el 93 por ciento es masacrado por losmilitares, según el Esclarecimiento. El 4 porciento, desconocido (paramilitares, pues) y el 3por ciento, la situación revolucionaria. Así quedó.De ese acuerdo hay dos puntos que sí secumplieron: desmovilizaron a los patrulleros,aunque fue una “desmovilización” entre comillas,y dejaron de llevar a los jóvenes a la milicia. Ycomo no había trabajo ni paso a los EstadosUnidos, hasta los mismos jóvenes empezaron aofrecerse voluntariamente. El EsclarecimientoHistórico nos dio una pauta para enjuiciar a losque hicieron eso. (Hasta el momento nadie, nadie,se ha animado a enjuiciar, porque ahorita ya esla “limpieza social”, que le llamamos. Uno poruno. Si Daniel habla poquito, va. Si Iquin habla,va. Quién va a abrir la boca, ¿verdad? El pezmuere por la boca. Aparentemente, nosotroshablamos porque estamos afuera. En mi caso,yo no tengo miedo.)

Bueno, regreso al acuerdo global, dondevienen las libertades de los pueblos indígenas.Se habló de autodeterminación. Se habló detierra, porque para nosotros era lo mismo. (Yoestuve participando directamente en las mesasde negociación y sé cada uno de los pasos delos acuerdos de la paz. Llegan, y la mentalidadindígena: bueno, toda la costa sur, todo elterritorio, es nuestro. Pero, ¿usted se anima aser guerrillero para poder quitar? Ah, eso sí no.Ahora, quién se anima a quitar. Ese fue elproblema: identidad no nos quitaron. Tierra nosquitaron, autonomía nos quitaron, pero nonuestra identidad.) Ahora, lo que se consiguióen el acuerdo de identidad y derecho son lascinco comisiones, en que teníamos par ticipacióna todo nivel. Se quedó que iba a ser ley, peroestá en acuerdos. La reforma educativa: tenemosun diseño de reforma educativa, pero salen todoslos magisterios. Son racistas todos los quediseñan a nivel nacional y la rechazan porquehabla de interculturalidad, habla detransformación curricular, habla del aspectopolítico, del antropológico, el jurídico, la historia...No, aquí dejémoslo, y pusieron lo que se llama laComisión Consultiva. Aquí está la ley. Usted esmaestro: mire, a ver si agarra un poco de esto;usted es padre de familia, a ver si exige algo deesto; usted es alumno... Ahí se quedó, desituación de tierra no pasó. Hubo un acuerdo,pero hasta ahí se quedó.

Oficialización del idioma. No se puede,porque hay un artículo (el 143) que dice que elidioma oficial es el español, y tendría que serreforma. Ni modo, no se hizo.

El lugar es sagrado. No, brujería deGuatemala no se puede.

Entonces se levantó todo, ahí quedó todo.Esa es la situación de cada uno de los acuerdos.Reforma agraria, este acuerdo socioeconómicoy agrario. Sólo hay tres cosas que se corrigieron.



Primero, una nueva ley de descentralización, queaunque es simbólica porque no hay dinero paradescentralizar a un gobernador, tal vez tiene lobueno de que ahorita la sociedad civil tiene quefiscalizar. Ahí sí está un poquito bueno eso. Salelo que es el Consejo de Desarrollo Global y Rural,donde hay participación de un indígena en cadadepar tamento. En Huehuetenango nosotrostenemos 9 comunidades: Mam, el Quixé,Qanjobal, el Chuj, el Akateco, el Popti... fuimoscapaces de meternos nueve personas. Ahí sítenemos un poquito de incidencia.

Precisamente allá, yo estaba en una ternade gobernación a través de la sociedad civil.Estaban cooperativas, indígenas, universidades,sindicatos. Yo estoy en una terna allá porque esamisma ley dice que la sociedad civil tieneque dar una terna para que el gobierno,cualquier gobierno, diga: “bueno, estees Iquin; se queda en segundo lugar”.Ah, pero me gustaría que me hubierantomado al menos en cuenta. Si no unsegundo gobernador, que sería elsecretario de planificación, al niveldepartamental. Son pasos que se estándando: for talecimiento de la sociedad civil ycontrol sobre la situación del militar en unasociedad democrática. No se ha desmovilizado alos militares compañeros. En 33 por ciento, dicenlos acuerdos. Nada, sólo salen los que tienenque salir y entran los otros. Eso no se ha cumplidoy hasta ahí dejo.

Ahora, en la situación de la consultapopular, yo estuve en la comisión. Par ticipamosa todo nivel y dijimos que en esta ley tenían quecambiarse como 13 artículos de la Constitución,que tiene más de 180 ar tículos. Nosotros somosexpertos en la materia, pero, según los analistas,los juristas empiezan con sus normas y redujeronlos cambios a diez artículos nomás. Al principio,la idea nuestra era que el estado de Guatemalase compone de tres poderes: legislativo, judicial

y ejecutivo, para que sea independiente. Los quehicieron menos los cambios los confundieron:quitaron autonomía, quitaron muchos artículosimportantes.

Bueno, trabajemos, pues, sobre laconsulta. La única instancia que quizá trabajó esNaciones Unidas, confirmado que era laOrganización, o sea, la coordinación deorganizaciones. Trabajaron un poco. Ya todos lospar tidos políticos en contra. Voy a hacer unejemplo de los evangélicos: “no vote por laconsulta popular porque Cristo ya viene”, “votapor Cristo”. Hay rótulos todavía en quiché. Danieles de Guatemala y se va a dar cuenta, va a ir aZacapulas y todavía hay rótulos grandes: “votapor Cristo” y “no votes por cosas mundanas”.

Los evangélicos no votaron, y Cafid, quees la burguesía a nivel nacional, que esracismo, racismo, racismo, “se levantanlos indios”, y se perdió. Sólo pusieron,“sí” y “no”, “sí”, “no”. En el área rural seganó todo el sí, pero en las áreas urbanas,no.

Bueno, así está. No sé si lecontesto. La norma sigue siendo la misma:

un estado republicano, constitutivo. ¿Nación?Habemos muchas; hay trajes de todo color; hayidiomas de toda naturaleza; hay geografía dediferente manera; hay recursos naturalesdiferentes, pero no se reconoce como nación.

Claro, ha habido acuerdos ordinarios, queson las tres leyes que dije: de reforma educativa,que no se ha avanzado; hay ley de idiomas, perosigue siendo el español arriba. Precisamente el18 creo que Fox va a estar reunido con un grupode indígenas a nivel de aquí, en la casa (o palacio,no sé) de Los pinos, porque se están dandociertas cosas. El 25 de noviembre nos dieron elcanal cinco de televisión, pero sin dinero.Necesitamos seis millones de quetzales parareactivarlo. Un convenio que se hizo (no convenio,



sino plática) es que una comisión de cincopersonas va a estar aquí, en México, el 18 o el19, a ver si nos dan conexión de satélite, y el 21de este mes el gobierno que está en turno nosva a dar una casa así, al estilo de ésta, de estemismo tamaño, pero de un piso. Dicen que undía va a estar ahí la academia. No sé si es parataparnos el ojo, pero al menos yo sí estoyconsciente, yo sí no me dejo. Somos 21 los quemanejamos. A la vez, el gobierno nos va a dar unterreno de dos manzanas (no sé cuánto es eso,pero me hago idea) en donde se va a instalar elcanal. Esos son los avances que tenemos comoindígenas.

Como he dicho, antes decíamos nosotrosque éramos individuos, pero lo hemos superado.Ahora, todos los mayas dicen “yo soy maya”.Usted ya no escuchó la palabra “nacionalidad”.Estamos en la nación quiché, la quetchiqué, lacajopal, etcétera.

La pregunta era cómo eran los acuerdos.Se recalendarizaron los acuerdos de paz. En ellosestá el pacto fiscal: los que tienen más tienenque pagar más, y los que tienen menos tienenque pagar menos. En situación de catastronacional, se quedó en que todos los que tienengrandes tierras van a pagar. De todo este pactofiscal sólo nos quitaron el IVA, un impuesto. Yquién paga: sólo el pobre. El pacto fiscal fue unacuerdo nacional donde el ejecutivo, el legislativoy el judicial firmaron ante el pueblo que se teníaque llevar a cabo. Entonces, a nivel internacional,¡ah, muy bien! Ahí viene ahorita el grupoconsultivo, que está compuesto incluso deMéxico, de Venezuela, Estados Unidos y creo queFrancia, Italia, Alemania, Canadá. Así está, de esamanera. Gracias.

BEATRIZ RAMIREZ: Perdón, la comisiónorganizadora nos sugiere que nos integremos aotra mesa, porque quizá podamos, entre los treso cuatro que estamos aquí, que surjan unas

cosas. Pero creemos que hay un nivel dediscusión muy interesante, muy rico, muy diverso,en las otras tres mesas, porque son gruposmucho más grandes y este tema se puedeabordar de alguna manera en el resto de lasmesas. La mesa que está en la planta baja, en elsalón donde se inauguró el evento, es la mesade ¿Democracia? Es un grupo bastante nutridoy está muy interesante. En la sala Diego Rivera,en el segundo piso, está la mesa que se denominóEl pluralismo radical, y en la sala de juntas, estáel tema de Los acuerdos. Entonces, parece queel tema de sistemas normativos se tendría quetocar en algunas de esas tres mesas, y podríamosenriquecernos quizás un poco más con lapresencia de todos los hermanos que están enesta sala, ¿no? ¿Cómo la ven? Se somete a suconsideración. Es una sugerencia de losorganizadores.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Que digan. ¿Quédicen?

BEATRIZ RAMÍREZ: Y todo lo que se tengarespecto a sistemas normativos realmente sícabe en una de esas mesas.

RAYMUNDO SÁNCHEZ BARRAZA: Nos queda unahora, más o menos.

(Se levanta la mesa).

SIIMPOSIOSIIMPOSIOSIIMPOSIOSIIMPOSIOSIIMPOSIO


GRIMALDO RENGIFO: Vamos a iniciar lasconversaciones de la mañana. Voy a dar algunasindicaciones respecto a la mecánica de laconversación. Los moderadores de esta mesason la señora Kalpana Das y el señor FelipeQuispe. El señor Agustí Nicolau es la tercerapersona que está en esta mesa de moderación,dado que conoce tanto el inglés como elcastellano, aunque él es catalán. Lo que sigueahora es una breve introducción sobre el temaque van a hacer Felipe y Kalpana. Ellos dos iniciandando una breve introducción sobre el tema einvitan luego a una conversación sobre elcontenido de esta mesa. Bien. Entonces, adelantecon la conversación, Felipe.

FELIPE QUISPE: Muchas gracias.Vamos a abrir esta reunión y a mí mehan encomendado que sea moderador.Soy aimara de Bolivia, y me llamo FelipeQuispe Huan. Soy ejecutivo de laDelegación Sindical Unica de lostrabajadores cachequés de Bolivia y,a la vez presidente del movimientocachequé. En nombre de nuestros dioses, ennombre de las pachas, en nombre de la pachamama, en nombre de nuestras huacas, denuestras illas y nuestras mamas, vamos a iniciaresta sesión sobre el diálogo entre los diferentes.

Es por eso que vamos a utilizar un poco elcastellano y luego el inglés. Como el tema es eldiálogo de los diferentes, de ahí vamos a llevarhacia delante. Claro que empieza en diferentespersonalidades, ¿no? Nosotros somos indígenas;entonces, vamos a pensar a lo indígena, a lonuestro. Y luego, seguramente también ustedesvan a proponer sus puntos de vista sobre supensamiento, todo lo que sabemos y conocemos.Yo creo que este encuentro es para eso. Voy aceder la palabra a todos los participantes.

KALPANA DAS: Se me solicitó que compartieramis impresiones y reflexiones personales, pero,por supuesto, lo que queremos es que todos se

sientan invitados a par ticipar enla conversación programadapara esta mañana. Sólo megustaría tomarme unos minutospara poder compartir lo que meprodujeron las conversacionesde los últimos dos días y quizárecordar un incidente que tuve

con mi amigo Tom Porter, que es un líder de laConfederación Mohawk.

Hace aproximadamente 27 años queconocí a Tom, y en ese primer encuentro me dijoque al fin conocí a una india, a una indiaverdadera. Yo provengo de la India, y él estaba

EEEEELLLLL DIÁLDIÁLDIÁLDIÁLDIÁLOGOOGOOGOOGOOGO ENTREENTREENTREENTREENTRE LLLLLOSOSOSOSOS DIFERENTESDIFERENTESDIFERENTESDIFERENTESDIFERENTES,,,,, LLLLLOSOSOSOSOS AAAAACUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOS


Mesa: El diálogo entre los diferentes

(8 de diciembre)


Simposio "América Profunda". - El Diálogo entre los diferentes, - Los Acuerdos. 221

deleitado de poder decirme que al fin conocía auna india real. Esto me hizo reflexionar sobre loque significa ser india, y mi pensamientoinmediato fue: “te voy a decepcionar, porquetampoco yo soy una india”. Durante los dosúltimos días hemos estado hablando entrenosotros respecto a qué es ser indio, quiénessomos nosotros los indígenas, si debemos tomarun nombre general que nos defina e identifique,si debemos llamarnos pueblos indios o pueblosindígenas, ya que nuestras naciones de origenhan sido identificadas por tanto tiempo comoindias, o si estos nombres sólo se aplican a laspersonas originarias y ya no nos definen más.Así que hablé sobre esto con Tom y me dice:“Pero tú eres una india verdadera”, y yo debodecir: “Discúlpame, pero tampoco soy india enla medida en que este nombre nos fue impuestocomo el nombre colonial del país, de India, y enninguno de nuestros idiomas la India es llamadaIndia, sino que generalmente la llamamosDevasha en la mayoría de ellos. Así que tampocosomos indios, por lo que estamos en el mismobarco que ustedes”. Tenemos que encontrarnosun nombre; comparto esto porque lo encuentromuy interesante.

De cualquier forma, el tema que nos ocupaesta mañana es el del diálogo entre diferentes, yno quiero abordarlo en una forma sistematizada,sino que simplemente me gustaría expresar mipunto de vista y mis reflexiones, porque,evidentemente, las diferencias están en todonuestro alrededor, en todas partes. Dentro denuestra sociedad hay todo tipo de diferencias:regionales, sociales, económicas, lingüísticas.Dentro de una misma cultura tenemos diferentesdiferencias, pero las diferencias en la queprobablemente estaremos más ocupados aquíson las que nos definen y definen nuestros límitesculturales. En los últimos días hemos tenidoconversaciones muy enriquecedoras, en las quese han planteado diversas preguntas, pero hay

algunos temas que nos toca abordar esta mañanay que tienen que ver con nuestra identidadcultural, el establecimiento del diálogo y laconstrucción de puentes. Estos son algunos delos temas que abordaremos, y creo que estamañana debemos reflexionar sobre cómoconstruir puentes y con quién construirlos; cómoentender las diferencias culturales; cómoentender la cultura. Estas son las cuestiones queestán sobre la mesa en este momento y, ya quenos hemos reunido aquí esta mañana, éstas sonlas cuestiones en las que debemos adentrarnos:cómo entender la cultura y cómo entender lanoción de intercultural, así como las cuestionesinterculturales, ya que estamos ante la presenciade más de una cultura. Estamos en una situaciónintercultural y debemos definir el enfoque con elque debemos entender esto, así que creo quedebemos abordar este asunto.

Sólo voy a platicar les mis reflexionesalrededor de esto y luego podremos empezar.Espero no excederme. Existen muchas formasdiferentes de definir la noción de cultura. La formaen que yo la he definido por los últimos 30 añosen mi quehacer es como una realidad existencialy dinámica, es la matriz que controla la actividadhumana.

Esto conduce al diálogo que estoymencionando y, como dije antes, a una relaciónvertical que no conduce a ningún tipo de diálogoen el que podamos participar, o, al menos, altipo de diálogo en el que queremos participar.Cuando vinieron, los colonizadores no teníaninteracción. Estaban en contacto con laspersonas, pero era una relación de conquista.Ese es el tipo de diálogo que se puede dar enese tipo de contexto.

Yo sólo quería mencionar mi sentimientocon relación a estos elementos para que se puedadar la conversación, y quisiera escuchar a otraspersonas. Muchas gracias.



AGUSTÍ NICOLAU: Sólo quiero recordarles lasdos preguntas que fueron propuestas en eldocumento que recibieron y que creo que puedenayudarnos a enmarcar la conversación de estamañana. Sé que las tienen, pero se las voy a leerporque la palabra hablada tiene más fuerza quela palabra leída: “¿cuáles son las condiciones enque pueden relacionarse y llegar a acuerdos losdiversos nosotros?” Esa sería la primerapregunta referente a estos nosotros, que a lomejor también habría que dialogar sobre ellos:¿cuáles son esos nosotros, hay distintosnosotros? ¿Las diferencias entre estos nosotrosson las mismas o no? La segunda pregunta quenos planteaban en este tema es: “¿cómo puedeentablarse el diálogo entre los diferentes, los queestán inscritos en marcos conceptuales distintose irreductibles entre sí, sin subordinarse uno aotro?” Esto está en relación directa con la partefinal de la intervención de Kalpana, sobre lasrelaciones de verticalidad y horizontalidad. Queríatan solo recordar esas dos preguntas, que creoque no limitan pero enmarcan un poco más ladiscusión.

SALOMÓN NAMAD. Bueno, me gusta lo del temadel diálogo intercultural, porque en el caso deOaxaca los distintos grupos étnicos que hay, condistintas lenguas, tienen una experienciaintercultural de muchos siglos. No es unaexperiencia nueva de diálogo; conocen susfronteras e intercambian en la economía. Porejemplo, en el mercado bajan de los distintosgrupos étnicos, intercambian y hablan y seconocen y dialogan de los asuntos que competena una región u otra, como el precio del maíz, elprecio de la leña o el trueque de dar un productopor otro sin que haya desigualdad, sin explotar:te doy leña por pescado, o te doy naranja pormaíz. Depende de lo que produce cadacomunidad, cada pueblo. El problema es cuandose tiene una gran desigualdad con el colonialismoexterior y el colonialismo interno. Ahí se genera

una gran desigualdad y una gran marginación, yno quieren el diálogo, no quieren escuchar en elotro idioma. Por ejemplo, en el caso mexicano,no queremos oír en el idioma del otro. En estareunión estamos usando una tecnología para eldiálogo de que los que hablan inglés puedenhacerlo; es decir, hay una facilidad. En cambio,en el congreso de México, en el congresonacional, los indígenas no pueden hablar suidioma porque no hay traducción simultánea, ysí hay con qué. Si llegara la reina de Inglaterra alcongreso, entonces tienen estos aparatos paraque la reina hable y los congresistas entiendan.Pero cuando habla la comandanta Ramona en elcongreso en tzeltal o en tzotzil, no hay traducciónsimultánea. Esa es la gran desigualdad. En el casode San Andrés Larráinzar fue esa situación. Elgobierno estaba cerrado en el diálogo para lograrlos acuerdos y no hubo traducción simultáneaen las lenguas que hablaban los representantesdel ejército zapatista. Ese es el punto medular,por eso no se entienden, y sí hay en México unaresistencia de los colonizadores, o delcolonialismo interno, a aceptar ese diálogo.Mientras eso sucede, lo que tenemos es una grancontroversia, un gran desencuentro. Por ejemplo,es muy difícil convencer a la Universidad Nacionalque enseñe las lenguas nativas de México: seenseña alemán, se enseña inglés, se enseña rusoen el centro de lenguas de la UNAM, pero no laslenguas de México, las lenguas originales deMéxico.

SMITU KOTHARI: Como Kalpana, que hizo laintroducción, soy también de India, donde desdehace 25 años hemos trabajado en forma muycercana con alrededor de 50 personas y suscomunidades del sur de India. Trabajamos conagricultura y con aspectos comunitarios y derestablecimiento del tejido social en un centrollamado Lokayan, que es una palabra en sánscritoque quiere decir “el diálogo de la gente”. Lo queme gustaría compartir aquí es lo que yo considero



dos desafíos fundamentales que inhiben eldiálogo, que restringen el diálogo y se interponenen la posibilidad de impulsar o for talecer losespacios para el diálogo. Muchos de ustedes yahan estado abordando estas cuestiones demuchas maneras diferentes a lo largo de lamañana, así como en los dos últimos días. Laprimera cuestión es la que llamo “maneras demirar”, porque existen diferencias fundamentalesen nuestras maneras de mirar las cosas. Lamayoría de la gente perteneciente a las clasesgobernantes, o la gente urbana perteneciente alas clases medias, ha estado expuesta a unasocialización y a una preparación dentro de unsistema esencialmente fragmentado en diferentescompar timientos. Si vemos al gobierno, estádividido en el ministerio del agua, el deagricultura, de salud... el ministerio de esto y deaquello. Existe una compartimentalización, peropara la mayor par te de la gente en lascomunidades la vida es un todo integrado.Recuerdo una situación que se presentó en ellugar donde trabajo, cuando la aldea queríaconstruir un pozo nuevo y el pozo intersectabaparcialmente con un terreno que pertenecía algobierno. Le tomó cinco años a la aldea poderobtener el permiso para construir el pozo, porquetenían que hablar con el ministerio de agricultura,el de bosques, el de agua, para finalmenteobtener el permiso para construir el pozo. Sondiferentes maneras de ver las cosas, desde cómonos socializamos, a través de la tierra y la formade vivir; no nos socializa el sistema educativo.Sin embargo, muchas veces encontramospuentes que cruzan las diferentes maneras dever las cosas, y esta es una propuesta bastantedifícil. Se necesita que las personas tenganempatía enorme, tengan tiempo y tengandisposición para poder sumergir se casicompletamente para entender al otro. Pero eneste mundo de negocios la mayor parte de laspersonas no tienen ese tipo de problemas: notienen empatía, no tienen la disposición de

sumergirse ante el otro. Y como resultado deesto hay una descomposición, una visión de quees difícil integrarse, sobre todo para los que seencuentran en el gobierno o en agencias dedesarrollo que apoyan a comunidades. Esto esbastante difícil para ellos, sobre todo. El segundodesafío importante es la cuestión del poder,porque necesitamos considerarla cada vez más.Tenemos acceso de cinco diferentes niveles,porque el poder inhibe el diálogo no sólo entérminos de jerarquías, sino también de otrasmaneras, como el poder económico. Los queestán en puestos de autoridad económica o podereconómico quieren retener y sostener y aumentarsu poder económico, y como resultado de esto,cuando llegamos a un diálogo con ellos, comohe dicho y han dicho otros, tiene que ser eldiálogo entre iguales, entre par tes políticasiguales que provengan de puestos que tenganun poder igual. Tienen que ver sus propiosmarcos para ver cómo pueden continuarsosteniendo el poder, y no quieren reconocer queel otro también tiene poder. Pero nosotroscrecemos con diferentes ideas; por ejemplo, queel poder que pertenece a algo tiene un alto costo.Una manera de decirlo es la clase social: a quéclase social perteneces históricamente, o cuáles tu religión (hay formas tan diferentes de verlas cosas entre los grupos religiososdominantes).

Hay otras formas de ver las cosas y detener contacto con el mundo. A nosotros no nospertenecen las comunidades, no nos pertenecenlas ciudades; entonces, debemos relacionarnoscon los otros, y es muy importante saber que,para establecer un dialogo genuino, debemospoder no sólo vencer, sino entender los puestosde autoridad: cómo compite uno con el poder,cómo crea su propio espacio, cómo se apartade esto. Además, hay que resolver las manerascomo uno puede o quiere tener diálogo. Uno seprotege. Esto se vuelve muy importante en el



mundo: estos retos necesitan ser entendidosbastante bien, porque vimos que los idiomas (nome refiero al inglés y el español que estamosusando aquí, sino a nuestras formas de ver lascosas) son muy diferentes. Como si estuviéramosdel otro lado del puente, vemos lo que laspersonas pueden hacer: pueden tomar cosas demanera selectiva y tener cosas incrementales queles per tenecen. Pero vamos a continuarreduciendo la complejidad y la integridad denuestras realidades para tratar de colocarlas ennuestros propios marcos, para que ejerzamos laautoridad. Por consiguiente, el entender la políticay cómo funciona el poder tiene que ver con lasrelaciones y los diálogos informales: es uno delos retos principales.

AGUSTÍ NICOLAU: No me gustaría repetir, peroquiero hablar de los compartimientos. Lo que estáunido no está compartimentado: una cosa llevala reflexión hacia otra... Hace un tiempo, un muyamigo que algunos de ustedes conocen meretaba diciéndome: “Para que podamos dialogar,para que haya un diálogo intercultural, tenemosque abandonar tú, yo, quien esté en el diálogo,sus presupuestos, sus creencias, sus propiosmitos”. Yo le dije: “Entonces con qué vamos adialogar, sobre qué vamos a dialogar”, y me veníaesta reflexión en torno a las costumbres, a lasraíces. Si para dialogar, o para no caer en posiblesesencialismos, tengo que dejar de ser lo que soy,seguro que no voy a poder dialogar. Y planteoesto porque creo que hay ahí, a veces, unatendencia (que yo diría bien intencionada,seguramente... o no: no lo sé) a creer que paraque el diálogo sea posible hay que meter aguaen el propio vino, hay que buscar denominadorescomunes, que no haya conflictos. Y yo creo queno, que es un camino equivocado. Pero, claro,esto depende mucho de cómo sentimos (yo nodiría tanto “percibimos”) al otro. Y uso estapalabra tan manejada, tan problemática, diría. Yyo muy simplemente les diría que hay dos formas,

hay dos maneras mayores, y creo que aquí hansido planteadas implícitamente hoy y los díasanteriores: como extranjero, es decir, como algototalmente fuera de mí, o como una parte de mímismo. Pongamos el acento en una u otra de lasreflexiones, el diálogo va a estar teñido, tomaráun color distinto. Y todo esto me llevaba tambiéna la reflexión de estos “nosotros”. Creo que sinprisas, pero de forma yo diría persistente, en elcaso de nuestras Américas habrá que empezara tener algunas claridades no transparentes perosí iluminadoras.

Hemos hablado estos dos díasprecedentes de pueblos indios, pero entre lasconversaciones se colaba a menudo aquello quepercibíamos, que se percibía, como no indio perotampoco miembro de las élites dominantesamericanas o latinoamericanas. Yo creo que todoshemos sentido que había algo ahí. Creo que habráque empezar a poner nombre a todo eso, perono para etiquetar, sino para clarificarnos. Quisieraacabar diciendo que es importante que se nosrecuerde que esta interculturalidad no es cosanueva, sino que es ancestral, que hay unaexperiencia, que no porque ahora Occidentemoderno descubre que no tiene más remedioque dialogar y saca una palabra, la cosa existeen ese momento. Lo que sí creo que tambiénexiste, y es mi convicción (puedo estarequivocado), es una imposibilidad real de diálogointercultural con Occidente moderno. Otra cosaes que se tenga que componer con él porque ahíestá, y eso yo creo que hay distintas experienciaspero habrá que empezar a ver los límites de unacivilización que se ha basado, en su propiagénesis, en la negación del diálogo, primerointernamente, en Occidente, y luego respecto alos no occidentales.

Acabaría diciendo una intuición que se meha generado esta mañana: cuando se ha perdidola capacidad de dialogar con los dioses, con losmisterios y con la naturaleza, es imposible que



se tenga la capacidad de dialogar con los otroshumanos. Por ahí habría pistas, creo yo, aexplorar.

LUIS VILLORO: Estamos hablando deinterculturalidad y por lo tanto de diálogo, diálogointercultural, pero yo quisiera tratar de resumirbrevemente cuáles serían las condiciones deposibilidad de todo, y hablar de las condicionesde posibilidad necesarias para el diálogo, queson obviamente condiciones de posibilidad de lacomprensión política o no. Yo resumiría estascondiciones en tres, siendo por ello muy, muyesquemático. Primero, tenemos que aceptar queno puede haber intercomunicación personal nicultural si no tenemos una condición negativa.La condición negativa pudiera yo expresarla comola condición de no dominación. Sólo puede serque haya una intercomunicación sin dominaciónsin que una persona o un grupo domine a otro.La condición de no dominación es una condicióngeneral indispensable para que no se ejerza eldiálogo como una forma de que un grupo o unapersona cree condiciones para dominar al otro.Esto me parece que es fundamental. Segundacondición. Si hay un diálogo intercultural, tieneque haber también una posibilidad de que lasdos personas, o los grupos dialogantes, al notener dominación del uno sobre el otro, puedantener la posibilidad de establecer condiciones deigualdad, de equidad. La equidad es condición apriori necesaria de toda posibilidad de diálogo.La igualdad como equidad supone condicionesde no dominación, ausencia de dominación. Latercera condición general es que, sólo si haycier ta equidad y sólo si hay la posibilidad de quelas dos personas en cier ta equidad puedandialogar, sólo entonces se crean (terceracondición) las condiciones objetivas, reales,intersubjetivas, interrelacionantes entre laspersonas: condiciones materiales, sociales, decreencias, de instituciones sociales, para quepueda haber un espacio que cree este diálogo

intercultural, un espacio donde puedan darsenuevas condiciones de vida. Me parece que loque decía Salomón Namad, poniendo el ejemplode los diálogos justamente de San Andrés entredos grupos de personas que no se entendían,¿por qué no se entendían? Porque no había estascondiciones, estas tres condiciones. No teníanposibilidad de dialogar sin dominación; no habíaigualdad económica porque los unos eran pobresy los otros no eran tan pobres; no era, tampoco,una igualdad polít ica, porque los unosrepresentaban a las comunidades en rebeldía ylos otros representaban a un gobierno. En lo quequiero insistir es que, como decía un compañeroque habló antes, nosotros no podemos pensaren condiciones de diálogo entre culturas si notenemos la idea muy clara de que el diálogo entreculturas tiene una condición sine qua non: lasupresión de la injusticia, de las condiciones quecrean la dominación. Y claro, la dominación nose puede suprimir de la noche a la mañana. Yono estoy pensando que la dominación se pudierasuprimir por un acto de violencia total o unarevolución violenta. No, no estoy pensando eso,pero la supresión de la dominación puede seruna idea regulativa, una idea que regula nuestrasacciones para ir poco a poco desarrollandoacciones que vayan en esa dirección, accionesen la dirección de eliminar las diferencias y deeliminar, por lo tanto, la dominación. Esasacciones de eliminar la dominación pueden serde muy distinta manera, como crear condicionespaulatinas que permitan progresar hacia ese fin,o pueden ser condiciones también revolucionariasy violentas. Eso está en la mesa, está abierto.Muchas gracias.

CARLOS BORGE: Voy a hablar de algunos asuntosestrictamente metodológicos para adentrarnos enel diálogo dialógico, en el diálogo intercultural. Enprimer lugar, quiero señalar la dificultad en que nospuede meter entrar a construir puentes, a construirel diálogo intercultural moviéndonos alrededor del



concepto de identidad, concepto que nosotros losantropólogos no hemos podido conver tir encategoría de análisis y al cual yo mismo renuncié deintentarlo. Me metía en una cinta sin fin. Y por qué ladificultad. Nos puede meter en dificultad esteconcepto porque, normalmente, la identidad sedefine frente a la alteridad; es un juego entre el sery el parecer; es un juego de espejos y máscarasque devela y oculta constantemente. Por ello nospuede meter en problemas muy serios, porque yocreo que la identidad (y lo digo con todo respetohacia los que están casados con el concepto) es lacrema sobre el pastel. Es el “parecemos”, no es el“somos”, no es el ser. Por ejemplo, nosotros loscostarricenses, cuando alguien nos pregunta sobrela identidad la definimos con lo que no somos. Osea, nuestra identidad está definida por la alteridad;de ahí el peligro de este concepto. Segundo, que eldiálogo dialógico exige un ejercicio muy calificado, yestoy de acuerdo contigo, Agustí, sobre lo delicadoque es descolocarse. O sea, cuando te dicen: “ustedtiene que desnudarse, tiene que quitarse su esenciapara poder dialogar”, creo que es casi imposible dehacer, pero sí exige cierto ejercicio de descolocarse.¿Qué es descolocarse? Es un poco tratar de entraren la razón del otro, tratar de entenderla, y aquí, eneste descolocarse, hay que tener claro que todoslos otros tienen sus técnicas, ética y lógicas distintas.Normalmente, lo que aparenta de una cultura es laparte puramente fenoménica y estética; de ahí quees tan impor tante para descolocarse elconocimiento, el conocer, el reconocer la ciencia.Aquí, los antropólogos, los etnográfos, tenemos unagran ubicación, y otros, un espíritu social en esto deconstruir conocimiento entre los distintos otros.Muchas veces se trata de construir esto de losdiálogos sin adentrarse en construir conocimiento,y eso es muy delicado. Les llamo la atención queaquí la ciencia juega un papel muy importante.

Por último, quiero dejar en la mesa que eldiálogo dialógico está (y estará) siempredominado por el oportunismo. ¿Por qué? Les voy

a poner un ejemplo muy rápido. En una regiónen la que yo trabajo, que se llama Talamanca,tienen dos mil kilómetros cuadrados, de los cualesmil quinientos kilómetros cuadrados son bosques,y quinientos kilómetros cuadrados es un espaciohabitado. En esos quinientos kilómetroscuadrados viven diez etnias distintas, y las diezviven en conflicto permanente. No podemos decirque hay un estado de dominación, porque elestado prácticamente no tiene presencia en ese

territorio o es muy débil. La etniamayoritaria es la etnia con queyo he trabajado durante más de20 años, que son los bribrís, yel diálogo entre estas diez etniasse ha tornado siempre muy difícilpor el conflicto por espacio, porel conflicto por los recursos. Losnor teamericanos quieren ser

dueños de los pastos; los bribrís quieren serdueños de las montañas; los negros quieren estaren las playas; y los panameños quieren tambiénestar ahí; los nicaragüenses quieren las tierrasde los bribrís, etcétera, etcétera. El diálogo quese construye ahí tiene que construirse bajo elreconocimiento de que hay conflicto de interesesentre las distintas culturas. O sea que nopodemos idealizar: el diálogo que hay entregrupos indígenas de una misma región, diálogode muchos años, está plagado de conflictosconstantemente.

Termino diciendo que en el diálogo entrelas culturas, entre los pueblos en América Latina,y es mi humilde opinión, el primer punto de laagenda es construir el diálogo entre los indígenasy nosotros, los mestizos que convivimos en lasmismas esquinas, en los mismos pliegues de lasmontañas y que competimos por lo mismo.Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Quisiera añadir a estediálogo alguna otra complejidad. Nosotrosasumimos que el modo de ser de los pueblos



andinos en Perú es como la conversación:siempre hemos estado conversando. Por ratos,esta conversación podría haberse apagado,erosionado, pero nuestro modo de ser es el deser pueblos que estamos siempre abiertos a laconversación con otras culturas. Nosotros somosun pueblo diverso culturalmente y nuestramanera de ser es la conversación intercultural.Esto es importante.

Otra cosa: qué categoría sobre culturadebemos de ser capaces de utilizar para mostraresta conversación constante que existe entre lasculturas, conversación que incluye el conflicto(esto de la guerra y la paz es una construcción,un dualismo externo) y a la que hay queincorporar el conflicto, que es parte de la vida.Lo importante no es si hay o no conflicto, sinocómo se diluye el conflicto para que la vida siga,porque no podemos criar la diversidad enconflicto ni en una posición de resistencia, sinoen una posición de crianza festiva de la vida.Vuelvo entonces, a la pregunta de qué noción decultura vamos a crear. Nosotros en PRATEC, enel Perú, continuamos utilizando esta noción, perola hemos de algún modo adaptado a nuestromodo de ser. Lo que hemos hecho es volver a laraíz del término cultura, que es cultus, participiopasivo del verbo latino colere, que significacultivar la tierra. Ahí sí nos es cómodo. ¿Por qué?Porque “cultura”, en su origen, es “colere” y es“criar”, y ambas palabras sintonizan con lossinónimos en mi pueblo. Por eso lo uso y por esohablo de interculturalidad. Van a ver ustedes porqué. Porque una condición de nuestros pueblos,la crianza, el cultivo, no va del hombre hacia lanaturaleza; una precondición para que haya esaculturalidad es también entender que el otrotambién me cría, y eso implica entender que lanaturaleza es viva, es persona y también, portanto, criadora: yo crío a la pacha mama y lapacha mama me cría. Entonces, esta noción decultura, este agregado a la manera como

nosotros criamos, nos cae muy bien y seguimosutil izando el término “cultura” y el deinterculturalidad como modo de conversaciónentre heterogéneos.

La segunda cuestión a que quisierareferirme es que al hacer equivalentes cultura ycrianza recíproca, nos es fácil entender lo quees comunidad, porque nosotros entendemos lacomunidad como ayllu (su traducción podría ser“el sentido comunal”), no solamente comorelaciones de parentesco o por diversos motivosentre humanos. También lo entendemos comorelaciones entre humanos y naturaleza y entrehumanos y lo sagrado. Entonces, la comunidadresulta de esa triple relación con lo humano, lanaturaleza y lo sagrado, y esto tieneconsecuencias en las decisiones que se tomanen la conver sación con otras culturas.Inevitablemente, la conversación nos remite a unaconversación de triple dimensión que sólo seexpresa en el ritual; la conversación entrehumanos resulta insuficiente incluso para superarconflictos. Tenemos que ver qué dice la coca, quédicen los apus, en fin, y es a par tir del ritual quetú superas el conflicto. Esto quiere decir que loshumanos somos muy incompletos, demasiadoincompletos, y hasta estúpidos, para resolvermuchas diferencias. Requerimos el concurso dela naturaleza y de las deidades, porque, ademásellos han vivido más, están ahí y saben más.Entonces, vuelvo a decir: en la vida humananuestra, en la vida del ayllu, está siempre elconflicto, y también hay conflicto con las huacasy hay conflicto con la naturaleza. No piensenustedes que el conflicto es solamente humano:está enferma también la naturaleza y estánenfermas las deidades, y la superación delconflicto requiere la regeneración del ayllu, esdecir de lo humano, de la naturaleza y de lo divino.

Muy bien. Planteadas así las cosas, nuncaaparece el otro. Fíjense: siempre nuestro modode ser es la conversación; entonces, hay una



porosidad, no hay bordes ¿cuando aparece elotro? Cuando aparece el yo aparecen lasfronteras, el borde. Para los aimaras, cuandoincorporas una papa que no pertenece a supatrón de papas, la manera de llamar a esa quese incorpora es yojcha. En aimara de la gente decerca del lago, esto quiere decir “nuera”; o sea,sin entrar en traducciones intelectuales, de frente,te incorporo como mi familia, eres ya mi familia yla relación es fundamentalmente afectiva, decariño. Ahí radica la razón por la que somos hoydía uno de los pueblos más diversos del planeta:porque siempre estamos incorporando papas,maíces, gentes, deidades, dioses, qué sé yo.Somos un pueblo abierto, que se relaciona demanera muy porosa y que siempre estáincorporando. Pero la incorporación no es unarelación que te digo: “Mira: si no tienes esteconjunto de cosas, no entras a mi ayllu. ¡No!, seentra nomás. Ya en el camino iremos viendo si teacostumbras o no; si te acostumbras, pues tequedas, y si no te acostumbras, te vas. Pero esono quiere decir que yo me voy a molestar. Además,el irse es parte de la vida, porque ¿ustedes creenque una papa que se incorpora vive todo eltiempo en una chacra? ¡Se cansa, pues!, y cuandose cansa se va, y eso no quiere decir que se vapara siempre: un buen día puede regresar si haylas condiciones de cariño y si la chacra está bienfertilizada. De modo que, dentro de la agriculturaes menos complicado ver las relaciones decrianza.

Yo entiendo que, para muchos, lainterculturalidad es a veces un punto de llegada,más que un punto de par tida. Por ejemplo, alseñor gobierno, igualito: se le trata confamiliaridad, se le trata de “ven nomás”. Lo queocurre es que el otro (ahí aparece) hace bordes,pero el hecho de que hace bordes y que conversacon bordes no quiere decir que yo me alineo asus bordes: yo sigo criando como siempre hecriado. La crianza vive y digiere la no crianza,

pero no asume el rol de no criador, porque ahí sídesaparece la crianza, desaparece la diversidad,que es el magma, el agua donde florece lainterculturalidad. Esto es muy importante paranosotros, inclusive en los conflictos con el estado;se le ve en términos de crianza, pues uno estáqueriendo que el otro, que el poder, se digieraen el cargo, en la autoridad. Esto es una cosamuy importante. En muchos de los discursos alos que asistimos y surge la oposición, decimosque para entendernos es necesario ir a la chacra,porque es de ahí donde fluye la vida. Eso noquiere decir que en algún momento a algunosdirigentes se les dice “vayan a conversar” y esosdirigentes, para conver sar asumen laconversación del otro. Esto también es algo muyimportante. Puede aparecer como hipocresía,pero no lo es: yo vengo acá y la vestimenta y elmodo de conversar deben ser para sintonizarmecon las circunstancias; yo debo de bailar al ritmoque se baila en ese lugar; no voy a llevar mi modode ser ni voy a imponer mi modo de ser; si alláse baila de ese modo, yo me voy a entropar aese baile, y si alguien me pide “oye, cómo bailanen tu tierra”, también lo bailo. Pero en generalnosotros no llevamos el ritual de un pueblo aotro, sino que nos sintonizamos con el ritual y laconversación que hace ese pueblo. Esto es muyimportante porque está en la base misma delrespeto y el cariño por la diversidad de modosde criar. Si allá vemos que no cultivan eso, puesaprendemos a cultivar eso; reforzamos lo queahí se cultiva sin pretender dominar con nuestromodo de cultivo. Este mismo modo de ser, cuandoes llevado a las relaciones con el estado, provocatodo tipo de comportamientos.

Para terminar, les voy a poner un ejemplomuy concretito (siempre mis ejemplos son muychacareros, muy milperos, muy agrícolas).Cuando a un campesino le dicen: “Oye, si tú tienesdiversidad, ¿por qué cultivas papas híbridas yles pones pesticidas? Si sabes perfectamente que



el pesticida colocado a la papa le hace daño alque va a comer, ¿por qué lo pones?” Y larespuesta es: “Porque así le gusta al mercado,al otro. Si le llevo mis papas, que son muyarrugadas, no va a poder hacer la papa frita quecome, y la única manera de hacer papa frita eshacer lo con papas híbridas”. Entonces, yotampoco me alineo al otro ni me cierro; converso,pero también me reservo mis papitas, y esto haceque siempre haya diversidad. Es decir, mi modode conversar con el otro no me aliena a las papashíbridas: las cultivo porque así le gustan. Un buendía, el otro se dará cuenta que las papas híbridasle hacen daño. Pero para eso, el día que me pidapapitas nativas yo le daré mis papitas nativas—pero porque siempre las he tenido. Muchasgracias.

XUNO SETET SIAN: Creo que hay otra cosaque de alguna manera sí ha salido, pero meparece importante recalcar. Algo que tambiénestá muy dentro en nuestros pueblos, además

del respeto y la confianza, es lano traición. Los pueblos noshemos sentido profundamentetraicionados, no entre nosotros,sino entre el estado y los pueblos.Por eso los zapatistas se retiran

de la mesa del diálogo, porque del gobierno, nohubo verdad en su palabra. Sin embargo, en lapalabra de los pueblos sí podemos encontrarverdad, y cuando esa verdad en la palabra sesiente traicionada, pues existe la desconfianza.Yo creo que en Chiapas, al interior de lascomunidades han habido muertes, pero lasmuer tes que ha habido (y no solamente enChiapas, sino en otras par tes del mundo) alparecer son por los mismos pueblos, que sematan; pero detrás de esto hay un aparato, hayuna ideología, hay alguien que planea las cosasde tal manera que parezca eso. Esta parte, oeste aparato que planea para que los pueblosse maten (o parezca), es el gobierno, es el

estado. A lo mejor el diálogo entre diferentes esmás bien cómo hacer o cómo dialogar con esosdiferentes, porque los que estamos aquí nosomos tan diferentes; podemos hablar, podemosdialogar, hay confianza. Pero la desconfianza estácon nosotros, con ese aparato que nos quierematar. Y me parece importante mencionar estaotra parte de la traición. Cuando los pueblos sesienten enormemente traicionados, nuestroscorazones se cierran, nos retiramos de quiennos está traicionando. Eso fue lo que pasó enChiapas, en México, en todos los paíseslatinoamericanos y en los países del mundodonde ha habido conflicto, donde los pueblos semueren. Y es por la traición: traicionados por elgobierno, traicionados por nuestros propioshermanos que se dejan vender o comprar por elestado —también eso hay que mencionarlo.Bueno, por el momento ésa es mi palabra.

FABIOLA ESCÁRCEGA: Buenos días. Bueno, unpoco también pendiente de la discusión de ayer,yo planteaba dos problemas, dos temas. Derepente, la solidez de la raíz de cada identidadtiene que ver con las condiciones de relativoaislamiento en ciertos espacios, como el andino.Y por otro lado, el problema de la violencia no esnecesariamente una decisión desde adentro, sinouna imposición desde afuera. En qué momentose responde de una manera y en qué momentono se responde. Bueno, hay límites a los quesimplemente no se puede dejar de responder.Cuando llegaron los españoles, tanto en la partemesoamericana como en la par te andina seensayaron diversas estrategias a partir de unaexperiencia previa: unos se enfrentaron; otrosse replegaron, huyeron del enfrentamiento; otrosse aliaron al enemigo, o se aliaron a ese otromuy diferente en función de conflictos previos.Después las experiencias que resultaron de ahífueron procesadas y se convirtieron como enpatrones de funcionamiento. También la cuestiónecológica define toda esta riqueza de la que nos



hablan Marcela y Grimaldo. De repente no sonequiparables las circunstancias a las condicionesecológicas que los pueblos mesoamericanosviven, vivieron y vivirán en función de esa pachamama, cómo está constituida y lo que exige entérminos de organización de las sociedades. Yaquí, recogiendo la diferenciación que planteabala compañera hindú sobre la cultura, cómoresponden los pueblos a esos estímulos. En elcaso de México, por lo menos en la historia delúltimo siglo (o, digamos, después de 1920 paraacá), los enfrentamientos no han sido tansangrientos, tan generalizados y con unos costoshumanos, sociales, tan altos. En cambio, sicomparamos con la historia andina del últimosiglo, pareciera no tener fin la intensificación dela violencia.

Cada pueblo construye estrategias, peroen buena medida esas estrategias estándeterminadas por el otro, y el otro, sí,implacablemente diferente, violento, agresor. Dehecho, la globalización está uniformando entérminos de que su capacidad de agresión sobrelos distintos pueblos está intensificándose. Antes,Occidente no entraba a las selvas: no leinteresaba, no le servía, no tenía la tecnologíaadecuada o no había agotado otros espacios queeran más fácilmente explotables. Hoy en día,Occidente, en su lógica de depredación, eseOccidente que rechazamos, está llegando hastala puer ta trasera. Entonces, las condiciones dedefensa son muy distintas de acuerdo a eso. Laforma de las respuestas tiene que ver con unaprendizaje previo, con una acumulación previa,pero de repente no es una elección, no sé sipensamos, por ejemplo, en los iraquíes. Ellosestaban en su forma de organización y lesllegaron hasta el fondo. Eso no depende de larespuesta de los iraquíes; digamos que losiraquíes ya no pueden decidir si Hussein era lomejor o no. O sea, ya tuvieron que unificarse,tuvieron que responder de la misma manera

todos, independientemente de las diferencias quepudiera haber al interior. Entonces, de algunamanera el presente nos está obligando a articularrespuestas a pesar de las diferencias, a pesarde las diferencias dentro de cada país, entregrupos, entre regiones, en Centroamérica, enSudamérica... Se trata, precisamente, de buscaresas corrientes profundas, esos canales y nocasarse con una sola respuesta posible, porquela respuesta nos la está imponiendo el otro, eseotro implacable. Por eso hay la necesidad dereflexionar sobre cuáles pueden ser los puntosen común, sin tratar de negar las diferenciasesenciales. Gracias.

FELIPE QUISPE: Allá en Bolivia, nosotroshemos tenido conflictos sociales, conflictos conel gobierno, más que todo. Pero en primer lugar,como aimaras, como indígenas, hemos tenido queexigir el diálogo sin derramar sangre, sinsacrificar vidas, sino luchar a ese diálogo y daruna solución a los innumerables problemas quetenemos los indígenas del Oriente y del Occidentede Bolivia. Sin embargo, el gobierno no nos hacíacaso. A los que nos gobiernan, primero les gustaver sangre; primero ven muertos y heridos. Laresistencia asusta y entran al dialogo. Aquí hayun choque de cultura, un choque de forma dedialogar. Eso es lo que nosotros hemosexperimentado. Pero esto no vienerecientemente, sino que esto es una herenciacultural que han dejado los españoles allá en mipaís. O sea, que ellos siempre han engañado,siempre han utilizado el doble diálogo, diría yo: osea, que con una palabra te aceptan, firmanacuerdo y firman convenios, y después de untiempo, eso no sería un acuerdo, no es un tratadoni siquiera, sino un engaño. De esa manera, loindígena está obligado también a tomar lasdecisiones de entrar a un conflicto. Eso es lo quepasa en nuestro medio, que nosotros siemprenos hemos caracterizado por primeramentehablar, dialogar entre barrios, entre hermanos



de ayllus... siempre, primero hablamos, y luegorecién entramos al conflicto, que puede serúnicamente de comunidades, o entre el ayllu.Pero, desde que han llegado los españoles, yaesto ha cambiado, ¿no? Eso es lo que podríadecir. Gracias.

SALOMÓN NAMAD: Estuve ahora, hace uninstante, provocando que se tiene que llegar adiálogos inmediatos para ciertos asuntos, y paramediano o largo plazo habrá que pensar en estosdiálogos que permiten la violencia, la dominación,la desigualdad etcétera. Y creo que uninstrumento que no se ha querido usar para eldiálogo intercultural es la educación de losmillones de niños que hay en nuestros países,pero para esperar que haya un diálogointercultural desde el inicio, desde el jardín deniños, en la infancia, en la adolescencia. Porquelo que vemos es que no hay esta posibilidad deldiálogo, y es justo para la interculturalidad quese enseñen los idiomas que se hablan en laregión, que se bailen las fiestas de los distintosgrupos y que convivan entre ellos, que eliminenel racismo y la discriminación, los atributosnegativos que los padres de la comunidadenseñan. Y, sin duda, las nuevas generacionespueden ser más abiertas sobre el diálogo. Loque hoy tenemos es una formación muyanquilosada, muy cerrada, como los estados, queson demasiado duros en su corazón, y no sécomo ablandar el corazón del senador Cevallos,del otro senador o del presidente. Que se vaya avivirlo un rato. Por ejemplo, los funcionarios vana las comunidades indígenas y quieren el diálogoen media hora o en 20 minutos, porque no estánacostumbrados al diálogo, a hablar, a sentarsedías y horas de diálogo. Ellos quieren que seresuelva en media hora, tienen que regresar, sutiempo es oro. No entienden que el diálogo (porejemplo, en mi experiencia) dura días. Lostarahumaras se sientan, toman teshuino y,después que se emborrachan de teshuino,

empiezan a hablar y a pensar. Y luego, los viejitostienen que hablar, o los jóvenes. Entonces, eldiálogo es largo, el diálogo no es de apuración.Si yo le pido al presidente, si los yaquis le pidenque resuelva un problema, a ver quién llega enhelicóptero y junta grupos de un pueblito y eldiálogo es: “Pónganse de acuerdo y aquí les dejoun empleado”. Y el empleado se aburre y noentiende. Así no se puede dialogar.

Claro, los conflictos que existen en lascomunidades son un relajo, como cuando sepelean porque el presidente municipal se robóel dinero. Si una señora va a pedir justicia a laautoridad, pues la sientan y, si es de lacomunidad, sientan a las partes y se sientan conellos y traen trago. Ponen una botella de mezcal,un nicte, y empiezan a hablar, del lado del marido,del lado de la mujer, y al final los ancianos losconvencen (o no los convencen) y toman lasdecisiones. Pero ese juicio tarda dos días, tresdías. En cambio, en el ministerio público, elministerio público toma la declaración, la escribey la inventa porque no entiende lo que estápasando, no habla el idioma. Juzga el juez,sanciona y genera más problemas, en vez deresolver los. Los jueces nada más quierenresolver los problemas, no agudizarlos, y lajusticia es “yo decido y tú acatas la ley; no importasi el conflicto sigue: tú acatas la orden”. Yo creoque ese es el problema de los distintos niveles.

El diálogo es de mucho tiempo, no es fácil.Yo sé que la gente no tiene paciencia; para lagente moderna, su tiempo es oro, mientras que,para los indígenas, el tiempo es la convivenciahumana, no el oro. Y hay que enseñar a los niñosa que tengan paciencia, igual a los abogados dela universidad, porque van a ser jueces en unaregión indígena y no tienen paciencia, no tienenautoridad. En cambio, un chamán huichol sesienta y escucha, y en el transcurso les habla,cita a los otros... Es otra manera de vivir. En laagricultura de ellos, no pueden forzar a la



naturaleza a que el maíz se dé en tres días, peronuestros biólogos estarán pensando cómoproducirlo en dos días. Están ansiosos, a vercómo cambian la genética o mezclan un maíz conotro. En cambio, la gente tiene mucha paciencia,mucha laboriosidad. Cuando uno trabaja losasuntos indígenas, aprende que no puede ponerun funcionario, que es condicionar a los indígenasal gobierno. No, tú tienes que adaptarte a sutiempo. Me acuerdo que en los acuerdos de SanAndrés, los funcionarios del gobierno estabancansados, estaban aburridos, porque se alargabael tiempo y les daba frío y hambre y todo. Tambiénla otra parte tenía frío y hambre y todo, peroellos estaban del otro lado. Acabo de estar enuna junta el sábado con los diputados federalesde la Comisión de Asuntos Indígenas de la Cámarade Diputados, y los 20 diputados que están nosaben nada. Tienen que legislar y no son capacesde llamar a los indígenas para dialogar. No sóloa los zapatistas, que dicen “yo contigo ya nodialogo”, sino tampoco a los que sí estándispuestos a dialogar.

Todo esto me recuerda mucho a mimaestro Erich Fromm, que decía que la sociedadestaba enferma. La sociedad occidental está enuna situación de enfermedad que no queremosver, pero sí hemos visto sus efectos: el fascismo,el despotismo, el nazismo, la destrucción. Eso síse ha visto, y se ha visto que la sociedad no tienetiempo para escuchar, para dialogar. Yo creo quehay que crear esas condiciones, de que se siententodo el tiempo que sea necesario para el diálogo.

RAMÓN VELASCO: Buenas tardes, me gustaríadar unas cuantas palabras frente a quienesestamos en esta sesión de diálogo entrediferentes, hoy, pues estoy aquí en esta prácticade diálogo. Yo creo que el diálogo tiene que versedesde cada uno de nosotros, porque el diálogose tiene que mirar, cómo nosotros, o sea,tenemos el respeto desde nuestra naturaleza,por qué lo digo, porque también nosotros allá

maya tzeltal, Chiapas, maya tojolabal, están loshermanos de tzotzil, huicholes, zoques. Yo creoque este problema pues, fue cuando noscolonizaron, entonces, pues nos separaron, nosdividieron, y este diálogo pues también alláestamos trabajando con nuestros hermanosmismos, que tal vez pensamos que son, otros.¿Cuál ha sido el diálogo, es que nosotros, o sea,nos reunimos, cada lengua, pues, presentamosnuestros mitos, nuestros ritos y de ahí, entoncescada grupo vamos conociendo quiénes son esosotros hermanos. Creo yo que también en estediálogo aunque pensamos diferente, aunquetodos los que estamos en este diálogo, pues novaloramos igual, otros sí. En este diálogo que aveces nosotros realizamos, unos sí valoran quees una vivencia impor tante, pero otros no.Entonces, de igual forma los que hoy estamosaquí, creo que también, pues todavía estamosluchando duro, fuerte en nuestras comunidadestambién para que sí, se vea que todos somoshermanos, somos de la misma tierra. Pero yodijera, sí como ya se dijo hace rato, pues estediálogo, estamos en un sueño de diálogos antelas diferentes naciones ¿verdad? Tenemosdiferentes lenguas, tenemos diferentes culturas,pero estamos tratando de cómo es puescompartir, cómo podemos hacer hermanarnosmás bien ¿verdad? Pero tiene que arrancarseen el respeto, tiene que arrancarse como ya dijootro hermano, si es un diálogo de apoyo mutuo,o es un diálogo pues de dominación, y yo en mimanera de pensar veo que el respeto hacianuestras comunidades empieza desde la familia,el hermano mayor tiene que saber respetar alhermano menor, el hermano menor tiene quesaber respetar el hermano mayor; o si es lahermana menor o mayor tiene que saber respetar,tiene que saber escuchar. Entonces yo creo quecuando hay eso, esa actitud, pues pienso yo queel diálogo sí funciona, pero si no.. porque creoque con toda esta modernidad, este plan



neoliberal, pues nos está llevando un poco másallá de lo que a nosotros como indígenas nos haseparado, nos ha dividido. Pero en estosmomentos a todos y todas los que estamosahora, creo que nos está llevando un buencamino para, pues entrar a dialogar, empezarpues a conocernos sin distinguir, ¿verdad? Yome acuerdo que en una reunión se discutió muchoporque, muchas veces allá, los indígenas en lacultura no le dicen muchas cosas a las mujeres,sino que son más respetadas las mujeres, perocuando a veces en estos tiempos o sea losjóvenes nuestros, también hermanos indígenas,a veces, pues le empiezan a decir muchas cosasa las mujeres o a chiflar como ya esto de lamodernidad, pues, entonces una hermana dijo:¿por qué será que cuando pasa una muchacha,una mujer, pues la chiflan? ¿y por qué no cuandopasa un hombre, no lo pueden chiflar? No pues,entre hombres no, pero ¿por qué?

Entonces está ahí también la falta derespeto. Yo creo que este diálogo me ha gustadoporque hemos escuchado muchas palabras denuestros hermanos, aunque a nosotros comoindígenas nos hace falta entender. Algunasmanejan palabras un poquito elevadas ¿verdad?,no alcanzamos a entender. Pero sí es importanteque en este diálogo se abra este primer pasopara conocer, para pensar y para pensar y paraque nuestros corazones en cada uno miremosdesde nuestra naturaleza, desde nuestra familiapara que en el transcurso se vayan construyendopues, poco a poco, porque este diálogo no seconstruye mañana sino que se construye a travésde tiempo, y yo pienso que a mí, me llama muchola atención el llevar como una tarea pues, derevisarme a mí mismo y quiénes son esos mishermanos, si son mis hermanos esos blancos,morenos, negros, etc. Pero yo pienso que sí sonhermanos míos, pero que sí lo que pienso esque sean hermanos de corazón, de solidaridadno hermanos de como el gobierno pues,

usurpador, dominador, explotador. Pienso yo quepor ahí tenemos que ir pensando cómorelacionarnos más con ustedes y con nosotros,gracias, pues es todo.

MARIANA KURLAT: Decía Luis Villoro que si haydominación no puede haber diálogo, si no somoshermanos de corazón, como decía Ramón nopuede haber diálogo. Creo que a lo mejorpodríamos empezar por ponernos de acuerdosobre eso ¿no? Por un lado se establece esacondición negativa de que entre dominados nohay diálogo, los zapatistas lo intentaron yfinalmente se retiraron porque los siguierontratando como dominados, por otro lado en elcaso de Felipe se habla de una exigencia dediálogo, ¿acaso se puede exigir el diálogo? Si nohay voluntad para dialogar, pues no va a haberresultados de ese diálogo, ya son momentosdiferentes. Es un momento de lucha para quedesaparezca esa condición de dominados y enel momento en que te tratan como a alguien igualempezar a dialogar, por eso creo que sí seríaimportante entender esto, porque sino estamoscomo en diferentes niveles ¿no? ¿Cómo dialogocon el que me domina, si es posible esto? Ycuando no hay una condición de dominación, quéotras condiciones son necesarias para estediálogo, si sirve de algo o el diálogo es por símismo, esa es una y luego la palabra "diferentes".Aquí en esta mesa habemos diferentes y creoque ninguno nos sentimos dominados por losotros, eso nos podría permitir dialogar como unejemplo de una situación en la cual ninguno sesiente por encima de los otros o por debajoespero, pero en el caso de los pueblos indios lanecesidad de dialogar con el que los domina eneste momento es importante, lo que yo creo esque más que dialogar con el que los domina, loque quieren también algunos pueblos, como loszapatistas, es que quienes los dominan o sea,los dejen dialogar, o sea marcar esa raya, porquepara mí, la palabra clave sería un adjetivo, se ha



hablado de que el diálogo implica conocerse, alo mejor ni siquiera es necesario tenerinformación sobre el otro, es más bien una actitudde abrirse como ya se ha dicho. Si no está esaactitud, no hay imposición que valga, no hayexplicación que valga y también es asumirse comodiferente y asumir el conflicto implícito en esadiferencia, saber que tal vez no nos vamos aponer de acuerdo y, pero que podemos aaprender uno de otro que eso ya es una ganancia¿no?, el aprendizaje en sí mismo. Pretender queel resultado del diálogo sea que uno acepte lapostura del otro sería volver a la dominación dela que queremos escapar justamente. Entonces,a veces ese es el temor al conflicto por un lado,que no, no puedo hablar contigo porque no nosvamos a poner de acuerdo; y a veces es laesperanza de que, aunque no nos pongamos deacuerdo porque somos diferentes, algo vamos acrecer. Creo que si hay esa actitud más vale abrirel diálogo a todo nivel ¿no?. Entonces, bueno yoquisiera invitarlos a eso ¿no?, creo que el casode los zapatistas es muy concreto, ellosestuvieron aquí, pero los otros no y entonces nofuncionó, ¿qué hacer en ese caso?, seguirinsistiendo ante los oídos sordos o buscar otracosa que no se llame diálogo. Y en esa otra cosa¿qué sería marcar la raya o defender la autonomíao defender el territorio o un espacio? Como hayuna desigualdad de poder, ahí es donde nosotros,diferentes, que tenemos una actitud de respetopodemos ser aliados para que ya que no puedendialogar con el Estado, por lo menos que elEstado los respete y los deje en paz. Para míesa sería una segunda alternativa, porque si laenergía se va en exigir que el Estado les hagacaso, a lo mejor no se avanza, pero a lo mejortambién el Estado sale beneficiado de estadesesperanza. No hay, no hay, yo no sé cuál delas dos opciones sería la que hay que defender,cada caso, cada contexto es diferente ¿no?, peroyo siento que sí se han puesto las dos sobre lamesa. La otra cosa es que, a veces, la actitud de

percibir al otro lastima al que recibe. Era mucholo que decía Grimaldo, por otro lado del cariño yde la actitud de crianza y de los ayllus de unlado, y por otro lado la violencia que hay, o seade esos mismos pueblos amorosos de ahí,también ha salido resentimiento muy grande.Hasta dónde se pueden plantear, exigir lo que nonos van a dar, son preguntas; y en esa mismalínea va algo más que también se dijo ahoritaque es la paciencia. Se trata de insistirpacientemente hasta que algún día cambie laactitud, cambie la desigualdad, la dominación, quellegue el diálogo para seguir buscando lascondiciones o de aceptar que, si las dos partesno tienen la misma actitud van a seguir siendoirreconciliables y buscar por otro lado cómo. Sondudas, yo creo que ni siquiera es una acción devoluntad. Por ejemplo, aparentemente Vicente Foxquería dialogar con los zapatistas, en quinceminutos lo iba a resolver porque él era unapersona muy buena, pero él no tuvo esa actitudde abrirse; es decir, sí quiso hacerlo, no dijo: “no,yo no puedo hablar con esos indios”, no se pusoen ese plan. Pero no sólo hace falta voluntad, esuna actitud muy profunda que no es fácil a vecesno basta querer, hay que despojarse de muchascosas para poder escuchar al otro. Yo creo queFox fue con una idea preconcebida y loszapatistas no estaban dispuestos a eso. Yo creoque este ejemplo pone sobre la mesa todo esto,la actitud, la voluntad, la dominación, la pacienciay la ecuanimidad que implica decir: se acabó lapaciencia, por lo menos por ahora. Me gustaríatambién que cada uno de nosotros buscara en símismo, buscara una experiencia, nacional,mundial o que todos hemos tenido sobre cuándoha funcionado el diálogo, qué actitud he asumidoyo para de veras exigirle al otro que me escuche,aunque de repente no lleguemos a un acuerdo,pero seguimos siendo amigos y se puede hastaquerer al otro. porque lo respetas y él te respetaaunque no estés de acuerdo. Es decir que esfácil, si lo vemos así, vivencialmente que



esconderlo al otro nivel y que se pueda a estenivel jugar por lo menos con que sea posible quepor lo menos se llegue a algo...

JOEL MEJÍA: Yo creo que las inquietudes sonideas para poder llegar a acuerdos concretos loque es muy bueno, espero poder seguirdiscutiendo esto con lo siguiente. Yo creo quehay distintos niveles de diálogo y distintos tiposde diálogo, si se quiere ver así. Respecto a lapregunta planteada, sobre si nosotros hemosintentado dialogar así de persona a persona, yolo llevaría al punto de una experiencia personal,por ejemplo yo estudio en la Universidad de SanCarlos de Guatemala, estudio auditoría, pero enesa facultad es el 0.1% de la representación delpueblo Maya, he tratado de dialogar, síseguramente, ha funcionado sí. ¿En qué hafuncionado?, ha funcionado en una convivenciade préstame los libros, bien vamos a tomarnosun café ¿no? Pero ¿qué pasa cuando abordamoscuestiones de fondo o sea hablar de la relaciónsocial, hablar de una postura política, hablar delpapel que le han dado al pueblo Maya? Bien,quisiera referirme también al diálogo que es loque estamos hablando aquí, pero por ejemplo,en Guatemala tenemos 500 años de tratar dedialogar y lo hemos hecho como todos, hanvariado las maneras de resistencia o las manerasde decir que aquí estamos y queremos esteterritorio que es nuestro y no deseamos extrañosen nuestro ter ritorio, eso ha ido desdemanifestaciones colectivas a resistenciaspersonales, familiares a lo que se imponen perono ha funcionado. Se ha experimentado tambiénla lucha armada, Guatemala recientemente hasalido de eso, pero no funcionó por distintasrazones. Es decir, la lucha reivindicativa ha estadodentro de la lucha revolucionaria, es decir unarevolución dentro de la revolución. Entonces hatenido distintas maneras de cómo poder decirque aquí estamos: nosotros somos tales yqueremos vivir así, nuestra manera de entender

el mundo es ésta, nuestras maneras de hacerlas cosas son éstas, queremos una sociedad así.Ha tenido distintas maneras de decir, como decíalucha armada, manifestaciones, resistenciaspersonales y también se ha incursionado en lacuestión política, negociar. Pero en la negociaciónde los últimos años se ha ido a dialogar con losfuncionarios públicos, es decir a ver cómo tratarde transformar el Estado, no cambiarlo, no tomarel Estado sino transformarlo. En ese sentido, puesno, no hemos logrado mayor cosa.....

Imaginamos no un Estado Maya sino unEstado incluyente. Un Estado que puedaresponder a necesidades no sólo de mayas sinotambién de los otros, nosotros lo consideramosasí. Esto me lleva a plantear también preguntas,por ejemplo, ¿qué actitud ha tomado la sociedadno indígena en el Estado Nación donde haypueblos indígenas? ¿qué actitud han tomado yqué respuesta han dado a las luchas que hantenido estos pueblos? ¿están conscientes de lasituación en que están los pueblos? ¿estánconscientes del papel que han tenido estospueblos en las historias oficiales, en la lucha dedigamos de hacer Estados Nación donde todossean homogéneos?

Lo otro es ¿qué nivel de diálogo queremosentonces entablar? ¿queremos abordarrealmente esos niveles de diálogo? eh, ¿cómovemos el compromiso que hay que asumir connuestro diálogo? Estoy hablando tanto entérminos del pueblo maya, por ejemplo enGuatemala como del pueblo Ladino de Guatemala.Entonces, si digamos para poder llegar al diálogo,o si el diálogo es lo que estamos buscandorealmente, como la pregunta es aquí, ese es elobjetivo pudiera decirse así y sabemos que aquíse ha tratado de hablar también de que laeducación es una manera de llegar al diálogo,¿cuánto tiempo nos llevaría el diálogo construidodesde ese punto de vista? ¿cuánto tiempoaguantaremos nosotros más esto de digamos el



trato que tenemos hasta ahora? o cuánto tiempotambién las otras, los otros pueblos van acontinuar con esto si se quiere ver así o de otramanera, o cómo se concebiría un Estado dondehaya nacionalidades, donde haya pueblos peroque hasta ahora en la experiencia de los EstadosNación donde hay pueblos indígenas ha habidopocos presidentes que sean, digamos miembrosde pueblos indígenas. Ahora ¿qué actitud asumeuna sociedad, un pueblo no indígena, cuando elpresidente es miembro de un pueblo indígena?Gracias.

FELIPE QUISPE: Yo recuerdo que para hablartodo el mundo puede, puede hablar, pero sí queríaatender unas personas que no han intervenidoen el tiempo que nos queda. Entonces loofrecemos a ver quién tiene palabra, haypreguntas que están rondando en el aire.

SALOMÓN NAMAD: Miren, esta es una lecturade un párrafo que los zapatistas sacaron enseptiembre, pero puede ser después de que selea, porque creo que para los mexicanos es muyimportante esta reunión que tiene quever con un conflicto que no se haresuelto, que está pendiente y enseptiembre los zapatistas sacaron undocumento que se llama la Treceavaestela, refiriéndose a las estelas mayas,y un párrafo habla sobre el diálogo y lo quesignifica el diálogo y dicen ellos, los zapatistas,en donde están los zapatistas que los másantiguos dicen, que otros más anteriores dijeronque los más primeros de esta tierra sentíanaprecio por la figura del caracol y dicen que dicenque decían, que el caracol representa el entrarseal corazón, que así le decían los más primeros alconocimiento y dicen que dicen que decían, queel caracol también representa el salir del corazónpara andar en el mundo; que así llamaron losprimeros a la vida y no sólo dicen que dicen quedecían que con el caracol se llamaba al colectivo,y todavía se hace en muchos pueblos indígenas,

que tocas el caracol para llamar a la comunidad,se llamaba al colectivo para que la palabra fuerade uno a otro y naciera el acuerdo; y tambiéndicen que dicen que decían que el caracol ayudapara que el oído escuchara incluso la palabramás lejana, eso dicen que dicen que decían yono sé. Yo camino contigo de la mano y te muestrolo que ve mi oído y escucha mi mirada y veo yescucho un caracol el Kui como le dicen en lalengua de allá.

Yo creo que hay una preocupación defondo, es poética, pero yo les diría que en lanarrativa indígena realmente es muy profunda laidea de que hay que trabajar en esta relación.Estaba leyendo los documentos de los zapatistas,esto lo sacaron ellos el día 31 de septiembre ode agosto perdón, y es un documento que en suconjunto esta demandando el diálogo. Ellos sequejan de que no hay diálogo, de que no hahabido respuesta y están enojados con el Estado,con la relación que no ha cambiado a pesar deque se insiste en que debe cambiar y no cambiay lo que se está luchando es porque haya un

cambio.

KALPANA DAS: Yo sólo quisierahacer un comentario acerca del diálogo.Hemos estado hablando acerca dediferentes tipos de diálogo, hemos

estado hablando acerca del diálogo con el Estado,con las autoridades o cuando tenemos diferenciasde poder, del diálogo que existe entre diferentesgrupos mestizos, del diálogo con los vecinos,vecinos de una cultura diferente, diálogos conamigos hemos estado hablando de diferentestipos de diálogo, pero todos son diálogos ydebemos de estar conscientes de que estoimplica diferencias en diferentes aspectos yestamos hablando acerca del diálogo paraencontrar un entendimiento mutuo también,personas que viven juntas en convivencia quetratan de encontrar una mejor forma deentenderse mutuamente. Estamos hablando de



este tipo de diálogo o estamos hablando tambiéndel diálogo entre la sociedad o el diálogo pararesolver conflictos. Es algo que quería señalar,¿de qué tipo de diálogo estamos hablando?Porque el diálogo se da en diferentes nivelescomo ya se ha mencionado. Otro comentario quequisiera hacer, probablemente no tenga muchotiempo, no tengamos mucho tiempo para hablaracerca de todos los puntos que se hanmencionado, por supuesto, pero en el diálogotambién hay que definir quién establece las reglas.Porque hay dos partes involucradas, hay quepreguntarse quién va a definir las reglas deldiálogo, con qué tipo de estructura se va atrabajar para tener el diálogo, eso es muyimportante para nosotros, porque si no, no puedehaber diálogo. También está el punto que muchosde nosotros mencionamos, todas las sociedadestienen diferentes historias acerca de cómo sepuede vivir con la diversidad, es algo que esinherente al mundo, es inherente a todas lassociedades y a nosotros como individuos. Lo quees muy impor tante para mí es que cuandohablamos de la interculturalidad en aspectosinterculturales tenemos que tomar en cuenta,necesitamos definir a qué nos estamos refiriendoporque todos tenemos culturas diferentes y cadacultura tiene su forma de establecer estasrelaciones interculturales. Yo he escuchado enlos últimos dos días, que aunque todo mundohabla español lo hablan de forma diferente, aúncuando es un lenguaje común es como si hablaranun lenguaje diferente, aún cuando hablan elmismo lenguaje tienen diferentes elementos quese mencionan en el español, pero que muchasveces no podían entender entre los mismoshispanohablantes, ese también puede ser unproblema al momento de establecer un diálogo,¿qué idioma vamos a hablar? ¿vamos a hablaringlés o español ¿inglés? No es mi idioma original,si yo utilizara mi propio idioma, yo no utilizaría lapalabra cultura sino sanscriti y sanscriti es una

palabra que tiene muchos significados que hacereferencia a muchos elementos, a la historia, alarte, al conocimiento transmitido. Entonces, yono podría dar una definición, entonces tenemosque tomar en consideración todos estos puntos,todas esas pequeñas diferencias. Hemos estadohablando mucho acerca de las relaciones paradeterminar cómo vamos a dialogar con lasautoridades, con la Nación y con otros grupos yeso lo vivimos todos los días y sabemos quetenemos diálogos todos los días, creo que hastael momento es lo que tengo que decir.

¿AGUSTÍ NICOLAU?: Dos, dos pequeñoscomentarios. Joel ha planteado una preguntaoriginal que no vamos a resolver al parecer, y yoinvitaría a guardar en nuestros corazones y ameditar que es, cuál es el lugar, la actitud que enla sociedad, la vida indígena toma, ha tomado otomará, frente a las reivindicaciones o a laposibilidad del diálogo con los pueblos indígenas.Yo creo que es importante porque eso nos llevadirectamente a saber quiénes son esos distintosnosotros de los que en estos días estamoshablando, porque yo no creo que todos losnosotros estén en la misma situación dedominación, ni que todos sean dominados, ni quetodos sean dominantes y habrá que ver, irdialogando sobre ello para ver dónde se ubicacada uno de esos nosotros. Lo mismo, comooccidental yo no me siento, al menosconscientemente, del lado de los dominadorescuál es mi lugar en está América, en las Américassin ser indio o autóctono, supongo que estapregunta que me planteo, habrá mucha másgente que se la plantea; y la segundaconsideración es en torno a la cuestión delconocimiento del otro, del conocer. Quisieraañadir simplemente una reflexión, creo que esimposible conocer si no hay cariño, si no hay amor,el conocimiento para intencionadamente conbuenas intenciones mejor conocer al otro paradialogar. No, perdón yo creo que no es posible,



si no hay una actitud de entrada cariñosa,amorosa, ese conocimiento no pasará, será unaentelequía, será algo irreal. Junto a esto estarabierto a la exigencia de: no vamos a controlarel resultado de este diálogo, tengamos todas lasesperanzas que querramos, pero yo diría:ninguna expectativa porque el diálogo, él mismova a crear la situación que no habíamos previsto,esperanza sí, expectativa yo diría no, porque vaa matar la esperanza la expectativa.

NGANEKO WILSON: Soy de Nueva Zelanda,vengo con un grupo de estudiantes que estáanalizando diferentes comunidades indígenas.Hemos viajado en India, hemos viajado porOaxaca, por Chiapas también y hemos estadohablando de los diferentes problemas quetambién se han mencionado en esta mesa detrabajo. Voy a hablar brevemente acerca de laexperiencia que hemos tenido en Nueva Zelandaen lo que se refiere a los pueblos indígenas. Lospueblos indígenas llegaron por los mares del Surde Nueva Zelanda hace mil años, los europeosllegaron hace 160 años apenas, se firmó untratado basado en cooperación y en una buenadisposición entre las partes. El tratado se cumpliódurante diez años, antes de que los inglesesforzaran su voluntad en la comunidad, tomaronsus tierras, comenzaron a confiscar las tierras ylas propiedades y por cien años dominaron alpueblo de Nueva Zelanda. Durante 1970 unapersona joven del pueblo indígena fue a laUniversidad en los Estados Unidos y comenzó aar ticular algunos puntos muy importantes, elprimero fue un tratado de amistad que se habíafirmado en 1940, el segundo punto fue laadquisición del lenguaje de los mawi como lenguade Nueva Zelanda y reconocer una cultura quese había negado durante muchos años.Esencialmente hace diez o quince añoscomenzamos con este conflicto. Durante quinceaños tuvimos un conflicto muy impor tante yhemos aprendido de nuestros hermanos y

hermanas de todo el mundo. En 1975 el gobiernode Nueva Zelanda decidió comenzar con unproceso de reconciliación para reconocer eltratado que se había firmado y tener un tribunaltambién que incluyera a miembros europeos y amiembros del grupo mawi, fueron necesarios 7u 8 años antes de que el tribunal comenzara atrabajar de forma adecuada. Durante 45 días ydespués de diferentes reportes muy buenos sedefinió lo que era ser un Neozelandés y setomaba en cuenta lo que había sucedido durantela colonización, la violencia que se había aplicadosobre el pueblo mawi y se trató de desarrollaruna sociedad que tomara en consideración losintereses, los valores y la cultura de los mawi asícomo la definición de una vida común que losmawi tenían que vivir con sus hermanos yhermanas europeos.

La revisión histórica que se realizó acercade las actitudes coloniales ha visto buenasrespuestas en lo que se refiere a las etapastempranas del proceso, ahora el idioma mawi esun idioma oficial en Nueva Zelanda, pero tambiénse quiere que sea un idioma popular. El pueblomawi ha desarrollado su propia gramática paralos niños de su pueblo y ahora los mawi enseñana los niños mawi el idioma mawi desde el kinderhasta la universidad. Ha habido muchoselementos culturales, también han revivido. Misestudiantes estarán de acuerdo cuando digo queen Nueva Zelanda tenemos una situación que alo mejor no se ha visto en muchas partes delmundo, pero hay diferentes elementos quetodavía tenemos que confrontar. Reconocercompletamente el conocimiento mawi, el sistemamawi para que tengamos un sistema equitativoen donde se tomen en cuenta las diferencias,también debemos dejar de ver nuestra historiasin sentir pena, sin sentir vergüenza. Ahoratenemos que trabajar en una relación cercanaentre los diferentes pueblos que viven en estepaís, no solamente los mawi sino también a los



neozelandeses de origen europeo, para ver cómopodemos utilizar todo esto para llegar a un futuromejor. Hay que tener este sentido de pertenenciatambién y eso se tiene que lograr por medio deesta actividad. Ahora también hay un granenfoque en lo que se refiere a la restauraciónecológica, especialmente por par te de losciudadanos europeos, tratando de evitar lacontaminación del agua, la contaminación del aire,el uso adecuado de los recursos, pero tanto losmawi como los europeos han abrazado, hanaceptado estas normas. Es una tarea difícil, eldiálogo es difícil, especialmente tomando lasdiferencias que existen en el mundo, y eso serelaciona con lo que ya hemos mencionadoanteriormente durante esta sesión. Tenemos quepasar de corazones duros, como los de loseuropeos anteriormente, a espacios dondepodamos escuchar donde podamos ver cuál esla impor tancia del conocimiento tradicional.Desde el punto de vista occidental, por ejemplodesde el punto de vista ecológico, ¿qué es loque ellos nos pueden proporcionar? Tenemos queexpandir nuestro conocimiento, nuestrasinquietudes y determinar cuál es el lugar de losmawi. Estamos comenzando con este proceso,lo sé, hemos tenido ciertas audiencias en lugaresde reunión mawi, donde se han presentadodiferentes preocupaciones que tienen los delpueblo mawi, como el de que ellos quieren entraral parlamento del país y cómo es que expresanellos sus ideas a través del baile. Lo másimportante, en este caso, es la pregunta dedescolonizarnos y realmente ver cómo podemoscompar tir y eso. Ha tomado décadas, comosucede en otros países, aún cuando estamos deacuerdo con los principios mawi muchas vecesno se quiere compartir el poder, pero estamosen el proceso. Gracias.

KALPANA DAS: Sólo voy a comentar despuésde Agustí. No sé como se pronuncie bien, perome enfrento al dilema de ¿qué sucede cuando

se trata de diálogo y alguien tiene un corazónabierto, tiene amor y no tiene un orden del día.pero por otra parte, perdón, una parte tiene estapar te y la otra no la tiene? Entonces es como unobstáculo no se puede controlar a la otra parte¿cómo se trata de abrir la mente, de romper estebloqueo? ¿o trata uno de hablar con un tercero,de rodear este bloqueo? No creo que seasuficiente decir lo que se necesita para que sede un buen diálogo: es tener amor y corazónabierto sin tener una orden del día, depende dela otra parte también.

GRIMALDO RENGIFO: Invitarlos a escuchar loque fue parte de las reflexiones que tuvimostitulado “El Sentido de Nuestras Luchas”, me hapedido la mesa que lo lea y voy a ir directamenteal tema si no hay otra cosa.

"Hablamos del sentido de nuestras luchas.

Para unos, no se trata de lucha, sino deentender que el conflicto es parte de la vida. En vezde caer en la tramposa dualidad paz o guerra,pasividad o confrontación, necesitamos buscar cómorestablecer la armonía. Para otros existennumerosas luchas. Otros más, la reducen a una sola.

En todo caso, nuestro empeño es cósmico.Trata del ser, de la existencia, de la espiritualidad,caminando nuestros propios caminos. Buscamos ser,no tener. El tener se acaba, el ser no.

Algunos buscan el poder, con distintosmotivos y razones. Quieren, por ejemplo, combatirla opresión de los poderes establecidos y acceder aellos, a fin de realizar desde ahí cambios necesarios.

El sentido de lo que buscamos puederesumirse en la propuesta zapatista: "Para todostodo, nada para nosotros". Que se mandeobedeciendo. Que se busque el servicio, en vez delpoder. Que encontremos el camino en que podamoshermanarnos con todos.



Dicen los zapatistas: "Todo mundo busca elpoder. Nosotros somos los únicos que no buscamosel poder. Queremos evitar el poder. Una sociedadjusta sería una sociedad en la que nadie estuvieradominado por el afán de poder. Este es nuestrodelirio. No es aceptable. Pero este delirio es el delirioque da sentido a nuestra lucha".

Por lo que escuchamos en nuestrasconversaciones, parece que muchoscompar timos ese delirio. Vemos una vida nosujeta al poder, cuyo fin es la realización de símisma. Vemos el "poder" como no dominación. Yno dominación significa servicio. Comprendemosla vida como servicio. Quien sirve, sirve al otro.El sentido de la vida está en el otro. Así se formael nosotros. El único poder que restaría sería elde la vida que se explaya en la comunidad. Evitarel poder es apostar por la vida de la comunidad.

Con relaciones mediadas por el respeto yla tolerancia, queremos que resplandezca ennuestros rostros la dignidad."

AGUSTÍ NICOLAU: Conscientes de que nohemos respondido a todas las preguntas(tampoco era nuestra intención), peroconvencidos de que seguirán trabajando ennuestro interior y que harán su tanguito, su ritmo,damos por cerrada esta sesión. Muchas gracias.

Mesa Los acuerdos

(9 de diciembre)

GRIMALDO RENGIFO: Voy a fungir demoderador, voy a moderar la sesión de aquí enla mañana. No, no voy a moderar, voy a ser elque da la palabra cómo se llama, el dador, elredistribuidor de la palabra. Voy a asumir esepapel. Estamos con media hora de retraso, soncasi 25 para las 10, y supuestamente la sesiónla teníamos hasta las 11 para un receso de 11 a11:30, luego del cual tenemos la sesión quehemos venido a denominar "Sur Profundo", que

estará coordinado por Smitu Khotari. Entoncesla reunión de hoy versará sobre los acuerdos yvamos a tener la introducción de par te delmoderador, en este caso de Agustí y luego abrirála sesión Felipe Quispe. Agustí...

AGUSTÍ NICOLAU: Gracias, antes de intentarsituar brevemente el tema, quisiera recordar, estoque creo que nos ayudará a clarificar lasconversaciones de esta mañana. Creo que en eltexto de presentación de esta mesa está escritoa nivel de la etimología de la raíz de acuerdo,diría del latín cordis, de corazón: estar deacuerdo. Es poner al mismo ritmo los corazones,y digo esto porque sería impor tante quemantuviéramos en mente que un acuerdo, unverdadero acuerdo no es exactamente unanegociación, es algo más que una negociación.Lo que no necesita importancia y necesidad sonlas negociaciones políticas, pero que losverdaderos acuerdos van más allá de simplesnegociaciones, en este sentido yo plantearía paraesta mañana dos ejes distintos perocomplementarios. Lo siguiente y que creo queresponde tanto al contenido de lasconversaciones de ayer de esta mesa, como losdías precedentes en el coloquio que precedió alsimposio, de entrada yo creo que tendríamos queconversar sobre los acuerdos. ¿qué tipo deacuerdos son posibles y necesarios entre lospueblos indios y de ellos mismos? Este es unnivel específico que tiene sus propiascaracterísticas y en el cual hay que plantear creoyo, qué tipo de acuerdos, sobre qué esosacuerdos se están dando o se deberían dar, sobrela lengua, sobre el territorio, sobre la agricultura,la biodiversidad, tanto de lo que se prevé quesería necesario como de lo que ya se está dando.En segundo lugar, a mí me gustaría insistir deuna manera especial sobre este punto porquecreo que forma parte de este símbolo de AméricaProfunda -cuáles son los acuerdos que se dan,se han dado y que sería deseable que se dén



entre pueblos indios, y los otros nosotros, lo noindio estrictamente hablando, pero que no es elEstado, éstas poblaciones presentes en todaslas Américas que pueden compartir más o menosciertas perspectivas con los pueblos indios, peroson distintas, y creo que esta realidad ha estadopresente en estas discusiones de una formaimplícita pero que no ha acabado de tomarcuerpo. Creo que es importante ver tambiéncuáles con los acuerdos deseables y sobre quétambién son esos acuerdos. Y en tercer lugar,creo que es la cuestión que ha salido más, ayersalió de una forma de mi atrevimiento: ¿cuálesson a par tir de esos acuerdos de los distintospueblos indios y pueblos no indios que puedenllegar, cuáles son las negociaciones que hay quemantener con los Estados? y digo biennegociaciones, para diferenciar yo creo lo queson los acuerdos, aunque a veces las palabraspueden ser usadas indistintamente. Yo plantearíaesas dos líneas, y en ese sentido, a lo mejor voya situar de lo más teórico a lo más práctico. Pasola palabra a Felipe para que nos ilustre desde laperspectiva boliviana, todas estas realidades delos acuerdos.

FELIPE QUISPE: Muchas gracias hermanos yhermanas. Buenos días, y vamos a iniciarnuevamente este encuentro entre hermanos quevivimos en la América Profunda. Hoy nos toca hacerunos análisis sobre los acuerdos, convenios otratados, esos son los términos que se utilizan enBolivia. Pero antes de la Reforma Agraria, quierodecir antes de 1952, nosotros entre indígenas nousábamos papeles, no. No se hacía ese acuerdo oconvenio entre comunidades o entre hermanosindígenas, entre aimaras, sino que pasaba la palabra.Se decía: -bueno nosotros ya no vamos a pasar,esto a otro lado, ya no vamos a llevar nuestrosanimales, ya no vamos a labrar la tierra, hasta aquí,hasta aquí- allí no se usaba de violar las fronteras.Entonces, eso era la palabra, pero el cacique o elmallku, o el jilakata el que manda u ordena en esa

comunidad, desde 1952, ya usa papeles, o sea sehace un compromiso, se hace un convenio entreindígenas, pero igual se cumple no se puede violarporque palabra empeñada es palabra cumplida. Esoes lo que realmente nosotros utilizamos en nuestrascomunidades, entonces lo que uno se comprometeuno lo cumple, llanamente, ¿no?, puede ser de unacomunidad a otra comunidad, pero eso estáorganizado, o sea, que comienza de una comunidad,después ya viene, o sea que va a otras comunidadesya se hace bien comunal entre ayllos, finalmente sellega a una federación, y a la confederación, y esoya es a nivel nacional ¿no? Como tenemos acuerdoscon los pueblos indígenas como con los quechuas,entonces igual con los hermanos quechuas tenemosun trato de igual a igual, tenemos esa hermandad yesa indianidad, como por ejemplo, si nosotros noscomprometemos, digamos a manejar unaorganización grande, entonces tenemos quemanejar dos años o hasta tres años. En estemomento, por ejemplo, la Confederación Sindical Incade Trabajadores Campesinos de Bolivia estámanejada por un aimara, pero eso ya lo vamos adejar hasta el mes de abril, en el mes de abril ya vaa entrar un quechua, entonces el quechua va agobernar a los pueblos indígenas de Bolivia ygobernará tres años, después ya entrará tambiénotra religión de las tierras bajas, y así. Ya es comouna ley que va por turnos, eso no se puede violentarporque es regla, es una ley que ya hemos dicho y ala vez también sería un convenio. Entonces, en esesentido nos tratamos cono hermanos, pero con elgobierno es diferente. El Estado se compromete, elEstado puede firmar un convenio de 70 años juntos,el Estado se compromete a cumplir por ejemplo,con no sé caminos carreteros, el Estado secompromete a construir caminos carreteros, elEstado se compromete a dar energía eléctrica a lascomunidades, el Estado se compromete a mecanizarel agua y el Estado se compromete a darle escuelasy Universidades a las comunidades digamos en 90días. Entonces nosotros creemos que va a cumplir



en 90 días, pero esto no se cumple, esto se quedaahí en el archivo. Cuando nosotros exigimos, ellosnos responden con armas, nos responden con gaseslacrimógenos, y eso es lo que pasa. Entonces eloccidental, aquellos señores que nos gobiernan secomprometen pero no cumplen, pero sin embargo,el pueblo indígena es cumplido. Nosotros nopodemos jugar igual que ellos, si ellos por ejemplo,en el país hubo bloqueo de caminos, o unosrealizaron marchas, huelgas de hambre, entoncesentramos al diálogo y nosotros dijimos que mientrasestamos en el diálogo el gobierno tiene que retirarsus fuerzas vivas, sus fuerzas armadas que estánsembrados en los caminos carreteros. Entonces elgobierno se compromete y dice: -bueno ustedestambién levanten, retiren sus bloqueos y nosotrosvamos a levantar. Entonces nosotros levantamos yellos no levantan, más bien nos arremeten,comienzan a hacer las inspecciones casa por casa,comienzan a reprimir, a tomar presos a los dirigentes,y eso ya no es acuerdo para nosotros, y bueno y lagente se enoja, dicen: -bueno estos señores no sonhombres de pantalones sino que son gente que nocumple, ¿no?

Entonces, en ese sentido yo veo que haymucha desigualdad, que los que están en elgobierno, los que están en el ministerio nuncacumplen, siempre manejan ese maquiavelismo, y eseofrecimiento ¿no? Por ejemplo, en las eleccionesofrecen al pueblo ¿no?, dicen: -bueno nosotrosvamos a dar seguro social indígena, vamos a cumplircon esto, con lo otro, con todo, pero en la prácticade la práctica, en el fondo del fondo, cuando ya estánen el gobierno no cumplen. Ese tipo de engañohemos conocido en Bolivia, es por eso que haypermanente movilización porque el indígena noengaña a nadie, sino cuando nosotros noscomprometemos a un compromiso, cuandofirmamos un convenio, siempre hemos sidoobedientes, hemos sido cumplidores y hemoscumplido. Eso es lo que hemos experimentado yeso estoy transmitiendo en esta sesión, y entonces

creo que sobre eso podemos discutir, analizar, verlo.¿Qué tipo de convenio, qué tipo de acuerdos sehace el indígena? ¿puede haber acuerdo cultural,puede haber acuerdos, si hablamos de acuerdocultural de concepción de depor te en lascomunidades? No hemos hablado mucho de esascosas, pero allá nadie viola y cuando el indígena secompromete, se compromete; pero sin embargo,en las ciudades siempre he visto que no. Pues yoquisiera que tratemos sobre eso, eso sería por miparte. Muchas gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Está abierto el uso de lapalabra. Les recuerdo que antes de hacer usode la palabra como no tenemos esos membretes,cada quien diga su nombre.

CLAUDIA CONTRERAS: Gracias, ClaudiaContreras, yo creo como dice Felipe, que laspalabras: acuerdos, convenio, participación, sehan degradado mucho porque en muchos paísesen general de América Latina hubo una actitud,o en México en particular, hubo una actitud muypaternalista del gobierno que habla de acuerdoso de insumos para comida, pero que distribuyeel dinero finalmente como él quiere, como decidesin acuerdo previo con las comunidades, yentonces me parece que hay una forma comomuy malsana de relación y que ha destruidomucha organización de las comunidades ¿no?,porque se está esperando un dinero que vienecuando sea y que se aplica para un plan engeneral o que es para un año y que no permiteuna estructuración real de cada comunidad, queha creado un vínculo de dependencia que haanulado a las comunidades en lugar de unirlas.Y bueno, a mí me parece que es uno de losproblemas y que a menudo varias ONGs hanactuado desde este sentido también ¿no?. Sinconsiderar realmente lo que quieren expresar lascomunidades, sus necesidades o esperar surequerimientos, eso quería decir.



SIMÓN: Bueno, sí pedir una aclaraciónpersonalmente no comprendo el punto de partidani el punto de llegada, por favor.

AGUSTÍ NICOLAU: Lo que hemos queridoplantear en este tema de los acuerdos es deentrada tomar conciencia de cuál era la situaciónde los acuerdos entre pueblos indígenas queexisten, cómo se ar ticulan esos acuerdos, en laspropias etnias de distintos pueblos, quechuas porejemplo, para que podamos tomar conciencia,un poco como empezaba a plantear Felipe, decuál es la naturaleza de esos acuerdos, cómo searticulan para poder avanzar en el futuro, en elreforzamiento de esos acuerdos inter-indios, ytambién con toda la población no india de lasAméricas que existen. Que hay dos pueblos quese están tratando de establecer pero no en elsentido de negociaciones, no el sentido de conel Estado, que es lo que ayer básicamente seestuvo planteando, de una forma yo diría bastanteinsistente, y esto para qué, por qué en toda estadinámica de América Profunda las distintasperspectivas confrontadas al modelo dominante,qué alianzas pueden establecer para reforzarseinternamente y entre ellas. Eso sería, digamos elhorizonte, no acuerdos por acuerdos, sino queesos acuerdos en la dinámica no tienen unmodelo porque no sería esta la cuestión, sinouna dinámica alternativa a este modelodominante ¿no?, que está en semillas y del quehabría que encontrar las formas, no para unmodelo homogéneo alternativo, sino desde ladiversidad de respuestas, ver cómo lograr lasalianzas que refuercen éstas dinámicas. Muchasgracias.

GRIMALDO RENGIFO: Sí, yo quisiera hacer usode la palabra antes de Gaby. Creo que Felipe haprecisado la naturaleza de los acuerdos. Quisieraplantear la necesidad de un acuerdo respecto aqué educación queremos o quieren los pueblosque podríamos denominar aquí indígenas. Mecontaron unos amigos que a comienzos de la

década del 80 hubieron 700 experiencias en elaltiplano de Puno de educación bilingüe; de esasexperiencias al año 2000 sólo quedan el 10%. Osea, se podría decir que la educación bilingüe hasido un fracaso, y algunos consideran que dichamerma de la educación bilingüe no es tanto porun no deseo del Estado, sino porque los mismospadres de familia, muchas veces no quieren quea sus hijos se les enseñe en aimara o en quechuaen la escuela, consideran que el aimara o elquechua para el caso peruano ya lo hablan ellos,ya lo enseñan, y consideran además que elloshan peleado y han luchado por una escuela ensu comunidad para que sus hijos aprendan ellenguaje y las maneras de ser del ciudadano, portanto quieren que sus hijos también sepan lascosas de la ciudad. Ellos dicen: -nosotrosqueremos que nuestros hijos aprendan a leer ya escribir y a hacer las operaciones de lamatemática, para eso hemos traído la escuela,no hemos traído la escuela para que les enseñenaimara ni quechua, porque eso nosotros se losdamos en la casa. Uno de los problemas quehabido con la educación bilingüe es que para sereducación bilingüe se ha tenido que normalizarel quechua y el aymara, y el normalizarlos con lamejor de las buenas intenciones ha implicadoquedarse con un aimara o con un quechua delas numerosas variantes que existen. Con la mejorintención de resolver un problema de afirmacióncultural recortamos la diversidad de modos dehabla. También he sentido en algunos otroslugares un mal sabor en algunos padres de familiaporque sus hijos empiezan a hablar un aimara oun quechua que ellos no hablan. Entonces estocrea un tema que hay que trabajar. No es fácil.Ellos dicen que la educación bilingüe interculturalhace duro el hablar de los niños. En la maneracomo ellos hablan, la manera coloquial es de unaymara y un quechua "dulces", pero cuando losniños regresan a la comunidad ya no es el mismohablar, aunque sea aymara, aunque sea quechuaéstos se endurecen. La escuela endurece el



hablar. Además, los niños aprenden a representaren la escuela porque en la escuela con laescritura uno puede escribir cosas que no existenen la realidad, puede representar, y cuando esoinvade el lenguaje nativo, empieza a surgir eldoble discurso, lo que los padres dicen empiezaa tener dos bocas, o sea, puede también mentiren su propio idioma. Nosotros estamosexplorando un programa en siete lugares del país,y nos hemos planteado muy seriamente este retode la educación bilingüe intercultural. Hemosconversado con los padres de familia y losdocentes sobre cómo superar esta situación.Ahora hay una sensación de que también puedeentrar en la escuela el saber Andino. Esto planteaun reto a la escuela, cómo enseñar, cómo hacerde la escuela un ambiente intercultural. Es decir,que el quechua se exprese en la cosmovisiónquechua y no sirva como un medio para trasladarla cosmovisión occidental moderna. En segundolugar, lo que están pidiendo los padres es que seenseñe bien la ciencia y la técnica, pero nuestrosprofesores no están preparados para enseñarbien la ciencia y la técnica. Los padres quieren ladiversidad cognoscitiva, pero el sistema no estápreparado para la enseñanza de las tradicionesen sus propias visiones del mundo. Gracias.

XUNO SETET SIAN: Buenos días. Yo creo queen torno a la palabra acuerdo, podemos pensarque existen muchos acuerdos, o de qué tipo deacuerdos estamos hablando. Mi participación giraen torno a la experiencia local y cultural denuestros pueblos. Para nosotros, los pueblosindígenas "acuerdo" es prácticamente igual a ley,de tal manera que si se acuerda la palabra, seconsensa la palabra, se arregla la palabra, y esentonces algo que automáticamente se cumpleno hay vuelta de hoja. En tzeltal para nosotrosacuerdo decimos chapamil´kop que chapamil esde arreglar, es de corregir, es de consensar ykop que puede ser palabra o conflicto. Entonces,para nosotros los acuerdos pues son algo que

tiene que ver también con el proceso, tiene quever con la palabra verdadera, tiene que ver conescucharnos mutuamente en donde todas laspar tes están involucradas. Los acuerdosgeneralmente que se llevan a cabo en lascomunidades, no es como en otras sociedadesque ya llevan un acuerdo semipensado que yanomás llegan y proponen y los demás les tocavotar, levantar la mano o no la levantan. Pero enlas comunidades no, en las comunidades hay unadiscusión, hay un cuchicheo en el que todo mundoempieza a platicar en una asamblea, es como siempezara a llover gota por gota y luego seescucha la gran lluvia, y cuando termina la lluviaes cuando los acuerdos están dados o no loestán. Así es en las comunidades, empieza uncuchicheo y todo mundo empieza a hablar conlos que están al lado o ahí poquitos, y ahí todomundo está hablando y no entendemos qué eslo que se está diciendo, pero están llegando aun acuerdo para decir sí o decir no a algo.Entonces, digamos que si de 50 o de 100 hay 5,10 que no estén de acuerdo, entonces no hayacuerdo, no hay sometimiento a no ser que seade vida o muerte, entonces habría que tratar dearmonizar a esos otros que no están de acuerdopara que puedan entrar en el acuerdo, otrascosas relacionadas o palabras relacionadas.Respecto a los acuerdos, algo que tambiéndecimos es que si hay un acuerdo entre dospersonas, o en un grupo, y alguien no quierecumplirlo, regresa y lo dice, y entonces nosotrosle decimos mashtums kop, que no cree en supalabra, en la palabra que dijo; por lo tanto, puesno la va a hacer efectiva. O también se le diceshaks ans kop: su palabra es de dos caras; tienedos palabras, y entonces no sabemos realmentecuál va a cumplir y cuál no. Pero si ya conocemosque su palabra es de dos caras, pues sabemosque esa persona miente. Y la otra cosa, otratambién que tenemos dentro de los acuerdos,es que igual, si alguien no puede cumplir ese



acuerdo, decimos ya es su tercer kop, y tercerkop es devolver la palabra o enriquecer unaparticipación, pero también es ir a la comunidado ir con una persona para pedir disculpa o pedirperdón porque no voy a poder llevar a cabo loque dije. En otras sociedades dicen que cambiarde opinión es de sabios, pero parece que en lascomunidades indígenas no es tanto ese refrán,porque si alguien regresa su palabra para decirque no va a cumplir ese acuerdo, pide disculpas,pide perdón, porque siente su corazón traidorporque no está cumpliendo con lo que se acordó.

Ante estas visiones y nociones de losacuerdos, cómo podemos hablar de acuerdoscuando alguien no cumple. Para la sociedadoccidental, los acuerdos son acuerdos, no leyes;pero para las comunidades, para nuestrospueblos, los acuerdos son acuerdos que secumplen y son leyes. Cuando se firman losAcuerdos de San Andrés, todos los pueblosindígenas ahí estaban representados y entoncesnos ilusionamos mucho porque el gobiernofederal y los pueblos indígenas habían firmadoun Acuerdo que para los pueblos era una ley,pero para el gobierno, no era una ley simplementeera un acuerdo con el que podía hacer lo quequisiera ¿no?

Entonces, pensado tal vez en algunasalternativas de cómo poder construir acuerdos,pues tendríamos que escucharnos mutuamente,pero parece que los gobiernos, los Estadosnacionales no tienen ese tiempo para poderdiscutir, para poder reflexionar y para poderhablar porque por sus muchos trabajos sesienten presionados, porque tienen que cumplirotros compromisos de otros Estados. Ante eso,pues realmente si se trata de hacer propuestas,no tengo una propuesta clara para poder decirlos acuerdos entre los pueblos indígenas, conlos otros, con el Estado podría caminar de estamanera, pero yo tengo más bien, yo tengo clarocómo son los procesos a que se llega a un

acuerdo en las comunidades y quedesgraciadamente también se van diluyendo, sevan medio perdiendo, y entonces ya está elpapelito que habla, ya hay que tener este, lapiceropara escribir los acuerdos, de tal manera quecuando alguien no cumple su palabra, entoncesse le enseña lo que dijo y entonces habrá quecastigarlo ¿no? Entonces hay ciertas cosas quese van dando y que también han adquirido otrascaracterísticas, pero la esencia de los acuerdosen nuestras comunidades es que debe decumplirse, es una ley y no hay vuelta de hoja.Cuando son acuerdos comunitarios, pues tambiénuno debe de responderle a toda la comunidad.Cuando uno no cumple, otro ejemplo que yo tengoes en la festividad de Todos los Santos, el día delos Muertos, la comunidad acuerda que va alimpiar el camino, que va a limpiar; si hay unpanteón común, que van a limpiar el panteón, oque van a organizarse para matar una res paratoda la comunidad. Pero si en el trabajo colectivono llega una persona, entonces esa tendrá quepagarle a la comunidad porque no cumplió supalabra: bueno será pues tal vez dos, tres cajasde refresco o un trabajo comunitario para quepueda pagar su culpa porque rompió un acuerdo¿no? Esas son las características creo de losacuerdos que vivimos en las comunidades, perose llegan a romper estos acuerdos cuando setiene relación con los otros. Ahora pues, un retogrande es que igual podamos entender losacuerdos del Estado, los acuerdos de los otros,pero que también entiendan nuestros acuerdos,yo creo que es eso, yo veo un reto una tarea, unreto enorme. Gracias.

IRINEO ROJAS: Gracias, para ampliar un pocomás lo que se ha dicho, efectivamente los acuerdosinternos en una comunidad son bien claros y notienen discusión, porque cuando en asambleas oen reuniones se dice algo, es algo que se tiene quecumplir, el problema es cuando se encuentra unoante diferentes; y efectivamente para nosotros el



trauma más terrible con el gobierno de México fuecuando se firman esos Acuerdos de San Andrés y elgobierno no cumple, porque esos Acuerdos de SanAndrés no solamente los firmaban las comunidadesde Chiapas, sino lo firmamos todas las gentes queestuvimos en ese lugar, estuvimos en Chiapas,discutimos, en San Cristóbal, en San Andrés, y alllevar ciertos acuerdos sobre derecho de culturaindígena pensamos que realmente con esarepresentación del gobierno se deberían de cumplirlos acuerdos. No se cumplieron, el gobierno no loscumplió. Entonces la comunidad se quedadesilusionada, y no solamente la comunidad sinotambién gente, pues gente conocedora de esosasuntos, como al doctor Luis Villoro que estuvoparticipando fuertemente en ese tipo de actividadesy ahí es donde nosotros nos desilusionamos, porquetal parece que en este tipo de acuerdos nosotros

somos tomados como niños,en donde es cuento total, sefirma algo y no van, esa es latragedia cuando se está entredesiguales. Y precisamenterefiriéndome un poco alproblema de lo que planteaba

Grimaldo sobre el tema de la educación, no séexactamente cómo sea a fondo el problema en Perú,pero aquí en México en 1965 se empieza unprograma de castellanización de la lengua indígena,o sea, habría que castellanizar más rápido a lapoblación utilizando profesores o disque profesores,gente que improvisara, para que enseñaran en lalengua, en castellano para que fuera la lenguamaterna, a fines de los 70, para ser precisos 78,79, se cuestiona este modelo de educación y se vioque no era castellanizar a la gente sino era tratarde establecer un sistema bilingüe, y se acordótambién en esos acuerdos la instalación de un nuevosistema. No se cumplieron, por un lado porque noexistía el docente preparado para ellos, o sea, eldocente no estaba preparado para afrontar unproblema de tales dimensiones. Entonces en los años

80, cuando cuestionamos fuer temente esteproblema: -cómo es posible que a un profesorbilingüe indígena, lengua indígena -español, se lepague menos que a un profesor común y corriente,eso lo cuestionamos en la Secretaría de Educación,pues aquí están viendo a los personajes estos, comodecía el maestro Vasconcelos por mi raza hablaráel espíritu. Todos ellos tuvieron un paradigma deeducación para México que, efectivamente secumplió durante todo el siglo veinte, pero cuandonosotros los indígenas vimos que no era elparadigma de educación nuestro, nos encontramoscon que no había personal preparado y el personalque afrontó o que asumió esta responsabilidad delos acuerdos, no pudo cumplirlos porque no estabapreparado. Yo creo que uno de los problemas ahorapara nosotros es primero preparar ese ejército. FíjateGrimaldo que en los años 30 en México se aprobaronmuchas escuelas normales rurales, en donde seformaron docentes para desindianizar, para negarlo propio, para negar su origen como indígenas, ydesindianizarse como decía Guillermo Bonfil, ydesindianizaron a todos esos maestros y tenemosun montón de maestros en Chiapas, en Tabasco, enMichoacán, que hoy siguen diciendo, tú les ves elrostro indígena y quizás el corazón indígena peroacá ellos dicen yo no soy indígena y hacen unesfuerzo, pero se toman dos, tres tragos y seemborrachan y les brota el espíritu y la concienciaindígena, porque ahí está en el fondo. Esa es latragedia de nuestras gentes que, según dicen, estánpreparados y que ya no son indígenas. Entonces,cómo transformar estas cosas para que el problemade los acuerdos tenga un sentido y que esosacuerdos se hagan realmente en la gente quetengan, que están en la cuestión lingüística ¿no?Dos lenguas a un mismo nivel, que los sereshumanos también estén al mismo nivel, para quepuedan decir: es que no me estás cumpliendo. Es loque yo percibo y así como en la comunidad, porqueallá están de iguales, por eso en la comunidad secumple porque uno está entre igual: -no cumpliste



ahora tienes el castigo. -Tengo que pagar el castigoporque yo no cumplí. Pero aquí estamos entredesiguales, el gobierno tiene el poder, o el Estadotiene el poder y él dice: -si yo quiero cumplir cumploy si no, no. El problema es por ejemplo, el convenio169 que está firmado por el gobierno, que puedeaplicarse en todos los pueblos indígenas, sinembargo no lo hacen, no lo cumplen y ahí es unacuerdo internacional firmado, por qué, porque estádestinado otra vez a un desigual, a una especie deuna gente menor, por esa razón hay tanta violación,o hay tanto desgarriate, para utilizar este términodesgarriate. En el problema de los acuerdos, yo creoque una de las cosas que a mí se me ocurre, ayerestaba viendo precisamente en los videos, esseguimos trabajando con nuestra gente, para que,porque el país es realmente ejército nuestro, peroconvencido en nuestro sistema: ¿qué es lo quequeremos? Que ellos mismos estén preparados paratransmitir, primero que se preparen en elconocimiento de lo nuestro, de nuestro saber paraque lo puedan transmitir, y después aprendertambién del conocimiento ajeno, también y tambiénpoderlo transmitir. Eso no cuesta ni un problema, lagente que hemos sabido lo hemos hecho, yo aprendí,la cultura alemana me encanta, porque leo el alemán,leo cualquier cosa, y siento el sabor de lo que esleer a Kant por ejemplo o a Shopenhauer en alemán,pero si yo no leyera, pues a lo mejor las traduccionesno es lo mismo, por esa razón hay que empezaraunque suena mal, o a veces dicen que la oralidades importante, pero yo sí creo que es indispensableir poniendo en papel ese conocimiento, que nuestragente empiece a leer, a ver en el papel elconocimiento profundo, nuestra cosmovisión,nuestra filosofía, nuestra música, todo, todo elconocimiento. Hay un problema que el asunto de lamedicina, la Secretaría de Educación, la Secretaríade Salubridad aquí desdeña todo el conocimientode nuestros pueblos tradicionales, los juzgacharlatanes. Entonces eso es triste, nosotros vivimosde eso, o sea, nacimos con esa medicina, crecimos

con esa medicina y aquí estamos porque esamedicina nos sirvió. ¿Por qué el Estado desdeñaalgo que nos sirve a nosotros? Y sin embargo, hayun paradigma, así debe de ser la asamblea en lacomunidad rural y en la comunidad, cómo vamos air, cómo vamos a ir cambiando, de qué maneratenemos que sensibilizarnos. Primero convencernosnosotros que efectivamente nuestro conocimientovale, tiene una profunda raíz, para poder convenceral otro, si no estamos convencidos, es como elhombre que quiere enamorar una muchacha si noestá enamorado de la muchacha no la va a enamorar,entonces, hay que estar primero convencidos parapoder enamorarla ¿no? Aquí le paro.

CARLOS BORGE: Bueno en bribrí, en la lenguabribrí, se dice Urítiña, que podría traducirse enacuerdo, pero en realidad significa, trenzarmecates, juntar los mecates, las cuerdas, eso esurítiña. Normalmente somos muy pretenciososcuando tratamos de construir acuerdos yestablecemos agendas muy grandes, que setornan imposibles de cumplir, y muchas vecesno es por mala voluntad, es por falta de tiempo opor falta de conocimiento en aquellas cosas enque nos pusimos de acuerdo, en este lugar dondeyo, durante muchos años he trabajado en elCantón de Talamanca, que les dije hay diez etnias,se ha empezado entre las diez etnias a construirun acuerdo común. Fue imposible haceracuerdos, entonces se empezó a definir unacuerdo mínimo, y el acuerdo mínimo era reactivo,fue estar en contra de, y les empezó a funcionar.Han luchado las 10 etnias en contra de laspretensiones canadienses, norteamericanas, porexplotar petróleo y otros, en su territorio y lesha funcionado, ahora están tratando de construirun acuerdo proactivo, y es la protección delbosque y lo que ello contiene, cada quien cadaetnia apostando desde su perspectiva histórica,cultural, desde su estética, desde sí mismo,apostando por la protección del bosque, yhaciendo según piensan cómo deben hacerlo, no



hay acuerdo incluso en la metodología. Cadaquien escoge su propia metodología paraproteger el bosque, y yo creo que va a funcionary esto va a permitir, ir construyendo con basessólidas nuevos acuerdos. La preocupación centralaquí es cómo favorecer acuerdos entre pueblosindígenas de América Profunda, y entre pueblosindígenas y mestizos que aquí a veces le llamanno indígenas, no me gusta el término, no es digno,me gusta más el mestizo, cómo favorecerlo y aquínos ubica en el tema de la sesión de ayer de lainterculturalidad, y quiero centrarme preci-samente y estrictamente ahí. Se habló aquí de laeducación y efectivamente entre los pueblosindígenas en sí en un pueblo determinado, y entredistintos pueblos el tema de la educación generaacuerdos. Todos los padres tenemos la utopía,el sueño de que nuestros hijos sean bieneducados, muy pocas veces encontrará unoalguien que no quiera que sus hijos esten bieneducados, por lo tanto es un tema que facilitalos acuerdos, pero vean qué delicado que es, esun tema que facilita los acuerdos, pero en sí eltema también genera muchos desacuerdosporque cuando ya nos vamos a qué tipo deeducación queremos empiezan los desacuerdos.Y a mí me parece bueno concretarse en estasdos cuestiones básicas, que son leer y escribir yoperaciones matemáticas, como yo a veces soymedio reductivista, me gusta ir reduciendo a verdónde podemos encontrar esos puntos encomún, pero resulta que leer y escribir -yo hetrabajado en educación, yo he sido un maestrode niños que no hablaban español- y yo les tratéde enseñar a leer y escribir en español y fui unfracaso, porque como podrán entender ¿no?,cuando, alguno de ustedes se van a identificarimagínense un niño de ustedes de 6 años, que lometen en la escuela y sólo habla inglés, suspadres sólo hablan inglés, en su vecindad sólose habla inglés y entra en la escuela y en laescuela le quieren enseñar a leer y a escribir en

español, pues este niño va a tener un atraso de3 años, posiblemente, en su proceso de lecto-escritura. De ahí que es importante en lo querespecta al bilingüísmo, que la enseñanza de porlo menos el primer ciclo y en el proceso de lecto-escritura sea en su propia lengua, estádemostrado ya técnicamente que es más fácilque después aprenda a escribir inglés, o españolo italiano, o lo que sea, cuando aprende la lecto-escritura en su propio idioma. Y las operacionesmatemáticas, que ellos, por lo menos en los dospueblos que yo trabajaba siempre insisten,porque dicen el mundo de ustedes es el deldinero, Sibú, Dios no nos hizo a nosotros para eldinero, los hizo a ustedes para el dinero, perohemos estado en desventaja continua porqueustedes como saben manejar dinero, saben dematemáticas y cuando hacemos negocios ahí esdonde nos maltratan porque nosotros nosabemos matemáticas, creo que hay que impulsarla educación en sus distintas versiones, en susdistintas concepciones, porque las hay y muchas.La educación en pueblos indígenas puede ser unacuerdo en que podremos convenir entreindígenas, y entre no indígenas, que nos puedefacilitar avanzar hacia otro tipo de acuerdo y parahablar de pueblos indígenas y mestizos, tambiényo pensaría en acuerdo mínimo, en que notratemos de estructurar grandes agendas, sinoalgo muy pequeño. Yo propongo dos, losintercambios artísticos: el arte como medio deconocimiento y de reconocimiento; y otro que yoestoy seguro que nos une a todos: la defensadel maíz en nuestra América Profunda, mestizose indígenas. Yo estoy seguro que estamosdispuestos a defender el maíz, terminoacordándome del gran maestro José Martí, quedecía la educación es la luz de la libertad, yocreo profundamente en la educación y queformando a niños y jóvenes en nuevosparadigmas vamos a lograr cambios importantes.Muchas gracias.



CHAD SIMSPSON: Muchas gracias, yo quisierahablar desde mi perspectiva de Estados Unidos,y quisiera hablar del punto de la relación entre elEstado y las comunidades indígenas, ésto tienerelación con la educación en cierto grado. En estarelación se ha dado un ejemplo extremo decolonización así es que creo que es útil como elcontexto para América Latina que lleguemos aacuerdos. En los Estados Unidos le llamamos alos acuerdos tratados, y entre aproximadamente1609 y 1871 ha habido 373 acuerdos entregrupos indígenas y el Estado, cada uno de ellosha sido roto, tenemos que entender que lacuestión de tratado es un proceso y es unproceso histórico, violar un tratado es par te delproceso. No es una excepción al proceso sinopar te del mismo, la decepción es par te delproceso también, así es que la pregunta es: ¿porqué el Estado hace tratados consistentementecon los indígenas y los rompe? Obviamente unarespuesta es para mitigar el conflicto militar, perootra par te que es más interesante es por elconsumo interno de los americanos europeos,es decir, que ellos tienen la gran necesidad desentir que su sistema es un sistema legal yquieren percibir el proceso histórico de laconquista como un proceso que de algunamanera está bajo la ley, por eso es por lo que nose dan los tratados, o no se cumplen. Obviamenteson una máscara. El segundo aspecto consisteen que el grupo dominante toma el control de lainterpretación del significado de los tratados ylos significados del proceso de la formulación delos tratados, esto significa que la historia es uncampo de batalla, desde el colonialismo o delperiodo colonial hasta el periodo de laindependencia nacional, este campo de lucha ocampo de batalla, ha sido un campo de batallacontinuo porque el momento de la independenciano hizo la diferencia en esta confrontación entreel Estado y los indígenas. Así que me parece queel primer paso para entender o contextualizar

cualquier tratado sería volver a escribir la historiadesde el punto de vista indígena, es decir quepara volver a escribir el proceso histórico deformular tratados, esta reescritura obviamentetiene que ver con los intelectuales indígenas ycon los acuerdos entre grupos indígenas ycomunidades indígenas, pero también involucrala adquisición, una toma del proceso de lahistoria, y por consiguiente del proceso de laeducación. Esto debe ser el contexto de laeducación como se utiliza por el americanoeuropeo, debe ser el contexto y el preámbulopara todos los acuerdos específicos de maneraque la educación se vuelva clave a lacontextualización del significado de lo que se hadado en el paso para que haya esperanza deque haya una base diferente para los acuerdos.Muchas gracias.

LUIS VILLORO: Yo quisiera llamar la atenciónsobre dos ideas generales, que me parece que hanpermeado toda nuestra conversación, aunquetengamos ideas muy variables, muy plurales y quepertenezcamos a pueblos con distintas ideas ydistintas creencias fundamentales. Una de ellas esla idea representativa liberal, que se basa en la ideade que, una vez que estamos representados,nosotros dejamos de ser ya lo que lo que éramos, yson otras personas (los llamados “nuestros”diputados o “nuestros” representantes) las quehablan. Su palabra es diferente a la nuestra yreemplaza a la nuestra: nos reemplaza. Esta ideade la democracia liberal representativa es en la queestán basadas los estados occidentales modernos.Yo creo que la idea indígena que estamosdefendiendo ahora es la idea de que no es esa laverdadera representación, que nosotros nopodemos hablar en nombre de otro. No es unademocracia que nos sustituye a nosotros. Creo quela idea profunda de la América profunda de queestamos hablando es que nuestro corazón está entodos nosotros y que este corazón es como el cultivode la chacra que nos decía aquí el compañero



peruano. En la chacra todos participamos, peroparticipamos porque en realidad la chacra tiene uncorazón y el corazón de la chacra está en las plantas.Eso no tiene nada que ver con la representaciónmediante una diputación que supuestamente nosrepresentara. La democracia occidental es unademocracia basada en partidos, y partido quieredecir partición: estamos partidos en los partidos.La democracia comunitaria, la que podría ser lademocracia alternativa, es otra cosa completamentedistinta. No es una democracia en la cual nopar ticipemos todos, sino una democraciaparticipativa donde todos estemos, donde todosparticipamos. Para eso hay que acabar con lospartidos: la democracia no puede basarse enpartidos. Eso es lo que yo pienso, y nuestrosestados, nuestras naciones, están todas divididasen par tidos. Lo que la América profunda estáhablando, su palabra, la palabra de la Américaprofunda, es una palabra que no admite partición,que no admite partido, que lo quequiere es la unidad, la unidad de sucorazón pleno, de su corazón unidoen todo. Bueno, esa es la primera ideaque creo que tenemos volver a pensar.

La segunda idea es que estapar tición de la comunidad implicatambién asociación en el trabajo,asociación comunitaria en el trabajo. Esto losindígenas lo saben perfectamente en el servicio,en el servicio que se da en el trabajo, que suponeuna idea de la producción diferente a laoccidental, una idea de la producción que no estábasada en la par tición de la producción engrandes compañías que producen y tienen dineroy lo administran. Y esa producción no esta ligadaa la producción real que los individuos reales,los hombres y mujeres reales, realizan en eltrabajo cotidiano. Esa idea de la producción esuna idea que no corresponde a la idea del trabajocotidiano humano, que es el trabajo real, el quese realiza, el que debe realizarse en las

comunidades. Y ese trabajo real no implicaseparación entre capital y acción. Yo creo queen muchas ideas del socialismo original podemosencontrar estas raíces, no necesitamos acudirsólo a nuestras raíces comunitarias indígenas,también podemos inspirarnos en ideas quevienen de occidente, sin duda alguna pero queestán en el origen de todos los movimientossociales reales. Ideas en las cuales, el trabajo yla industria se basan en el trabajo comunitario,el trabajo comunitario que se puede dar enpequeñas, en pequeños locales, en pequeñascomunidades. Yo creo que también con la ideaesta de que no debe partirse el poder, sino queel poder, es un poder que tiene su sede en lalocalidad, en la localidad donde los hombresreales se trabajan. Esta idea de las localidades,es la que es la base de nuestra idea indígena dela democracia, la democracia basada en eltrabajo, en el trabajo común en las localidades,

el trabajo ligado a las comunidades yesto es la negación de todo elindustrialismo y financiado por lasgrandes empresas. Tenemos queregresar, esto no es una utopía, es larealidad de nuestros países y tenemosque volver a la realidad de nuestrospaíses, nuestros países están hechos

del trabajo cotidiano local, ese es nuestro, estaes nuestra ley.

FELIPE BURBANO: Gracias, en el caso delEcuador a lo largo de la década de los 90' hubomuchos conflictos, muchos levantamientosindígenas que llevaron a la búsqueda deacuerdos. Quisiera hacer un par de reflexionessobre los resultados, las experiencias de esasnegociaciones, de esas búsquedas de acuerdo,y en algunos casos qué se logró, y en otros casosqué fue lo que no se logró. Me parece que esinteresante primero señalar que la búsqueda delos acuerdos siempre se planteaba como elresultado de una situación, yo no sé si de conflicto



extremo pero sí la situación de desorden general.Es decir, el Estado y los movimientos indígenasse sentaban a buscar acuerdos a par tir de unasituación de conflicto extremo; cuando se va aproducir algún cambio en las relaciones de fuerzaque obligaba al gobierno a entablarnegociaciones para buscar algún tipo de acuerdo.Me parece que esa idea de búsqueda de acuerdo,siempre plantea una serie de límites porque elacuerdo estaba, o la búsqueda de acuerdo estabainstrumentalizada a salir de ese conflicto, salirde ese conflicto inmediato. No estaba orientadoen realidad hacia la búsqueda del entendimientosino hacia la urgencia de resolver un conflictoque atenta contra la estabilidad del orden.Entonces, me parece que ahí ha habido unainstrumentalización en la búsqueda de losacuerdos que apuntaba más bien a salir de estasituación de conflicto e indulgencia del conflicto.Ahora, es verdad lo que dice, lo que decía Carlos,las agendas que se planteaban para la búsquedade acuerdos eran agendas interminables,enormes, 20 puntos, 25 puntos. Una vez unpolítico dijo que con esa extensión de las agendasera como para vivir en una huelga permanente,como para que los indígenas vivan en huelgapermanente. Me parece ése es el objetivo de lasagendas interminables, es decir, me parece quees plantear todos los temas sobre los cualesexisten desacuerdos y sobre los cuales tenemosque negociar. Es plantear una serie, una agendade temas que supone abrir unos procesos dediálogo, de búsqueda de acuerdos máspermanentes de aquellos, de aquellas urgenciasque plantea la necesidad de salir de una situación,temporal de conflicto. Entonces, me parece queen ese largo listado de temas que configuranagendas muy grandes, en el fondo lo que seplantea es, digamos, hacer un listado de losdesacuerdos que se tienen que negociar y por lotanto, la búsqueda de acuerdos es un procesomás largo. Ahora tengo la sensación de que a

veces la negociaciones entre el Estado y lospueblos indígenas es una negociación que se daen el aire, porque es una negociación que se daen el marco de sociedades que todavía son muyintolerantes al tema de los pueblos indígenas,que tienen prácticas racistas, prácticasexcluyentes, y eso me parece que de algunamanera refuerza este carácter instrumental dela búsqueda de acuerdos. El problema que habríaque reflexionar, es también algo que platicaba,que planteaba Agustí, cómo legitimar la búsquedade acuerdos entre pueblos indígenas y Estadodesde la misma sociedad. Y una de las cosasque ayer me llamó la atención cuando discutíamossobre el diálogo entre diferentes es que el diálogoentre diferentes tiende a plantearse entre lospueblos indígenas y el Estado.

Pienso que el tema de la interculturalidad nose va a resolver desde el Estado, sino que tiene queresolverse desde la sociedad, desde los ciudadanos,desde esos distintos nosotros que ha señaladoAgustí, y me parece que en ese terreno, en el terrenode la sociedad, en el terreno de los entendimientos,en el terreno de la relación con nosotros el términomás preciso, yo no creo que es el de los acuerdos,sino el de los entendimientos: cómo aproximarse,cómo acercarse, cómo reconocerse, cómointercambiar experiencias, modos de ser. Me pareceque lo que planteaba Carlos sobre el arte, más queacuerdos son modos de acercamiento y deintercambio, de reconocimiento mutuo. Si es que notrabajamos en esa otra línea de entendimiento, delos acercamientos, de diálogo intercultural en lasociedad, en el espacio de la cultura, entre losciudadanos, todos los acuerdos entre los pueblosindígenas y el Estado, tengo la sensación de que,de que se asientan en el aire, y que de alguna maneraresponden a esta instrumentalidad de los acuerdos;lo que decía Chad Simpson que me parece muyinteresante, esa obligación moral que muchas vecessienten los Estados modernos por inscribir, digamoslos conflictos, las distintas poblaciones dentro de



una cierta noción del orden. Entonces, creo que elacuerdo, los acuerdos habría que pensarlos comodiálogos constantes, diálogos permanentes, comoprocesos, y creo que hay que pensar un poco cuálesson los espacios en los cuales se buscan losentendimientos, se buscan los acuerdos, porquetengo la sensación, a ratos, de que el énfasis sepone en la relación pueblo-indígenas y Estado, yhay otros espacios e instancias que se están dejandode lado. No pueden haber acuerdos perdurablesentre desconocidos, y me parece que la negociaciónentre los pueblos indígenas y el Estado sigue siendouna negociación, una búsqueda de acuerdos y denegociaciones entre desconocidos. Bueno, eso.

MARIANA KURLAT: Bien, yo quisiera retomaresto de la relación con el Estado, hay algunascosas que se han manejado y que me pareceque no quedan claras y que no estamos deacuerdo sobre ellas. En esto de llegar a unacuerdo con el Estado, hay una parte que pide:¿qué es lo que se pide? Por ahí se mencionabanescuelas, carreteras; ¿qué es lo que quieren lospueblos indios del Estado, que el Estado les dé?,o que el Estado les respete. Si los respeta, ¿enqué medida va a haber una autonomía tal, quede veras pueda satisfacer las necesidades, parair a algo concreto? Se mencionó el tema de laeducación. Está bastante claro para todos quela educación que ha ofrecido el Estadodesindianizadora, monolingüe, etc., no es la quequieren los pueblos indios, ¿pero ellos hanconstruido alternativas reales, propias? O el retomás bien es que ellos digan: -bueno, tenemosesto que ofrecer, no queremos lo que ustedesnos ofrecen, o queremos que nos hagan unedificio pero el contenido lo ponemos nosotros.De veras, en esa famosa agenda, ¿qué es lo quese pide, qué es lo que se rechaza, y qué es loque se ofrece a cambio por parte de los pueblosindios? Creo que es importante ponernos deacuerdo y quizás los casos no sean iguales ¿no?,ése es el reto, es más fácil estar de acuerdo en

lo que no se quiere, pero sobre todo loscompañeros de Bolivia y, sobre todo ahí se exigetambién algo por parte del gobierno que no essólo el respeto a la autonomía. Si no cumple, sitraiciona, si lo que nos da destruye nuestracultura, entonces ¿qué es lo que queremos delEstado? ¿no? ¿Solamente que nos deje en paz?Por qué el Estado no quiere dejar en paz a lospueblos indios, si parecería tan sencillo, ¿no?

Y la otra cosa es el papel que jugamos losno indios, los mestizos en esa negociación quequizás no se puede llamar diálogo, ¿nos necesitanlos pueblos indios para comunicarse con elEstado?, ¿nos necesitan para constr uiralternativas propias? La otra cosa que queríadecir volviendo a esta metáfora que me gustausar es que el diálogo en el sentido que veíamosayer de un contacto profundo entre corazones,tiene mucho que ver con el contacto físico incluso,que implica un permiso de la otra parte o unaviolación si no existe este permiso ¿no? Entonces,si, en este caso que planteo, vamos a permitirque el otro sistema nos toque, nos interpenetrecomo pueblos indios y a la vez vamos a dar algo¿no? En el contacto físico se da y se recibe desdela temperatura, a la vibración, el afecto ¿no?,¿de veras queremos este contacto? ¿cómomanejarlo de manera armónica, de manera quede veras las dos partes den y reciban? Yo creoque eso de dar o de recibir, o de esperar de otrohay que definir lo bien. ¿En qué medida esaceptado o rechazado, es dado de manerahorizontal como se insistió ayer?, porque no esasí como han funcionado ¿no?. Ha sido horizontale impuesto y hay un juego peligroso porque aveces al pedir nos dan, y lo que nos dan no es loque queremos. Entonces creo que también lospueblos indios tienen que tener bien claro eso,que se están arriesgando a veces cuando le pidencosas al Estado y que están arriesgando cuandopermiten que los partidos políticos entren, comodecía Cris, porque son parte de un sistema que



trae otras cosas que pueden no ser las que ellosquieren ¿no? Entonces es doloroso pensar enmarcar un borde muy poroso como se dice porahí, pero hay que ver hasta dónde estándispuestos a abrir sus poros, porque lo que leshan metido es dañino y hasta qué punto al revés¿no? Desde los pueblos indios, o sea, nosotroslos que no estamos de acuerdo con el sistema,queremos abrir nuestros poros para que ellosnos nutran. Creo que muchos comparten estaopinión, pero ¿en qué medida nos abrimosrealmente y nos comprometemos con esa otraforma de vida comunitaria? Lo dejo ahí en el aire.

KALPANA DAS: Gracias. Estamos aquí hablandode un número de nociones, estamos hablando deacuerdos, estamos hablando de negociaciones, ytambién hablamos de acuerdo y podemos agregarotra noción que puede ser la mediación. Estos sondiferentes tipos de mecanismos mediante los cualesllegamos en convivencia para encontrar unentendimiento de cómo podemos convivir. Lasprimeras dos nociones, me parece que son acuerdosy negociaciones y tienen más una connotación legalque el trato con una situación en especial quenecesita resolverse y es más un proceso occidentalcomo proceso legal. Cuando hablamos de acuerdome parece que en las comunidades hablamos deestar en un marco mental, en Canadá se dice llegara un estado mental, llegar a consenso no solo, sinopensar juntos, en una mente cerrar una acción ycomprometerse a ello, ser una mente. Así es comolo dicen ellos, así es como entiendo el sentido deacuerdo del que están hablando las personas enlas comunidades. Es un orden diferente, es unacuerdo diferente de, o una negociación diferentees algo distinto. Si también agrego a esa lista lanoción de mediación, que no debería ser unanegociación que es un término muy jurídico comoproceso, puede ser que exista un malentendido ymediante el proceso de mediación se llega a unabúsqueda de entendimiento en el contexto de ladiversidad cultural. Se vuelve intenso porque no

conocemos al otro, tenemos prejuicios, tenemosracismo y todos estos factores se conjuntan en unadiversidad cultural en la que vivimos. De ahí ¿cómonos enfocamos a ese proceso de mediación?. Y yohablo de mediación dialógica, algo que se refiere alo que estaba yo mencionando el día de ayer, unproceso dialógico al que se llega mediante lamediación. Antes de esto, la primera condición esque necesitamos realizar trabajo de campo enambas partes, porque hemos hablado de personasindígenas en los últimos dos o tres días, hemosescuchado de todos sus esfuerzos y su trabajo, ydel trabajo que se está dando en las comunidadesindígenas. No vemos eso en la otra parte, trabajode campo en la otra parte parece ser más un reto yni siquiera hemos iniciado. Para mí, si eso no sucedeno pienso que ni siquiera podamos hablar de unambiente intercultural o un entendimiento legal oacuerdo que estuviera basado en el entendimiento.Estamos hablando de soluciones legales aproblemas como acuerdos y no basados entre elentendimiento intercultural, así es que creo que sóloquería yo mencionar esta cuestión.

FABIOLA ESCÁRCEGA: Bueno. Otro ejemplo de tiposde acuerdos que se pueden dar, es el acuerdo entrediferentes, pero digamos en una situación comúnde subordinación para luchar contra el Estado.Digamos, hay una situación, hay un frontera queson los países y dentro de ello hay indios y haymestizos y hay una común incomodidad frente alEstado. Entonces, digamos que, partiendo de ciertaconciencia de las diferencias se buscan acuerdoscomunes, no tanto porque se done, digamos, o quese piense que sin los mestizos no se podría haceralgo, pero sí hay cosas particulares, hay elementosen los que los mestizos tienen un cierto, digamos,conocimiento, o tienen cier ta familiaridad condeterminadas circunstancias. Entonces, a lo largode la historia se han dado circunstancias de estosacuerdos, o sea, de un cierto acompañamientodonde se parte de visualizar en todo caso a caudillos,mestizos, blancos, como gente que puede cumplir



determinadas funciones. Si por ejemplo, tocamos elcaso que se ha mencionado, del periodo con SenderoLuminoso, se reconoce que en los primeros añoshubo una expectativa o una esperanza por partedel campesino, campesinos andinos, sobre unacier ta capacidad de resolver o de acuerpardeterminadas demandas que los campesinos teníany que por lo pronto no se habían planteado resolverde esa manera. Llegan los senderistas y les planteanuna propuesta de reivindicación de lucha en funciónde sus objetivos, y estos campesinos acogen eseofrecimiento; había un desconocimiento mutuo,seguramente, y cuando los campesinoscomprendieron lo que era el otro, cómo era el otro,rompieron ese acuerdo y entonces lascosas empezaron a ser cada vez másviolentas. Pero digamos, se reconocepor parte de poblaciones indígenas quehay maneras también de enfrentarsituaciones, que tal vez esas manerasno son las propias, pero son manerasa las que hay que acudir inevitablementeen determinados momentos, y para eso¿a quién podemos apelar?, ¿quién nospuede aportar determinado tipo de conocimientoque de inmediato no tenemos, que en principio pornosotros mismos no parte de nuestra propiaexperiencia? O sí lo parte, porque también losindígenas están acostumbrados a hacer la guerra yla saben hacer de acuerdo a sus circunstancias, asus condiciones comunitarias, a la geografía en laque están ancestralmente ubicados de la que estáninterpenetrados. Entonces, esos conocimientostambién los ponen en juego a la hora de hacer laguerra.

La otra cosa es que, el que convoca, el queinterpela, inicialmente, no tenga la capacidad dearmonizar con ese conocimiento y con esascircunstancias para hacer la guerra. Cuando hahabido esa interpenetración, estas guerraspopulares han marchado con mayor fortaleza y conmayores posibilidades de éxito y de alguna manera

es lo que están haciendo los zapatistas. O sea, estánlucrando, están partiendo de un acuerdo, partiendode un conocimiento del otro, de una interpenetracióny están buscando, digamos, conocer cuáles son lasnecesidades del otro y eso formularlo en un pliego¿no?, en una lista; y tratando también como deahondar en esa lista para que no solamentecorresponda a las necesidades, digamos quecorresponda sólo a las necesidades de un grupo,sino ampliarlo ¿no?

Encontrar como denominadores comunes ysupongo que eso es lo que ha resultado másatractivo, lo que le ha dado mayor proyección incluso

internacional al EZ. O sea, la capacidad paramirarse, para mirar al otro e incluso diluirseen el otro para convertirse en otra cosa.Entonces, bueno, ¿por qué antes no sehabía encontrado esta posibilidad?

Tal vez porque ambas partes nohabían crecido lo suficiente, pero creo quereiteradamente a lo largo de la historia hahabido este planteamiento de la necesidadde avanzar juntos, porque al final, lo que

está claro es que el Estado es el problema, y queese Estado no es el mestizo o el otro generalizado¿no?, sino que ese Estado es una instancia muyconcreta con la que también, en otros momentosse establecen acuerdos y se establecen inclusorelaciones de dependencia. Porque, lo repito, o sea,no es simplemente demandar que el Estado nointervenga, porque sistemáticamente desde hacemás de 500 años el Estado interviene, tienefunciones que cumplir y las cumple de distintasformas, lo que hacen los pueblos en todo caso esen estos acuerdos definir la manera en que eseEstado cumpla sus funciones, sus intereses y susmetas, sin avanzar sobre intereses, digamos, sobrebases irrenunciables, sobre condiciones deexistencia básica y esas condiciones de existenciabásica. Condiciones que van cambiando o sonregionalmente diferenciadas, no es lo mismo lasdemandas o la problemática de la población indígena



más lejana o menos tocada por determinadasrelaciones productivas, que la población indígenaque vive en Estados Unidos, por ejemplo y nosolamente mexicanos o indígenas del país México,sino indígenas del país Perú, Bolivia, etc., quetambién están en Estados Unidos o que están enlas grandes ciudades.

Entonces, digamos que lo que esirremediable es esa presencia o esa interpenetraciónde distintos mundos, de distintos grupos, eseavasallamiento del Estado. ¿Pero cómo se va a exigir

al Estado el respeto? ¿Cómo se va a definir tambiéncuál es ese respeto que se espera del Estado? Esdecir, ¿cuáles son los límites que las comunidadesles van a plantear al Estado? y esos pueden serdistintos.

FELIPE QUISPE: Muchas gracias. Quieroagradecer a todos los participantes. Tenemos en elorden que toca intermedio, seguramente vamos adiscutir todas las conclusiones y estaremos encontacto con ese terreno. Entonces hoy quedacerrada esta sesión. Muchas gracias.



MICHAEL SACCO: Benjamín Chaj va a leer eldocumento de nuestra mesa, La transición.

BENJAMÍN CHAJ (lee): “1.4. La transición

“¿Cómo plantearse la transición desde lasactuales condiciones excluyentes y homo-geneizadoras a modalidades incluyentes, quereconozcan la radical heterogeneidad de losdiferentes? ¿Cuáles son los mecanismos políticosque podrían propiciar la concer tación y elacuerdo, en el seno de los marcos constituidos ymás allá de ellos?

“Buena parte de nuestras sociedades seencuentran inmersas en procesos de transiciónpolítica, tras haberse librado de las formas másautoritarias de sus supuestas democraciasformales. En otras, la transición no correspondetanto al paso de una modalidad a otra del régimenpolítico, sino a las conmociones socialesprofundas que han producido las orientacionespolíticas y económicas recientes, asociadas conel llamado ‘neoliberalismo’ , con el ‘Consenso deWashington’, etc. Todo esto ocurre en formaparalela a la creciente bancarrota de lasideologías que predominaron en el siglo XX, asus modelos políticos y económicos, a las inerciasde 40 años de guerra fría... Mientras parecenencontrarse camino al museo los ideales quefuncionaban como guía de los empeños

colectivos, se multiplican manifestaciones denuevos y viejos fundamentalismos y tienden aprevalecer la incer tidumbre y el desconcierto.

“En estas circunstancias, ha estadorecrudeciéndose la propensión al uso de lafuerza, a la violencia, tanto la que pareceinherente a la organización económicadominante, como la del Estado (que se vecrecientemente obligado a recurrir a la fuerzapor el deterioro de su capacidad política) y laque es expresión de descontento o rebeldía dediversos grupos. ¿Bajo cuáles condiciones ymecanismos sería posible detener la crecienteviolencia, cada vez más rechazada por lasociedad, y proseguir pacíf icamente latransición?”

JOSÉ MARÍA BULNES: Perdón, yo quisiera haceruna pregunta: ¿la transición de qué a qué? ¿dequé transición estamos hablando? O a lo mejorno es una transición de una cosa a la otra, sinoun proceso que va caminando y no tiene untérmino de partida ni de llegada precisos. Otrapregunta: ¿cómo se continúa esto más adelante,este diálogo que han llamado “dialógico”,“intercultural”? ¿Cómo se sigue dialogando,conversando y tomando acuerdos respecto aacciones que debamos emprender? Bueno, dejoesa pregunta porque me la hago.

LLLLLAAAAA TRANSICIÓNTRANSICIÓNTRANSICIÓNTRANSICIÓNTRANSICIÓN,,,,, ¿ ¿ ¿ ¿ ¿DEMOCRADEMOCRADEMOCRADEMOCRADEMOCRACIACIACIACIACIA?????


Mesa La transición

(8 de diciembre)


Simposio "América Profunda". - La Transición, - ¿Democracia? 257

EFRAÍN ARAGÓN: Yo creo que para iniciartendríamos que ponernos de acuerdo en ¿quéestamos entendiendo cada uno de nosotros porel término de “transición”? y tener claro que loque vamos a discutir enseguida es la liga para lasiguiente mesa, la de ¿Democracia? Esa es lapropuesta que haría: ponernos de acuerdo enqué entendemos. Esto me llega por la preguntaque hace el compañero y, apoyando la propuestaque hago, quiero permitirme dar mi opinión: yocreo que a lo que estamos tratando de llegar eneste evento es que en todos nuestros contextoshay un crítica y un desamor hacia la democraciaformal, y algunos sectores estamos buscando,construyendo opciones en nuestros contextos.Algunos le llaman democracia radical; en nuestrocaso, estamos tratando de construir nuestraspropias instituciones y creemos que en algunoscasos estamos trascendiendo la idea dedemocracia formal. Pero creo que aquítendríamos que iniciar poniéndonos de acuerdoen qué nos hace sentir el término de “transición”.

BENJAMÍN CHAJ: Bueno, se supone que con“transición” se está hablando un poco de quémétodos utilizar para llegar de un punto en queestamos a un punto que deseamos, y tener enclaro que los métodos que utilicemos, que seutilicen para hacer la transición tienen mucho quever con el resultado final al cual se llega, con eltipo de sociedad que se va a tener. Entonces,“transición” sería pensar qué es lo que se desea(eso lo vimos bastante ayer en la mañana, enNuestros sueños) y qué métodos son los quenos permiten llegar a ese tipo de sociedad. Siqueremos una sociedad igualitaria, basada en lano violencia, entonces ¿podemos usar métodosde enfrentamiento, de confrontación violenta? Sino, ¿qué hacer entonces con la violencia delestado que tendremos que enfrentar? En fin, esoes un área de interrogantes que podríamos ver,y me gustaría ver un poco de eso en la discusiónde hoy. Tocante a la transición, se habló un

poquito ayer, ¿verdad? de la visión que algunosteníamos de tomar el estado, de enfrentarlo,derrocar lo y usar lo para llevar a cabo lasreformas, dar hospitales al pueblo, dar caminosal pueblo: “les vamos a dar escuela nomástomemos el poder”.

ARMANDO CONTRERAS: Ayer platicábamos unpoco de que el Estado nacional, a pesar de seruna institución nueva, ha envejecido, para lo quesomos los pueblos indígenas, de manera muyrápida. También decíamos que ha envejecidoporque ha hecho crisis profunda no solamentefrente a los pueblos indígenas, sino frente a todolo que significa la América profunda e inclusofrente a los que mucho tiempo validaron ysostuvieron esta forma de gobierno.

Por otro lado, los pueblos indígenas y granparte de la América profunda hemos tenido claro,en nuestro proceso de afirmación, quenecesitamos refundar, reconstruir, rehacer unaforma distinta de gobernarnos todos en unmundo donde quepan muchos mundos.

Para empezar, yo digo que sí vivimos en unmomento de transición entre lo viejo (que no acabade morir) y lo nuevo (que no termina de nacer), yque para nosotros, como también lo decíamos allá,es hasta ahorita como se nos da la gana. Sinembargo, considero que esta mesa, en un esfuerzode diálogo, pudiera reconocer primero que síestamos en ese momento de transición y discutir,efectivamente, métodos, posibilidades, herra-mientas, o platicar la manera como estamos viviendoeste momento y qué estamos proponiendo yhaciendo. Y a lo mejor autocriticarnos y criticarnosmutuamente para poder compartir y enriquecer conclaridad lo que podemos conjuntar en todas estasluchas diversas con caminos comunes, con una seriede posibilidades que vayan hermanándose en todaAmérica y en el mundo.

Esta sería mi primera intervención paratratar de precisar el arranque de este trabajo.



JOSÉ MARÍA BULNES: Perdón, no es que yo quierahablar mucho, pero hice una pregunta y yo voy adecir mi respuesta. Para mí, América profunda (untítulo que voy a respetar por venir del libro Méxicoprofundo de Bonfil Batalla) significa una cosa que,como alguien decía ayer, no es hacer un hoyo, unpozo para encontrarla. La América profunda puedeestar muy, muy cerca debajo del suelo, ¿no?, y setrata de sacar un poco de cimiento y cosas que lacubren y ahí está. Pero también creo que AméricaProfunda es una cosa que está afuera y aflora portodas partes, incluso debajo de las apariencias deciertas cosas importadas, novedosas, de modapasajera. Hay una cosa de fondo que caracteriza ala América profunda y aflora en todas partes. Yomiro esta sala, por ejemplo, y naturalmente esteedificio no es del día de hoy: ciertamente tiene unossiglos. Todo lo que hay aquí, las sillas para sentarsey todo lo que esto significa, hoy día sería rarísimo,¿no? no tendría mucho sentido, salvo como un objetoque se conserva, un objeto histórico, un objeto dearte. Si uno empieza a examinar, naturalmente estálleno de referencias, de cosas que no sonamericanas, sino que vienen de Europa y tienen sufecha, su historia. Hay una serie de detalles, que noson tan detalles, que muestran un florecimiento deeso que solamente se pudo dar en América, en estecaso en México. Algo como lo que pasa con esteedificio pasa con muchas cosas: en nuestro lenguaje,muy notoriamente en la música (quizás con másfuerza que en ninguna otra cosa), en la pintura, enla poesía, en el habla, en la forma de convivencia yde relación de la gente. Si es así en el mundo mestizo,ni qué decir en el mundo indígena, que produce unasensación absolutamente nueva, con una vidadistinta, con un fulgor muy especial que hace que eleuropeo abra los ojos y se fascine con esta Américaprofunda.

Yo creo que también mucha gente deAmérica del norte, que tiene menos raíces enesa antigua América, llegan aquí y miranfascinados, y eso es mucho más importante, más

emocionante, que el problema de quién es rico yquién es pobre. Esto es mucho más serio que elcuento de la pobreza y si, como hemos visto enel diálogo que se ha ido dando, uno le preguntaa los pueblos indígenas en Chile, los mapuchesdeclaran una y otra vez: “Miren, si nosotros nosomos pobres”, y cuando llega a fondo laconversación, “no nos traten de pobres, tambiénsomos pobres, pero lo que estamos peleandono es por ser pobres ni por ser ricos: es por sery seguir siendo mapuches”. También ahí está laAmérica profunda.

Pienso que hay una cosa muy importante:cómo seguir dialogando. Es muy importante loque vamos a hacer, pero hay otra cosa, que escómo hacemos presente, cómo realzamos en lasociedad la América profunda. Porque hay unaparte que no es la profunda, es superficial, como,por ejemplo, estar usando este micrófono, estascosas, tener internet en la casa o no tenerlo, tenerradio o no tenerlo, o tener más bienes o no...¿Qué es lo que hace que una persona diga: “yosoy quechua”, y que otra persona diga: “yo soyaimara”, o que un mapuche diga: “yo, antes quechileno, soy mapuche, y soy casualmente chilenoporque mi pasapor te es chileno”? No essolamente una cosa con el estado: es una cosade la relación. No es solamente la cosa de lasociedad civil, que yo no sé muy bien lo que esen América. Creo poquito. Veo una sociedadpolítica, más que sociedad civil, pero es un temalargo. Pero hay un reclamo de la propia identidadque se da en todo y que se puede dar como unreclamo o simplemente como una actitud deresistencia, como una supervivencia dura, comouna mirada seria y callada. Bueno, eso es.

BENJAMÍN CHAJ: Muy bien, gracias. Yo meapunté en este mesa desde antes de venir aMéxico porque me inquieta el concepto detransición. Por ejemplo: ¿la transición es un finen sí misma? Siempre estamos transitando;¿cuándo empieza la transición?, ¿cuándo termina



la transición?, ¿de dónde para dóndetransitamos? Son preguntas que yo quisiera queen esta mesa me ayudaran a resolver, porque amí me cuesta resolver las, por lo menosteóricamente. Hay unas cosas que comprendo.Por ejemplo, en Guatemala decimos que tenemosque transitar de la lógica de la guerra a la lógicade la paz, de la lógica de la confrontación a lalógica del diálogo, de la lógica del odio a la lógicadel amor. Eso lo comprendo más fácilmente, peroya lo más conceptual, lo más teórico, tengodificultades. Entonces, concretamente, de dóndey hacia dónde transitamos, y si la transición sóloes un medio o es un fin en sí misma. Gracias.

ALVARO GARCÍA LINERA: Bien, muy bien.Quisiera precisar algunos elementos para eldebate. Cuando estamos hablando de“transición” nos estamos refiriendo a queestamos caminando de un lugar a otro, de unaacera a otra acera, que estamos en un puente.Esa es la idea de transición, porque, como biendecía el hermano, siempre estamos en transición,siempre estamos transitando de una acera a otra,de un valle a otro, de un pico a otro.

Sin embargo, yo creo que, históricamente,éste es un momento muy par ticular de transiciónsi uno se pone a ver la situación de los pueblosindígenas y de las naciones indígenas. Hace 30años, era claro que las naciones indígenas osencillamente no existían para los estados, o eranobjeto de prácticas conmiserativas, de políticaspaternalistas de los estados en la perspectivade mestizar los, republicanizar los, ydesetnizarlos. 30 años después, eso no es así.30 años después, tenemos vigorososmovimientos, discur sos, intelectuales ypropuestas indígenas. México es un ejemplo dela presencia de lo indígena como fuerza vital, derenovación de la nación. Guatemala, con supoblación mayoritaria en guerra y después de laguerra, está construyendo un movimientoindígena autónomo, desligado del paternalismo

no solamente del estado, sino también de lasorganizaciones políticas. Ecuador ha cambiadovarios gobiernos, tiene un vigoroso movimientoindígena, propuestas de estado desde losindígenas. En Bolivia, los indígenas han estado apunto de tomar el gobierno en dos ocasiones,tienen un propuesta de reforma del estado, sonmayoría y en la actualidad se hallan en un periodode equilibrio extra temporal con las fuerzaconservadoras. En el resto de los países (en Perúen menor medida), el movimiento indígena esdébil, pero la población que se autodefine comoindígena va creciendo. En Chile hay dos o tresvigorosos movimientos de pueblos indígenas queya no son la mayoría, pero que hoy en díaconstituyen una fuerza fundamental detransformación y de reivindicación frente alEstado. En Argentina, en el norte de Argentina,se van tejiendo pequeñas redes de lo indígena.En Brasil, aunque también son poblacionesminoritarias, en su defensa de los recursosnaturales están comenzando a levantar la voz,etcétera. Es decir, el continente es hoy muydistinto a lo que era 30 años atrás, y esadistinción ubica a los indígenas, a los pueblos ynaciones indias, como sujetos fundamentales deldebate, la discusión y el cambio socio políticodel continente.

Yo creo que esta presencia de lo indígena,con sus múltiples facetas y distintos horizontes,ha puesto en crisis, como decía el hermano, losórdenes republicanos en el continente. El ordenrepublicano de los estados que no reconocían alos indios, que los excluían, que los devaluaban,está en crisis, y esa crisis del orden republicanoes fundamentalmente producto, obra y acción,de la emergencia de este resurgimiento odesenterramiento de los mundos indígenasplurales. Entonces, la transición la estoyentendiendo como el camino o puente queconduce a unos estados republicanos en crisispor su incapacidad de haber incorporado a los



indios como sujetos de pleno derecho, hacia algoque no está muy claro qué será, pero lo que síes seguro es que será muy distinto a lo queahorita son el estado, la economía y la sociedad.

En ese sentido, ésta es una transiciónhistórica muy par ticular. No es cualquiertransición: es una transición de envergadura, esuna transición estructural —digámoslo así,porque va a las raíces mismas del ordenestructural de los estados, las economías y lassociedades republicanas, que tienen 170, 180 a185 años de vida.

Ahora bien, yo creo que lo que estáponiéndose en duda, lo que está transitando aalgo distinto, son tres grandes componentes: elestado está en transición porque el estadomonocultural y racista está en crisis y tiene quetransitar, está transitando a algo distinto; laeconomía, centrada en la homogeneidadmercantil industrial, está también en crisis porqueno está obteniendo los resultados deseados yhay formas alternativas de gestión económica ode modernización económica a par tir de loshábitos, las habilidades y la racionalidadeconómica de los mundos indígenas vivos; y, entercer lugar, también están en crisis las formasinstitucionales de hacer política.

Se hablaba el día de ayer, y antes de ayer,de que los mundos indígenas son portadorestambién de otras culturas políticas. Se habló dela reciprocidad, se habló del servicio, del ámbitodel sistema rotativo, del rechazo a concentraren un sola persona la autoridad, de esta mezclade consenso y coerción tan característica de lademocracia comunitaria, ¿no?, que es muydistinta a la democracia electiva liberal. Y que lovimos en el caso de México, de una manera tanespectacular, cuando en plena guerra, y cuandose definía la vida y la muerte, los zapatistas sepasaron tres o seis meses consultando, en fin,tomando consenso en torno a si continuaba la

guerra o no continuaba la guerra. (En un estadomoderno, o en una cultura política moderna,hubiera sido una decisión autoritaria de unpresidente o de un comandante en jefe.) Estasformas se dan lo mismo en Ecuador que enGuatemala y Bolivia. Estos procesos dedeliberación para formar consensos y recién apar tir de los consensos absolutos comenzar atomar acciones prácticas, son formas de culturapolítica que se están expandiendo, que no estánsimplemente atrincheradas en el ámbito ruralcampesino, sino que también se estánexpandiendo al ámbito urbano. Quizá Bolivia esel ejemplo más paradigmático de estaindianización de las urbes, de esta indianizaciónde las prácticas polít icas populares,anteriormente apegadas a formas más liberalesde la acción y la toma de decisiones.

Estos, considero que son los puntoscentrales de lo que está en transición: el ordenestatal monocultural, la economía individualizaday la homogeneidad civilizatoria de la política, lacultura y la sociedad. Sí, esos son los tresproblemas en transición. Yo no me atrevería adecir: “hacia allí vamos, hacia allí hay un camino”.

También intentaría resumir de manera muybreve qué es lo veo que históricamente estánhaciendo las naciones indias, en esa perspectivade alumbrar un porvenir que a la vez es unregreso, pero un regreso actualizado, comohabíamos hablado el día de ayer. Ayer no pude,no tuve tiempo de hablar cómo en el mundoaimara y quechua la gente representa su caminarhacia el futuro como un individuo que caminadando la espalda y mirando hacia atrás. Siemprese está mirando hacia atrás, pero también seestá yendo hacia delante. En ese mirar hacia atráspara ir hacia delante está quizá, la clave de estelogos indígena y esta manera de entender elporvenir. Resumo brevemente las cosas que,considero, están haciendo los pueblos indios entérminos de transformación y de tránsito hacia



algo nuevo, en términos de la transformación delestado y la superación de este estadomonocultural, monolingüe, monoétnico que hacaracterizado a todos los países de AméricaLatina hasta el día de hoy. Y esto,independientemente de sus constituciones,porque hay constituciones reformadas quehablan ya de la multiculturalidad y lamultietnicidad, pero no existe una sola instituciónen los estados que sea multicultural. Haytendencias, dentro del movimiento indígena, queapuntan hacia consolidar gobiernos indígenaslocales, a nivel de una comunidad o varias. Sinembargo, hay otros movimientos indígenas queestán apuntando hacia estados multinacionaleso multiculturales; quizás Ecuador y Bolivia seríanlos ejemplos más precisos de este apuntar a untipo de estado donde las distintas culturas y losdistintos pueblos tengan igualdad de condicionesen la toma de decisión. Los ejemplos que se usanpara hablar de la multiculturalidad en otras partesson el modelo belga, el canadiense y el español,en términos de transformación del sistema deinstituciones para volverlo multicultural. Pero ojo:también hay otros lugares. Quizá Bolivia esahorita, de momento, el lugar donde se estédando esto, donde los indios se estánproponiendo gobernar a todos; es decir, nosimplemente gobernarse a sí mismos, sinogobernar a todos y respetar sus derechos,incluyendo a los mestizos y las gentes de lasciudades. Creo, entonces, que hay tres nivelesde esta transición: uno más localista (gobiernoscomunitarios locales); uno más amplio(multiculturalidad del estado) y; uno más radical(los indios gobernando al resto del país, llevandola cosa pública en tanto reivindican su derechode mayoría).

Respecto a posibles tránsitos en términosde la modificación de la monoetnicidad del estadoa nivel económico, la discusión es más compleja.Se habla de una economía combinada, híbrida,

mestiza, complejizada, que dé lugar alreconocimiento, en igualdad de condiciones, delos sistemas modernos industriales, de lossistemas comunitarios y de los sistemasautónomos de gestión económica, donde secombina dinero con trueque, con reciprocidad. Yeso, como parte de una nueva política económicadel país.

En términos de transitar de la homogeneidadinstitucional a algo nuevo, se está hablando de ladiversidad institucional; es decir, que las técnicaspolíticas, que las técnicas comunitarias, no solamentese queden como algo que se practica a nivel de lascomunidades, sino como algo que se proyectagenerosamente al estado, a la política en general, ala cultura política. En el caso de Bolivia (pongo esteejemplo para aclarar a lo que quiero referirme), haprevalecido por parte del estado lo que hemosdenominado una especie de neoindigenismo, quesignifica “los indios que se gobiernen localmente, ylos blancos gobernamos el país”. Frente a ello, loque los indios están proponiendo es que sus propiasprácticas políticas (sistemas de rotación de cargos,servicio antes que beneficio personal, consensoscomo forma o toma de decisiones, etcétera) seproyecte a nivel departamental (aquí sería a nivelestatal) y a nivel general o nacional. Es decir, queesas prácticas organizativas del consenso, de larotación de cargos, lleguen hasta los nivelessuperiores del estado. Por ejemplo, se estádebatiendo ahora que los diputados nacionales seanelegidos comunitariamente y que estén sometidosa sistemas de rotación de cargos. Entonces, que nosolamente la autoridad local, sino la autoridadgeneral del país estén sometidas a este proyectode indianización de la política, que también se podríaproyectar a nivel continental para enfrentar la crisisque hoy en día presenta la democracia en el mundopor la separación entre gobernantes,representantes, y gobernados. Entonces, creo queen términos de transición habría que hablar de tresprocesos entretejidos de descolonización: la



descolonización del estado, la descolonización dela economía y la descolonización de las prácticaspolíticas. Creo que a eso están apuntando, de formasdiferenciadas, las acciones de los pueblos indígenas.

Un segundo elemento a abordar es lo quehabía mencionado Juan, respecto a medios y fines.El fin es esta descolonización, o múltiplesdescolonizaciones, por lo que veo. En cuanto a losmedios, creo que históricamente los pueblos indiosnos están mostrando tres opciones. Una, la de laautotransformación local, para, desde lo local,irradiar como ejemplo al resto del país. Dos, la delas grandes reformas del estado implementadasdesde el ámbito par lamentario. Con débilesresultados, sin embargo. La versión más audaz deesta reforma del estado vía acción parlamentariaha sido la de Ecuador, y si bien los indígenas hanlogrado mejorar la constitución política del estado,en términos de continuación de esas reformas hantenido muchas limitaciones, porque el parlamentonuevamente se ha encapsulado y ha formado unaespecie de blindaje interno contra las reformas. Y laotra opción, que practican otros pueblos, es la de lainsurgencia o de las acciones extraparlamentarias,que son básicamente bajo la forma de movimientossociales indígenas más o menos movilizados, máso menos pacíficos, pero que se hacen de cara a lasociedad, se hacen de forma pública. No sonclandestinos, no son estructuras políticas partidariasclandestinas, sino formas de acción colectiva pública,pero que usan la fuerza de la movilización comométodo fundamental de reconocimiento ytransformación de derechos.

Creo que esos son los tres medios queestán implementado actualmente los movimientossociales indígenas para construir lo más rápidoesa transición. Lo que sí considero (y esto es loúltimo) es que no puede haber más estados sinindios; es decir, hacia el futuro, no puede habermás repúblicas sin indios, o simplemente conindios como recuerdos folklóricos y localistas deun pasado profundo o de un presente profundo.

Creo que la transición ciertamente apunta a estosprocesos de reindianización de la sociedad yhabrá que ver cómo es que cada uno de losdistintos movimientos, organizaciones, lograimpactar o logra acelerar este tránsito hacia unnuevo tipo de sociedad, economía, estado ycultura.

LAKOTA NO IDENTIFICADO: Gracias. Me gustaríaresponderle a la persona que habló antes, yhablar también con respecto al concepto y temasde América profunda, así como a la lucha de lospueblos indígenas. Revisando lo que ha sido dichoen el panfleto y por los presentadores, losponentes, hasta ahora, creo que estamosluchando con la naturaleza de la indianidad enuna hegemonía socio política: la dominación total,incluyendo la de la vida institucional delcapitalismo, así como ha sido sostenido por losestados nacionales, que rechazan o eliminan alos indígenas en toda la vida institucional. Encuanto a eso, como lo plantea nuestra pregunta,creo que el diálogo debería continuar en cuatroáreas, que serían: primero, la naturaleza de lacomunidad, y dentro de la comunidad incluyo larelación entre los mismos indígenas y cómopueden construir esa comunidad; la segundasería la naturaleza de la lucha indígena,especialmente contra la dominación cultural,cuando es excesivamente violenta —¿necesitaser violenta en algunas ocasiones, cuando elsistema dominante suprime las luchasviolentamente?; la tercera sería la naturaleza delgobierno local o el autogobierno, particularmenteen cuanto al desarrollo de las estructuraspolíticas y sociales para que permitan que surjael consenso; la cuarta sería la naturaleza de lasrelaciones socioeconómicas, especialmente enrelación a la generación de dependencia, algenerar dependencia en los indígenas o intentarque dependan de este sistema mayor.

Cada uno de estos puntos parece tenerque ver con cuestiones de autosuficiencia,



autodeterminación y cómo estas comunidades,o estas naciones indias, o estructuras socialesde tipo nación, como han sido tan elocuentementedeclaradas, son empoderadas. Y como tambiénha sido apuntado, creo que esto tiene que seguirla línea del reconocimiento de todas las tierras,especialmente las sagradas, y la relación con latierra en las manifestaciones culturales de lospueblos. Esto, sobre todo porque pueden servistas como resistencia a los controles que elestado establece para asegurar su posicióndominante. En cuanto al establecimiento deldiálogo, creo que es importante apuntar, comoya ha sido apuntado, que ese es un proceso dedescolonización que plantea la existencia previade los sistemas autónomos de los pueblosindígenas, de las naciones indias. Eso lo podemosver específicamente en estas luchas a largo plazo,donde, además de las de Centro y Sudaméricaestán las de Norteamérica contra la estructurade estado-nación de los Estados Unidos.

En ese sentido, creo que una de laspreguntas imperativas que estamos enfrentando essi estos movimientos sociales reflejan o no lapresencia histórica de los pueblos indígenas y susculturas. Me gustaría proponer, para continuar estediálogo, el ejemplo de los lakota. Los miembros delpueblo lakota seguimos en esa lucha, y no solamentedeseamos reclamar nuestra tierra, sino tener lasmanifestaciones culturales relacionadas con ella,muchas de las cuales han sido prohibidas ysuprimidas violentamente por el estado. Esto se hahecho muy difícil cuando algunos líderes pierdeninterés en los cuatro puntos: la naturaleza denuestras relaciones con la tierra, la de lascomunidades indígenas, la de nuestra lucha y la delautogobierno que hemos tenido históricamente. Loslakota tenemos el sistema tiosh, y gran parte deello ha sido destruido; ¿cómo regresar a él y cuálesson estas relaciones?

Poniendo esas preguntas sobre la mesa,me gustaría darles las gracias; nosotros siempre

usamos las palabras didako ayasin, que significa“todos estamos relacionados”, no sólo comoindígenas, sino también como no indígenas, ycomo ha sido apuntado, aprendemos mucho delllamado mundo animal del vegetal y la mismatierra sobre la que caminamos. Didako ayasin.

MICHAEL SACCO: Quiero analizar esta idea demedios y fines. Creo que en esta idea hay algomuy, muy peligroso. Creo que en esta transiciónsí debemos pensar en los medios para llegar alos fines que perseguimos. Creo que, en unsentido, esta transición ocurre afuera delespectro político que desde antes conocimoscomo occidental, y en este camino, en estemovimiento social, nos enseñaron mucho lospueblos indios, que, como los zapatistas y otros,tienen otra manera de pensar, de encarnar suspropias ideas.

Ahora quiero hablar de una cosaimportante, que es el hartarse del poder y laimpotencia del otro lado. Porque ahora, en estatransición, hay algunos que piensan que no tienencapacidad alguna de cambiar nada: ya vienen losglobalizadores, los estados y el mercado; sonfuerzas tan grandes que ¿qué puedo hacer?Nada, realmente no puedo hacer nada. Paradarte cuenta de que no es así, tienes que quitarteese marco de referencia, esa manera de pensar.Ayer en la mañana hemos hablado de laesperanza, porque la esperanza es un comienzo.Hay un pensador inglés que se llama DouglasLummis que escribió un libro, Radical Democracy,en el cual habla de algo muy, muy lindo. Se llama“la esperanza radical”, y dice que en movimientossociales como los de las Filipinas, México y otroslugares, hay una “esperanza radical”: la genteempieza a pensar que puede hacer cualquier cosaque quiera. No sienten esa impotencia. Hay otramanera de decir esto. Leí esto en un libro de uncanadiense que se llama Rostand Salt: “Si éltuviera un deseo, sería que la gente pudiera creerque puede hacer cualquier cosa que se proponga,



no por la paz mundial o por acabar con el hambreen el mundo...” Pero que la gente piense y creaque juntos pueden construir algo que quieren,pueden caminar juntos y construir el mundo quequieren.

Para mí es muy fácil perderme en estaspreguntas técnicas, políticas, de medios y fines,y solamente quiero preguntar a ustedes sipiensan, también, que debemos reconocer comomuy peligrosa la idea de medios y fines y, en estesentido, cómo vamos a hacer esta transición.Gracias.

JOSÉ MARÍA BULNES: Perdón, pero quisieraintentar una respuesta a la pregunta que me hehecho y que nos hacemos nosotros (o que nosdicen que nos hagamos, porque fue laconvocatoria, fue la invitación que indica quepertenecemos a esta América, a esta Ameriquitaprofunda, que somos los que estamos). Aquí estáAmérica profunda preguntándose por latransición. La pregunta era a nosotros mismos.Nosotros no sabemos. Tenemos algunareferencia de lo que está pasando en América,como lo han puesto algunos compañeros, y lohan hecho muy bien y cada uno tiene algunainformación sobre eso, conocimiento a veces deper sonas de conocimiento cercano o enintercambio con personas, con figurasimportantes que están en los distintos países oen alguno, porque saben mucho sobre lo queestá ocurriendo. La prensa nos dice muy poco.Generalmente, la prensa oculta lo que ocurre, ysi sale en la prensa local, en las prensasnacionales no sale, y ya en la prensa internacional(o como se llame a estos canales de televisióninternacional) se llega al punto del ridículo,porque no sale nada. Entonces, la pregunta, porlo que yo entiendo, es por nosotros: cómo nosparamos nosotros frente a la transición, qué nostoca hacer, qué no nos toca hacer. Por una parte,lo que nos puede tocar es en el lugar en que

cada uno está, seamos o nos llamemos indígenaso no.

Algunos no nos decimos indígenas porqueno tenemos derecho a decírnoslo, o porque nopodemos, y nos decimos mestizos. Y peor, porquellegan otros y dicen: “qué va a ser usted mestizo”.Otros, efectivamente, no somos indígenas nimestizos, y somos personas que sin embargoestamos metidas en esto y defendiendo estacausa, sintiéndola nuestra, sintiendo que si esono se salva, no se salva nada más. Esa es lagran palanca de salvación de América. Emergela presencia de las raíces de América, la Américaprofunda.

Bueno, eso reduce el alcance de lapregunta y nuestro campo. No es que nosotrosvayamos a decir hacia dónde va América y cuántose va a demorar en ir hacia allá. En esta transición(que sí la hay, sí hay un proceso detransformación), en primer lugar seríapar ticiparnos mutuamente, en la mejor formaposible, todas las novedades y lo que a cada unole parezca importante que los otros conozcan.En segundo lugar, nos corresponde tratar deentender que en esta civilización nueva que estáemergiendo en América lo que se produce en unlugar vale como hecho significativo en todos losdemás lugares.

Y vuelvo a la música. Yo no soy músico,pero escucho, y es indudable que una de lascosas que más unen a la gente en América (nosólo a la juventud, sino a los pueblos) es lamúsica. Son músicas de distintas partes y no sepueden sumar porque tienen su propio camino,su evolución. Nadie me va a decir cómo secombina fácilmente, por ejemplo, un tangoargentino con una ranchera mexicana, digamos.En América Latina, todos escuchan rancherasmexicanas y casi todos bailan el tango —lo bailanmal, pero lo intentan. Pero combinar unaranchera mexicana con tango... puede haber



alguien que haga la hazaña, pero todavía no lohe escuchado. Hay montones de músicas quevienen de cada lugar, y también es muy difícilmezclar, por ejemplo, una ranchera mexicana conun ballenato colombiano, o con música pentáfonaquechua o aimara. Pero se va dando que todo elmundo se reconoce y escucha de cierta manerauna cosa y la otra. Y eso que se da en la músicase da también en la letra, en las cosas que seescriben, en la poesía. También se da,naturalmente, en la política, y también, diría yo,hasta en el pensamiento jurídico.

Mientras este mundo llega a la crisis completade los antiguos estados republicanos... Lo digo, porejemplo, por Estados Unidos, que ya llega al colmo:uno no sabe si el presidente fue elegido por el pueblo,por el estado de Florida o por un juez de ese estadoque le dio pase a unos votos y a otros no. Yo no losé, y entiendo, por amigos norteamericanos, quetampoco lo saben. Y después resulta que ese paísestá lanzando ahora una guerra absolutamenteincreíble. Sí, ocurrió lo de las torres, y es una historiamuy, pero muy tremenda. Sin embargo, ahora es elterrorismo, y el terrorismo significa que no se sabendónde quedan los derechos civiles de muchos (yno me refiero sólo a gente como los prisioneros deGuantánamo). Estados Unidos se convierte en unpaís peligroso para cualquier extranjero: se le puededetener y puede no tener abogado, cosa que antesresultaba inconcebible en un país con su tradiciónde common law y civil rights. Entonces, es un paísen guerra contra un fantasma. El es el bien y estáluchando contra el mal; ni siquiera tiene un nombre:es the evil. Esto pone los pelos de punta para elresto del mundo, y no solamente es Estados Unidos,sino también Inglaterra, donde se dio lamanifestación más grande de la historia (con uno odos millones de asistentes) para protestar contra laguerra. Pero el primer ministro Tony Blair declara laguerra y no pasa nada. O España, que es un paístan distinto a Inglaterra más. O Italia. Entonces, quégarantía hay de qué. Y mientras, sin embargo, ocurre

esa crisis profunda que yo no sé a dónde lleva y dela cual no se habla por temor. Es más fácil hablarcontra la globalización que hablar contra esta guerra.Ya pareciera que Occidente, o un país determinadoque se supone representa el bien, va a combatir,transformar, democratizar a un mundo religiosohistórico como el Islam. Parece desmesurado, peroes que así es la cosa.

Nosotros hablamos de la globalizacióneconómica, pero qué de lo otro. Las mismastragedias que ha vivido el mundo en el siglo XX(las dos guerras mundiales y todas las demás,para decirlo en corto) han dado como resultadola Car ta de los Derechos Humanos de lasNaciones Unidas, que es una conquista. De ahíse han derivado muchos terrenos, entre ellos lapar ticipación de la mujer en política y todo elplanteamiento de la descolonización que ha traídolo de los pueblos originarios y de los derechoscolectivos de los pueblos originarios al interiorde los estados. También ha traído cosas como loque se ha visto en Australia y Canadá, para poneralgunos ejemplos. Entonces, en este proceso noson solamente las luchas que se dan, lasconquistas legales o políticas internas de cadapaís, sino también esta legislación internacional.Por eso decía, también, que lo que pasa en lalegislación internacional es decisivo.

Nosotros, no el mundo entero, no América(es tan difícil hablar por toda ella), estamosconversando, y mientras lo hacemos hay otrosque están luchando, sea pacífica, no tan pacíficao nada pacíficamente. Pero están en la lucha, yes muy difícil que uno haga un balance de esto yun pronóstico o, menos aún, señale tiempos. Lostiempos están en un libro con siete sellos, ¿no?,la historia y los libros lo dicen. Pero lo que sípodemos hacer nosotros es justamenteinformarnos, decirnos cosas importantes quecada uno de nosotros conoce. Naturalmente, yoconozco más aquello de lo que estoy cerca queaquello de lo que cada uno de ustedes sabe de



donde está. Entonces, creo que es muyinteresante decir que, desde lo que uno estáconcretamente, le puede comunicar a los otros,y eso hacerlo entre nosotros y seguirlo haciendoen adelante, y pensando que lo que ocurre enun lugar va a ser significativo en todos los demáslugares, e ir incorporando, poco a poco, lo quese va ganando de unos con otros mientras elproceso sigue. El proceso no lo manejamosnosotros, no lo manejo yo. Todo esto, cuandodigo “nosotros”, no hablo por ustedes: estoyhablando de mí y estoy suponiendo que tal vez aalguno de ustedes le pase lo mismo que a mí.

MICHAEL SACCO: Quiero comentar algo que nodije antes. Estamos hablando de esta transición y,como dijo Alvaro García, ahí sin duda estamosmetiendo cosas como el estado, la economía y lapolítica. Tanto Benjamín como yo dijimos que ahoritaestamos buscando maneras no violentas de realizareste cambio. ¿Cómo podemos usar el sistema y enqué sentido? Hay formas, como los cambiosconstitucionales, en los que lucha gente como loszapatistas para tener más autonomía en los pueblosindígenas. O como lo que ayer mencionaba Armandosobre una iniciativa indígena en Oaxaca para obligara los partidos políticos a compartir el gobierno. Esosdos son ejemplos de cómo podemos usar el sistemapara cambiarlo, para precipitar este cambio, estatransición. Son cosas muy importantes en estemomento, pero creo que también necesitamospensar y aprender de los que están afuera delsistema, de aquellos cuyas posiciones se ubicanfuera del espectro político tradicional de Occidentey que, por tanto, no se pueden clasificar según susparámetros.

Para mí, hay dos sentidos en estatransición: no existe la disyuntiva de medios yfines, sino la búsqueda de formas de aprovecharalgunas cosas, algunas instituciones, algunaspartes del sistema, para facilitar este cambioradical y tener más autonomía. ¿Cómo hacemosesto? No solamente con estas herramientas del

sistema y la ley, sino más bien afuera del sistemay en los movimientos sociales y la sociedad civil.Por ejemplo, ahí en Oaxaca, la sociedad civil estátrabajando con la gente, pero a veces la preguntaes ¿cómo nos acercamos y encarnamos estasideas? En esto no creo que haya una solarespuesta, y por eso creo que un sentido es éste.

Otro sentido de esto es que, al usar lasherramientas del sistema para cambiarlo, tambiénestamos haciendo un camino. Como dicen,“caminante: no hay camino, se hace camino alandar”, y creo que es muy importante ver cómopodemos organizar las acciones de la gente común,como las cosas que hace Efraín con aguas y biólogosen su comunidad. Hay una organización en Oaxacaque se llama CIPA. El otro día leí un folleto de ellosmuy, muy interesante. Era un dibujo de un árbol conmuchas, muchas personas abajo, haciendo muchascosas diferentes: unos, cosechando las frutas; otros,apoyando. Y decía abajo: “En forma de desmadre,pero bien organizados, logramos lo quequeremos”...

Mesa ¿Democracia?

(9 de diciembre)

MICHAEL SACCO: Vamos a empezar leyendoel pequeño texto introductorio sobre el tema denuestra discusión de hoy: ¿Democracia? JuanCabral va a leerlo.

JUAN CABRAL (lee): “2.4. ¿Democracia?

“El creciente desencanto con lasdemocracias realmente existentes es causa deapatía, indiferencia, desinterés, y al mismo tiempode frustración y una sensación de impotencia,todo lo cual propicia desencuentros y estimula elrecurso a la fuerza. Es también fuente decreatividad y estímulo a la imaginación, que sehabían paralizado en la disputa ideológica delsiglo pasado. Se multiplican así iniciativas teóricas



y prácticas que revelan las limitaciones ydeficiencias inherentes a la democracia formal orepresentativa. En vez de pretender remediarlascon fórmulas autoritarias o despóticas, a travésde líderes carismáticos o doctrinas e institucionescoercitivas, se reivindica enérgicamente lalibertad y la autonomía, para concebir formas deorganización social que la respeten y afirmen.

“Más allá de las deficiencias deprocedimiento, infaltables en las democraciasrealmente existentes, incluso en las que aún sepresentan como modelo, han estado sometiéndose

a debate aspectosantidemocráticos del régimen derepresentación que le soninherentes, que lo convierteninevitablemente en un meroejercicio de simulación para

encubrir una estructura de dominación y control.

“En los debates al respecto se reivindicael papel de la fuerza constituyente de la sociedadfrente a los poderes constituidos, a fin de sometera éstos a regulación formal y real. A veces sepone el acento en dispositivos como el plebiscito,la revocación del mandato y la iniciativa popular,como complementos de la democracia formal queremediarían algunas de sus deficiencias. Otrasveces se apela a la fuerza constituyente, aundentro del marco del estado-nación, para darfundamento y legitimidad al empeño social dedotarse de un nuevo régimen político quereformule el sentido de la democracia.

“Algunas iniciativas apelan explícitamentea las tradiciones de grupos o puebloscomúnmente llamados ‘indígenas’, para ilustrar,en el mundo real, alternativas al régimen derepresentación. Muestran el contraste entre lasnociones modernas de poder y las que definentradicionalmente la autoridad para esos gruposo pueblos. Subrayan el valor de la presencia, lapar ticipación inmediata y directa, frente a las

condiciones de la representación. Elaboran sobrelas formas políticas de la convivialidad que seríala base de la convivencia armónica, más allá dela sociedad económica y el individualismo ycompetitividad que le son propias. Se habla, cadavez más, de una democracia radical que podríasustituir a la de representación.

“¿Cuáles son los términos de latransformación del régimen político dominante queestán planteando actualmente luchas populares ymovimientos sociales, al margen de los políticos ylos gobiernos? ¿En qué medida las nuevasconcepciones sociales, que se manifiestan por igualen iniciativas prácticas y formas de vida y enpropuestas teóricas y políticas, pueden hallarinspiración y guía en las tradiciones reales de lasmayorías sociales, y en particular de sus capas másprofundas? ¿Cómo devolver a la actividad políticaconvencional, reducida actualmente a la disputaentre candidatos y partidos, entre grupos de presióne interés y plataformas abstractas, su sentidooriginal, vigente en muchas esferas autónomas dela vida social, como compromiso en el bien comúnsegún lo definen sus protagonistas inmediatos?

“En este contexto, ¿cuál es el valor actualdel término ‘sociedad civil’? Tras su larga yretorcida historia teórica y política, la expresióncobró vida desde los movimientos sociales,primero para deshacerse de regímenesautoritarios (en Polonia lo mismo que en Filipinas,Argentina, México...) Y luego para afirmariniciativas autónomas que no se acomodaban enel patrón convencional de par tidos políticos uorganizaciones de clase. Esta nueva encarnaciónde la sociedad ‘civil’ es, por lo pronto, directa einmediatamente política. ¿Cuál es su papel en elproceso? ¿Cómo caracterizarla?”

GUSTAVO ESTEVA: No sabía que Benjamínestaba enfermo y que no podía llegar. Estábamosesperándolo para iniciar esta sesión, pero, si me



permiten, ocuparía por un momento su lugar parainiciar nuestra conversación de esta mañana.

Antes que nada, quisiera conectar estacharla con la de ayer, en la que sólo pude estarunos momentos pero que vi a través de larelatoría y de las pláticas, para ver cómotransitamos la transición. Tengo la impresión deque par te de la discusión de ayer correspondeal hecho de que parte del problema puede serque estamos en muy distintos momentos detransición en distintos países de América Latina.

Podemos imaginar que la transición es elpaso de un estado a otro cualitativamentediferente. En forma simple, podemos pensar queel paso de uno de nosotros de la salud a laenfermedad es una transición: es la mismapersona, pero ha cambiado su condición, o, enotro ejemplo físico, cuando el agua se convierteen hielo o en vapor ha cambiado cualitativamentey se da una transición. Estamos hablando en estecaso de la transición política, de pasar de un tipode sociedad a otro tipo de sociedadcualitativamente diferente.

En el caso de México (esto es bastanteclaro), teníamos un régimen monárquico en queel poder presidencial representaba control totaldel estado. Hace 20 años, cuando el presidenteDe la Madrid tomó posesión, el estadorepresentaba 62 por ciento de una economía muycerrada. Y “cerrada” quería decir que estaba enel estado la definición de lo que entraba o salíadel país. Además, en lo político, la voluntadpresidencial absolutamente ver tical controlaba,con un sistema mafioso, la vida política hasta delúltimo pueblo del país. El presidente Fox,actualmente, tiene 18 por ciento de una de laseconomías más abiertas del mundo (“abierta”quiere decir que aquí no se define lo que pasaen la economía mexicana): su poder económicoes sumamente limitado, y su poder político... nomanda en su par tido, no manda en su gobierno

y no manda ni en su casa; hasta su mujer tomadecisiones independientes de él. Frente a unpoder monárquico, parece que ahora no tenemospresidente. Lo que en México se está dandoactualmente es una lucha para definir cuál va aser el nuevo tipo de régimen. Una corrienteimpulsa un transitar de lo que teníamos (que erauna sociedad muy rara, con formalidadescapitalistas y monárquicas) a una repúblicaneoliberal de tipo nor teamericano. Las élitesestán buscando que eso se establezca aquí: quetransitemos de lo que éramos a ese nuevomodelo. Otros estamos luchando para que esanueva sociedad sea radicalmente diferente.Entonces, estamos transitando, pero todavía nosabemos hacia qué, si es el abismo o qué nuevotipo de sociedad tendremos. Ese es el desafío yése es el tema: a qué nueva sociedad, a quénuevo régimen, se busca transitar.

Parece que existe una creciente convicciónde que para movilizarse, para poder transformaruna sociedad, para sacarla de un estado y llevarlaal otro, no necesitamos tener un diseño deingeniería que nos diga “exactamente éste es elmodelo, hacia aquí queremos llegar”. Todos esosdiseños han fracasado en el pasado. Lo que hanhecho todos los revolucionarios como diseño dela sociedad que quieren no es lo que realmenteha ocurrido. La sociedad en su conjunto es frutode mil procesos, millones de iniciativas, y no sepuede tener un mapa claro de cuál es el resultado,pero podemos tener actitudes, podemos tenerintenciones, podemos estar construyendo unadirección determinada, podemos estarcaminando en ese proceso de transformación eir definiendo la nueva sociedad en el propioproceso, pero sabiendo cuáles son las cosasfundamentales que necesitamos cambiar delrégimen en que estamos para que sea algoefectivamente diferente. Y aquí uno de losdesafíos fundamentales es enfrentar lacolonización de nuestras cabezas sobre la



realidad del estado como definición de la política,y particularmente de ese tipo de estado en elque estamos viviendo. Tenemos que considerarque cada una de estas formas de organizaciónsocial se basa en ciertos supuestos lógicos, quetodo el edificio de la construcción política que seorganiza corresponde a un supuesto lógicodeterminado, y que estos estados que estamosviviendo son estados que se basan, por decirlode una manera simplificada, en el supuesto deque somos todos individuos competitivos enestado de guerra permanente. En el modelohobbesiano clásico, si nosotros suponemos queno somos más que individuos en guer rapermanente, necesitamos una estructura que noscontrole y que evite que nos matemos unos aotros: necesitamos un estado que domine,controle, regule el compor tamiento de laspersonas para que no se maten entre sí en sucompetencia desaforada. Así se construyen todaslas instituciones del estado.

Creo que podemos ver inmediatamente, aquí,en la mesa, que en nuestras comunidades existenotros supuestos, que hay otra noción de lo quesomos, que lo que hemos estado hablando por tresdías implica que en nuestras comunidades, ennuestros pueblos, la noción de la gente no es la deindividuos competitivos en guerra, sino al contrario,personas que, como se dijo expresamente en variasde las mesas, apostarían la vida por la comunidad,personas que forman un tejido social, personas queson comunidad. El mundo que correspondería a esesupuesto lógico de lo que somos, al supuesto deque somos comunidad, que ésta es la base denuestra existencia, que no nos vemos comoindividuos competitivos, da idea clara de unasociedad radicalmente diferente a la que tenemos.¿Qué es esa sociedad diferente? ¿Cómo sería esasociedad que se construye a partir de este supuestoalternativo de que somos un tejido social y quetenemos que entonces ver cómo coexistimos enarmonía con otros tejidos sociales, a partir del

respeto a las diferencias culturales, del respeto alos demás?

Esta es nuestra discusión sobre qué tipo desociedad necesitamos. Ya no cómo transitamos haciaella (eso fue el tema de ayer), sino cuál es el caminoque estamos recorriendo, qué tipo de sociedad seestá construyendo. E insisto: siento que una de lascuestiones fundamentales es ver en qué supuestoslógicos nos basamos; y, si me permiten decir algomás, creo que en este momento, sin deseo de entrara terrenos filosóficos muy abstractos, quisieraplantear que necesitamos tomar en cuenta que laforma de abstraer típicamente occidental y la formade abstraer que observamos en las comunidades,entre nuestros pueblos, son esencialmentediferentes. Mientras entre nosotros hayabstracciones siempre encarnadas, parecería queen la actitud occidental típica, la que construye esteestado, hay una abstracción que se separa porcompleto de la realidad, que “secuestra la realidad”,como decía Platón, y que luego trata de imponeresto que secuestró sobre la realidad misma. Paradecirlo con un ejemplo provocativo, la muy famosalucha de clases. Marx fue como una lámpara en laoscuridad: iluminó de pronto cuestionesfundamentales de nuestra sociedad y tuvo estaabstracción formidable que veía la lucha de clasescomo una forma de explicar la historia, magníficaluz que ilumina nuestra realidad. Terrible, quepensemos que esta abstracción es la que tenemosque imponer a la realidad. En el mundo real luchanlas gentes, no las clases: las clases son unaabstracción. Cuando nosotros estamos diciendo“tenemos que tener organizaciones de clase”,estamos imponiéndole a la gente una reducciónbrutal, estamos haciendo que cada uno de nosotrosya no sea una persona, sino que se reduzca a unaclase. Y, además, a una clase que tiene que bailar elson del capital, porque es el capital el que nosconvierte en clase. Una cosa es utilizar la iluminaciónpara reconocer nuestra posición en el procesoproductivo, para reconocer nuestras relaciones



sociales, para entender nuestra realidad, para saberqué tipo de opresión tenemos que quitar, y otra cosaes pensar que ya no somos personas, sino quesomos clases, que ya no somos gentes, sino queactuamos como clases. En este mismo sentido, setrata de que al pensar en el estado y en lasalternativas pensemos en las abstraccionesencarnadas, muy claramente encarnadas, que setejen desde las comunidades y desde los pueblos.

LUIS ARÉVALO VENEGAS: Dejen presentarmeprimero ante ustedes. Mi nombre es Luis ArévaloVenegas y me tocó nacer en el barrio más viejode la Ciudad de México, pero también soy unresultado de la provincia: mi madre nació enGuanajuato y mi padre, en Jalisco; por lo tanto,también soy indígena. Mi oficio de zapatero fueel pretexto para hacer mi propia democracia y ala vez convencerme de que lo que no hagamosnosotros mismos ningún político lo hará. Tenerun oficio (cualquiera que sea), compartir lo quetenemos en todos los aspectos nos hará libres.Las comunidades organizadas con proyectosautogestivos se hacen más democráticas y al finalserán libres.

Decía yo que el oficio de zapatero fue elpretexto para hacer un montón de cosas. Yo creoque no se vale nada más soñar y fantasear y estarpensando en hacer cosas y no hacerlas, sino quehay que aterrizar, ¿no? Mi barrio, como lascomunidades indígenas, siempre ha sido marginado,siempre ha sido atacado. Lo han queridodesaparecer de muchos años. Tiene más de 500años, es prehispánico y lo han querido desapareceren muchas formas. Primero nos metieron el comercioese de la fayuca, para desintegrarnos comocomunidad; después nos metieron la droga, comoahorita está. Pero nosotros, organizados comocomunidad, hemos sobrevivido a todo eso, hemosresistido como los pueblos indios.

Los oficios no los inventamos, los fuimosaprendiendo y eso es lo que nos ha liberado, al

menos, de ser consumistas y de ser esclavos deun patrón.

Estoy convencido que no nada más estrabajar en la zona Tepito, sino que hay que salir.He tenido la suerte de salir a las comunidadesindígenas en resistencia, después de unainvitación que me hizo el ejército zapatista a lamesa de diálogo. Ahí llevé mi oficio (qué máspodía llevar) y ahí está que de las mesas paraacá tenemos nueve talleres en las comunidades.Ahora, ¿por qué tenían mucho cuidado con laindustria del zapato? (si le podemos llamarindustria a algo pequeño) Porque ya hay unpueblo pequeño en México, que se llama SanMateo Atenco, que lo han madreado: llevaron laindustria los gandallas de la lana porque ahí habíaterrenos, podían hacer naves enormes, y porquehabía mano de obra barata. Pero los "cumpas"de esa comunidad siguen siendo esclavos, sonmaquileros; acá no.

Acá lo que se pretende es que en Chiapas,en las comunidades chiapanecas, en lascomunidades que nos inviten, que sean talleresautogestivos, que sean talleres de alternativasde vida. Que cuando la gente no puede sembrarla tierra porque es de temporal, tenga qué haceren su comunidad y no tenga que salir a la granciudad en busca de la lana, y menos irse alextranjero por el billete verde, ¿no? Porque esonos madrea como gentes, como comunidad, ynos hace siempre dependientes.

Quisiera terminar así, rápido, y al ratitopues par ticipo otra vez. Es que estoy bienconvencido de que quien tiene un oficio y tieneconocimiento va a ser libre más adelante. Gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Quizás aquí hay un puntointeresante para la discusión: lo que Arévalosubraya, que debemos llamar “democraciacomunitaria” a la democracia que se vive en lospueblos. Hemos visto todo tipo de ejemplos deesta democracia, esa existencia comunitaria en



el mundo rural. Lo que esto representa es esemismo principio, ese mismo tejido, esa mismamanera de ser en el corazón de la ciudad deMéxico. Esto está a unas cuadras de aquí. Esebarrio del que nos está hablando, que forma untejido comunitario sólido, fuerte, es el barrio deTepito, del que se hace muy mala fama desdefuera, la leyenda negra para suprimir, hostilizar,hostigar ese tejido social comunitario de unaenorme fortaleza, que ha sobrevivido a todo tipode embates con una resistencia permanente enel corazón de la ciudad.

Lo que se está presentando sobre lamesa, la experiencia de Luis Arévalo, es cómo sejuntan esas resistencias a partir, efectivamente,de una invitación del ejército zapatista. Cuandollega Arévalo a Chiapas y presenta lo que él hacey su noción del mundo en una mesa de reformadel estado, aunque los intelectuales que habíaahí sintieron que carecía completamente desentido ponerse a hablar del zapato en una mesasobre la reforma del estado, los zapatistaspresentes se acercaron inmediatamente a él yquisieron platicar más. Le preguntaron si estaríainteresado en ir a platicar más con ellos e ir asus comunidades, y Luis dijo que sí; lepreguntaron cuándo y dijo “qué les parece hoyen la tarde”Y de ahí se siguió hablando en lascomunidades, y se crea una relación intensa. Ayerestuvo con nosotros un muchacho de laGarnucha, una de las comunidades zapatistas,que lleva tres meses aquí y ya está produciendounos magníficos zapatos. Ya aprendió cómohacer los, y aprenden para regresar a suscomunidades a hacer estos zapatos y a crearuna serie de alternativas.

Lo importante es el aspecto material, físicode lo que están haciendo y el tipo de relación, eltipo de nuevo tejido social que se da entrecomunidades urbanas y comunidades rurales. Es,de nuevo, una forma de reconstrucción de lasociedad en que, en lugar de estar viendo hacia

arriba, sólo al estado, sólo a lo que deciden lospoderosos, sólo con los pleitos de las clasespolíticas, la reconstrucción de la sociedad se da,se va dando, viendo hacia los lados. Quizá lo peorque se les puede hacer a las estructuras de poderde allá arriba es ignorarlas: esta es la forma máseficaz de hacerlas a un lado. Y es lo que de algunamanera se está haciendo en los caracoleszapatistas o lo que se está haciendo en estenuevo tejido social que se va dando entrecomunidades urbanas y rurales.

EFRAÍN ARAGÓN: Yo quiero hacer algúncomentario muy breve. Tengo la impresión de quellegamos a un momento en que nos está cayendoel veinte de que nuestras luchas habían sido muylocales. Hemos estado platicando quehistóricamente el enemigo que teníamos era local.Quizá nos peleábamos con el cacique, o a vecescon el Municipio vecino, pero estábamos viendomuy lejos: el centro de poder. Estábamos muyacostumbrados a que ahí discutíamos y ahí máso menos resolvíamos el problema. Yo creo queen este momento estamos percibiendo que,aunque yo creo que todos los que estamos aquíestamos impulsando iniciativas de regeneraciónen nuestros contextos, también está claro quehay un proceso de modernización de lademocracia. El estado-nación le mete cada díamás dinero a la democracia: está modernizadoinclusive con tecnología. Ahora, en Oaxaca, elmismo día que vas te toman la foto y te entregantu credencial de elector, y hay una campaña fuertepara que entres al mercado del voto.

Entonces, yo creo que en este momentoestamos viendo esos dos escenarios, ¿no? Poruna par te está la democracia formal,modernizándose cada día más, y por la otra estánnuestras iniciativas de autodeterminación, queaquí se le ha llamado “democracia radical” o“democracia comunitaria”, como menciona elcompañero Alvaro.



Yo creo que esa transición que estamosimaginando tiene un componente deconvivialidad, de hospitalidad muy importante. Yolo veo, por ejemplo, en el caso de los partidospolíticos en Oaxaca. Estamos dispuestos anegociar el voto con ellos porque sabemos quees algo que está ahí: la democracia formal estáahí, como un actor, igual que nosotros en nuestrointento de autodeterminación. Creo que se estásiendo capaz, en nuestro contexto, de negociarese voto. Las comunidades están claras de quele dan el voto a un equis candidato que hace uncompromiso con ellos, aunque muchas veces nose cumple, pero están claros qué es ese beneficioinmediato que pudieran recibir. Creo que apenasestán empezando a ponerle atención a ese otroactor.

Lo que yo estaría tratando de compartires que nos animáramos a analizar eso, ¿no?Estamos los dos actores y, ya que estamosconviviendo con ese actor, ver en qué medida lopodemos hacer más provechoso para nuestrolado.

ALVARO GARCÍA LINERA: Cuando nos referimosa “democracia”, de alguna manera nos estamosrefiriendo a una forma de gobierno, a una manerade tomar decisiones sobre la vida en común deun pueblo, de una nación. Como bien se ha dichodurante mucho tiempo en el continente (engeneral en el mundo, pero en particular en elcontinente), la democracia ha sido entendidabásicamente como sistemas de partidos políticos,elección (cada cuatro o cinco años) deautoridades, de gobernadores, de presidentes,de diputados. Estos derechos básicos, primarios,abstractos, como la liber tad de reunión, deasociación, de pensamiento, y esta idea dedemocracia, han dado lugar a la formación deélites que se han profesionalizado en la política yen la democracia. Todo esto está enmarcado enlo que teóricamente se define como “laconcepción minimalista y procedimental de la

democracia”, a la que otros llaman “democracialiberal”. Y claro, esta manera muy limitada, muymutilada de entender la democracia haengendrado procesos como los actuales, dondeel elector, el representado, no se sienterepresentado por su representante y losgobernantes pueden hacer cosas arbitrarias almargen de sus propios electores, dando lugar auna especie de privatización, también de lapolítica. Es decir, la democracia en su forma liberalha dado lugar a una privatización de lasdecisiones que afectan a todos, y esto hagenerado mucho descontento popular, muchodescontento social. Pero lo interesante es queuno puede trabajar y teorizar, pero sobre todovivir otras formas diferentes, más sustancialesde la democracia. Ciertamente, creo que ahí lascomunidades indígenas, los pueblos y nacionesindígenas (pero también los movimientos de tipopopular plebeyos urbanos), son portadores deun tipo de proyecto de democracia sustancial muydistinto al que está prevaleciendo al nivel delgobierno. De hecho, eso ha existido hacedécadas, quizá siglos, ¿no?

Lo interesante de los últimos tiempos es queesas formas diferentes, alternativas de buengobierno, de gobierno que se practica a nivel localpor las comunidades y en algunos barrios osegmentos populares urbanos, están lograndotejerse, articularse, juntarse y proyectarse ya nocomo testimonio resistente (que es en lo que insistodesde la anterior charla), sino como modelo societal,como proyecto de buen gobierno a escala general.De alguna manera, los movimientos sociales(indígenas, campesinos, urbanos, rurales ypopulares) son tejidos, más o menos regionalizadosy algunas veces nacionales, de modos distintos detomar decisiones, de hacer acuerdos, de deliberary debatir, que es en el fondo el hecho democrático,¿no?

En el sentido tradicional, la democracia esbásicamente la participación de la sociedad en la



toma de decisiones, ¿no?, y lo interesante es que,de alguna manera, los movimientos sociales ypolíticos están postulando y expandiendo formasalternativas de la democracia. Y esto, en momentosque aparentemente serían la negación de lademocracia, como puede ser la guerra. La guerrafue un momento extremo aquí, en el caso de México,donde no se requirió el apego al autoritarismo deun comandante en jefe que definía la suerte de losejércitos, sino que, aun en esos momentos extremosde la vida o la muerte en guerra, la democraciacomo deliberación, como consenso, comoparticipación de todos y todas en la decisión,independientemente del tiempo que eso llevara, sepudo practicar. Creo que en América Latina haymuchos ejemplos de eso. No en momentos tanextremos, sino en la cotidianidad, pero también entemas tan grandes como la defensa de los recursosnaturales, del agua, los bosques, el gas, el petróleo,o temas tan importantes como quién debe ser elgobernante o si se deben privatizar empresas.

Muchas de las intervenciones de loscompañeros dirigentes y la lectura de sus propiasexperiencias prácticas allá donde están, hablan deque desde las civilizaciones indígenas, desde losmovimientos indígenas, hay toda una propuesta debuen gobierno, una propuesta de forma de gobiernofundada en otra lógica, en otra racionalidad y enotra manera de tomar las decisiones. Mencionocuatro de estos grandes elementos que estánpresentes tanto en el ejemplo que nos daba elcompañero de Tepito como en el de comunidadesde Chiapas, Guatemala o los Andes. Como ya se dijoaquí varias veces, el sentido de la autoridad comoservicio. En muchas de las comunidades hayautoridades que cumplen esa función como gasto,como pérdida económica; incluso, algunasautoridades en el mundo andino (o miembros quedeben ser autoridad) se escapan de la comunidadporque saben que eso es mucha responsabilidad yvan a tener que perder dinero. Aunque, por supuesto,

van a obtener el reconocimiento y la jerarquía cómoretribución simbólica al interior de la comunidad.

Esta idea de la función gubernativa comoservicio, y no como beneficio personal, es unelemento transversal a las prácticas de buengobierno de las comunidades en el norte, en el sure incluso a nivel urbano, donde se producen otrotipo de comunidades modernas, comunidadesurbanas que mezclan lo indígena con lo propiamenteplebeyo del mundo urbano. Un otro elementopresente en esto que estamos definiendo como“democracia comunitaria” es el tema de la rotaciónde cargos, es decir, el rechazo a la privatización deun cargo público, de una función pública. Unaautoridad puede estar una vez como autoridad y nopuede repetir su función porque tiene que dar pasoa otra autoridad que aprenderá el taqui (“camino”,en aimara), y el camino del ser, del ciudadano, es untransitar de funciones, de cargos que no se repitenpero que van marcando el buen camino del individuoy su reconocimiento al interior de la colectividad.

Un otro elemento, sin duda fundamental, deestas formas comunitarias es la construcción deconsensos. No se toman decisiones de maneraarbitraria: siempre se van a producir consensos, yno importan las horas, los días, las semanas, quizása veces los meses, para tomar un consenso. Pero,una vez tomado, el consenso es de aplicaciónobligatoria. Es una mezcla entre consenso yobligatoriedad: todo el mundo tiene los derechos,la palabra, la opinión para plantear su punto de vista,para disentir, y mientras no haya consenso, no seejecuta la decisión; pero, una vez construido elconsenso, todo el mundo tiene que cumplir porqueya pasó la época del debate, ya pasó la época delas palabras y se entra a la época de las acciones.Esta combinación entre consenso y obligatoriedadde las decisiones consensuadas es un elementocaracterístico, al menos en el mundo andinocomunitario.



Creo que la democracia comunitaria, o lademocracia radical, no es ajena a la representación.No necesariamente son formas de democraciadirecta y permanente. Es difícil juntar 50 mil, 100mil, 200 mil, un millón, diez millones de personaspara tomar decisiones; por eso se necesita larepresentación, pero la gran vir tud de lasdemocracias comunitarias es que la representaciónno es delegación de autoridad. La autoridad sigueen el soberano, que son los miembros de lacomunidad. El representante es simplemente unportavoz, un canalizador de decisiones tomadas enlas comunidades, y creo que esto vuelve alternativos(o mejor, susceptibles de modernidad), a lossistemas comunitarios.

Cuando uno habla de las democraciascomunitarias, a veces tiende a pensar en ellocalismo de un barrio, de una comunidadtradicional campesina, cuando en verdad estastécnicas comunitarias fácilmente son proyectablesa nivel de un departamento, de un estado, deuna sociedad entera, porque son suficientementeflexibles para dar representación pero sinentregar, sin delegar el poder, sino al contrario:manteniendo la soberanía a nivel de la base. Larotación de cargos, los consensos, el servicio,en fin, son formas alternativas que pueden serpracticadas a escala nacional, a escala generalde las sociedades contemporáneas. Creo que,de alguna manera, los movimientos socialescontemporáneos son eso: son modos deproyección general de estas maneras alternativasde lo democrático.

Cuando nos preguntamos ¿democracia?,considero importante, primero, una crítica a lossistemas procedimentales y minimalistas de lademocracia liberal representativa, que semuestra agotada, se muestra insustanciosa, yconsidero importante esta reivindicación de lasprácticas democráticas de las comunidades, perono simplemente como ejercicios de resistencialocal o como testimonios de perseverancia

histórica, sino como ejemplos de democraciasustantiva, de democracia comunitaria, conambición, en el buen sentido del término, ycapacidad de expansión y de irradiación aámbitos generales. Entonces, la pregunta es:¿pudiéramos imaginar una forma de democraciapara todos los mexicanos, guatemaltecos,peruanos o bolivianos o chilenos o uruguayos,fundada en estas tecnologías de las prácticasdemocráticas comunitarias? Ese es uno de loselementos que me gustaría someter a debate.

BENJAMÍN CHAJ: Hay una canción de Leo Danque dice “Tepito es mi barrio querido”, y enGuatemala siempre la escuchamos. Cuando yovine a México, lo primero que quería conocer erael barrio querido, pero lo que dijeron en el hotelera, ¡que Dios me guarde, cómo iba yo a ir a esebarrio!, y todo lo que el compañero nos comentó.Hoy otra vez tengo ganas de ir a conocer esebarrio.

A mí me parece que la democracia sepuede ver como una forma de estado y comouna manera de vivir. Con frecuencia exigimos queel estado y el gobierno sean democráticos, peronosotros, como individuos, como familias, muchasveces no somos democráticos, ¿verdad? Sinembargo, en el caso de los mayas que habitamosen Guatemala, un elemento regulador, motivadoro equilibrador de la democracia (no sé comollamarlo) es el calendario, nuestro calendario.Ustedes reiteradamente han escuchado hablaral compañero Andrés y al compañero Joel acercade la importancia del calendario en nuestra vida,el calendario maya, que nos ha ayudado muchasveces a descongestionar congestiones de lademocracia. Por ejemplo, es más fácil ponernosde acuerdo en base al calendario que en base aotras fórmulas o modelos para escoger quiénesnos van a representar o quiénes son losdirigentes. Sabemos que son los hermanos cuyonagual es la serpiente, o el venado. Eso nos haayudado a avanzar mucho, mucho, porque



estamos todos de acuerdo: nadie está en contrade la cosmovisión, en contra del calendario. Sinembargo, si usamos la vía de la votación, va aresultar que yo no estoy de acuerdo con él o conel otro, y empiezan a decirle todas las limitacionesde uno, que siempre son ciertas. Pero si partimosde los naguales, en la práctica hemos visto queavanzamos mucho y estamos de acuerdo conesa manera. El calendario, entonces, en muchascomunidades mayas, es un buen elemento queayuda a matizar la democracia.

La vida democrática, la vida políticademocrática, tiene un costo muy alto, y a veceslos niveles de pobreza no permiten cubrir esecosto. En ese sentido, me parece interesantísimala experiencia de los hermanos de Tepito, decontar con recursos para proyectarlo y para vivir.Nosotros en Guatemala, también durante muchotiempo vivimos de espaldas al estado. Es más:muchos compañeros algunas veces dibujabanfiguras donde ponían hermanos campesinos consus pies llenos de callos pasando encima de laConstitución, para expresar que, pues que no nosinteresaba ni nos identif icamos con laConstitución. Muchos compañeros mayas, cuandose canta el himno nacional, ni hacemos el saludoni nada de eso. Había una serie de cuestionesque manifestaban nuestro rechazo al estado,pero el estado estaba ahí: nos seguíaperjudicando, nos seguía bombardeando, nosseguía golpeando con su sistema educativo, conlos impuestos.

Nos dimos cuenta de que no podíamos serindiferentes hacia el estado cuando comprábamosuna aspirina, cuando comprábamos un pan, cuandocomprábamos cualquier cosa, porque está elimpuesto. Además, no podemos ignorar al estadoporque él no nos ignora a nosotros, aunque seapara perjudicarnos, no necesariamente paraayudarnos, y lo nutrimos con nuestros impuestos.Es más: hubo un tiempo en que tambiénalimentábamos su ejército con nuestros hermanos

para soldados rasos. Entonces, cambiamos deactitud y, como les comentaba ayer, algunos semetieron a la guerra para tumbar al estado; otrosdecidieron prepararse; otros crear algunosmecanismos para subsistir; otros armaron ONGs...pero una cosa curiosa: cuando termina la guerra,sufrimos una crisis muy profunda y cada quien comoque agarró su camino, e intentamos algunaconclusión en el sentido de que como que la guerraune y la democracia, o la paz, desune. Un fenómenointeresante que vivimos. Estábamos tan ansiososque no nos importaron las lealtades y las alianzasconstruidas en la guerra. Por fortuna, ya estamossuperando esa etapa de crisis profunda y negaciónde nosotros mismos.

Les comento estas ideas, tal vez un pocoentremezcladas, también con el propósito y eltemor (que siempre tenemos en Guatemala) deno idealizarnos y que no se nos idealice. Tenemosvalores y principios y tenemos un calendarioperfecto, pero nosotros no somos así: nosotrosno somos perfectos, tenemos tantascomplicaciones... pero también tenemos idealesy trabajamos en función de los ideales.

Ya en el proceso de paz, y después desuperar nuestras grandes contradicciones,incoherencias, empezamos una negociación cara acara con el gobierno, y hemos avanzado a tal punto,en ese proceso de negociación, que ya hemoslogrado en muchas partes dejar de pensar comocomunidades aisladas y pensar como nación. Porquepor fortuna (para nosotros), en Guatemala somosel 70 por ciento.

El primer paso fue dejar de pensar comogrupos étnicos y pensar como pueblo maya, y noscostó mucho. Entre nosotros mismos nos peleamos,nos dividimos, nos aislamos, pero la necesidad nosobligó a juntarnos otra vez y pensar como pueblomaya, pensar como nación. Luego, cuando logramosconsensar que somos un pueblo, que somos unanación, empezamos la negociación con el gobierno.



Antes, en Guatemala, fíjense que las leyes las hacíancuatro personas, como cuatro o cinco diputadosvitalicios como los Clío Arellana, la oligarquía. Lesdecían: “miren, queremos esta ley”. En ocho días latenían hecha. Nosotros hemos cambiado esasituación a todo nivel en la comisión paritaria depar ticipación. Los compañeros que estánnegociando con el estado construyeron la nuevaley de consejos de desarrollo y el nuevo códigomunicipal. Agotamos dos años de negociación y dediálogo y de construcción de la ley. Tuvimos quesentarnos con Ríos Montt para negociar, y algúncompañero decía: “yo quisiera tener en esemomento muchas TNT para abrazarlo y morirtodos”. Pero son los costos de la negociación, y deveras, querer transitar de la lógica de la guerra a lalógica del diálogo... Increíblemente, fíjense (comosiempre, procuramos hablar con el corazón,¿verdad?): en donde se encontró más apoyo fue enRíos Montt. “No tengan pena -dijo-, con mucho gustoyo voy a hacer que esta ley trascienda”. Y así fue.Encontramos un poco de apoyo en la izquierdaformal a la hora de negociar. Es una ley interesantepor su contenido y por el proceso que agotamos ensu construcción y negociación. Después el gobiernoya estuvo presumiendo de que ellos estáncumpliendo los acuerdos de paz. No nos importa:nosotros avanzamos con esta ley.

Fíjense que en el año 1999, después de lafirma de los acuerdos de paz, el tema maya adquirióun perfil alto, pero en el 98 hubo una consulta popularque perdimos y nos dio un golpe durísimo, un golpeestratégico muy duro porque con ella se pretendíael reconocimiento del pueblo maya a nivelconstitucional. Perdimos por muchos factores. Entreotros, porque era un tema muy abstracto quenuestra población no comprendía y nosotros nosabíamos cómo explicar. Decía la gente: “de quésirve, no nos da de comer que aparezca en laConstitución que la naturaleza de la nación esmultilingüe, pluricultural y multiétnica”. Muchosdirigentes nuestros se pronunciaron en contra, pero

otros hermanos decían que tenían una capacidadmás grande de abstracción. Decían: “es que silogramos esto ahorita, en ocho, diez años podemosexigir al gobierno que todas las instituciones delestado sean congruentes con lo que dice laConstitución”.

Perdimos la consulta popular y fue ungolpe muy duro. Sin embargo, como la poblaciónsiempre es sabia, lo que perdimos a nivel macro,los compañeros lo retomaron a nivel micro, y anivel de código municipal quedó que la naturalezade los municipios era multilingüe, pluricultural ymultiétnica. Ahí no lo detectó el gobierno, ni lasociedad, ni el estado, y avanzamos bastante enese sentido.

Una cuestión interesante en este nuevocódigo municipal es que, durante mucho tiempo,las instituciones del estado (me estoy refiriendoa las municipalidades) secuestraron la soberaníadel pueblo porque se creían autónomas. Decían:“no, aquí la municipalidad es autónoma”, yentonces la gente tenía que obedecer totalmentea la municipalidad. Los compañeros retomaronahí, lograron recuperar, el espíritu de que elautónomo es el municipio, no la municipalidad.En otro términos, el autónomo, el soberano, esel pueblo, no las instituciones. Avanzamosbastante en esta dirección y, en relación a losconsejos de desarrollo, también. Los gobiernoshabían mutilado esta institución, eliminando loque le hemos llamado Cocodes, o sea, ConsejosComunitarios de Desarrollo. Ellos queríanconsejos a nivel de municipalidades. Nosotrosretomamos eso, y ahorita el corazón de todo esesistema son los Consejos Comunitarios deDesarrollo. Y lo más importante en el contextode los consejos de desarrollo es que lascomunidades indígenas, las organizacionesindígenas, no tienen necesidad de la personeríajurídica propia de las instituciones del estado. Notenemos necesidad de que el estado nosreconozca para ser: somos, de hecho somos.



Políticamente, Guatemala se organiza en 23departamentos y 320 municipios. Sin embargo, estamanera de organización ha roto y dividido lascomunidades lingüísticas. Por ejemplo, la comunidadlingüística mam está distribuida, en términosadministrativos, en el depar tamento deHuehuetenango, en el de San Marcos y en el deQuetzaltenango. Igualmente la comunidad lingüísticaquiché. Habemos quichés en el departamento deQuetzaltenango y hay quichés en el departamentodel Quiché. Lo que se está ahorita trabajando a nivelde comunidad, y avanza muy despacio (por eso digoque el costo de la democracia es un costo muy altoy a veces bastante lento), es que estamosreorganizándonos por criterios lingüísticos.

Esto también va a ser un avance que va air permitiendo juntar a los mames, juntar a losquichés, juntar a los anjobales, juntar a losquechiés. Va a ser un salto de calidad, perotambién lleva un proceso de negociación y deeducación internos, porque estamos tanalienados, muchos de nosotros, que, en lugarde identificarnos con nuestra comunidadlingüística, nos identificamos con el nombre deldepar tamento. Hay gente que dice: “¡peroustedes están locos, para qué están haciendoeso, quién se va a juntar con los deHuehuetenango!” Pero tenemos que superar eso,tenemos que reeducarnos. Sin embargo, sí haygente, como los canjobales que viven en México,que van todavía a hacer sus ceremonias a sitiosarqueológicos, lugares sagrados que hay enHuehuetenango. Entonces, pensamos que unprimer paso es lograr la regionalización enGuatemala por motivos lingüísticos; un segundopaso será el de trascender las fronteras entreMéxico y Guatemala y entre Guatemala yHonduras. Los mayas somos unos solos, y alláse siente uno incómodo de decir “los mayas deGuatemala”, “los mayas de México”, “los mayasde Honduras”. Pero estamos empezando con lasexperiencias locales, y trascender lo local cuesta

mucho, como el catolicismo, que nos ha hechotanto daño y se ha metido tanto en nosotros.

Perdonen por lo desorganizado de lasideas, pero espero que por lo menos algunoselementos se capten. Muchas gracias.

JOSÉ MARÍA BULNES: Yo también puedocomentar algo de Chile y de los mapuches, sinserlo. A la pregunta que hizo Alvaro García de sihabría un forma de democracia nueva, o si sepudiera ser como una sola América, yo diría así,espontáneamente, no. Esa pregunta se la hizoBolívar. Hay una carta de Jamaica, donde diceque, si hubiera un régimen de gobiernorepublicano ideal (“republicano”, se decíaentonces; no se decía “democracia”), pues queabarcara toda América, para que América fueragrande, más por su gloria y qué se yo que por sufuerza ni poder. Pensaba en toda América comosu patria, y él dice que no lo creía posible: queen cada país las cosas se iban a dar de distintasmaneras. Pone muchos ejemplos y habla muyproféticamente, en algunas cosas muyacertadamente. Entre ellas, sobre México dicecosas extraordinarias. En fin, yo creo que larespuesta es no, y qué bueno, porque ¿quiéndijo que sería bueno un sistema de ese tipo?

Todo eso es de un racionalismo que secontradice con lo que hemos estado oyendo, conla pluralidad y riqueza de distintas culturas, dedistintas formas que se van enriqueciendo entresí. A lo mejor eso es para llegar a una mismaforma, pero a lo mejor no. ¿Quién dijo que lahumanidad tenía que llegar a la misma forma?Todos los que propician una misma formapropician una forma de dominación. Elpresupuesto de que una misma forma es buenapara todos los seres humanos, yo me pongo enguardia frente a eso, porque nada lo indica y ¿porqué tendría que ser así? Mejor sería que cadauno aportara una cosa distinta. Lo que voy decirno tiene nada que ver con el maoísmo, pero hay



una cosa bonita en eso de la revolución culturalChina: cuando se decía “florecerán mil flores”,se supone que mil flores distintas ¿no?, no unaflor repetida mil veces, porque entonces es unalata. Entonces, yo diría que una misma forma no,y que además es muy dudoso que tal cosa seadeseable. Casi sería una cosa combatible, en lamedida en que proponer eso es empezar a forzarlas cosas.

Voy a hablar del caso de Chile, pero queríadecir una cosa antes: este cuento de la sociedadcivil a mí no me gusta nada, realmente. Es unconcepto bien antiguo, del comienzo del siglo XIX(en realidad, fines del XVIII) y muy abrazado porun filósofo que fue Hegel, quien dijo todo lo quehabía que decir sobre eso. Después, en el sigloXX, un filósofo italiano, un luchador, Gramsci, loha tomado, y volvió a tomar fuerza. Un día lepreguntaron a Gramsci que de dónde habíasacado esto, y dijo “lean a Hegel”. Pero si, tienetoda la razón: lo que pasa es que los que leen aGramsci no han leído a Hegel y no han leído esepasaje. Bueno, da lo mismo. Todas esas soncosas muy europeas: la sociedad civil frente a lasociedad política, que significa toda una historiadistinta. Muchas veces, las ONGs hablan de“sociedad civil”, de los “movimientos de lasociedad civil” y creo que hay muchas cosas quedecir sobre eso.

Voy a dar un ejemplo de la cosa mapuche.Los mapuches no tienen un gobierno central: no lohan tenido nunca, no lo tienen ahora y no aspiran atenerlo. No lo expresan así las organizacionesmapuches ni las comunidades mapuches: ¿cuándotendremos un gobierno central mapuche? Jamás.Si hay alguna identificación, se identifican porregiones, y por eso se habla de pehuenches, queson las gente del Pehuén. Mapuches son todos, yson mapuches pehuense, nache (que son los delllano), guelagunche (la gente de mar), guillinche (losdel sur), picunche (los de norte), etcétera. Ellossaben que tenían un territorio. No era el dominio de

la tierra, de un pedazo de tierra: era esa tierra quetambién existía en cada familia. Sin embargo, granparte de las tierras eran comunales, y lo que ellosluchan por la tierra es ligado al territorio y a losprocesos de autonomía. Además de participación,ahí hay un camino, una lucha, pero ya no tienen ungobierno central, y sus autoridades no las eligendemocráticamente, como dicen ahora.

Otro cuento eso de la democracia, y noes la democracia frente a la tiranía. No, no, no:había monarquía, aristocracia, democracia. Erantres posibles formas buenas, con unos contrariosque eran su perversión. Dentro de lo quepensaban los griegos, la monarquía era buena ylo malo era cuando se convertía en tiranía; laaristocracia no era mala, lo malo era superversión, la oligarquía; y la democracia erabuena y su perversión era la demagogia. Eso loconocemos, ¿no? Nos hablan de democracia, ymuchas veces lo que vivimos es demagogia.Entonces, no es la democracia contra la nodemocracia: hay muchas formas de gobierno. Losmapuches, en esos términos, no sondemocráticos. ¿Qué son? ¿Aristocráticos,monárquicos? No, monárquicos no, porque notienen un gobierno central. La autoridad es ellonco, que es hereditario; pero, ojo, no es líder.Por ejemplo, en el Consejo de todas las tierras,una organización mapuche (siento que no estéJosé Naím aquí para hablar de esto), a vecesbuscan al presidente o al vicepresidente, peroninguno lo es: todos son huelquene, que significavocero, y en cada comunidad la autoridad es ellonco. Es una cosa sumamente compleja si unola trata de traducir en términos burdos dedemocracia, en los términos que uno tiene metidoen la cabeza, pero, a medida que uno lo va viendofuncionar, funciona: así se han gobernado, así sehan sostenido, así han sobrevivido todos lossiglos antes de los españoles y después cincosiglos más, luchando contra España primero,



después con su territorio y después frente alestado chileno.

Yo creo que en cada país son situacionesdiferentes, y también el estado es diferente: nopodemos echar un teoría política de buenas aprimeras. Yo no creo en la ciencia política: no esciencia, y la he enseñado 15 años. No es cier to,insisto, que sea historia o utopía: contar lo queuno ha visto o lo que uno puede soñar. Pero,¿ciencia, con una capacidad de predicción ceroa cinco años plazo? Comprobadamente, de todoslos análisis de coyuntura política y sociológicaen América Latina (hay que leer las revistas dehace 20, 30 años de las mejores universidadeslatinoamericanas), no se cumple nada de lo queprevén. Y en Europa tampoco.

Ya hablé de los mapuches. Ahora voy adecir algo sobre Chile, cuya historia es totalmentedistinta a la de México. Se desarrolló unademocracia representativa que fue avanzando,con gobiernos muy distintos y bastante abierta,durante 40 años por lo menos (y, si se quiere,80). ¿Y qué pasó? Que, como lo dijo un secretariode estado norteamericano que se llama Kissinger,“no podemos permitir que un pueblo sea tanirresponsable para elegir democráticamente ungobierno socialista”. Eso fue lo que pasó. Teníanmuchas formas de organización democrática yhabía un proceso de transformación interesante,y eso fue aplastado brutalmente.

En fin, el problema con el estado seplantea de manera muy distinta en cada país, yentonces yo jugaría a la variedad.

GUSTAVO ESTEVA: Estamos ya acercándonosal final, y quisiera elaborar uno de los puntosque subrayó Alvaro, que me parecen sumamenteimportantes. En el cuarto de los elementos queél mencionaba, que se refiere a la representación,sin duda una cuestión central que se repite ennuestro caso, en nuestras comunidades, es que,efectivamente, el representante no es un

delegado. No se le ha delegado el poder: laautoridad se mantiene en la gente. Yo quisieraagregar otro elemento que creo que está implícitoen lo que dijo y que en nuestros casos es muyclaro, muy evidente: la cuestión del mandato. Esdecir, el representante llega con un mandato muypreciso: la comunidad lo manda con un mandatoacotado y no puede ir más allá. Pero agregaríaun elemento más que él mencionó y que está allí,manifestándose: la soberanía de la comunidad,la soberanía del pueblo. En ese sentido, quisierasubrayar que es la única que queda actualmenteen el mundo. Es decir, la noción de soberanía,que nos viene de la monarquía, que es de lavoluntad autónoma del soberano, del rey quehace lo que se le da la gana, se proyectó despuésal estado, a la soberanía del estado como unaentidad en un territorio determinado, con unahistoria específica, en que se ejerce la voluntadde los ciudadanos en el marco de ese territorio.Esa soberanía no existe en el mundo globalizado:ha sido esencialmente disuelta. Los estadosnacionales ya no pueden retener esa soberaníahistórica tradicional de hacer lo que se les da lagana. Uno de los aspectos centrales a los que seasociaba la noción de soberanía era el de laeconomía. La principal función de los estadosmodernos era la administración de la economía,de la economía nacional, y ya no existe en elplaneta ninguna economía nacional; por tanto,ya no puede cumplir esa función el estadonacional. Pero hay una soberanía muy efectivaque están ejerciendo las comunidades y lospueblos. Ese es el nivel de soberanía actual,activa, vigente, que podría extenderse pararedefinir, en las turbulencias de la globalización,la única, auténtica soberanía, la que importa, nola de un rey o sus equivalentes en el estadomoderno.

EMILY AUERBACH: Yo tuve el privilegio detrabajar en un pueblo en el centro de India, yellos han logrado ser casi autónomos del



gobierno indio. En un país con mil millones dehabitantes, con una democracia que ha sidoimpor tada, la representación es totalmenteilusoria, y era necesario quitarle importancia alcentro político. En Mindalka lo han logrado. Hanlogrado funcionar utilizando un gobierno que estábasado en el consenso. No hay institucionesdemocráticas ni reminiscencia de lasconstrucciones europeas. Son propietarios desus tierras en la práctica, aunque técnicamenteno existe un papel, y los servicios fiscales noentran a la comunidad. El estado, como ustedessaben, ha ido desplazando este tipo decomunidades, pero Mindalka ha utilizado su formade gobernabilidad, que desarrollaron susancestros hace miles de años. Creo que esto síse puede hacer. Obviamente, su sistema no esalgo que se pueda imponer en otros sitios, sinoalgo que funciona para los gonseds del centrode India.

Esto es parte de mis experiencias y creoque es interesante para lo que estamosanalizando el día de hoy.

EFRAÍN ARAGÓN: Yo pude reflexionar unpoquito acerca de la invitación de Alvaro a debatiren torno a que si podemos proyectar a nivel denación, quizás a nivel de América, el tipo dedemocracia que se está practicando en lospueblos y comunidades indios. Luego, el no deJosé María, y yo me atreví a reflexionar que creoque lo que proponía Alvaro no era hacerexactamente lo mismo que hacemos en Oaxacay llevar exactamente la misma manera al puebloMapuche. Más bien, me imaginé que se estabarefiriendo a abstraer lo que ya estamos haciendohasta ahorita. He estado descubriendo que esode intentar abstraer nuestras prácticas nos hasido difícil. Por ejemplo, Benjamín mencionabaque ellos perdieron el intento de elevar la naciónmaya a carácter de Constitución porque era unaabstracción y la gente lo tomó así, como unaabstracción. Entonces, se me está antojando a

mí que eso de llevar a la práctica generalizadalas par ticularidades de nuestro ejerciciodemocrático sería más tratar de abstraer y llevara un tipo de concepto, como lo hemos estadohaciendo al llamarle América profunda a nuestroesfuerzo: abstraer el tipo de práctica que estamosrealizando, no tanto aplicar cada uno de lostérminos de cada contexto y llevarlo a otrodiferente.

J IM TANELON: Me gustaría comenzarrespondiéndole a un par de los par ticipantesanteriores en cuanto a la noción de lo que algunosllaman “soberanía cultural”. Quiero ponerlo enel contexto de la gente de Lakota, en términosde algunos de los ejemplos que escuché aquí.Hemos tenido consejos de tribus impuestos quese orientan en cuestiones lingüísticas distintasentre los pueblos de Lakota y de Dakota. Estoha llevado a una serie de problemas debidosdirectamente a la democracia; entonces, la genterechaza de manera activa la democracia enalgunas de nuestras comunidades. Esto, porquese han introducido varias limitaciones entre losgrupos sociales; ejemplifico con tres cosas: uno,han sido forzados a responsabilizarse los unosde los otros y a vivir en comunidades armoniosas;dos, han introducido la competencia,especialmente en cuanto a la ocupación temporalde ciertos puestos políticos; y tres, el voto, queintroduce otro tipo de relación en la comunidady genera conflictos. Lo que esto ha hecho esconstruir estructuras jerárquicas en una sociedadque no las tenía antes. Asimismo, ha creadogrupos minoritarios que tampoco existían antes;obliga a los grupos, a las comunidades, a tomardecisiones como la de entrar a la guerra. Entrenosotros, si alguien tiene que ir a la guerra, tieneque proponer un caso. Uno de los ejemplos quemi padre utilizaba es que un líder se sube alcaballo y va de lado del pueblo cantando unacanción de guerra que dice “huka he, huka, he,huka he”, y si la gente no se levanta y no lucha,



lo que esta persona haría sería sentarse, fumarla pipa de la paz y olvidar el proceso de guerra.Esto es lo que destruye la democracia, y cuandonosotros hablamos de todo esto, es realmenteimpactante, ¿no?

Queremos construir algo como una naciónque se base en esta cuestión de la soberaníacultural. El ejemplo que me viene a la mente esla forma en que la gente se relacionaba antes.Era en términos de marcadores de solsticio yequinoccio, era una cuestión de calendario. Ydesde luego, en cuanto entró el gobierno estose acabó: se acabó nuestro calendario, nuestrasbases y ahora todo es nuevo. Ahora, esto se hizopara que la comunidad se uniera. Fue unacuestión social, económica, política, algo muyrudo. Yo pensaba que el calendario era muypoderoso, porque la gente tradicional hace unaobservación muy sencilla. Dicen: ¿de dóndesurgió la idea de tener doce meses en el año(una pregunta muy interesante, ¿no?) si hemosvisto, durante miles de años, que hay treceocasiones en las que la luna gira alrededor de latierra? La sociedad occidental ha impuesto unaforma artificial de ordenar el mundo; por esotenemos treinta días, veintiocho días, treinta yun días. ¿Qué sentido tiene todo esto? Regularel mundo. Pero entonces, en vez de tener uncalendario de solsticio o de equinoccio, que esuna forma de hacer que la comunidad se una,que celebre la cosecha en el equinoccio, ahorase tienen que reunir y crear estos mesesartificiales que han sido impuestos.

Esto es un ejemplo de construir una naciónque se base en la soberanía cultural y quesupuestamente cree relaciones armoniosas. Lapregunta, para nosotros, es la siguiente: ¿cómollegamos ahí, cómo podemos resolver ésta, que esuna de las cuestiones que planteamos hoy comoalgo principal? Yo creo que en los Estados Unidosse dan muchas cuestiones como esta. El gobiernoestadounidense no quiere que suceda esto. Un buen

ejemplo que mencioné ayer, de manera breve, sonlos que solían ser los terrenos más ricos de losEstados Unidos, las Black Hills. El sistema de relaciónentre la gente y respecto a sus terrenos sagradostiene que ver básicamente con la organización de lacomunidad, pero ahora que introdujeron el sistemade votos, lo que Estados Unidos está tratando dehacer es buscar el valor de monitoreo de estas BlackHills. Y como hay consejos tribales y sistemasdiversos en seis reservaciones separadas, elgobierno estadunidense trata de aprovechar estasituación, trata de entrar a estas reservas y demeterlas en el proceso de toma de decisiones paraque voten y tengan un acuerdo de monitoreo enestas tierras sagradas que antes se preservabanpara la soberanía cultural de estos pueblos. Lo quebuscan hacer es regresar a estos sistemas primariosde antaño, porque de lo que estamos hablando aquíson naciones, pueblos, oyates (así se llaman) degente que no entiende esta relación entre la tierra yel territorio como un valor monetario, sino comotener una relación directa con la gente. Es lo quellamamos chimica oimaca, que quiere decir: “tratala tierra como si fuera tu madre y ten una relaciónsagrada con la madre tierra”.

Desde luego, no se ha demostrado quesea posible no sólo recuperar las Black Hills,porque el gobierno de los Estados Unidos estáluchando fervientemente, sino que ahora hay unproblema más fuerte: ¿cómo peleamos la nociónde votar si se acepta o no un acuerdo demonitoreo? En una situación que se ha dadodurante más de cien años, toda la soberaníacultural de la gente de Lakota oyate es que nuncava a poder haber un acuerdo monetario para unarelación sagrada en esta tierra. Trato de ver estocomo la noción de la soberanía cultural que,desde luego, se basa en las culturas individuales.Muchísimas gracias.



GRIMALDO RENGIFO: Para esta sesión especial,titulada “El Sur profundo”, los organizadoreshemos querido aprovechar la presencia, el pasopor México, de una caravana de amigosproveniente tanto de América del Norte como dela India, Nueva Zelandia y otros continentes, paraincorporarlos a las sesiones de la Américaprofunda y explorar de modo conjunto lasperspectivas indígenas, tribales o como lodenominen en cada uno de los lugares, a fin dever puntos comunes, explorar diferencias e irafinando una mirada panculturalista de nuestramanera de ser en el mundo.

Esta sesión va a ser coordinada porKalpana Das, hindú (o hindi, o india), que vive enel Canadá y codirige, junto con Robert Vachon yotras personalidades, el Instituto Intercultural deMontreal. Kalpana Das, a quien conozco desdecomienzos de la década del 90, junto con SmituKothari, son personas que se han dedicado demanera muy profunda, muy profesional y muyresponsable, no solamente a establecer puentesde conversación entre las culturas, sino tambiéna abrir un marco de comprensión desde lasculturas sobre la modernidad. Uno de los temasa los cuales yo asistí en el año 92, en un eventoque ellos coordinaron, fue justamente unaconversación, un debate y una crítica profunda ala empresa mundial del desarrollo. Fue allí dondeconocí a Kalpana, a la gente del InstitutoIntercultural de Montreal, y desde ahí nos hemos

visto en distintas ocasiones, en distintosescenarios, y siempre con una Kalpana muyactiva, con un Instituto Intercultural promoviendo,estimulando las conversaciones. Creo que supresencia aquí nos da a todos nosotros laconfianza de que este tema de la conversaciónintercultural a partir del Sur Profundo continuarácon la profundidad con que en estos días hemostratado el tema de la América. A Smitu Kotharitambién lo conozco en esa época. También esun activista hindú; es miembro muy importantede una red llamada Lokayan, existente en la India,y al mismo tiempo que está allí permanentementecon los grupos de base, alternando,promoviendo, provocando modos de vidaalternativos al desar rollo, combina estasactividades con su calidad de profesor visitanteen la Universidad de Princeton, en EstadosUnidos.

Bueno, pues tenemos a dos personas(diríamos personalidades) cuya competencia, ano dudarlo, ampliará y profundizará los debateshasta ahora existentes. Voy a pedir a ambos unaintroducción, casi presentación de los temas quevan a desarrollar, y luego vamos a tener unaconversación con los asistentes. Bien, sinmayores preámbulos, voy a ceder la palabra aKalpana Das, del Instituto Intercultural deMontreal.

KALPANA DAS: Voy a tratar de ser muy breve.La mayor par te del tiempo le voy a pasar el

EEEEELLLLL S S S S SURURURURUR PRPRPRPRPROFUNDOOFUNDOOFUNDOOFUNDOOFUNDO

(9 de diciembre de 2003,Antiguo Colegio de San Ildefonso, México, DF)

SSSSSESIÓNESIÓNESIÓNESIÓNESIÓN ESPECIALESPECIALESPECIALESPECIALESPECIAL

Simposio "América Profunda". El Sur Profundo. 283

micrófono a Smitu, quien ha trabajado muchoacerca de estos temas comunitarios que noscompeten el día de hoy. Quiero expresar, primeroque nada, mi agradecimiento más profundo y miapreciación, y también voy a incluir a mi colegaAgustí Nicolau: nuestra gratitud por la invitaciónque se nos hizo para estar presentes en esteevento tan importante. Quiero extender misagradecimientos especialmente a Gustavo Estevay a Grimaldo Rengifo y a su equipo, que hantrabajado tan bien de forma conjunta. Me sientoprivilegiada por estar aquí porque es un evento,una reunión especial.

Esta sesión se llama “El Sur profundo”.Para mí, las categorías Sur y Nor te no soncategorías geográficas; son más bien categoríasantropológicas: el Sur se puede encontrar en elNorte, y el Norte en el Sur. América profunda,esta reunión, es la reunión más inspiradora enla cual haya participado en los años recientes.Voy a salir de este evento con inspiración, conuna gran inspiración, y mi ser mismo va a sentirla resonancia de lo que he escuchado durantelos dos días anteriores, de lo que he escuchadode diferentes personas que vienen deSudamérica; cómo comparten sus sueños, susesperanzas, sus conocimientos, sus luchas.Entonces, me voy a ir con una gran inspiración yconsciente de Canadá profunda y de Indiaprofunda, algo que se tiene que trabajar aún más.

El mundo desarrollado, el Norte, o laspersonas en el mundo desarrollado, han sido laspeores víctimas de esta homogeneización de lamodernidad. Ruego y espero que algún día laspersonas despier ten y se den cuenta de lanecesidad de redescubrir el Norte profundo. Sóloentonces será posible tener una reuniónintercultural real entre el Sur y el Norte, entrelos grupos indígenas y los grupos no indígenas,donde no se tenga ningún dominio. Ese es miruego, esa es mi esperanza, ese es mi deseo. Mivida se divide entre la India y Canadá. Conozco

la dinámica que se tiene en el Norte y creo quetenemos un reto en nuestras manos: descubrireste Norte profundo.

La verdad es que esta fue una reuniónmuy, muy inspiradora, y les agradezco muchopor la gran hospitalidad que he recibido de todosustedes y de Gustavo y Grimaldo. Gracias.

Ahora, Smitu va a tomar el micrófono ynos va a llevar al Sur profundo.

SMITU KOTHARI: Grimaldo, amigos: me sientomuy emocionado en este momento, también herecibido una gran cantidad de inspiración pormedio de las conversaciones que hemos tenidoen los últimos tres días, me doy cuenta delconocimiento que ustedes tienen en suscomunidades, las peleas que ustedes tienen enSudamérica todo lo que ustedes han mencionadoen estas conversaciones me han inspirado.Primero me gustaría, en representación de lascomunidades que represento y de las cuales voya hablar, me gustaría hacer un ofrecimiento aPRATEC y al Centro del CEDI; estas comunidadesme han dado unos presentes que quiero darle aGustavo y a Grimaldo (aplausos). Para mí es ungran honor ser par te de este proceso dedescubrimiento para afirmar la América Profunda,de hecho me siento inspirado, me siento inspiradopara aceptar también un México Profundo y laAmérica Profunda, yo lo que quiero es quetrabajemos para también tener un Sur Profundo,un Sur Profundo en nuestro mundo frágil, comoya lo ha dicho mi compañera tanto en el Nortecomo en el Sur, porque el Sur y el Norte ya noson conceptos geográficos, este evento tambiénes muy importante para mí por dos motivos. Laspersonas de la India, las personas de México ylas personas de Sudamérica se han reunido pormedio de instituciones que han facilitado eventospara que nos encontremos y vayamos a lascomunidades y pasemos tiempo con las personasde las comunidades para ver cuál es su



creatividad y para ver cuáles son sus problemasesta es una de las primeras veces que nosreunimos de forma horizontal un grupo deamigos, amigos muy queridos como Gustavo yGrimaldo y como sus organizaciones hancolaborado para que nosotros estemos aquí conustedes; y yo creo que eso es algo que debemosde agradecer y debemos de tener colaboraciónhorizontal de este tipo en el futuro, más de estetipo de colaboración.

Vengo de una comunidad de 75 millonesde individuos indígenas y cuatro millones másque viven cerca de la tierra en los bosques o enla jungla de nuestro país y su vida se encuentraíntimamente relacionada con la naturaleza, en loque se refiere a la palabra indio pues hay muchosproblemas, también hay muchos problemas conla definición de tribu: era una clasificación o esuna clasificación que dieron los británicos almomento de colonizar la India hace 300 años yla verdad no podían saber como definir a 600grupos diferentes en el país. Todos estos gruposson los que componen ahora los 75 millones deindividuos indígenas que forman la comunidadindígena en la India y ese es el término que seimpuso y ha sido una lucha constante, nosolamente en lo que se refiere a su uso rechazadosino también en lo que se refiere a la identidadde los diferentes grupos.

En los últimos tres días he participado ensus conversaciones y me sorprendió darmecuenta la gran cantidad de cosas quecompartimos entre India y Latinoamérica, cuántocompartimos, qué tanto de su experiencia, quétanto de sus luchas y de sus dolores son comunestambién para nosotros. Lo que quiero hacer eneste momento es enumerar o detallar algunosde estos elementos compartidos, por lo tanto enuna forma les voy a mostrar que es muyimportante que construyamos esta reciprocidadcolectiva, estas relaciones colectivas,compartimos una historia de colonización muy

dolorosa. Nuestras familias se han fragmentado,hemos sido desplazados de nuestras fuentes desobrevivencia, también compartimos el abuso yel dolor que sufren las mujeres en nuestrascomunidades, la pérdida y la muerte de nuestrosseres queridos, la erosión de nuestra economía,la erosión de nuestra forma de ser, de ver, devivir, de hacer, nuestra forma de vida ycompartimos la realidad de la participación denuestras personas en guerras ajenas, guerrasque nosotros no hemos fomentado.

En segundo lugar también compartimosla violencia del desarrollo, la invención de lamodernidad, la modernidad que se entiendecomo este conjunto de valores e instituciones,sistemas económicos y relaciones sociales quese originaron en Europa y que violentamente, enla mayor parte de las veces, violentamente fueronimpuestos en nuestras culturas y sociedades.También compartimos la conciencia de que lamodernidad es la conquista de territorios, demanipular la naturaleza, de modif icar lanaturaleza, de introducir violencia, dereestructurar nuestros espacios, nuestras áreas,nos han cambiado para sostener un controleconómico y social y esto ha sucedido en India yen Latinoamérica y eso es algo que nosotroscompar timos. Pero también compartimos unhistorial de resistencia, en su historia tienen aBenito Juárez, a Zapata y a miles y a miles depersonas. Cuando tuvimos la colonizaciónbritánica hace como 200 años, 250 años, alprincipio estuvimos opuestos a que los británicosentraran a nuestras junglas, desde entonces hahabido diferentes luchas en contra de lacolonización, en contra de nuestros intereses,de los intereses de nuestra sociedad. Por lo tanto,compar timos este historial de luchas paradefender la cultura, defender las chacras, unapalabra que he escuchado durante los últimosdías que ha mencionado nuestro amigo, paraluchar y mantener la autonomía de nuestro



ter ritorio y de nuestra cultura, entoncescompartimos esta resistencia, pero tambiéncompartimos esta idea de que nos damos cuentade que la modernidad no es capaz, esto en Indiaes muy c laro, es una idea muy c lara, lamodernidad no es capaz de proporcionarsoluciones a los problemas modernos, porqueestá subordinada al mercado. Es por eso que laviolencia sigue utilizándose para regular a laspersonas y a las economías. El peligro, si todosnos damos cuanta de que esto es algo quecompartimos, el peligro es que las solucionesactualmente vienen bajo esta bandera dedemocracia y participación. El dominio actualopera no a través de la conquista sino a travésde la imposición de una estructura de normas,mercado libre, democracia estilo Estados Unidos,etc.

Todos nosotros hemos sido víctimas deeste proceso, esto es lo que un amigo mío hallamado fascismo social y financiero, también eslo que compartimos, pero también compartimoslas esperanzas, y por eso estamos todos aquí.Estamos aquí para conversar y compartir no sólola historia, nuestras historias, sino tambiénnuestras esperanzas en sus luchas y mis luchas;veo una aper tura del panorama plural de laeconomía, veo resistencia contra los reglamentossociales del gobierno y contra los que continúanprivilegiando la democracia. Lo que también vicuando estaba yo en estas conversaciones hacedos días es que compartimos nuestros sueños,yo estaba tan conmovido porque compartieransus sueños conmigo porque resuenan estossueños con los míos, luchar por soñar y vivir condignidad y por la restauración y regeneración denuestra vida que tan fuertemente luchamos parafortalecer. También compartimos las alegrías dedarnos cuenta y de traer a la realidad algunosde estos sueños, en la India hablé de 250 añosde resistencia, una de las exigencias de esteproceso continuo de resistencia ha sido la

demanda del autogobierno, y después de luchasdramáticas en los últimos 20 años, continuandocon las luchas de los últimos 250 años.

Finalmente, el gobierno fue forzado no apromulgar una nueva ley solamente, sino también ahacer una enmienda a la Constitución de la India yreconocer el derecho de las tribus al autogobierno.Hace cinco años hubo una enmienda a la Constituciónque reconoció el derecho al autogobierno y restaurólos derechos a 75 millones de personas, un derechoimportante a sus recursos, a sus sistemas degobierno, de conocer y hacer las cosas y de vivirtambién. Para nosotros ha sido una cuestión muyemocional y un sentimiento muy difícil porque la luchade 250 años ha sido una manera como las mentesde tantas personas de estas comunidades han sidotorcidas, ha sido un tiempo difícil donde suscorazones han sido lastimados y el darse cuenta deque existe una forma de reconocimiento de lo quetenemos y de por lo que luchamos, de los procesosintensos de la colonia británica cuando esta se volvióindependiente, hubo colonizaciones nuevas quecedieron lugar. Entonces, ese proceso porconsiguiente se ha desplegado de manerasorprendente y se han dado esfuerzos pararestaurar la comunidad y darle sus derechos.Algunas de las comunidades han restaurado losprocesos de consenso más sorprendentes, en elque están involucrados, algunas personas que estánen este salón y que ellas mismas han experimentadocómo durante décadas y siglos han sidointerrumpidas. Entonces, se trata de luchar por traerlos sistemas de conversación, que se relacionan conla tenencia de la tierra y para traer a la realidad laconvergencia del autogobierno cómo existía en lascomunidades de las tribus y que ha sido degenerada.La convergencia entre eso y el sueño de Gandhi dela República de la India, un mundo basado no ensistemas impuestos centralmente, de democracia,sino sistemas que tengan representación y que seaun mundo de paz con autodeterminación, el darsecuenta, el autogobierno. Por consiguiente también



compartimos la historia impresionante de las artes,de las artesanías en lo que los artistas del pueblo yotras personas creativas han producido,compartimos lo creativo de nuestras comunidadescómo se han apropiado los símbolos de lasinstituciones y de los poderes, los han integrado ylos han hecho propios y han utilizado dichos símboloscomo símbolos de resistencia y de liberación.Colectivamente, yo quisiera decir humildemente quetenemos un papel muy profundo y esto nos uneporque lo compartimos de manera común. Es unpapel profundo para regenerarnos a nosotros, anuestros seres heridos, a nuestras comunidadeslastimadas y para regenerar y restaurar a la madretierra, compartimos esto para tener cuidado de latierra y para sanar y contribuir al proceso de amory de sentimiento de restaurar los paisajes que tienentantos recuerdos nuestros en los sistemas, los tieneninherentemente. Una vez más, afirmo la necesidadde que trabajemos hacia el Sur Profundo.

Finalmente también quisiera celebrar el amory la afirmación que recibimos en la carta de nuestroamigo Robert Vachon que Gustavo leyó el día deayer y cuya copia tienen ustedes en inglés y enespañol, creo que ustedes habrán estado tanconmovidos y habrán disfrutado tanto como yo elhaber estado con nosotros y conmigo. Lo que hecompartido con ustedes el día de hoy de la necesidadde ampliar el diálogo, de luchar para construir elSur Profundo es parte de la invocación de RobertVachon de un diálogo dialógico.

Otro punto quisiera compartir con ustedes:hace años en una mesa de una cafetería en losEstados Unidos Gustavo Esteva, Peter Husley quese encuentra entre nosotros, Jim Claerty que tambiénse encuentra entre nosotros y yo tuvimos un sueño,tuvimos un sueño los cuatro de que habría unproceso que evolucionaría que se llama en laactualidad perspectivas indígenas, que ésteevolucionaría y esto haría que las personas comonosotros pudiéramos colaborar de manerahorizontal para compartir nuestras experiencias,

nuestro análisis profundo, para investigar de maneraconjunta y enlazar a las comunidades de unasociedad con la otra y diferentes sociedades conotras y ampliar una red de cuidado y de activistasescolares; pero también facilitarle a los estudiantes,muchos de los cuales se encuentran hoy entrenosotros. Vemos un grupo, es el primer año que seha dado la perspectiva indígena y el grupo seencuentra hoy entre nosotros. Es uno de loselementos de ese sueño colectivo que empieza ahacerse realidad. También nos encontramos en elproceso de lanzar una investigación colaboradoraentre los miembros de la comunidad con lassociedades que surgen y; también estamos en elproceso de empezar a trabajar bajo lo que llamaGustavo Esteva un "diccionario vacío" porquetomamos las lenguas que son adecuadas y lossistemas adecuados y han sido manipulados ytorcidos para que, de manera que perdieran la fuerzay el valor original, así como su significado para reunirdesde sus perspectivas y las nuestras cuál es elsignificado real de un bosque, de una comunidad,del tiempo del espacio, del amor, de la libertad, decompartir nuestras artes. Quisiéramos reunir unvolumen de éstas definiciones, las expresiones dela gente de éstos valores, éstas frases, lo que éstassignifican y nos damos cuenta de que, es posibleque se haga realidad este diálogo dialógico, estamutualidad, esta colectividad y este fortalecimientode América Profunda, pero también el trabajar haciael Sur Profundo. A nombre de otras personas, yoles agradezco mucho.

GRIMALDO RENGIFO: Por tu ofrenda, por tuspalabras que son parte de la ofrenda. Yo meestaba preguntando, usualmente cuando unoobsequia una canasta siempre la obsequia conalgo ¿no? y me estaba preguntando ¿qué meestá obsequiando Smitu? Hasta cuando empecéa escuchar sus palabras vi, realmente que erainnecesario decirle que la llene, porque ya estaballenada. Muchas gracias Smitu por tus palabrashacia Gustavo y hacia nosotros y hacia todos.



Bien, Smitu nos ha invitado a continuar con laconversación de este Sur Profundo. Entoncesestá abierta la conversación, existe un micro alláy cualquiera que por favor desee hacer uso de lapalabra vamos a facilitarle el micro. Bien, estáabierta la charla, el diálogo.

HÉCTOR ROSALES: Bueno, solamente para dartiempo a que mis compañeros piensen supregunta. Héctor Rosales de la UniversidadNacional Autónoma de México quiero agradecertoda esta reunión. Creo que es un primer, digoes un paso más de los muchos que se han dadoen la historia de nuestros pueblos. Creo que esesueño que tuvieron tres personas es un sueñorecurrente en muchos lugares, algunos de ellosimpensables como puede ser el metro de laCiudad de México, como puede ser una cantina,como puede ser un jardín, como puede ser todoaquél espacio que ha sido ganado para lalibertad, la autonomía y el cultivo del arte. A ochocalles de esta ciudad hay un barrio que se conocecomo el barrio de Tepito, que hoy sufre una crisisterrible de narcotráfico, de violencia armada yde desintegración comunitaria. Hace 25 añosnació allí una propuesta imaginada por DanielManrique: Tepito Arte Acá, que era uno de esossueños de integración y de florecimiento de lacomunidad a través del arte, no creo que esesueño haya muerto, simplemente cambió de lugar,simplemente se universalizó y simplemente hoyexiste en todo el mundo ese sueño que soñóDaniel Manrique. Yo les propongo dentro delprograma de lucha, yo sí soy un luchador, yo sísoy un luchador que me parto el alma todos losdías, lucho por mi hijo de tres años, lucho por mifamilia, lucho por mi ciudad Cuernavaca, comopuede ser también luchar por la Ciudad de México,creo que esa lucha no es una lucha violenta, esuna lucha de autocontención, es una lucha decomprensión y es una lucha de amor. En estalucha recuperemos los espacios de convivialidad,recuperemos las naciones, recuperemos los

sentimientos más amplios que han cultivado loshombres y los grandes iniciados desde Budahasta Cristo etc., en este sentido yo creo que unpunto en la recuperación de los espacios de laconvivialidad tiene que ser Tepito y no porcapricho, simplemente porque ahí está parte deesa memoria que nos pertenece a todos, ¡Vivanlos Tepitos del Mundo!

ANTIX IQUIN: (Saludo en maya). Muchasgracias Antix Iquin, Andrés Pablo Escobar.Estamos en el calendario maya seis ahau, elcorazón del cielo, corazón de la tierra eltz ajónpitón. Muchas gracias, Mi pregunta es únicamente¿cuántos idiomas se habla en la comunidad, enel pueblo donde viene el hermano hindú y quéinfluencia tiene? ¿Trasciende en la vida política,cultural, económica, educativa? ¿Cómo estáorganizado? ¿Cuáles son los patrones deorganización de su comunidad? Muchas gracias.

SMITU KOTHARI: En la India existen 18 idiomasdominantes, fueron los idiomas de lascomunidades dominantes del país, la divisióninterna del país, las fronteras internas estándefinidas grandemente por estos idiomasdominantes, pero existen 200 idiomas más y5,000 dialectos, la mayoría de los cuales todavíase hablan, varios de ellos se están extinguiendorápidamente pero siguen hablándose. La mayorpar te del sistema educativo moderno estábasado en estos 18 idiomas principales, así esque ha habido un proceso continuo demarginalización, de olvido y falta de respeto delos demás idiomas y dialectos del país. En losúltimos 20 años ha habido esfuerzos importantespor tratar de establecer escuelas centradas enlas comunidades donde los otros idiomas tambiénse incluyen en el programa educativo y en losúltimos 5 ó 6 años muchas de estas escuelas yotros sistemas de aprendizaje se han convertidoen algo muy enraizado en el país, pero a la larga,el proceso dominante consiste en marginalizarlos demás idiomas y dialectos. La otra pregunta



de ¿cómo está organizada la sociedad? Encomunidades de tribus, es una organización muycompleja porque hay mucha diversidad en el país,las comunidades residen como en México ensistemas igualitarios que son tan diversos como:desiertos muy cálidos y extremadamente fríosque son las montañas; y en cada ecosistema hanevolucionado culturas de manera diferente, enun diálogo activo y de relación entre estos. Encada área específica, cada comunidad haevolucionado históricamente como un sistemadistinto de convivencia, de trabajo, de produccióny de compar tir percepción dentro de lascomunidades. Por consiguiente, no existe unmodelo común o un estilo común de organizacióninterna o patrones internos. La enmiendaconstitucional que mencioné tiene mayoropor tunidad en la actualidad frente a estapluralidad y diversidad de patrones para queadquieran nueva fuerza, que tiene en grandespar tes del país. Esfuerzos que tienden afortalecer los sistemas internosbasados en la sabiduría delpasado y en el darse cuenta yen el aprendizaje que hasurgido de la interacción con lamodernidad y el desarrollomoderno. Gracias.

JEAN MORRISET: Soy JeanMorriset del Deep South... elSur Profundo me hace pensar en Lousiana queha creado desde el Deep South esa música quese llama Jazz, una música profundamentemestiza, la palabra Jazz viene de Jazze, jazz, delcriollo francés. Cuando se habla de la tierra¿chacra? ¿la tierra chacrada? es lejos delCanadá. La chacra, se puede decir la tierrasagrada, “La Terre Sacré”, había un libro que sellamaba así “Vien Nou sur la Terre Sacré” y mepregunto: ¿Cómo esas grandes marginalesCanadá, el ártico, el caribe, la pampa, Brasil, todasesas tier ras marginales desde el neolítico

estamos llegando aquí en el centro del poder?México, el México precolombino, y para mí esimpresionante que está pasando aquí, esteregreso desde Tenochtitlán hasta Macchupicchu,el contacto no sé, maya, azteco, zapoteca hastaquechúa, aimara y nosotros de allá ¿a dóndeestamos? También partes de esta tierra mestizaen resistencia como el súbdito británico de India,yo soy súbdito británico desde hace 250 años,tenemos eso en común pero esa idea de la chacrade la tierra mestiza es eso. Pero cada vez quehabía un poder mestizo se ha dicho que era paraneutralizar la tierra de los indios, no sé si por fin,a partir de aquí podemos, de nuevo, crear unnuevo contenido para la palabra mestizo queabarque a todas las Américas. Merci.

AGUSTÍ NICOLAU: Una pregunta, sin respuestaclara, pero sí con un sentimiento que desde elNorte los que hemos nacido y seguimos viviendoallí debemos preguntarnos también por nuestraprofundidad, porque creo que si hubo una

primera víctima grande yprofunda de este proceso demodernización fue Occidente, élmismo, de entrada, y esto nosexige revisar dónde estánnuestros anclajes en esta tierrasagrada, dónde están nuestrosespacios Tepitanos o nuestraschacras tradicionales; y

francamente la respuesta inmediata no es muyalentadora. En el fondo creo que estamos peoresque ustedes, no a corto plazo pero a medio ylargo plazo y creo que sólo podremos respondera esta profundidad del Norte en la medida enque ustedes nos fecunden también desde el Sury no como una cuestión de compensación sinocomo una cuestión de supervivencia vital.Estamos tan alejados de lo que puede ser nuestrapropia tradición occidental, que sólo desde elespejo de sus propias tradiciones podremoscomenzar a desbrozar el terreno creo yo. Y por



eso es importante que los que vivimos y estamosen este Norte geográfico, que es más que unNorte geográfico, estemos atentos y abramosorejas y corazones porque nuestro camino serámucho más largo que el suyo, porque hace muchomás tiempo que nos alienaron de aquello queéramos, de aquello que somos, que yo creo que,al menos algunos, queremos seguir siendo perose nos hace difícil francamente. Pero tampocopodemos dejar de hacer lo que somos comooccidentales y ahí tenemos un reto y yoagradezco la posibilidad de estar con ustedespara empezar a clarificar un poco nuestro camino.

BRIAN MILLER: Soy uno de los estudiantesen el Programa Perspectivas Indígenas que seestaba mencionado anteriormente y quería ver,quiero ver una similitud que he visto en elprograma, tanto en India como en México. ¿Aqué me refiero? La historia, ¿cómo la historia yel conocimiento se ven en la tierra y en laagricultura y en las relaciones entre laspersonas?

Compartir esto con unas experiencias quehe tenido en una tribu en India llamada Venay yotra en un pueblo zapoteca. En ambos pueblosvi la importancia, especialmente, por ejemplo, enOaxaca lo importante era el maíz, en la India erael arroz, en Oaxaca, las madres tenían querecolectar el maíz todas las mañanas y hacertortillas y; después, dos días después, tenían quellenar otra cubeta con maíz y hacer más tortillas.También trabajé con unas mujeres en Chiapas,mujeres y maíz en resistencia y veo que ellas seidentifican como las mujeres del maíz. En Indiavimos un proceso similar pero con el arroz, cómose destamaba el arroz, cómo la gente pasabamucho tiempo en los arrozales, cómo comíanarroz con sus manos y había personas del arroz.También ahí vimos como la modernización, através de la manipulación de la agricultura, puedecrear una dependencia entre estas personas yquiero contar mi experiencia en el pueblo de India.

Estaba sentado, estábamos teniendo unaconversación con algunas personas y lespreguntamos ¿cuál era su relación con el arroz?Y nos dijeron la historia de cómo el gobierno hacía20 años había establecido lo que se conoce comomini kits: semillas que venían como fer tilizadores.Nos contaron la dependencia que se creó cuandocomenzaron a utilizar los fertilizadores, la tierraterminó sus nutrientes y al final tuvieron quecomprar los fertilizantes, no pudieron regresara sus variedades originales porque los nutrientesya se habían lavado para hacer crecer las semillasdel gobierno. En ese momento se creó, secrearon problemas y la naturaleza del arroz sehabía reducido debido al uso de este fertilizante,porque ahora solamente pueden cultivar ciertasvariedades. Les preguntamos ¿cuántasvariedades tenían antes? Y cuando mencionabancada variedad, las personas se reían, era comosi se acordaran de algo en el pasado. Los niñosque estaban ahí, nunca habían escuchadoalgunas de esas variedades de arroz y en totalanteriormente se cultivaban 14 variedades,ahora solamente cultivan 4 variedades. Yo, comopersona externa, me dí cuenta de que estabanperdiendo más, no solamente el arroz, porqueera su forma de conocer su historia, unconocimiento que estaba incluido en estasvariedades de arroz que habían. Un conocimientoque había sido cor tado al momento de introducirla nueva variedad que el gobierno quería queutilizaran: la elcotty.

Entonces había una ironía poética, a travésde la dependencia que se crea en la agriculturaque se impone del exterior, ahora solamentepueden hacer crecer una variedad y ellos hanperdido no solamente las variedades sinotambién su historia. Yo creo que existe un paraleloen México, algo que está sucediendo con el maízaquí. Leí que hay organizaciones de ciudadanosque se crearon entre 1989 que dice que despuésdel TLC muchas personas perdieron su mercado



porque el mercado había sido inundado con maízque venía del exterior. Eso es algo que yo queríamencionar, yo creo que existe una conexión entreel Nor te Profundo y el Sur Profundo.

NO IDENTIFICADO: Yo quisiera hacer unapregunta a Smitu. Hemos estado en estos díashablando de occidente, de la modernidad, comoaquello que, digamos, oprime que domina y frentea lo cual parecería construirse esta identidad dela América Profunda. Sin embargo, cuando unopiensa la modernidad y occidente desde AméricaLatina, uno no sabe exactamente qué es lamodernidad y qué es occidente. Cuando uno salea las calles aquí en México, esa noción quesolemos utilizar, o esa noción con la cual nosimaginamos la modernidad: Occidente no está.Entonces, un poco mi pregunta es, porquesupongo que la experiencia de la historia de laIndia en eso, comparte mucho: ¿cómo entenderoccidente y la modernidad en estos países?Porque si es aquello contra lo cual nosotrosestamos luchando, aquello contra lo cual nosotrosestamos resistiendo, me da la impresión de quesabemos, debemos saber bien qué es, cómofunciona, cómo actúa.

Pero la impresión que yo tengo es que aveces tenemos en nuestras cabezas una imagende la modernidad y de occidente que no es laque existe en América Latina, que la modernidady occidente es una cosa distinta en AméricaLatina. Entonces, esta es una pregunta que meha estado dando vueltas en la cabeza en estosdías y quisiera aprovechar esta oportunidad.

SMITU KOTHARI: Bueno, gracias. Creo que esuna pregunta muy importante porque es unapregunta que nos hacemos todo el tiempo ennuestras vidas diarias. ¿Cómo puedo respondera esta pregunta?

Yo creo que solamente hay una forma,tengo que decir que alrededor de nosotros hayelementos que encontramos diariamente, cosas

que suceden, que están dañando nuestrosvalores, nuestro conjunto de valores de lo quesignifica ser humano, de lo que significa no ser,estar pendientes a lo que está sucediendoalrededor de nosotros. Esos son procesos queestán directamente e indirectamente relacionadoscon lo que significa ser humano. ¿Qué es lo quesignifica la convivencia en armonía? Por ejemplo,algunos procesos son más intensos que otros,algunos han sido impuestos y estos procesosestán operando de diferentes maneras, de formadirecta a través de procesos dominantes concapitalismo contemporáneo, economíaprivilegiada, dinero privilegiado y opera tambiénpor medio de la homogeneización de nuestralengua, de nuestras expresiones culturales ynuestras formas de sanar por ejemplo. Entonces,¿cómo respondemos? Tenemos que decir quées eso que es bueno para nosotros; y yo creoque el historial de resistencia y no solamente lasformas más dramáticas, todo esto nos estaenseñando y están demostrando que cuando sese cambian las fuentes de significado, las fuentesde los valores, todo lo que haga eso, todo, loque provoque ese cambio, hay que tratar deentenderlo; y tenemos que buscar una forma deresponder ante este evento. En algunos casosno tenemos que estar opuestos como PRATECha mostrado, hay que buscar formas de digerirnuestros encuentros con las fuerzas dominantes,no necesariamente estar en contra, digerir paraque no nos enfermemos durante el proceso.

Así podemos aprender, nos podemosenriquecer, por lo tanto no tendríamos que estaren contra de este modo moderno sino más bienver cuáles son las formas de continuar o lasformas de responder a esos procesos que estántratando de matar nuestros valores y buscarformas en que podemos fomentar esos caminos,haciendo, viviendo, relacionándonos unos conotros y construyendo reciprocidad entre lasdiferentes partes, fortalecernos, crecer. Sé que



no es una respuesta satisfactoria, pero de formageneral es la única forma en que puedoresponder a la pregunta.

KALPANA DAS: Solamente para agregar. Loque hemos visto aquí en México, es que hayespacios de resistencia a pesar de las dinámicasque se están aplicando a través de lamodernidad, a través del desarrollo. Existen estosespacios de resistencia aquí y tenemos quedigerir, pero también tenemos que coexistir y esoes algo que viene de las culturas premodernistasque tratan de absorber y coexistir, eso es lo queyo he visto al trabajar en las calles de México oen las calles de Delhi en la India.

SMITU KOTHARI: Creo que hay algo más queagregar, otra cosa que tenemos que tomar enconsideración y de la cual tenemos que tenermucho cuidado es que el sistema dominante seestá haciendo cada vez más sofisticado en lo quese refiere a la forma en que manejan nuestrasrespuestas, las formas en que nosotrosrespondemos y la sofisticación. En muchoslugares puede ser violento, pero en muchoslugares ya no es opresión, ya no esmarginalización, ya no es exclusión, lo cual estásucediendo en casi todo el mundo. Es más bienincluir programas, programas que se ven muybonitos, que tienen todas las palabras adecuadas,todas las etiquetas adecuadas, que toman enconsideración nuestros idiomas, que incluyendiferentes elementos culturales de forma somera.En todos estos proyectos y programas y tenemosque tener mucho cuidado con esta sofisticación,porque no están abriendo formas de expresióndemocrática sino que están siguiendo lospatrones del poder, el poder político y financieroque existe y que domina.

NO IDENTIFICADO: Dos preguntas. La primerapregunta: ¿Cómo se manifiestan en la India losfenómenos del racismo y la xenofobia y qué hacenpara combatirlos? La segunda pregunta es: ¿Cuál

es vuestra propuesta de interculturalidaddialógica?

SMITU KOTHARI: Pues gracias también porestas preguntas. Es una pregunta muy grande,no es una pregunta fácil de responder. Comoustedes saben, estructuralmente, históricamenteIndia tiene una sociedad que ha tenido un sistemade castas muy rígido, donde la jerarquía culturalse encuentra institucionalizada. Se tuvo unaevolución y se tiene un sistema deinterdependencia entre diferentes comunidadesy entre diferentes comuneros donde se juegandiferentes papeles en una vida social interculturalde interdependencia. Con la colonización, estasrelaciones se convir tieron en relaciones deexplotación intensa, claro por los grupos máspoderosos, por las castas más poderosas sobrelas castas más pobres y estos sistemas aúnprevalecen mucho en toda la India. Entonces, seda una forma de racismo y de discriminaciónsocial. Estas formas son prevalentes en muchaspartes del país.

En algunos restaurantes hay una pared porejemplo, de un lado la casta superior puede tomarté y comer, del otro lado de la pared se encuentranlos miembros de las castas más bajas y no se puedetener un intercambio entre las castas, porque lascastas más altas dicen que sus vasos puedencontaminarse y esto es solamente una manifestaciónsimbólica de lo que existe. En nuestras ciudadesesta discriminación, estas discriminaciones ya no sontan pronunciadas como en la campiña, pero la reglageneral es que la diferencia es muy profunda, por lotanto este tipo de discriminación estructural es muycomún en India.

Ahora, ¿cómo respondemos a esto? Lapersona o el presidente del grupo que redactó laConstitución de India se llamaba Baba Sae Amvenka,ustedes pueden leer su obra si gustan, creo quedebe de haber algunas obras en español, él era unlíder, un líder de una comunidad de casta baja que



comprende el 20% de la población del país; 20 o30 por ciento aproximadamente. Él les pidió que seconvirtieran al budismo porque si permanecían comoparte de la jerarquía hinduísta siempre iban a tenerel mismo nivel, les dijo que si se convertían enbudistas iban a tener un régimen más horizontaldonde se iba a respetar al individuo y también lespidió, eso es algo muy interesante y esto es partede un diálogo muy importante en India en estemomento, les pidió que se mudaran a las ciudadesporque les dijo que si permanecían en las zonasrurales no iban a poder escapar, no iban a poderapartarse de esta estructuración y no iban a poderhacer valer sus derechos, y sus quejas no iban aser escuchadas. Les pidió que se mudaran a lasciudades, porque cuando uno se muda a la ciudadse vuelve invisible y por lo tanto, la discriminacióndisminuye.

Esto comenzó a definir una nueva cultura,una cultura basada en una identidad en las zonasurbanas. Durante los últimos 15 ó 20 años se hancreado diferentes movimientos sociales en el paísque luchan en contra del sistema de castas,afortunadamente a nivel nacional y en los diferentesEstados hay más reconocimiento de estascomunidades. Durante los últimos 20 años se hantenido muchos logros, esas comunidades hanrealizado muchos logros, pero de todas maneras laestructura o la discriminación estructural todavíaexiste. Actualmente es algo que ha evolucionadodurante 400 o 500 años, entonces no es fácildeshacernos de este sistema de castas. Ahora, lasegunda pregunta acerca de cómo fomentamos laintercultura. Es algo muy importante, algo que seha mencionado durante este evento y también algoque se ha mencionado en las conversaciones delos últimos dos o tres días.

Hablé con ustedes acerca de este programa,el programa Perspectivas, donde tenemosestudiantes que vienen de diferentes contextosculturales, diferentes grupos indígenas o grupos noindígenas que vienen de diferentes contextos y que

viajan a través de diferentes sociedades o endiferentes sociedades, este es un esfuerzo queestamos tratando de fomentar para crear el respetoque se necesita y para crear las interelaciones entrediferentes culturas, pero quiero hacer otraadvertencia porque el multiculturalismo se haconvertido en una moda, ahora se ha propagadopopularmente en muchos sistemas y las personasse sienten orgullosas de sus sociedadesinterculturales, pero tenemos que tener cuidadoporque ese tipo de multiculturalismo es unmulticulturalismo domesticado, solamente losaspectos que toleramos son los que se aceptan enel sistema, se han acomodado ahí de forma muycómoda y hay otros aspectos de la identidad que tehacen diferente o que te hacen distinto o querepresentan un reto para el sistema dominante opara las instituciones. Esos aspectos culturales noincluyen, por ejemplo, que todos los territorios quehistóricamente pertenecen a los pueblos indígenasse les devuelvan; pues esa petición ha tenido mucharesistencia. Por eso les digo que debemos de tenercuidado con este tipo de multiculturalismo ingeniado,porque está muy domesticado. Hay que buscarformas de no perder el enfoque, no hay que perderde vista los elementos básicos del interculturalismo.

KALPANA DAS: Usted ha presentado unproblema muy complejo y creo que no se puederesponder con una respuesta simple, quieroagregar algo, a lo mejor voy a tomar otraperspectiva: el racismo, los prejuicios, laxenofobia, las relaciones entre diferentes gruposculturales en India. Cuando hablo acerca de esto,tenemos que tomar este punto de vista: Indiaantes de la colonización o India actualmente,porque estamos hablando de dos Indiasdiferentes.

Cuando hablamos acerca de la diversidady de la experiencia de vida en la diversidadtenemos que buscar dos respuestas diferentespara tomar en cuenta estas dos perspectivas deIndia. En términos de las relaciones, como Smitu



mencionó, antes de la colonización ya teníamos400 años de historia y nosotros recibimos estesistema de organización social, yo no le llamaríasistema de castas, yo le llamaría yati. Esa es laforma en que cada grupo lingüistico y cada grupotenía su propio lugar, la forma en que seagrupaban. Nosotros utilizamos ese término ennuestro idioma: yati. Casta es una palabraextranjera, es una expresión extranjera, untérmino extranjero que se utiliza actualmente. Laverdad, no puedo analizar el sistema yati, suestructura, su filosofía y su organizacióneconómica y social. No voy a hablar de estomucho, pero después de la colonización tambiénrecibimos este sistema económico a través de lacolonización, un sistema que se había dividido oque se había mezclado con el sistema moderno.Entonces, nosotros heredamos este sistema, elsistema de castas y el sistema yati, todo esto hacreado diferentes enfermedades sociales,diferentes daños sociales. Entonces es un sistemamuy complejo, dos sistemas que han tenido unagran influencia en las relaciones diarias de laspersonas en las luchas políticas, etc.

Podemos ver que la segregación basadaen la pureza, y estoy haciendo referencia aconceptos que son diferentes a otrascivilizaciones, pero tenemos esta segregación delos yatis, dependiendo de las castas superioresy de las castas inferiores; también tenemos unaexplotación económica en la India de la actualidad.Una palabra equivalente al racismo seríacomunalismo en nuestra lucha política, ennuestras relaciones políticas y sociales, esta esuna palabra que ha tenido mucho impacto,nosotros creamos este término, no hablamosacerca del racismo sino del comunalismo, se basaen las diferencias entre comunidad y comunidad,no entre individuos eso sería racismo, eso seríadiscriminación, sino todo se basa en lacomunidad, en la cultura de esa tierra.

Después de nuestra independenciapolítica, hemos tenido dos factores muyimpor tantes: la afiliación religiosa, porquetenemos muchas religiones en India; y elcomunalismo por castas. Algo que necesitoresaltar, es que creo que la India es una de lastierras -no quiero llamarla país o Estado- es unatierra donde la multiplicidad es el nombre deljuego. Así es como vivimos, tenemos lenguajesmúltiples, grupos étnicos múltiples, religionesmúltiples y dentro de cada familia hay diferentesafiliaciones religiosas. Entonces, la diversidad enla que respiramos es una diversidad de la India.Dados todos los males sociales del sistema quetenemos y que experimentamos también tenemoscientos de oídos, de experiencias de diálogointercultural e interreligioso y puedo dar muchosejemplos históricos de ello. Por ejemplo, una delas tradiciones del punto de vista histórico es quetenemos la tradición que es una fusión del Islamy del Hinduismo, no puedo analizar todo eso asíes que tenemos una gran tradición de fusiónentre culturas, fusión lingüística que es el únicoextremo del mundo donde hay tantos lenguajesque proliferan. Donde había una frontera de dosgrupos lingüísticos se producía otro lenguaje; asíes que es algo que necesitamos reconocer. Apesar de esto, es algo muy bueno.

Hay otros puntos que queremos resaltar,Smitu habló de las culturas del multiculturalismo,del reclamo político en la par te del hemisferiooccidental que es un invento de Canadá, deAustralia, de Inglaterra y Francia y los EstadosUnidos, mientras que en la civilización antigua elmulticulturalismo es una realidad queexperimentamos, es una verdadera experienciaque vivimos: la par ticipación de diferentescomunidades a pesar de la segregación en laque vivimos.

Creo que he estado viviendo en Canadádurante 35 años y no tenemos días de vacacionesapar te de las vacaciones por tradiciones



cristianas. En India tenemos tradiciones religiosasy tenemos vacaciones por ellas, no lo tenemosasí en Canadá, así es que hay diferentes puntosque podemos discutir, que podemos ver cómosuceden, cómo se dan, cómo están organizadosy lo que pienso, y en lo que voy a detenerme esen la complejidad, que es una cuestión muyimportante que surgió.

DANIEL PERERA: Buenas tardes. Mi nombrees Daniel Perera y soy guatemalteco. Mi pregunta,bueno, voy a hacer una pregunta abier tadespués, pero una idea me ha estado dandovueltas en la cabeza en los últimos dos días ydesde mucho antes y es la razón por la quequizás estoy aquí en América Profunda. Es quecomo guatemalteco, pero al mismo tiempo comoproducto de este mundo occidental moderno queno puedo negar, me cuestiono diariamente cuáles el papel que debo jugar en el mundo quevivimos tomando en cuenta los temas que hemosabordado aquí en los últimos dos días, estaresistencia tan generalizada a un sistemadominante, porque para mí el tema no se trataúnicamente de la "indigenocidad" o de lo indígenaúnicamente desde un punto de vista cultural, sinoque nos incumbe a todos nosotros y noscompromete a todos a aquellos que sentimos queestamos desde fuera y sin embargo, expresandouna solidaridad diaria desde nuestros propiospaíses y ante movimientos internacionales. Porlo tanto, mi pregunta es desde mi perspectivacomo joven y como guatemalteco y al mismotiempo como alguien que mamó de estamodernidad y que es producto de ella y queexpresa esta solidaridad con la gente indígenade estos diversos pueblos; por eso mi preguntaes dirigida tal vez hacia los representantes delos diversos grupos indígenas que se encuentranaquí, muy abierta pues.

¿Cuál es el papel que gente como yo ycomo nosotros, pueden ser norteamericanos oeuropeos, o gente como yo de la América del

Sur, o del mundo del Sur geográficamente, peroque nos encontramos en contraposición de estosmovimientos culturales? ¿Cuál es la aportaciónque podemos brindar y desde qué espacio ydesde qué ámbito podemos ser más productivosy ofrecer este apoyo solidario, pero al mismotiempo poder actuar de una manera tangible ydiaria? ¿O es sólo que debemos estar desdefuera expresando la solidaridad o provocando,precipitando el fin de este sistema dominante quea mí me parece inevitable? ¿Será que ese es mipapel? No sé. Entonces es una pregunta muyabierta y muy general pero, si alguien la puedetomar lo agradecería. Gracias.

SERGIO BELTRÁN: Bueno, buenas tardes. Yoquisiera recordar parte de la exposición de lacompañera Marcela hoy en la mañana en la mesa,porque para mí fue muy reveladora en este papelque los que estamos como en la transición, estoselementos de frontera que somos los mestizos,que de una u otra manera el contacto con larealidad de las comunidades que, el contactoamoroso con la gente de los pueblos indígenasque nos han acogido y de los cuales hemosaprendido, y Marcela decía algo muy, muy sabioesta mañana. Decía: "debemos aprender a patearcon los dos pies, pero al hacerlo debemos sermuy conscientes que corremos el riesgo de meterun autogol si no sabemos bien cómo usar estosdos pies".

Creo que algo básico de dónde debemospartir es quitarnos esta obsesión, que mamamosde la cultura occidental como bien dices, meparece un término muy adecuado. Esta idea denutrirnos de ahí porque eso nos formó de una uotra manera, de ser los redentores del mundo,parece ser que la cultura occidental modernatiene ese prejuicio muy arraigado, tienen ladeterminación divina que son el sistema o lacultura elegida por Dios para salvarnos a todos,para mostrarnos el camino. Creo que debemosantes que nada, en un acto profundo de reflexión



y de autoconocimiento personal, descubrir si escier to o no que ese es el papel que debemos yqueremos jugar en la vida, queremos sermaestros y enseñar. Para nosotros el crecer yconvivir significa hablar y enseñar, o más biendebemos ser seres pasivos que escuchan yaprenden o debemos buscar el punto mediodonde lo que se debe construir es ese diálogoentre los dos mundos, ese puente de los dosmundos que nos permita acercarnos a uno y otrolado y poder avanzar hacia adelante sin imponera unos ni a otros formas de ver y pensar el mundo,que en muchos casos son realmenteincompatibles e incomprensibles unos a los otrosdesde su propia lógica de pensamiento. Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Bien, yo creo que hemosllegado a término de esta plática. Lesagradecemos a Smitu y a Kalpana la deferenciaque han tenido con nosotros en esta mañana y acada uno de ustedes también. Vamos a hacer unpequeño receso de unos quince minutos, paracontinuar luego con la última sesión que es paralos temas en una plenaria para ver los puntos deconsenso y si es que hubiese también, los puntosde divergencia.

Entonces, les pido por favor, un recesode quince minutos y por favor, venir dentro dequince minutos para terminar a la hora fijada.Muy amable de su parte, muchas gracias Smitu,muchas gracias a Kalpana.



GRIMALDO RENGIFO: Vamos a continuar nuestraúltima ronda de conversaciones de esta mañana,esta vez con la presencia de RodolfoStavenhagen, conocido por muchos de ustedesy por muchos de nosotros, conocido a través desus escritos y sus particulares defensas de lospueblos indígenas desde las Naciones Unidas.Vamos a aprovechar su presencia para que,desde las perspectivas de las Naciones Unidas,nos comente el papel, las actividades y el espíritucon que Naciones Unidas trabaja en relación alos pueblos indígenas. Recibámoslo con uncariñoso aplauso.

RODOLFO STAVENHAGEN: Gracias, muchasgracias. Muy buenas tardes. Mi participación enesta plenaria es un poquito improvisada einesperada, porque habíamos quedado conGustavo que yo intervendría esta tarde en el foro,pues no podía venir antes por estar fuera deMéxico; pero llegué aquí directamente de esteviaje y pude escuchar parte de la última sesión.

Voy a hablar, pues, respecto a laperspectiva sobre pueblos indígenas que se havenido desarrollando en el sistema multilateral,par ticularmente en Naciones Unidas, que es,desde luego, el espacio emblemático de lamulticulturalidad, del multilingüismo, de lamultietnicidad, de la polifonía e incluso, diríanunos, de la anarquía total. Pero es ahí donde

desde hace algunos años se viene hablando y seviene consolidando (y yo creo que es unfenómeno impor tante) la presencia de lospueblos indígenas del mundo. Esto ya tienealgunos años. Hay una larga historia, peroparticularmente a partir de los años 80, en elmarco del sistema de protección de los derechoshumanos de las Naciones Unidas, se fueplanteando la necesidad de prestar atención alos derechos humanos de los pueblos indígenas,en aquel entonces llamados poblacionesindígenas. Después de varias décadas de trabajospreparatorios y diferentes perspectivas, se creóa principios de los 80, dentro de la Comisión deDerechos Humanos un grupo de trabajo sobrepoblaciones indígenas subsidiario a laSubcomisión de Combate a la Discriminación y laProtección de Minorías, que ahora se llamaSubcomisión de Protección y Promoción de losDerechos Humanos. A su vez, este es un órganosubsidiario de la Comisión de Derechos Humanosde la ONU, que está compuesta por estadosmiembros. Este grupo de trabajo se reunió porprimera vez en el 82, con el objeto de analizar lasituación de discriminación contra poblacionesindígenas en el mundo.

Por cierto, esto fue a iniciativa de algunosdelegados latinoamericanos, particularmente deBolivia, y también de un relator especial de

CCCCCONFERENCIAONFERENCIAONFERENCIAONFERENCIAONFERENCIA,,,,, EVEVEVEVEVALALALALALUUUUUAAAAACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓN

(9 de diciembre de 2003,Antiguo Colegio de San Ildefonso, México, DF)

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Simposio "América Profunda". Sesión plenaria. Evaluación. 297

Naciones Unidas, un chileno, Hernán Santa Cruz,que estaba operando en aquellos años. Habíanrecomendado que se prestara atención a lospueblos indígenas, y la Subcomisión recibió elacuerdo para crear este grupo de trabajo. A míme tocó asistir como observador, porque el grupode trabajo estaba compuesto nada más de 5miembros de la famosa Subcomisión que eranexper tos independientes. Asistí a la primerareunión y casi no había nadie, no había ningúninterés en Naciones Unidas sobre eso. Estabanlos expertos mencionados, algunos delegadosen Ginebra de estados miembros de la ONU yuno que otro representante de algunaorganización indígena. No había nadie de EstadosUnidos ni de Canadá, que eran los países dondemás movimiento había habido de par te deindígenas para ser reconocidos en el sistemainternacional. Entre los latinoamericanos habíaestudiantes que estaban en Europa y quellegaban diciendo que hablaban en nombre delos pueblos indígenas del continente, lo cualdesde luego fue muy impactante para losrepresentantes gubernamentales ahí presentes.De la India no había nadie, porque en aquellosaños era el mantra aceptado de que en la Indiano había pueblos indígenas. Todavía hoy haydelegados gubernamentales de la India quesiguen diciendo eso. Yo los he escuchado, no esnada nuevo.

Poco a poco, la presencia de los pueblosindígenas se hizo más sólida, y en la últimareunión del grupo de trabajo, 20 años después(este año, en Ginebra), había alrededor de mil600 personas presentes. Y esto, la reunión delgrupo de trabajo, es un gran acontecimientoanual: hay centenas de organizaciones indígenasde todo el mundo, incluyendo a la India, desdeluego, y muchos otros países de Asia, de Africa(donde siempre se ha dicho: “También aquí todossomos indígenas; por lo tanto, no hay otrosindígenas más que toda la población”).

¿Para qué ha servido este grupo de trabajo?Básicamente, para reunir a representantes indígenasde todas par tes del mundo y que hicieranplanteamientos sobre los grandes problemas deviolaciones de los derechos humanos que afectan alos indígenas en el mundo entero. Y eso ha idocreando una conciencia muy importante, tanto entrelos estados miembros que asisten a las reunionesanuales como en el propio sistema de las NacionesUnidas, que es un mundo de organismosespecializados entrelazados. El grupo de trabajodecidió también elaborar un proyecto para unaDeclaración Universal de los Derechos de losPueblos Indígenas. Tardó muchos años en redactarun proyecto, que se aprobó en el grupo de trabajoy desde hace 8 años está estancado en la Comisiónde Derechos Humanos, que es donde los estados,los gobiernos, tienen la última palabra.

Como ustedes saben, en el 92 por razoneshistóricas se declaró un Año Internacional de losPueblos Indígenas, y luego una década internacionalde los pueblos indígenas, que precisamente llega asu término el año próximo. Se está haciendo unestudio de qué se ha logrado en esa década, y engeneral, la idea que tenemos es que no se ha logradogran cosa para los pueblos indígenas en la DécadaInternacional para los Pueblos Indígenas queestableció la propia Naciones Unidas. Y no se halogrado, fundamentalmente, porque desde hacemuchos años los representantes indígenas le habíanapostado a la aprobación del proyecto deDeclaración de los Derechos Humanos de losPueblos Indígenas. Pero esto no se ha logrado y espoco probable que se logre antes de que termineesta década el año próximo. Entonces, ahora estáen discusión en Naciones Unidas si se va a prorrogarla década; es decir, si se va a hacer una segundadécada, si se va a seguir discutiendo el proyecto deDeclaración de los Derechos Indígenas osimplemente se va abandonar el intento, porque losEstados no se están poniendo de acuerdo y no hanlogrado un consenso para aprobar el proyecto. Ese



es el gran debate actualmente. He hablado conalgunos gobiernos que quisieran que este proyectose aprobara tal como viene. Por ejemplo, México.Antes no era así, pero en este momento estádefendiendo que el proyecto se apruebe tal cual. Yalgunos países de América Latina igual. Pero otros,también de América Latina y de otras partes delmundo, como Estados Unidos, Canadá, Australia yla India, por ejemplo, no quieren que se apruebeeste proyecto tal cual. Hay partes que no les gustan,y son las que tienen que ver con la autodeterminaciónde los pueblos indígenas, con el acceso y el controlde los recursos naturales en los territorios indígenas.Hay debates, hay discusiones.

Algunas organizaciones indígenas dicen: “Ose aprueba el proyecto tal como ya salió de losórganos subsidiarios, o mejor nos quedamos sinninguna declaración”. Esa es una posición extrema,si ustedes quieren. Otras organizaciones indígenasdicen: “Bueno, pues vamos a negociar con losgobiernos; si no podemos tener la declaración quenos gusta, pues no podemos tampoco bajar lasmanos y decir ‘nos quedamos sin nada después detantos años de luchar en Naciones Unidas por unadeclaración’”.

Este es uno de los temas que hayactualmente, pero en otras cosas hay algunosavances. Por ejemplo, como ustedes bien saben,en una conferencia cumbre sobre desarrollosostenible que tuvo lugar a fines del año pasadoen Johannesburgo, por primera vez en ladeclaración final se usa la palabra “pueblos”,cosa que los gobiernos no habían queridoaceptar. Ese es un gran debate en NacionesUnidas, como también lo es al interior de paísescomo el nuestro.

El concepto de “pueblos” aplicado a losindígenas no es aceptado por algunos gobiernosporque tiene, desde luego, implicaciones para elderecho internacional, para el derecho de lasNaciones Unidas. ¿Por qué? Porque los pueblos

tienen derecho a la libre determinación deacuerdo con el derecho internacional, y eso seentiende como la libertad de poder separarse ycrear su propio estado. Entonces, no se quiereque aparezca la palabra “pueblos” en undocumento de derechos humanos de losindígenas: no vaya a ser que se interprete comola autorización para efectuar la secesión políticay establecer un estado independiente.

Otro avance: en 1989, la OrganizaciónInternacional del Trabajo adoptó el famosoconvenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales,que ya ha sido ratificado por algunos países (sólo17). La mayoría de los países no lo han ratificado,y ahí se usa el concepto de “pueblos”, pero sehacen una serie de consideraciones para que esteconcepto no sea interpretado como una cartablanca para proceder a la independencia política.Hay otros tratados internacionales en que demanera creciente se habla de los intereses, lasaspiraciones y los derechos de los pueblosindígenas, como es el convenio sobre labiodiversidad, que es muy importante y ha sidoadoptado por una gran cantidad de países (lagran mayoría), aunque no se cumpla plenamente,como tantos otros tratados internacionales. Peroahí aparecen mencionados los derechos de lospueblos indígenas. También, desde hace algunosaños, en el marco de la Organización Mundial dela Propiedad Intelectual, que es uno de losorganismos especializados de la ONU, se hablade la propiedad intelectual de los pueblosindígenas, un tema del cual la OMPI, laOrganización Mundial de Pueblos Indígenas, noquería saber nada porque no le parecía serio,pues ahí tratan de patentes comerciales y esetipo de cosas. Pero finalmente, después demuchos años de cabildeo, la OMPI reconoce queel tema de la propiedad intelectual de los pueblosindígenas es un tema fundamental ya no sólo dederechos humanos, sino que tiene que ver conel comercio internacional y con una serie de cosas



relacionadas con el patrimonio cultural de lospueblos indígenas. Y los derechos a utilizar lapropiedad intelectual de un pueblos, y no sólode un empresa comercial, es un tema que estátodavía en discusión y que creo que tiene muchoque ver con muchos temas que se han tratadoaquí.

Finalmente, quisiera decir que la propiaComisión de Derechos Humanos de la ONU haestablecido lo que llaman ellos “un mecanismoespecial de investigación” sobre los DerechosHumanos, que es la figura del relator especialpara los derechos humanos de los pueblosindígenas. A mí me toca ocupar este mandato;soy el primer relator de las Naciones Unidas paralos derechos de los pueblos indígenas. Comencéhace dos años y rindo cada año un informe a laComisión de Derechos Humanos. He rendido yados informes y estoy preparando el tercero.Sobre todo, se incluyen informes sobre lasituación de los países. Hay ahí varios países quehan sido visitados por mí como relator y queaparecen en los informes. La última misión delrelator (bueno, la penúltima) ha sido aquí, en estepaís, en junio, y acabo de entregar el informeque será presentado formalmente a la Comisiónde Derechos Humanos de la ONU en abrilpróximo. Hay un informe sobre Chile, otro sobreGuatemala y uno sobre Filipinas. Tal vez habráotros en los próximos años. En ellos se tratan,desde luego, algunos de los problemas que hansido planteados aquí, en estas reuniones. Poreso me interesa mucho conocer sus conclusiones.

El Consejo Económico y Social de la ONUcreó, hace dos años, una nueva instancia enNaciones Unidas en donde se discuten losproblemas de los pueblos indígenas del mundo.Esta instancia se llama Foro Permanente sobreCuestiones Indígenas, y es un grupo de 16personas, 8 de las cuales (algunas de ellasindígenas) representan a los gobiernos y 8 hansido nombradas por organizaciones no

gubernamentales indígenas de varias partes delmundo. Este Foro se reúne una vez al año,durante dos semanas, en Nueva York, y rindesus informes de labores y hace susrecomendaciones al Consejo Económico y Socialde las Naciones Unidas. Esto muestra que latemática que preocupa a la ONU respecto a lospueblos indígenas ya no está limitada solamenteal área de Derechos Humanos, sino que ahoratambién se ocupa de cuestiones de desarrolloeconómico, desarrollo social, medio ambiente ylas otras grandes cuestiones globales de las quese ocupa Naciones Unidas.

Este es el panorama hoy en NacionesUnidas. Si lo comparamos con lo que era hacesólo diez o 20 años, se han hecho avances: lospueblos indígenas están presentes en NacionesUnidas; ha habido una década internacional delos pueblos indígenas; cada uno de losorganismos especializados de Naciones Unidastiene un programa que debe desarrollar yobjetivos que debe cumplir con respecto a lospueblos indígenas. Por otra par te, muchospueblos indígenas tienen la sensación que todoesto es más bien muy superficial, muy retórico,tal vez muy cosmético, y que en el fondo las cosasno han cambiado mucho a nivel de los países. Yhay algunos que dicen: “Para qué dedicarle tantotiempo a Naciones Unidas, si realmente estásaliendo muy poco para nosotros en esosdebates”. Sabemos también que muchos otrostemas de los que se ocupa Naciones Unidastardan muchísimos años en discutir se, yfinalmente sale algún tratado, algunarecomendación, etcétera. Pero es un espaciointernacional que se ha abierto y que ha sidoocupado progresivamente por una gran cantidadde organizaciones indígenas. Para mí, eso es unavance, un progreso; creo que se ha logradoalgo y ahora es muy importante consolidarlo. Yocreo que las resoluciones y las propuestas y lasdeclaraciones que puedan hacer espacios como



este, sobre América Profunda, puede ser uninsumo importante para este debate, también anivel del sistema de Naciones Unidas. Gracias.

GRIMALDO RENGIFO: Muchas gracias, Rodolfo.Ahora vamos a escuchar unas palabras deGustavo.

GUSTAVO ESTEVA: Grimaldo y yo queremosexpresar nuestros múltiples reconocimientos amuchísima gente involucrada en este proceso.Antes que nada a ustedes, los par ticipantes, lesagradecemos que hayan aceptado la invitación,y este agradecimiento incluye los esfuerzos quemuchos de ustedes hicieron. Yo creo que esimportante que todos sepan que algunos deustedes están aquí con recursos por su cuenta,personales o de su organización, para poderasistir a este evento. Les agradecemos que hayanvenido y al mismo tiempo, de manera muyespecial, la forma en que par ticiparon en elcoloquio y en el simposio. Fue excepcionalrealmente ver el espíritu, las condiciones en quese efectuaron las conversaciones. Algún amigoparticipante de España nos decía: “Si esto queestá pasando aquí ocurriera en mi país, yaestarían sacándose los ojos y dándose detrompadas”. Se oían de pronto dos puntos devista radicalmente opuestos, el blanco y el negro,y la conversación seguía suavemente, y a partirde esas posiciones contrarias se empezaba ahilvanar un acuerdo. Fue un espíritu y una actitudexcepcional de eventos como éste, y loagradecemos mucho.

Tenemos que agradecer, desde luego, alas instituciones. Es claro que todo este esfuerzofue posible por el apoyo decidido, respetuoso,cálido y creativo de la Dirección General deCulturas Populares e Indígenas y de su directora,Griselda Galicia García, que nos acompañó en lainauguración del coloquio. Nada de esto podríaser sin el esfuerzo personal y comprometido, deun desgaste inconcebible, de Carlos Plascencia

y de Silvia Olvera, que ahí están. Quiero mencionarque ha sido verdaderamente increíble lo que hanhecho en estos días, y mucho tiempo antes,Marisol, Carolina y Nubia; qué haríamos sin Aaróncorriendo por las copias (el domingo no haycopias por este lugar, y él atravesó la ciudad, avelocidades increíbles, para ir al único lugardonde hay copias las 24 horas y que pudiéramostener todas esas copias). Pienso en Mercedes,en Norma, en Vicky, en Silvia Toledo, enRaymundo, en Rosario, en Juan José y en Abelardoy en Sandra y en no sé cuántos más.

Qué hubiéramos hecho sin esos increíblesrelatores, sin Bety, Guillermo, Sergio, Isa y Oliver,que en tiempo récord hicieron un trabajoexcepcional. Yo siempre estaba creyendo que eraun invento, pero parecía ser una reproducciónfiel de las conversaciones. Qué haríamos sinnuestros pedidores de palabras, como Jessica,Michael, Paulina. O sin Mojdhe que yo la veía elsábado a punto de morir, rompiendo algún récordinternacional después de traducir sin parar, entraducción simultánea, durante 7 horas seguidas.O sin Mónica, mi nieta, que estuvo corriendo deun lado para otro, apoyando todo lo que seofrecía. O sin los trabajos que se hicieron antes;muchos de ustedes conocieron a Mariana Kurlat,recibieron cartas de ella. Y todos los trabajospreparatorios para este lugar.

Quisiera mencionar algunos trabajosexcepcionales. Hace algún tiempo nospreguntábamos qué hacer para obtener unaimagen visual de este evento, cómo representarde alguna manera a la América Profunda. Nosrepugnaba la idea de poner un simple mapa que,además (ya se discutió aquí), no es nuestro y esun nombre italiano y todo esto. ¿Cómorepresentar América profunda? Le planteamosel problema a algunos colaboradores, e Isa, quepar ticipó en la relatoría también y es unaprodigiosa dibujante, encontró una ilustración deun mural en Cacaxtla que representa la planta



de maíz con unas figuritas muy especiales dentrode la planta. A partir de esto y con su imaginación,combinó un diseño en que, a par tir de loscaracoles, que tienen sentido en todos nuestrospueblos (y un sentido muy actualizado a partirdel pasado 8 de agosto), nace una planta demaíz, que es otro de los elementos centrales quenos han unido a todos los pueblos del continente.Y con esto hizo un espléndido dibujo, y Mónica,una diseñadora del equipo de Culturas Populares,convirtió ese dibujo original de Isa Hinojosa enlos diseños que ustedes están viendo en todoslos materiales que se han distribuido.

Tenemos que agradecerles a todos ellos,y a no sé cuántos más, que dieron la vida poresto. (Aplausos). Lo que ellos demostraron, yde una manera muy linda, es que la noción deservicio de que hemos estado hablando cuatrodías, y que caracteriza la realidad, la actitud, lamanera de ser de nuestros pueblos, no sólo seda en ellos, sino que contagia y contamina aotros, y que ha sido en ese espíritu de servicio,de dedicación al otro, como esto ha sido posible.Ha sido, también con un espíritu festivo, y coneste espíritu festivo queremos invitarlos tambiéna una fiesta. No se pueden hacer estas cosas sinfiesta: lo sabemos todos, lo hemos dicho todoslos días, y queremos invitarlos a la fiesta del maíz.Es otra iniciativa que un grupo de organizacionesempezó hace un par de años y que era tambiénun homenaje a Guillermo Bonfil. Se organizó unaexposición que se llama “Sin maíz no hay país”.Es claramente una expresión política en quequeremos mostrar que sin el maíz no podemossobrevivir como nación, y que ese maíz nuestroestá siendo constantemente atacado. En febrerode este año se inauguró la exposición en el MuseoNacional de Culturas Populares, que fueinaugurado hace 20 años con una exposición deGuillermo Bonfil que planteaba el maíz comofundamento de la cultura mexicana. Esta bellaexposición cierra sus puertas en la Ciudad de

México porque ahora empieza una itinerancia porel país, por Centroamérica, por Estados Unidos.Cierra sus puertas el día de mañana, y al cerrarlas puer tas esperamos que todos ustedespuedan venir. Habrá una visita a la exposición alas cuatro de la tarde; después, un pequeño foropara compartir, combinar las ideas de Américaprofunda y del maíz, de lo que significa el maízpara todos nosotros; y al final empieza la fiesta,donde habrá todo lo que sale del maíz: tamales,memelitas y todo lo demás. Y no podremos evitarincluir algunos mezcales. Todos ustedes estáninvitados.

Una cosa más que por poco se me pasa:quisiéramos manifestar el reconocimiento quesentimos por ustedes con un diploma, uno deesos papeles que se usan como ritual moderno,pero no queremos hacer el ritual moderno deque cada uno de ustedes pase, todos aplaudany le entreguemos a cada uno su diploma, suconstancia de haber estado aquí. Entonces,vamos a empezar a pasar en este momento losdiplomas. Están en orden alfabético de nombre,no de apellido. Cada quien toma el suyo y estonos permitirá hacerlo más rápidamente para quepuedan llevarse este diploma que expresa, sobretodo, nuestro reconocimiento.

GRIMALDO RENGIFO: Muchas gracias, Gustavo.Nuevamente, muchas gracias, Rodolfo.

GUSTAVO ESTEVA: A continuación, y paraenterarnos todos de lo que sucedió en las mesas,los relatores van a leer los testimonios de cadauna de ellas. Pediría en primer término a Oliver,de la mesa 1, que dé lectura a su relatoría.

OLIVER FROELING: (Lee relatoría)

GUSTAVO ESTEVA: Muchas gracias, Oliver. Porfavor, la relatoría de la mesa número dos.

SERGIO BELTRÁN: Buenas tardes. Espero quehaya logrado resumir la riqueza y la diversidadde nuestra charla en la mañana, y si no es así,



pido disculpas de antemano a mis compañerosde mesa. (Lee relatoría)

GUSTAVO ESTEVA: Gracias, Sergio. Veamos latercera mesa, por favor.

ISA HINOJOSA: Pues yo realmente sí medisculpo, porque era un mar de cosas las que seexpusieron ahí y sí creo que hay bastantesomisiones.

(Lee relatoría)

G USTAVO ESTEVA: Guillermo, por favor, la mesacuatro.

GUILLERMO MENDIZÁBAL: (Lee relatoría)

GUSTAVO ESTEVA: Muchas gracias, Guillermo.Sea que lo hayan inventado o sea un relato fielde la plática, se trata de muy lindos textos.Muchas gracias, Oliver, Sergio, Isa, Guillermo, porestas relatorías.

Quiero ahora presentar una muy fuertereclamación a los organizadores: me sientofrancamente excluido y marginado. Cada vez queme sentaba en una mesa a escuchar una sabrosaplática, era yo expulsado violentamente de ellapara atender alguna catástrofe que ocurría enotro lugar, y de esta manera no pude asistir aninguna de las conversaciones. Lo reclamovigorosamente, pero, como dijo Benjamín Chaj yconsta en la relatoría de esta mañana, es fácilnegociar con otros; lo difícil es negociar con unomismo; es fácil perdonar a otros; lo difícil esperdonarse uno mismo. Así que estoy atrapado.Pero ayer escuché una historia de MarcelaMachaca, que contó el drama espantoso de quemurieron 80 por ciento de las personas de sucomunidad, 8 de cada diez, y ella agregó: “Peronos lo merecíamos, nos lo merecíamos porquehabíamos dejado de oír las señas, porque nohabíamos escuchado lo que nos decían los cerrosy lo que nos decían los sapos, lo que nos decíanlos Dioses; estábamos tomando un mal camino y

por esto nos lo merecíamos”. Esto que oí deMarcela me enseña que quizás no he estadooyendo bien las señas y quiero oírlas ahora, yestoy decidido a que mañana me sentarétranquilamente a platicar con nuestros amigosen una mesa y no escucharé ningún llamadosobre catástrofes, porque además no puderesolver ninguna de las catástrofes. Mañanaescucharé bien esas señas y ya no me sentiréexcluido.

Ahora, para continuar esta sesión,Grimaldo Rengifo va a hacer algunos comentarios.

GRIMALDO RENGIFO: Lo que voy a hacer ahora,en unos minutos, es hacerles a ustedes unapropuesta que he conversado con mi colegaMarcela Machaca como par te integrante de lafamilia del PRATEC y también con Gustavo Estevadel CEDI, con quien nos une una vieja amistad.

Pero antes de hacer la propuesta,permítanme ustedes decirles cómo llegamosnosotros los de PRATEC a esta propuesta deAmérica Profunda. Y lo voy a hacer, como nopuedo hacerlo de otro modo, nuevamente yseguro para algunos de ustedes cansador, conuna metáfora chacarera, porque eso es lo quemás o menos conozco. Chacra es el campo decultivo en los Andes quechuas, una palabrasimilar aquí sería lo de la milpa, como en aimarasería digamos yapu, y esta es la manera comoen general se le usa, es común escuchar allá enlos Andes Peruanos a los chacareros: voy a michacra ¿no? Voy a mi chacra; y fíjense nosotrosutilizamos la palabra chacarero. Chacarero parael comunario, para el comunero, para elcampesino, para el indígena, muy pocas veces,les confieso, muy poquísimas veces nos llamamosindígenas, entonces lo que más usamos es lapalabra chacarero, porque eso es lo quesabemos hacer, y entonces a través de estametáfora chacarera, entiéndanlo ustedes en sudimensión, voy a tratar de rastrear cómo es que



llegó o cómo es que llegamos a la AméricaProfunda. La primera noción que hace referenciaa chacra ya lo dije, es campo de cultivo, nosotroshablamos así: chacra de papas, chacra de maíces,chacra de habas, chacra de trigo, chacra decebada, chacra de tomates, etc., etc., es elespacio donde nosotros cultivamos la diversidadagrícola que en los Andes cobra una de susexpresiones más ricas del planeta, pero chacrano solamente es el campo de cultivo, en los Andesespecialmente en las partes altas, los criadoresde llamas y alpacas suelen decir, refiriéndose ala llama, chacra con patas en aimara sería kayuni,yapu es chacra y kayuni patas, "es mi chacracon patas". Entonces chacra no es solamente elespacio agrícola, chacra es también los animalesque uno cría. Pero también cuando ustedes vana la Amazonía, en la par te alta hay unaimpresionante cantidad de lavaderos de oro deestos ríos que bajan de los Andes hacia laAmazonía y llevan pues minerales, mucha gentede los Andes baja en cierta temporada a colectarpepitas de oro y como son varias comunidades,las familias repar ten los riachuelos en pequeñosespacios y a cada tramo de este riachuelo lellaman chacra de oro, tengo mi chacra de oro.En Cuzco, antes de llegar a Machupichu, entreCuzco y Machupichu hay una área donde haypirámides concentricas, y cerca de esto hay unconjunto de terrazas donde se cultiva, donde secría sal y la gente de Maras de esta comunidadque accede a estas terrazas de sal, usualmentesuele decir: "me estoy yendo a mi chacra de sal".En los bordes del lago Titicaca hay una enormecantidad de totora de la cual se hacen las balsillasy otras cosas más, estos totorales están tambiénde alguna manera divididos y las familias queacceden a ellos suelen llamar a estos espacios"mi chacra de totora".

Entonces, la noción de chacra en losAndes es sumamente amplia, pero tambiénchacra no solamente tienen los humanos, chacra

tienen también la naturaleza es común porejemplo, lo que en la agronomía solemos llamar,las papas silvestres, en la vivencia andina a estaspapas que son progenitoras de las papascultivadas les llama en quechua atocpan papa.En quechua atoc es zorro, son las papas del zorroporque es el zorro el que las cría y aparecen enlas chacras de la colectividad humana. Se dice,déjalas ahí nomás porque son las chacras delzorro y así también hay chacras de las perdices;hay el maíz de la perdiz. Entonces, la naturalezatambién es chacarera, cría, pero no solamenteeso, los venados dentro de la vivencia andina seconsideran crianza de los cerros deidad, que enquechua se llaman los apus ¿no? Éstas, lasdeidades telúricas también tienen su chacra,todos los animales silvestres, que nosotrosllamamos silvestres porque esta dicotomíasilvestre-domesticado no existe en la vivenciaandina todos somos crianzas.

Entonces, un atributo dentro de lacosmovisión andina es el de ser chacarero, el sercriador, todos somos criadores, nadie está excluidode la crianza. La relación con la chacra no es unavivencia del tiempo lineal de la evolución. Algunosde ustedes probablemente han accedido a un librode Guamán Poma de Ayala que se llama "NuevaCrónica y Buen Gobierno", que cuando ustedes lohojean tiene unos excelentes dibujos, unos gráficos,él era catequista, y es probable que su superior enalgún momento le mandó a dibujar a Adán y Eva,para enseñar dentro de la Doctrina Cristiana quiénesfueron nuestros primeros padres. Cuando ustedesse percatan bien cómo dibuja a Adán y Eva, los dibujacomo chacareros. No puede pensar Guamán Pomade Ayala que alguien haya sido recolector primero,después cazador, o cazador recolector y despuéshaya sido agricultor, la noción de revolución neolítica,pues, no existe. Nosotros por eso decimos ¿desdecuándo son chacareros? Desde siempre, ¿no?Siempre, así ha sido la vida, de modo que paranosotros esta noción de chacra está en el nudo



mismo de la manera cómo entendemos la culturaandina, y por eso es que hemos acuñado la frasede agrocentrismo como una noción que enhebra yque tiñe la vida andina, por lo menos la peruana. Ellenguaje, cuando ustedes revisan el léxico, elvocabulario quechua, que se ha hecho en general,está sumamente marcado por la agricultura. Nuestrolenguaje es un lenguaje fundamentalmente agrícola,nuestra organización, nuestra organicidad socialestá marcada por la agricultura. La religiosidad esfundamentalmente una religiosidad que estábastante enlazada con el ciclo agrícola. Las artes,la pintura, todo tiene que ver con la chacra, esto esincreíble en nuestras culturas y esto se puede vermucho en los mantos y se puede ver en la cerámica.

Cuando uno va a un museo, la chacra semuestra inevitablemente como una realidad que noscoge a todos. La pregunta entonces es ¿qué es lachacra? La definimos como un espacio de crianzaen el cual nosotros criamos y al mismo tiempo noscrían. Y la expresión máxima de esta relación demutualidad, de esta relación, de crianza mutua espues, el hecho de decir: "yo tengo a mi mamábiológica, pero también la Pacha Mama es mi madre".De modo que el humano tiene una relación con lanaturaleza que también es una relación sagrada.La crianza resume esta tridimensionalidad de la vidaen los Andes, también sabemos decir, y esto es engran parte el esfuerzo de acompañamiento querealizamos; los chacareros saben decir: ¿de quésirve que una chacra florezca si el paisaje estáerosionado? Es decir, normalmente en los Andesestamos acostumbrados a la pendiente, más del85% de nuestro territorio es arrugado, entoncespara nosotros la noción de plano es lo menos, y logeneral la pendiente, lo escarpado es lo que tiñenuestro paisaje. Entonces nosotros decimos: "nobasta que una chacra florezca se necesita que todaslas chacras florezcan, que el paisaje florezca". Y elpaisaje en los Andes es una pendiente en la que, enla parte alta están los pastos naturales, luego laschacras de tubérculos, luego los maizales, luego

los frutales y los bosques en distintos lugares.Cuando esto guarda armonía decimos: "qué paisajetan saludable". Pero lo que ocurre es que este paisajeno está saludable hoy en día en los Andes, yentonces, no estamos pasando por un buenmomento en la vida andina. Nuestras chacras noestán del todo floreciendo, el paisaje en su conjunto,no muestra el vigor que uno quisiera.

Ampliando nuestra noción de paisaje, lo quevemos son los Andes y en general todas las culturaschacareras como el gran paisaje de la América, ypara nosotros, la erosión de una chacra, el malmomento de una cultura afecta nuestra salud porqueen la medida en que una chacra maya, una chacrazapoteca, una chacra aimara, una chacra mapucheno esté bien, no estamos bien todos. El paisaje, lachacra para florecer, mi chacra para florecer requiereque el paisaje esté sano, y entonces esto es lo quenos trae a México, esto es lo que nos trae a explorarlos caminos de la América Profunda, tratar de hacerayni, tratar de hacer minka, tratar de compartir y dever qué es lo que hay aquí que puede enriquecer lachacra nuestra y modestamente, qué semillas denuestra chacra pueden ser útiles acá para hacerflorecer el paisaje de la América Profunda.

Oteamos el mundo desde nuestra chacra, yhemos venido acá justamente para eso, paraenriquecernos de las enseñanzas y ciertamente, nosvamos enriquecidos de lo que escuchamos acá.Hemos venido fundamentalmente para escuchar yporque también lo que pasa aquí nos comprometeen la regeneración de nuestra chacra. Es por esoque nosotros frente a un llamado que hizo el CEDI através de Gustavo Esteva, hace unos 18 meses,vimos un camino dentro de los variados parahermanarnos y criar esta chacra grande que es laAmérica Profunda. Eso quería decirles y del por quéutilizar esta metáfora chacarera. Entonces dentrode este espacio de crianza mutua es que quisierapresentar a ustedes la propuesta de continuarconversando si hay la posibilidad de conversar porotros medios, lo que queremos es continuar con la



conversación. Entonces es en este sentido quequeremos lanzar esta propuesta como otro modode seguir conversando y solamente como unapropuesta que la hemos conversado entre el CEDI yPRATEC para conversar sobre esta propuesta decrear un servicio de interacción utilizando diversosmedios como pueden ser la radio, los videos, lapalabra impresa, la vía electrónica, y eventualmentepensar en nuevos intercambios siguiendo las propiasiniciativas que puedan generarse en algún lugar. Teinvito, Gustavo y te invito Marcela a que meacompañen a conversar. Marcela y su grupo hanpromovido una radio comunitaria: Radio Quispillactaen la Ciudad de Ayacucho, este año ha sido ganadorade un premio de la UNESCO, ella puede contarsobre esto en razón del esfuerzo que han colocadopor tratar de hacer un medio de conversación entrelas comunidades andinas quechuas del centro delPerú. Entonces, le voy a dar la palabra a Gustavo, yluego a Marcela para explicar un poquito estaposibilidad de poner en relación las radioscomunitarias que hoy día son gestionadas porcomunidades en distintas comunidades de laAmérica.

GUSTAVO ESTEVA: Lo que hemos estadoplaticando con otros amigos es que sabemos muybien que nada sustituye el intercambio personal,sabemos que no hay nada que pueda suplir eltipo de interacción que hemos estado teniendoen estos días, pero podemos conformarnostambién con algo menos que es claramentepreferible a nada, no podemos estarnos viendotodo el tiempo, no podemos viajar tan lejos todoel tiempo para poder tener estas conversacionespersonales. Y entonces tratamos de explorarcómo podríamos tener un intercambio másfrecuente, una interacción más frecuente entretodos nosotros y otros amigos y los amigos denuestros amigos para estar explorando,caminando estos caminos que les estamosllamando ahora de la América Profunda. Entoncesquisiéramos empezar cosas como por ejemplo

un servicio, todo esto lo concebimos como unaforma de servicio en la tradición de nuestrascomunidades, un servicio que permitiera acualquier persona desde cualquier punto de estaAmérica Profunda compartir un texto que generóun cuadernito, o que generó un artículo o un librocompleto, o el resultado de un taller, y quierecompartir eso que salió en su comunidad en suregión con otras personas de toda la región. Elservicio que en ese caso estaríamos ofreciendoutilizando las tecnologías electrónicas es que siesa persona puede comprometerse a adquirirella misma 50 ejemplares de su texto, de sucuadernito, de su libro, y la red puede absorberotros 50 ejemplares quedaría garantizada latransformación de ese material en un libro, yasea un libro de carácter impreso como el objetolibro, o ya sea un libro de tipo electrónico enviadopor la red para que se reciba en una pantalla delotro lado, este sería una especie de servicio. Nohabría en este mecanismo un centro, un consejoeditorial, alguien que decidiera: esto se publica,esto no. Es lo generado en cualquier punto de lared, que recircula a toda la red con una facilidaddesde el punto de vista económico, desde elpunto de vista comercial, este tipo de serviciospodrían extenderse a otras áreas.

Hace 25, hace 30 años en el Perú, estuvieronhaciendo unas experiencias con video realmenteformidables, el vídeo que se hacía en lascomunidades, la forma en que utilizaban el nuevoinstrumento para platicar entre ellos, no, no eranvideos didácticos, no eran instrumentos pedagógicosera una forma de platicar utilizando la imagen.Aprendimos de ellos y en México por ejemplo, conesa enseñanza, habiendo sido criados por losamigos de Perú, empezamos a trabajar con videos,y ya está, hay una efervescencia de videosproducidos en las comunidades, criados en lascomunidades. Parece que podemos aprender muchounos de otros, y que podríamos estarnos enviandovideos de distintos mecanismos para poder



intercambiar estas experiencias, y hay otros camposen que esto puede ampliarse, yo quiero oír lasexperiencias de Marcela sobre radio comunitaria,creo que son excepcionales, pero hay tambiénnuestras radios, algunas clandestinas, todasperseguidas, pero tenemos también nuestras radioscomunitarias, se han estado generando estascapacidades en nuestros pueblos. Podemosempezar quizás a intercambiarnos algunosprogramas, algo que se generó en Quispillaca puedeser enviado a algo que se generó en Guelatao,podemos empezar a intercambiar programas, y alrato, ¿por qué no? seguimos soñando. Ya haytecnologías fáciles que conectan de una radiocomunitaria a otra y al rato tenemos una red queabarque la América Profunda, conectando unasradios comunitarias con otras, y podemos usartambién para nuestro provecho todos los recursosdel sistema electrónico, para tener nuestrasconferencias, para tener nuestras páginas, todo eltiempo pensando en que pueda haber serviciosidealmente múltiples, nudos de esta red que se iríaformando, que no hubiera un sólo nudo. Que puedeiniciarse el servicio en una parte pero que luego semultiplica y otras personas, otras organizacionesse convierten también en nudo de esa red, hastaque es una red que puede soportar un pesoimportante. Es simple la idea, es una propuesta, aver si hay otros que la quieran acoger si hay otrosque puedan interesarse en este sistema que puedeempezar a funcionar desde pasado mañanatemprano.

GRIMALDO RENGIFO: Marcela te voy a pedir quecuentes algo de la radio comunitaria a ver siesbozas unos hilos para tender una red.

MARCELA MACHACA: Bueno, gracias por lainvitación, cualquiera pensaría que venimos ahacer una propuesta trayendola bajo el sobacose dice creo. En realidad creo que estas ganasde conversar se vienen a gusto cuandoprecisamente las cosas no están planificadas¿no? Creo que parte de eso es esta conversación

y que así deben saber, así deben consentirnoslas deidades que nos están protegiendo, lasdeidades mayas, aztecas ¿no? Bueno, en esasganas de compar tir también lo nuestroigualmente con otras comunidades es que sefunda, se crea la radio Quispillacta, cuyo nombreprecisamente es el nombre de nuestra propiacomunidad, una radio quechua, que fue comodice Grimaldo, ya ganadora de un premiointernacional, el premio Comunicación Rural 2001de la UNESCO, que este año recién en realidadhemos recogido el premio en París con elpresidente de la comunidad de Quispillacta. Peroen todo caso, esta radio parece que es la únicaen Perú, o tal vez es el orgullo que me hace deciresto, porque mi comunidad parece ser única ¿no?Pero en todo caso es única porque estáprecisamente para fortalecer, para hacer brillarla chacra no sólo quispillactina ¿no? sino tambiénhacer brillar, acompañarse, tratar de brillar, nosólo Quispillacta, no sólo dentro de la comunidadde Quispillacta, sino también comunidades quequieren hacer brillar su chacra ¿no? Y eso fueprecisamente la intención o el motivo de nuestraradio, bueno si contáramos pareciera, va a sermuy largo. Esta radio nace todavía en los años91, 92, 93. En esos tiempos peleamos, digamoscomo comunidad, con un proyecto de riego, esun proyecto, el más grande de esta zona, elproyecto especial Río Cachi, el que como ustedespodrán entender, supone reclamos y todo eso¿no? Las tierra que nos quitan porque somoscabecera de este proyecto de riego del proyectoCachi, gran par te de nuestras tierras han sidoafectadas por este proyecto y pasa por nuestracomunidad, y el embalse, la represa incluso noslleva más de 400 hectáreas de tierra comunal.Entonces, ese tiempo fue necesario, pensamosque estábamos en un momento en que nuestrasquejas digamos, no se hacían escuchar sino queeran más bien tergiversadas en el sentido deque pareciera que estábamos en contra de este



proyecto porque este proyecto iba a la ciudad,para generar electricidad pero también iba parala agricultura comercial. Bueno, pero en todo casolos medios de comunicación lo que sí habíanhecho era tergiversar lo que decíamos, lo quehacíamos para enfrentarnos muchas veces conla gente de la ciudad ¿no?

Entonces esas veces siendo parte de ladirectiva comunal y también siendo miembro demi organización que es la Asociación BartoloméAripaylla, pues conversamos mucho con lasautoridades, y como en broma decíamos: "québueno sería que tengamos nuestra radio". Tenernuestra radio para poder comunicar lo queestamos diciendo, a lo mejor y aunque por la radiodigamos, nadie va a escuchar, pero por lo menosentre nosotros pasaríamos, nos pasaríamos lavoz ¿no? Bueno, fue eso, un poco la historia quenos lleva digamos a soñar en esto de tener unaradio y logramos tenerla entre el año 98, 99, yapara 2000 la teníamos prácticamente saliendoal aire. En concreto, lo que hacemos por la radio,es esta forma de pensar, esta forma de sentirque no lo hacen otros medio de comunicación,porque básicamente es eso lo que hacemosalrededor de la radio.

Bueno la radio está ubicada en la ciudad,en Ayacucho mismo, se puede decir que hastaen el mismo corazón de Ayacucho, pues tenemosuna oficina, un local comunal, una casa comunal,bueno parece que Quispillacta tiene todo unmecanismo de digestión de la ciudad nos hemosmetido en Ayacucho, hasta en Lima tenemos unacasa comunal cerquita ahí al Palacio del Gobierno.En Ayacucho tenemos esta casa, parte de estelocal comunal lo hemos dedicado a la radio ¿no?,y alrededor de ésta lo que nos generó, bueno yateniendo la radio nos apoyó una ONG francesa,suiza, franco suizo, una ONG que trae dinero paracomprar el equipo. Luego la tierra nos la hemoscomprado con dinero que habíamos reclamadodel proyecto Cachi, y esto lo hicimos dentro de la

ciudad misma. Sirvió para juntar a la gentedigamos migrante, estudiante quispillactino enla ciudad. Teníamos la radio y después dijimos: -¿y ahora cómo vamos a hacer, que ahoratenemos la radio, ahora quién nos va a ayudar adifundir, a conducir? Bueno las autoridadesdecían, pues hay que contratar un locutorprofesional y todo eso para que pudiéramospagar, luego nos mandará nuestros mensajes ytodo eso lo que queremos. Después dijimos: -sípero para eso no lo hemos hecho, era para poderconver sar nosotros mismos, para podercomunicarnos, para poder conversar a través dela radio. Y es así como llamamos a la gente, alinicio salimos casi todos locutores, operadores,miembros de mi asociación casi todos con algode las autoridades, pero después dijimos: así novamos a poder aguantar más porque nosotrosnos dedicamos a otras cosas, ¿no? a acompañarla vida agrícola chacarera, no la radio, no estabaen nuestros planes digamos. Entonces con lasautoridades llamamos por la radio diciendonomás vamos a cerrar; y el día que llamamos sepresentó gente que ni siquiera habíamosconocido ¿no? Porque en Ayacucho hay muchosmigrantes de Quispillacta, los hijos de sus hijos.

Entonces ahí empezamos a decir: -mirasabes qué, tenemos nuestra radio, nuestracomunidad ha adquirido esta radio, ¿qué hacemos?Y un poco se sacan las opiniones de, bueno puespara qué es entonces la radio, es para difundirnuestra cultura, es para difundir lo que sentimos. Yformamos una especie de equipo con apoyo deotros, de otro amigo que está dedicado a la radioen Puno. Es un amigo que no es de una empresaradial pero que sí más o menos se dedica a difundir,la cultura campesina. Entonces, con ayuda de ellosun poquito nos ponemos a hacer un equipo y seseleccionó digamos unas 10 personas; de 10personas se seleccionó como 6 personas quedijeron: -bueno yo voy a tener esta hora, tú tienesesta hora, yo de qué voy a hablar, o de qué va a ser



mi programa central. Bueno mía va a ser la fiesta,mía va a ser la chacra, mía va a ser la organizaciónasí un poco dividiéndose ¿no?, mío va a ser el clima.Pero después, luego de haber salido, nos hemosreunido y un poco para compartir cómo nos habíaido en la difusión, cómo nos había ido, cómo noshabíamos sentido, entonces dijeron: "miren sabenqué, al primer día que salí en realidad yo no sabíanada de la fiesta, de la comunidad yo no habíapensado en esto nunca, de difundirlo ni muchomenos. Yo no sé cómo era la fiesta del agua, peroya he visto, y a lo que he visto es como que no mesatisfacía para difundir. Entonces lo que he hechoal segundo día de haber hecho el programa es correrdonde mi abuela, donde mi abuelita, donde mi mamáque está felizmente aquí en la misma ciudad así queesto me permitió interesarme en cómo era antes,cómo está ahora, cómo lo ve ahora. Entonces, laradio, este programa a lo que me llevó es a lo quemuchas veces la gente me había hecho avergonzarde nuestra cultura, yo me había avergonzado dehablar de la fiesta, yo me había avergonzado dehablar de la chacra, me había avergonzado de haceresto en la Universidad, por ejemplo. Nunca me hesentido quispillactino, yo nunca he dicho que soy deQuispillacta pero esta cuestión de hacer, difundir conresponsabilidad, porque sentía ¿como digo quesiento algo si no es así? O sea, digo mi opinión,pero siento que no es así, yo tengo que pedir laopinión de mi familia, la opinión del ayllu, la opiniónde las autoridades. Eso me permitió ver queprácticamente yo no sabía nada".

Entonces, eso nos motivó mucho más y yocreo que es eso lo que estamos haciendo dentro dela radio. La radio ha sido un medio para juntar a losjóvenes que están en la Universidad básicamente,en las diferentes facultades, en los diferentes ciclose Institutos superiores. Bueno, las radios de lacompetencia dicen de nosotros: "es una radio dechacras". También nos hacen ver despectivamente,¿no? Es radio de, como quien dice, no sé pero algo

como quien dice radio de los indios, radio de lospeores, de lo último digamos ¿no?

Eso se dice en el medio digamos oficial delos medios de comunicación, pero tambiénrápidamente hemos subido lo que se llama en elrating, así que tenemos altísima sintonía en AM esde onda media. Y en la ciudad incluso tenemos unasintonía muy alta, altísima ¿no? De tal manera que,bueno las radios son, a nuestro parecer las demásradios de onda corta, casi no hay onda media nohay, hay una radio nomás que trata de recoger lamúsica campesina, la música digamos, básicamenterural ¿no?

Pero entonces nos dicen mira, ¿y cómo esque van a sostenerse ustedes? entonces, otra cosaes que después de ver, de tener la radio dijimos ¿yahora con qué nos vamos a mantener? porque noteníamos dinero para producir los programas, parapagar ni propina para los que van a conducir, noteníamos nada de eso ¿no?, no teníamos dinero.Bueno, pero cuando ganamos el rating de nuestraaudiencia, también la gente de las propagandas sevinieron hacia nosotros: las primeras propagandaspero no son de los agroquímicos que es para lazona rural. Entonces ahí se nos plantea otro reto¿no? Ahora necesitamos plata, pero también se estácontra nuestra crianza, no nos va a permitir criarlay nosotros estamos a favor de que los agroquímicosse vayan de nuestras chacras, que no vuelvan más.Entonces, ahora cómo hacemos si nosotros mismosvamos a aceptar una publicidad de un agroquímico.Ahí dijimos, no pues, aunque no tengamos nada notenemos que aceptar ni una de estas propagandasde agroquímicos. Bueno, no aceptamos estapublicidad de los agroquímicos, no tenemos hastaahora ninguna publicidad, tampoco si vienen lospartidos políticos. Los partidos políticos igualmentealgún tiempo han querido subirse, bueno salimosen el peor momento de nuestra vida política peruana,el año 2000, es el año más tenso digamos, en elque el chinito se va pues, y quiere, pero antes deirse está con una re-reelección, pero muy, muy, muy



fuerte. Tuvimos una intervención incluso de uno deesos diputados que prácticamente nos amenazapara que se cierre, y ustedes saben que casi todoslos medios de comunicación han estado involucradoscon el Fujimori, ¿no? y no hemos sido la excepción,quisieron efectivamente utilizar nuestra radio, yfelizmente los apus saben lo que hacen, las deidadescreo que sí saben lo que hacen, el clima también, lanaturaleza misma sabe, y ese mes, me parece quefue marzo, cuando dijeron que venía este congresistaa Ayacucho que radio Quispillaccta era una de lasgestiones públicas del gobierno actual, y nopodíamos decir no, porque aparecía en todos susvolantes. Contra esa propaganda apenas teníamosnuestros medios de comunicación, la difusióndigamos, apenas no se sabía bien, pero felizmentepara esa época cuando vino este congresista, llegóun rayo de esos que fulminó nuestros equipos,malogró todo el equipo y no lo hemos arregladohasta que se vaya el congresista. Vino y dijo que sípues, se malogró nuestro equipo y no podemoscomo salir ¿no?

Y bueno, mientras pasaban todas esastensiones electorales, hasta allí ya puesprácticamente teníamos que arreglarlo. Peroentonces yo creo que sí saben los apus lo que quiereuno ¿no? Bueno esta radio está como para criar, ytambién para ser criado, si hay esa posibilidad depoder conversar con otras radios, bienvenida sea.Nuestro espacio está abierto no sólo para la gentedigamos, de comunidades rurales sino también paralas comunidades que radican en la ciudad ¿no? Esees un espacio siempre y cuando esté para

fortalecernos y está precisamente para tenderpuentes entre las diferentes culturas, entre lasdiferentes maneras de ver, de sentir, de pensar ¿no?Bueno creo que eso sería con respecto a estaexperiencia que tenemos y básicamente es puesquechua ¿no? Últimamente estamos tratando deconectarnos, claro que es difícil en las circunstanciasque tenemos, porque no tenemos un equipo buenocomo se puede decir ¿no?, hacemos lo quepodemos, pero tratamos de salir al aire con todo loque sabe nuestra cultura, y nuestra comunidad.Bueno ese sería el espacio que ofrece radioQuispillaccta y las posibilidades yo creo que estánporque también antes de ayer nomás creo, nosconversaba uno de un medio de comunicación, nosé si estará presente aquí, que aquí también existíauna radio comunitaria, no sé si será de éstanaturaleza pero también, nos decía que todos losmedios de comunicación estamos en la mira delpoder también ¿no? Muchas veces enlazandopuentes nos podemos fortalecer también ¿no?

GRIMALDO RENGIFO: Muy bien, muchas graciasMarcela, en todo caso el día de mañanavolveremos a conversar. Está digamos, expresadanuestra opinión sobre este deseo de continuarla conversación y por tanto estamos abiertos ala incorporación, inclusión ahora o más tarde dequienes se sienten interesados en estaexperiencia. Muy bien Gustavo, muchas graciaspor haberme dado esta oportunidad, gracias austedes, muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Con esto cerramos estasesión. Gracias a todos por su participación.

Foro "América Profunda" Antiguo Colegio de San Ildefonso, México, DF 311

FOROFOROFOROFOROFORO

GUSTAVO ESTEVA: Deseamos ofrecerles unacordial bienvenida en nombre de losorganizadores de este foro. Somos GrimaldoRengifo, del Proyecto Andino de TecnologíasCampesinas, y Gustavo Esteva, del Centro deEncuentros y Diálogos Interculturales de Oaxaca.Están con nosotros Rodolfo Stavenhagen, Relatorde las Naciones Unidas para losPueblos Indios, y José del Val, enrepresentación del Rector de laUniversidad Nacional Autónomade México, que nos ha facilitadoeste bello edificio. Antes depresentar a ustedes lasconclusiones y acuerdos de losparticipantes en este encuentro,que en estos días reunió a dirigentes,personalidades, hombres y mujeres indígenas detres continentes, queremos escuchar la voz dealgunos de ellos. En primer término, le pido aFelipe Quispe, aymara de Bolivia, que nos dirijaunas palabras.

FELIPE QUISPE: Muchas gracias, hermanos yhermanas. Yo soy Felipe Quispe. Soy de la naciónaymara (podemos decir Bolivia). Yo vengo acá aencontrarme con mis hermanos indígenas. Heaprendido mucho en estos días, pero tambiénen algunos pasajes hemos tenido que igualar,acercar, nuestras vivencias. Por ejemplo, ladiscriminación racial terrible que tenemos. Ellossufren igual que nosotros, y en su resistenciapara sobrevivir somos lo mismo. Pero también

IIIIINTERVENCIONESNTERVENCIONESNTERVENCIONESNTERVENCIONESNTERVENCIONES

(9 de diciembre de 2003, Antiguo Colegio de San Ildefonso, México, DF)

hemos visto que ellos tienen la misma forma detrabajar: la reciprocidad en las comunidades.Nosotros tenemos también la reciprocidad delaire, y así hemos encontrado otras gentes. Quizáno hemos pensado que los hermanos en México,en Guatemala, en Ecuador, en el Perú, en otroslugares, sufren y viven igual que nosotros. Esto

se puede llevar hacia las comunidadesy hacer esa transmisión. Lo voy atransmitir, lo voy a informar a todos mishermanos, porque el movimientoindígena no puede ser solamente local:tiene que internacionalizarse.

Tenemos que conocernos más,porque sabemos muy bien que el

enemigo no es uno solo y que el imperialismo esun peligro para nosotros. Quizá podemos tocarese punto, porque los que dirigen acá estaAmérica profunda se han cuidado mucho en esecampo. Pero también vemos que los indígenasno podemos continuar así por 500 años más. Esque ¡basta! Hasta aquí hemos sufrido; hasta aquíhemos sido discriminados racialmente; hemossido confinados a los trabajos más forzados;hemos sido escalera política de los par tidospolíticos tradicionales en todos lugares. Ahora,esto es para nosotros. Nosotros tambiénpodemos autogobernarnos, podemosautoliberarnos. Es que eso es lo que pensamosnosotros, ese es el pensamiento verdadero delos indígenas aymaras, quechuas, guaranís queexistimos en Bolivia. Es por eso que se han hecho

312 Foro "América Profunda" 9 de diciembre de 2003.


muchas movilizaciones desde el 2 de septiembrehasta el 20 de octubre, hasta tumbar a ungobierno.

Yo quiero decir que nosotros, losindígenas, no podemos encarcelarnos solamenteen lo cultural. Estamos por decir que nuestracultura es parte de nosotros, pero también hayque ver la cultura política, tenemos que hablarde la visión política, tenemos que discutir.

Estoy contento, alegre, porque he aprendidomucho de mis hermanos. He escuchado a mishermanos, lo que piensan, lo que quieren hacer acáen México y también en otros lugares. Yo creo queva a haber otros encuentros donde vamos aencontrarnos en el espíritu político. En nuestraschacras, en nuestros sembraderos, no estamoshablando solamente de nuestra cultura: no. Lofundamental es que tenemos que ver a nuestro país,hasta cuándo vamos a ser manejados por losextranjeros, por los Colones que han colonizadonuestro territorio.

Quiero agradecerle a los señores que hanpreparado esta América profunda. Es un encuentromuy valioso para nosotros y va a ser bien recibido,porque he recogido esa ideología de mis hermanos.Doy agradecimientos a todos mis hermanos, a todoslos que están acá, y quizá no he escuchado la cultura,las pendencias de los que no son indígenas, peroalgunos hermanos mestizos han hablado, lo cualtambién es muy valioso. Eso es lo que podría decir,muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Escuchemos ahora aNganeko Wilson, maorí de Nueva Zelanda.

NGANEKO WILSON: Soy estudiante en TeWänaga-o-Raukawa, una universidad maorí deOtaki, mi ciudad. Toda la vida he crecido en elmundo maorí: empecé en una Köhanga Reo, uncentro de atención infantil donde se enseña enlengua maorí; de ahí pasé al Te Kura KaupapaMäori o Te Rito, una escuela secundaria, paraseguir en Te Wharekura o Te Rito, y de ahí a la

universidad. Todas las escuelas en que he estadose sustentan en las enseñanzas y losaprendizajes maorís.

La perspectiva maorí es similar, en muchasformas, a otras culturas indígenas. Creemos encuidar el papatüänucu, la madre tierra, y todas lascosas que la rodean. Nos sentimos orgullosos dequiénes somos y de nuestra manera de ser. Tenemosnuestra propia espiritualidad en la que creemos, querespetamos y que seguimos practicando hastaahora. Pero existe algo más que tenemos en común:nuestras luchas. Por muchos años, el pueblo maorí,al igual que otras culturas, ha sido relegado porotros. Nos estamos esforzando por recuperarnuestros derechos y tradiciones en nuestro propiopaís. Sin embargo, y a diferencia de muchas otrasculturas de la sociedad de hoy, no enfrentamos alas fuerzas armadas ni luchamos con nuestras vidaspor lo que es nuestro por derecho. Estamos tratandode educar a nuestra gente para poder luchar desdeadentro. En este momento tenemos a nuestra gentedentro del parlamento, luchando y utilizando elTratado de Wuaitangi, que fue firmado entre la reinade Inglaterra y los maorís en 1840. Contamosactualmente con muchas actas parlamentarias quereconocen este Tratado, así como a los valores y alestilo de vida maorí, para ayudar a luchar por lo quenos corresponde por derecho, así como pararecuperar nuestro reconocimiento en Aotearoa,Nueva Zelandia.

Para mí, América profunda es algo quequiero llevar a mi comunidad y a la gente acuáticade Nueva Zelandia. Es una gran oportunidad parareunir a las diferentes tribus de Nueva Zelandia,para discutir los diferentes asuntos que cada tribuestá enfrentando en este momento, así comopara intercambiar y compar tir nuestrospensamientos y las diferentes formas de lograrlo que se necesita. Estar aquí es una experienciaincreíble que compartiré con mi pueblo en NuevaZelandia. Gracias.



GUSTAVO ESTEVA: Escuchemos ahora aFernando Ramos, zapoteco de Oaxaca.

FERNANDO RAMOS: Buenas tardes a todos lospresentes, a todos y a todas. Llegamos pordiferentes caminos para encontrarnos en estecamino grande que fueron estos cuatro días. Aquípudimos ver que tenemos las mismas esperanzas,los mismos sueños, porque reconocemos que, apesar de caminar y llegar por diferentes caminos,todos tenemos un punto de partida común, una raízcomún: la naturaleza. Somos hijos de las nubes,somos hijos del sol, somos hijos del maíz, somoshijos de la madre tierra. Después de encontrarnos,reconocernos y darle gusto a la palabra en estoscuatro días, regresamos por el mismo camino pordonde llegamos, para regresar a casa, a nuestrospueblos y comunidades, y abrazarnos con losnuestros y compartir lo que aquí platicamos yaprendimos. Y seguiremos caminando por otroscaminos, esos caminos que ya están señalados porlos sueños de nuestros padres primeros. Guardamosla esperanza de volver a encontrarnos en otrocamino grande para seguir compar tiendo,alimentando, acariciando y criando nuestros sueñosy nuestras esperanzas.

Esos caminos por los que llegamos, porlos que vamos a regresar, por los que vamos aseguir caminando; esos caminos que hemoscaminado siempre seguros de nosotros mismos,son las venas de esta América nuestra, de estaAmérica profunda, de Abya Yala. Esos caminosson los que han dado vida, y seguirán dandovida, a esta América profunda que, más tempranoque tarde (esa es nuestra esperanza y nuestrosueño) emerja y pueda expresarse en toda suplenitud.

Comunalicemos pues nuestras esperanzasy nuestros sueños, porque nuestra lucha va másallá de la simple lucha por las autonomías, de lalucha política. Nuestra lucha es más profunda, comoprofundas son nuestras raíces y nuestros valores,

que nos hermanan a todos a lo largo y ancho deAmérica, pero también del mundo. Gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Nos hablará ahora EmilyAuerbach, de los Estados Unidos.

EMILY AUERBACH: Buenas tardes. Me gustaríaexpresar mi más grande gratitud por el honor dehablar este día. Yo soy de los Estados Unidos deAmérica, y quiero relatarles la lucha cultural queenfrento actualmente, que muy probablementees diferente de su lucha. Yo soy de un país quees notorio por dar prioridad a sus intereseseconómicos sobre cualquier otra consideración,un país infame por imponer sistemáticamentenociones occidentales de modernidad. Mi culturaes la fuente de muchos reclamos, y mi modo devida explota a otros. Ese hecho es vir tualmenteimposible de reconciliar dentro de mí misma, ycada vez más difícil de cambiar a un nivelestructural.

Desde el 11 de septiembre de 2001, hepresenciado cómo mis conciudadanos enfrentanun enojo, temor y tristeza tremendos. Muchosciudadanos de los Estados Unidos de Américatuvieron una reacción personal muy profundaante estos eventos, y los utilizan para justificarla respuesta violenta y divisiva de nuestro país.Esto exacerba muchos de los problemas quehemos discutido en estos últimos días. Comoresultado de ese temor y tristeza extrema, esmuy difícil trabajar por un cambio pacífico, positivodentro de mi nación. Yo vengo de una culturaque necesita desesperadamente una reforma,pero que está aterrorizada de la gente que hablaen contra de muchas de sus políticas injustas.Esta histeria se manifiesta más notablemente através de la supresión inconstitucional de losderechos civiles, velada detrás de las nocionesde seguridad nacional.

Sin embargo, creo en el potencial de mipaís para cambiar su compor tamiento.Muchísimos individuos están desarrollando



procesos innovadores para hacer realidad lasociedad con la que hemos soñado. Aunque nopuedo prometer que va a surgir un pluralismoradical, sí puedo esperar la creación de un diálogoauténtico que promueva la paz. Por favor, resistanla tendencia a discriminar a todos sus vecinosdel norte; a algunos se nos malorienta respectoa la mejor forma de lograr la justicia y la libertad.

En nuestras conversaciones, en estosúltimos días, varias veces enfatizamos laimportancia de respetar lo que Gustavo Estevallama “la otredad del otro” o, dicho de unamanera más simple, respetando la humanidadde otra persona. Después de haber oído muchasy diversas perspectivas indígenas, en Américaprofunda me doy cuenta de que, paracomunicarme efectivamente con otro ser humano,debo comenzar asumiendo que la otra personaestá haciendo lo correcto de acuerdo con supropio marco cultural. Los ciudadanos de losEstados Unidos de América están luchandodesesperadamente por hacer lo que creen quees correcto, pero continuamente esto causaefectos horrendos en todo el mundo.

Entonces, ¿qué podemos hacer, cómopodemos cultivar el diálogo, qué necesitamosreformar, transformar? Como dijo la escritora yactivista hindú Arundati Roy una vez a un grupoen la ciudad de Boston: “quizás no han sido unpaís grandioso, pero pueden ser un pueblograndioso”. A lo mejor porque soy joven, oporque soy idealista, creo en la capacidad de losciudadanos de Estados Unidos de América determinar con la locura que es nuestra actualpolítica exterior y volvernos grandiosos.

Pronto regresaré a mi lugar de origen,enriquecida y esclarecida, con fuerza renovadapara enfrentar mi lucha. Me han otorgado algunasde las herramientas que necesito para ayudar areformar mi propia cultura y para promover undiálogo efectivo. Por favor, no pierdan la fe en la

capacidad de los Estados Unidos de América dedominar su terror, trascender su egoísmo ycultivar su propia noción de América profunda.Yo tengo esperanza. De hecho, estoy confiadaen que todos podemos superar lo que BonfilBatalla describe como una presencia irreal eimaginaria. Podemos expandir este sentido de loprofundo hasta que abarque al mundo y abrazarla pluralidad de muchas realidades culturales.Gracias por su sabiduría, su discernimiento y sucariño. Me siento humilde e inspirada por la fuerzade sus espíritus.

GUSTAVO ESTEVA: Escuchamos ahora a XunoSetet Sian, tzeltal de Chiapas

XUNO SETET SIAN: (Saludo en tzeltal) Buenastardes, hermanas y hermanos de la Américaprofunda. Sólo unas cuantas palabras. Anochesoñé un sueño. Ese sueño que soñé era queestábamos engendrando y que al mismo tiempoparíamos un caracol cósmico. Cuatro días nosvimos, cuatro días nos reunimos, juntamosnuestras palabras, dijimos nuestros sueños yanhelos, nuestros corazones se compartieron.Cuatro días para fortalecer el corazón y espíritude los cuatro guardianes de nuestra Américaprofunda.

América profunda no fue una experienciamás: es el eterno presente, el aquí y ahora dondese comunican y se fortalecen los corazones de cadapueblo y nación hermanados por la esperanza.América profunda, lecho de sueños y realidades queemerge a cada instante: ríos de sangre corren portus venas, lágrimas derramadas por tus hijos.América profunda, que hablas con el corazón en tupalabra, no se encuentra otra cosa que la verdadde tu realidad: nuestra raíz, tu raíz. Américaprofunda, has retornado porque no pudieronarrancarte el corazón; tu llama encendida no habráde apagarse porque dejaremos de luchar cuandonos hayamos liberado del sistema hegemónico queusurpa nuestros derechos, que traiciona nuestros



acuerdos, sistema impuesto en nuestros pueblos yaceptado por quienes nos gobiernan.

Desde la América profunda demandamosun mundo donde quepan muchos otros mundos,donde no hayan vencidos ni vencedores, unmundo justo, donde los gobiernos mandenobedeciendo. Han de saber que somos el sueñode nuestros más primeros padres y madres. Elnuestro, son nuestros hijos, que engendramos yparimos en la oscuridad, que lucharán hasta queel sol se apague, porque más vale morir luchandoque vivir de rodillas, pidiendo perdón. Américaprofunda, ¿qué otra cosa puedes enseñarle almundo? Ojalá todas las comunidades se vuelvanchacras, los pueblos y naciones, caracoles, yAmérica profunda un gran caracol que traspaseel cosmos. Caracoles, ¡que vivan los caracoles!Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Escuchemos ahora aMagdalena Gómez, de México.

MAGDALENA GÓMEZ: Muy buenas tardes atodos y todas. Creo que la par ticipación (sobretodo en el coloquio del fin del semana) nos dejóa todos y todas mucho en qué pensar, en quéreflexionar, pero, sobre todo, fue un ejercicio endonde los compañeros indígenas y lascompañeras expusieron lo más profundo de suser, lo más profundo de sus principios.

En lo personal, yo les diría que escuchaba,anotaba y me daba cuenta de que, pese a losaños de acompañamiento a los pueblosindígenas, todavía le falta a uno mucho porreflexionar, por procesar. Pero no es tanto lo quele falte a uno en lo individual, sino la distanciaenorme que hay con la sociedad no indígena,que la han educado para considerarse superiora unas culturas que, además, considera“muertas”. Pensaba también, escuchando a loscompañeros y compañeras, cómo susplanteamientos, sus reflexiones, su espiritualidad,son la respuesta a toda esa incomprensión, toda

esa agresión que desde los estados y lassociedades mayoritarias se les ha infligido. Perolo más extraordinario de estos días es que loscompañeros y compañeras no tuvieron necesidadde abordar a detalle los agravios que les haninfligido los respectivos estados nacionales. Notenían que hacer lo con su voz, con susplanteamientos, con sus sueños (que, nosenseñaron, son colectivos, para dolor de cabezade estas clases políticas que tenemos en nuestrospaíses, que todo lo colectivo les causa escozor,que todo lo colectivo piensan que pone en riesgoa su mal construida soberanía, a su malconstruida idea de nación excluyente).

Al escuchar estas conversaciones recordétambién a aquel rarámuri que vino a acompañar lamarcha zapatista en 2001. Era la primera vez quesalía de su comunidad y anduvo acá transitandocon los zapatistas y con los distintos pueblos: estuvoen Urío, estuvo en el zócalo. Llegó a informar a sucomunidad y les dijo, muy contento, que habíadescubierto que había muchos rarámuris y que,además, ya les habían pasado lista en el zócalo, yales habían reconocido en su idea y en sucosmovisión. Todo ese recorrido no daba lugar afalsedades. ¿Por qué? Porque, como nos explicaronmuy bien los compañeros y compañeras, laspalabras tienen vida, las palabras se respetan y esoes lo que no hemos podido transitar ni encontrar entodos estos años. También me daba cuenta que noera una reunión zapatista como la pudimos vercuando los diálogos de San Andrés. Sin embargo,los compañeros y compañeras estaban hablandobajo los principios que hemos leído tanto estos añosy bajo las razones que los zapatistas dieron ante elCongreso de la Unión y que no fueron escuchadas.Nos faltan oídos, nos falta sensibilidad y, a quienesno somos indígenas, la tarea de reflexionar, deconstruir puentes que no distorsionen esas voces yesos pensamientos es enorme, pero yo creo quetodo lo que tenemos por delante son retos y, ahora,también mucho acompañamiento, porque fue muy



profundo lo que acá se ha planteado, como lo es yha sido nuestra América. Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Finalmente, MarcelaMachaca, quechua del Perú.

MARCELA MACHACA: Buenas tardes con todosustedes. Yo me siento realmente privilegiada dedirigirles algunas palabras más a quienes hemoscompartido durante estos cuatro días en que laconversación la hemos hecho fiesta. Pero tambiénquisiera dirigir les algunas palabras a laspersonas que hoy día vienen a este foro, a estareunión.

Quiero hablarles, quiero dirigirles estaspalabras (que para nosotros los quechuas estánvivas), y espero se acerquen a cada uno denosotros para poder animar la conversación, paraseguir animando esta conversación en nuestrafamilia, en nuestro ayllu, en nuestro pueblo, ennuestra comunidad. Sabemos (creo que es elconsenso en estos cuatro días de conversación)que nuestra vida no está en su plenitud, nuestrasculturas no están sanas, nuestras chacras noestán brillando como debe ser y la violencia rondanuestra casa, ronda nuestros pueblos, es detodos los días, esa es la noticia todos los días enlos periódicos. Pero también sabemos que haypueblos, como el mío, en que se sabe digerir esaviolencia, sabemos conversar también con laviolencia. Ustedes saben que Perú, Ayacuchoespecialmente (de donde provengo), es una delas zonas más castigadas por la violencia, peroesa violencia también la hemos sabido conversar,y cuando uno sabe conversar, yo creo que hastala violencia más violenta, digamos, saberesponder también. Y esa violencia es digeridaen cada una de nuestras comunidades, porquequienes vivimos en las comunidades de lasculturas originarias o indígenas tenemos una grancapacidad de digestión, un estómago poderoso.Y esta digestión se inició hace muchos años,desde el primer momento en que la colonización

pretende instalarse en nuestras comunidades,pretende adueñarse de nuestra vida, de nuestrossentimientos. Lo que nos toca hacer es entrar aesa digestión, ser par te de esa digestión quenuestras comunidades hacen silenciosamente.Esta descolonización se empezó hace 500 añosen los Andes, en el Perú, en los Andes peruanos,y los que acompañamos esta descolonizacióntenemos que hacerlo de manera festiva también.No porque sean tan violentas estas formascoloniales tenemos que ser violentos también.Yo decía que, a veces, cuando entramos al mismojuego de la violencia, de nuestros sentimientos,de nuestros ojos, de nuestra boca también salenmuy violentas palabras. Y eso no es nuestramanera de ser, no es nuestra forma de sentir, noes nuestro sentimiento. En ese sentido, hago unavez más el llamado de que esta violencia ladigiramos, y hagámoslo como jugando, como lohacen los niños. En quechua decimos que no hayque hacerlo en serio, no hay que tomarlo en serio,y tal vez ahí radica la capacidad digestiva denuestros pueblos.

No nos quejamos. Yo dije, sobre unajornada violenta y cruel, que al final mi pueblo,sabiamente, dijo: “Parece que nos la merecemos,porque nosotros mismos no hemos sabidoconversar, a pesar de que nuestras deidades, apesar de que las plantas, a pesar de que las señasnos iban diciendo ‘fíjate que vienen tiempos muyviolentos’, si no le hemos hecho caso, creo queefectivamente nos la merecemos”. Hay quehacerlo jugando, decimos, porque quien lo tomamuy a pecho se desgasta y no estamos paradesgastarnos. Nos hemos desgastado ya por500 años, y otros 500 más, no nos quedanmuchas fuerzas.

Yo creo que esas sabias enseñanzas denuestras comunidades están ahí, nos las dicendía a día. Y eso de que hagámoslo jugandonomás, o como jugando nomás, yo creo que ahíestá la fuerza de nuestros pueblos. El juego es



ritual también en nuestras comunidades.Específicamente en la mía, también es un ritual.Hay un día del año en que el juego se hace fiesta,en que se estimula el juego de los niños con losancianos, con los adultos, y eso precisamenteno lo sabemos hacer ya en estos días en el mundooccidental moderno. Muchos nos hemos olvidadode ser niños, de jugar cariñosamente, y ahíprecisamente radica la regeneración de nuestrassabidurías. Este juego, que un día especial sehace fiesta, es para recordarnos, precisamente,que aquí ya no hay más el que un adulto essuperior a un niño, ni el que un niño sabe menosque el adulto. Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Era enteramente imposibleencontrar alguna forma de representación eficazde las muy diversas voces de personas de 36pueblos distintos que escuchamos en estos días,pero hemos escuchado esta noche una pequeñamuestra, una ilustración de cómo se configuródurante estos días nuestra conversación.

GUSTAVO ESTEVA: A continuación daré lecturaal manifiesto que estamos presentando a todos.

Hacia el Consenso de los PueHacia el Consenso de los PueHacia el Consenso de los PueHacia el Consenso de los PueHacia el Consenso de los Puebbbbblosloslosloslos

Más de cien personas de 36 pueblos de14 países de tres continentes, nos reunimos del6 al 9 de diciembre de 2003 en la ciudad deMéxico, para platicar y reflexionar juntos sobrenuestras realidades y perspectivas.

No podemos hablar en nombre denuestras comunidades y pueblos y mucho menosen nombre de todos los pueblos del continente.Creemos, sin embargo, que el tejido de ideas yactitudes que hemos hilvanado en el curso denuestras conversaciones está inspirado en ellosy quizá pueda inspirar a otros.

Padecemos, como muchos otros, lasconsecuencias de las políticas neoliberales. Elcapital tiene más apetito que nunca, pero no

estómago para digerir a cuantos quiere controlar.Millones de personas se vuelven prescindibles,desechables. Los poderes constituidos de todoel mundo, en alianza con las grandescorporaciones transnacionales, aplicanciegamente las políticas insensatas del llamadoConsenso de Washington, a un costo humano yambiental cada vez más insoportable.

Más que hablar de esos males, de todosconocidos, hablamos de lo que somos, de lo queforman en un rico mosaico los muchos “nosotros”que nos definen. Hablamos de las actitudes quenos hacen ser lo que somos, de las dificultadesque enfrentamos y de nuestros sueños.

Las “conclusiones” a que llegamos son sóloun momento de reflexión en un camino queempezamos hace tiempo y por el cual seguimoscaminando. No ha sido un camino fácil ni recto. Lohemos tenido que recorrer en medio del conflicto,de la confrontación que se nos ha impuesto. Es elcamino de la dignidad y también de la rebeldía. Quienhoy camina por estas vías tiene que hacerloluchando.

Una de esas conclusiones es que pareceestarse formando, a ras de tierra, un Consensode los Pueblos. Ese consenso, si efectivamentellegara a formarse, podría articular y coaligar suacción, con pleno respeto a la diversidad yautonomía de cada comunidad y de cada pueblo,que podría vivir ese consenso de distintasmaneras. Esperamos que otros, particularmenteen las comunidades, podrán enriquecer lo queahora tejimos, que tiene, entre otras cosas, lossiguientes elementos:

1. PlurPlurPlurPlurPluralismo ralismo ralismo ralismo ralismo radical.adical.adical.adical.adical. Queremos crear un mundoen que quepan muchos mundos. Que no se sigandisolviendo pueblos y culturas, para integrar atodos en un diseño universal y uniforme, en lostérminos del viejo proyecto occidental dedominación. Queremos un mundo en que seaprecien y respeten las diferencias entre culturas,



para que coexistan en armonía con base en unaactitud pluralista radical.

2. Dignidad perDignidad perDignidad perDignidad perDignidad personal.sonal.sonal.sonal.sonal. Celebramos la dignidadde cada hombre y cada mujer, que nutren lasde sus pueblos y culturas. A partir de ellapodrá florecer la riqueza de su diversidad. Laampliación de los ámbitos de la dignidadpersonal, cultural y de todo cuanto existedesafiará a todos los sistemas políticos yeconómicos existentes y podrá mostrar elcarácter opresivo, injusto e irracional de éstos.

3. AAAAAutonomía.utonomía.utonomía.utonomía.utonomía. En la dignidad basamos laautonomía de hecho de nuestrascomunidades y pueblos. Seguiremos luchandohasta lograr su reconocimiento jurídico. Desdelas leyes de los colonizadores, las maquinariasjurídicas han estado siempre al servicio delos poderosos y el mal gobierno. Lostribunales escarnecen la justicia. Sinabandonar nuestros sistemas normativosinternos, seguimos reivindicando elprocedimiento jurídico y político; juntos formanla estructura de la libertad. Conquistaremosla autonomía de derecho.

4. NueNueNueNueNuevvvvvo régimen políticoo régimen políticoo régimen políticoo régimen políticoo régimen político. El reconocimientoconstitucional de la existencia, autonomía yautodeterminación de los pueblos que formanla capa más profunda de nuestras sociedades,podrá forjar un nuevo régimen político quedeje atrás la estructura de dominación propiadel estado-nación, se sustente en la soberaníade los pueblos y la preserve incluso en eldesorden globalizador.

5. SuborSuborSuborSuborSubordinar la economíadinar la economíadinar la economíadinar la economíadinar la economía. Deseamos restablecerla política y la ética en el centro de la vida social,expulsando de él la obsesión económica delsistema dominante, que sólo concentraprivilegios en unos cuantos. En vez de someternecesidades y deseos a la furia competitiva de

los grandes poderes económicos y financieros,para alimentar su voracidad, pondremos lagestión económica al servicio de las personas,las comunidades y los pueblos.

6. DemocrDemocrDemocrDemocrDemocracia racia racia racia racia radicaladicaladicaladicaladical. Frente al crecientedesencanto con la llamada democracia formal,en que partidos y gobiernos se muestranincapaces de concer tar los empeñoscolectivos en un orden justo, queremos par tirde nuestra democracia comunitaria, que tejeel consenso desde la base social. Lademocracia sólo puede estar en donde lagente está. Desde nuestros propios lugaresestamos reconstruyendo la sociedad, con laparticipación de todas y todos, para forjarnuevos consensos sociales y políticos.

7. ConConConConConvivivivivivialidad.vialidad.vialidad.vialidad.vialidad. Forjamos un orden convivial devida en nuestras comunidades y barrios. Nodejaremos que lo disuelva la sociedad deconsumo, en la cual quien no es prisionerode la adicción a los productos y servicios quese le ha enseñado a consumir, cae preso dela envidia por los que no puede adquirir.

8. ComComComComComunalidadunalidadunalidadunalidadunalidad. Frente al individualismoposesivo que afecta nuestra vida cotidiana,levantamos la comunalidad, como condiciónde la armonía en la convivencia, con plenorespeto a la liber tad y derechos de laspersonas naturales y humanas.

9. RRRRRehacer el mehacer el mehacer el mehacer el mehacer el mundoundoundoundoundo..... Cambiar el mundo y todassus instituciones opresoras es muy difícil,acaso imposible. Podemos, en cambio,construir un nuevo mundo económicamentefactible, socialmente justo y ecológicamentesensato. Ya lo estamos haciendo quienes nonos dejamos constreñir por fuerzas yestructuras que parecen incontenibles ypretenden determinarlo todo.



10. AAAAAutonomía en los interutonomía en los interutonomía en los interutonomía en los interutonomía en los intercambioscambioscambioscambioscambios.Resistimos la falsa disyuntiva entre “librecomercio” y “proteccionismo”. Uno entregala batuta a las corporaciones y otro a losburócratas, a menudo al servicio de aquéllas.El “proteccionismo” no protege a la gente. El“libre comercio” no respeta nuestra libertad.Los intercambios han de ser controlados apar tir de nuestra autonomía, para que lapropia gente determine los que prefiere.

11. SocializaciónSocializaciónSocializaciónSocializaciónSocialización. Resistimos por igual“privatización” y “estatización”. Buscamos lasocialización de bienes y servicios, construidaa partir de la autonomía. Es insensato e injustoentregar a la voracidad privada recursossociales y servicios públicos. Los monopoliosburocráticos no son alternativa eficaz yapropiada. Confiamos, en cambio, en unaadministración descentralizada y autónoma debienes y servicios generales, con participaciónciudadana.

12. SerSerSerSerServicio y rvicio y rvicio y rvicio y rvicio y reciprecipreciprecipreciprocidadocidadocidadocidadocidad. Queremos quese for talezcan y ar ticulen coaliciones dedescontentos con el sistema dominante.Desde ellas, ampliaremos nuestrasinteracciones, para aprender unos de otros yofrecernos mutua solidaridad, en el espíritude servicio y reciprocidad que nos caracteriza.

13. HorizHorizHorizHorizHorizonte y tronte y tronte y tronte y tronte y trascendenciaascendenciaascendenciaascendenciaascendencia. Nuestroconocer quiere ser sabiduría. Nos orientamosal ser, no al tener. Un mismo principio inspirónuestras conversaciones y está en el centrode todas nuestras actitudes, compor-tamientos y miradas. No es un principiodoctrinario o ideológico. Nace del corazón, node la cabeza. Su nombre es la espiritualidad.

Ciudad de México, 9 de diciembre de 2003

GUSTAVO ESTEVA: Vamos a escuchar ahoralas palabras del doctor Rodolfo Stavenhagen,relator especial de las Naciones Unidas paraDerechos Humanos de los Pueblos Indígenas.

RODOLFO STAVENHAGEN: Muchas gracias. Voya ser breve, muy breve, porque creo que seríauna falta de respeto a la otredad tratar deagregar algo a lo que está bien redondeado, bienpensado, bien planteado y bien expresado.

Pero ya que se me ha pedido decir algunaspalabras (y me siento muy honrado por ello), lasdiré para cumplir con este compromiso. Como aquíhan dicho los compañeros, las palabras son vivas, ylo que hemos escuchado aquí el día de hoy (más lopoco que me tocó escuchar en la mañana) sonpalabras que tienen vida, que vibran. Creo que estohay que reflexionarlo porque las palabras que vibrantienen la capacidad de movilizar a las personas, a lagente, a los pueblos, y se transforman en fuerzassociales muy importantes, como lo han demostradolos pueblos indígenas en todas partes. Por eso yoinvito a todos a que, a partir de este momento,reflexionemos conjuntamente en algunas de estaspalabras fundamentales, como las que se acabande leer en la declaración que se propone al clausurareste evento.

Podríamos comenzar con el conceptomismo que nos reúne aquí a todos: el de laAmérica profunda, que, como todos sabemos,está tomado de aquel libro ya clásico de nuestrodesaparecido amigo y colega Guillermo Bonfil, ElMéxico profundo. ¿Qué significa lo profundo? Yocreo que aquí se ha dicho muy bien: tiene variossignificados y tenemos que pensar en lo quequiere decir cada uno de ellos. Por una par te, seha dicho aquí, lo profundo es la raíz misma. Estolo he escuchado de boca de varios de ustedes,pero esa raíz puede ser también muy variada,porque el segundo concepto asociado a raíz esel de una historia muy larga. Entonces, vinculamoslo profundo y la raíz con una historia colectiva



que trasciende las coyunturas y las circunstanciashistóricas actuales. Pero también creo que,cuando hablamos de lo profundo y de la raíz,podemos hablar de un sustrato permanente quese manifiesta en nuestra vida de todos los días yel cual, aunque se haya tratado de negar, aunquese haya tratado de orillar, de poner a un lado,está presente y siempre vuelve a resurgir.También así entiendo yo lo profundo de lo quese ha hablado, y este sustrato se expresa envarios aspectos. Puede ser en el cultural, puedeser en la vida social, pero también puede ser,como se ha dicho aquí, al interior de cada unode nosotros, en una especie de subconscientecolectivo (para usar una palabra de la psicologíacontemporánea que está ahí presente, aunquedesde luego haya psicólogos que no acepten estaforma de hablar).

En su libro, Guillermo Bonfil contrapuso elMéxico profundo a lo que él llamaba “el Méxicoimaginario”, lo cual molestó a mucha gente quedijo: “no, yo no soy imaginario: yo soy tan real ytan profundo como los demás”, etcétera... Ya sepueden imaginar ustedes el tipo de debates queesto generó. Pero nosotros contraponemos estaAmérica profunda, en sus diferentes variantes,no sólo a lo imaginario, sino también a lo llamadosuperficial o formal, de manera que existen loprofundo y lo formal. Recuerdo que, hace algunasdécadas, hubo varios libros sobre América Latinaen que se planteaba, en diferentes países, unaespecie de contraposición entre el país real y elformal. Desde luego, aquí en México tenemos unalarga historia de cuando menos 70 años en queel México profundo se contraponía al Méxicooficial, y, hasta cierto punto, el profundo fuecreado por un México Oficial que lo quería a supropia imagen. Entonces, hay que manejar la ideade lo profundo, porque nos lleva a una serie deconsideraciones diferentes y también, creo, apeligros de los que debemos ser muy conscientesy que yo podría resumir en una sola frase: no

esencializar. Porque esencializar lo profundo enlo cultural, en lo étnico, conduce precisamente alo contrario de lo que aquí se ha planteado: a laxenofobia, al racismo, al rechazo, a ladiscriminación, a diversas formas de intolerancia(parte de las cuales han sido explicadas poralgunos de los aquí presentes) y, en sus peoresmanifestaciones, a las guerras, a las violencias,a las llamadas “limpiezas étnicas” que, comosabemos y se ha demostrado en algunos paíseseuropeos hace sólo algunos años, conducen alas peores atrocidades... En fin, yo creo que todoesto es parte del concepto de lo profundo.

Ahora, el segundo mensaje que yo escuchoaquí es, desde luego, la diversidad, lo multicultural.Creo que también ahí tenemos varios conceptosdiferentes que nos acompañan en estatrayectoria. En primer lugar, lo multicultural (o lamulticulturalidad, o como se quiera llamar) esuna realidad del mundo: existe, ¿no?

Hay quienes la han querido negar y quieneshan creído que iba a desaparecer bajo las aras dela modernización, pero ahí está. Tan es así, queincluso es reconocida formal y oficialmente pormuchos países en sus constituciones, en susestructuras jurídicas, aunque algunos de nuestrospaíses latinoamericanos sólo muy recientemente sehan atrevido a hacerlo un poquito. Pero la UNESCO,por ejemplo, aprobó desde hace casi dos años unadeclaración universal sobre la diversidad cultural;ya, es en otras palabras, parte del lenguaje oficialdel sistema multilateral de las Naciones Unidas. Yen este momento, la UNESCO está trabajando en unconvenio sobre diversidad cultural que deberá seraprobado en poco tiempo por la conferencia generalde todos los países miembros (espero que lo aquíplanteado pueda entrar a ese debate). Pero lo quellamamos “multiculturalidad” o “multiculturalismo”no es, desde luego, sólo el reconocimiento de ladiversidad cultural, sino que también se expresa anivel cotidiano, de relaciones interpersonales ysociales. Es decir, no es sólo un fenómeno global en



el sentido de que unos países tienen una cultura, yotros, otra (por lo cual sabemos que ahí, lejos, hayalgunas gentes que piensan, viven o comen distinto),sino que, en muchos países, en muchas sociedades,la multiculturalidad está aquí, con nosotros, ennuestra calle, en nuestros barrios, en nuestrasescuelas, en nuestros equipos de soccer... en fin, seda en todas partes. Y esto modifica las relacionessociales entre las personas, cosa que en generalnuestras instituciones (educativas y de otro tipo)no han sido suficientemente preparadas para ver.Por lo tanto, hay un tercer elemento, que es lamulticulturalidad como práctica institucional. Eso lovemos en varios países que se han presentado aquí,como, por ejemplo, Nueva Zelanda, la India, EstadosUnidos, Canadá y el Reino Unido. Ahí, las prácticasinstitucionales de la multiculturalidad ocupanmuchísimo todos los días a la gente, y hayreglamentos, normas que seguir, etcétera. Esto lleva(a mí cuando menos) a una cuarta conclusión, quees la multiculturalidad como visión del mundo. Ahora,ahí vemos numerosas contradicciones, porquemucha gente no tiene una visión multicultural delmundo; su percepción es muy limitada: sólo ve sumundo y quiere universalizarlo. Eso ha causadoconflictos y enfrentamientos en diferentes partesdel mundo y conlleva, creo, a otras conclusiones;por ejemplo, la multiculturalidad como proyecto denación. Hay muy pocos estados en el mundo querealmente han enfrentado eso; creo que muy pocosde nuestros países, de los aquí representados, lohan hecho. En México todavía no enfrentamos, paranada, la multiculturalidad como proyecto de nación,aunque se esté hablando de ello en las leyes y laconstitución. Me imagino que en otros países deAmérica Latina hay todavía mucho por hacer.Finalmente, podríamos también decir que lamulticulturalidad es una forma de integrarse a laglobalidad, y ahí viene toda la crítica a la economíaglobal, que utiliza, como sabemos, la multiculturalidadpara establecer nichos de mercado para ciertosproductos y es un instrumento para la dominación,

todo lo contrario de lo que imaginamos que pudierao debiera ser la multiculturalidad.

Aquí se ha dicho en las conclusiones, yGustavo y otros lo han planteado, algo que yocreo muy impor tante: que acaso debemosdesechar el concepto de multiculturalidad yasumir el de interculturalidad. Ya no es sólo decir:“sí, hay diversidad en el mundo; que se quedeahí y que en todo el mundo paralelo cada quienhaga lo suyo”. No: aquí se trata de crear undiálogo entre esas diferencias y de reconocerinfluencias recíprocas. Esto nos lleva, creo yo, auna de las grandes tareas del futuro, que tambiénse ha planteado aquí en las conclusiones: contodo esto, ¿cómo podemos construir juntos algonuevo, a nivel mundial, a nivel nacional y muchasveces a nivel de nuestras comunidades? Es laidea de la nueva convivialidad y la nuevacomunalidad. En otras palabras: sí se reconoce,y se tiene que reconocer y respetar (no sólotolerar, sino respetar y dignificar) la otredad,como se ha llamado en el documento deconclusiones. Pero no sólo eso, sino dar el saltohacia la humanidad común de todos nosotros;creo que eso es lo difícil, y creo que es elsignificado fundamental de la frase, tan citada,del “mundo donde quepan muchos mundos”. Nosólo se trata de respetar a los muchos mundosen ese mundo que está ahí, sino de construir unmundo realmente nuevo, es decir, un mundonuevo con muchos mundos. Yo creo que esa esla tarea, el desafío que todavía no hemosalcanzado. Es un asunto a largo plazo, desdeluego; como decía Gustavo hace un momento, alo mejor no es posible cambiar el mundo, pero sino tenemos esas utopías, pues nunca se va ahacer nada.

Debo llevar agua a mi molino, pues ya seme presentó aquí como relator especial deNaciones Unidas para Derechos Humanos de losPueblos Indígenas. Efectivamente, todo esto seplantea dentro de una perspectiva de derechos



humanos y, como bien saben ustedes, en laactualidad hay en esa materia un gran debate anivel tanto nacional como internacional. Esedebate (que vemos aquí en México en torno alos planteamientos del movimiento indígena anteel estado y a la reforma constitucional y sepresenta, con variantes, en otros países) plantea,fundamentalmente, no una disyuntiva, sinoperspectivas que compiten entre sí. Son, por unaparte, una visión clásica de cor te occidentalista,individualista, que surge de una historia muyimpor tante de lucha por los derechos de laper sona frente a las dictaduras, losautoritarismos, las monarquías absolutas,etcétera. Son los derechos universales eindividuales a los que todos tenemos (odeberíamos tener) acceso frente a la autoridadque ejerce el poder, cualquiera que ésta sea. Deuna u otra manera, todos reclamamos los mismosderechos y supuestamente los tenemos. Pero almismo tiempo se plantea la otra vertiente (queaquí se ha expuesto muy bien y me parece muyimportante), que es: para ejercer librementeestos derechos es preciso, también, reconocerlos derechos de las comunidades, de lascolectividades, de los pueblos, que es lo que nosvincula con lo que acabamos de decir. ¿Cómodar cabida a esta diferencia, cómo incluir a lascomunidades, con su cultura, con su historia, consus identidades profundas, con el reconocimientode las diferencias dentro de un discurso de unalucha a nivel nacional e internacional por losderechos humanos? A través del reconocimientode los derechos de los pueblos a laautodeterminación (que incluye la autonomía ensus diferentes maneras y formas de relacionarsecon el sistema jurídico nacional e internacional ycon el Estado) aparece nuevamente el desafíode cómo crear una nueva sociedad. Esto es, enparte, lo que se ha plantea hoy a nivel mundialcomo el altermundismo; se trata no sólo de loque se discute aquí, sino también en Cancún,

Seattle y otras partes, y es un cuestionamiento alos modelos dominantes, que quierendeshumanizar, fragmentar, aislar, atomizar a lospueblos y transformar los en simplesconsumidores, como se ha dicho aquí.

Nada más quisiera concluir diciendo queel debate que aquí se ha hecho (y se seguiráhaciendo) se está planteando también a nivelinternacional, en los organismos multinacionales;concretamente, en el sistema de las NacionesUnidas. Ustedes recuerdan que el preámbulo ala car ta de las Naciones Unidas dice: “Nosotros,los pueblos de las Naciones Unidas”... bueno, loque hemos visto en los últimos años, sobre todoen el consejo de seguridad, es EstadosDesunidos, más que Naciones Unidas. Pero lospueblos continúan ahí y, a diferencia de losEstados desunidos, están conquistando unespacio. Aquellos de ustedes que han seguidoesto con alguna atención saben que los pueblosindígenas del mundo ya están presentes en lasNaciones Unidas a través de varios espaciosnuevos que han conquistado, y que se estánconsolidando como un foro permanente, ungrupo de análisis y trabajo en la Comisión deDerechos Humanos que se creó apenas hace dosaños. Creo que todo esto se plantea dentro deestos grandes objetivos de la rebeldía creativa,del pluralismo radical, de una democracia populary directa que, creo, debe ser lo que complementenuestra visión de lo profundo, lo multicultural ylo intercultural. Lo que ustedes han hecho enestos cuatro días me parece sumamenteimportante; ojalá estos documentos lleguen a serdifundidos lo más ampliamente posible, porquecomo dije al principio, no sólo son palabras vivas,sino que son palabras con capacidad demovilización real. Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Ahora, en representacióndel doctor Juan Ramón de la Fuente, rector de laUniversidad Nacional Autónoma de México, nosdirigirá unas palabras José del Val.



JOSÉ DEL VAL: Indudablemente, la hondura,profundidad y complejidad de las conclusiones yplanteamientos de esta reunión marcan, a mijuicio, un momento singular de la discusión y dela problemática que está implicada en laconstrucción de la diversidad del mundocontemporáneo.

Voy a ser muy breve. Quisiera señalar dosaspectos que, a mi juicio, merecen ser puestosen su consideración. Uno, el parteaguas quesignifica el movimiento indígena: los últimostiempos, las últimas dos décadas de losmovimientos indígenas en el continenteamericano (y no sólo en él) son de una hondura,en términos de la comprensión, de lareorganización del mundo, que podemos estartentados a simplificar y confundir lo que significay la profundidad que tiene. Hay dos tiempos queestamos viendo: evidentemente, un movimientoque arranca con una demanda de 500 años noaspira a ser resuelto en 15 años, ni en 15 días...ni en 15 minutos, por supuesto. Entonces, aun apesar de que apenas, apenas se estánescuchando las demandas de los pueblos, losestados y los organismos internacionales estándando respuestas inmediatas en el terrenojurídico. Son respuestas absolutamenteinsuficientes: ante la demanda de ser pueblos,se establece una legislación donde se lesreconoce como pueblos pero no se les reconocecomo pueblos en un juego jurídico. ¿Por qué?Porque la idea de pueblo, como lo habíamencionado magníficamente Rodolfo, fue tomada,asumida (y yo diría secuestrada) por el estado.Entonces, en una respuesta inmediata a estademanda profunda de los pueblos, losorganismos internacionales y los países seapresuran a conver tirse en multiculturales,pluriculturales y reconocer la diversidad, etcétera,etcétera, sin que cambie absolutamente nada delas condiciones específicas. ¿Qué hacen con esto?Ocluyen en la mirada del resto de los seres

humanos su condición de indefensión identitariaen la dimensión de pueblos; entonces, todos losdemás estamos condenados a ser occidentalesy nadie se reconoce como occidental, ni nadiereconocería los principios de Occidente como susprincipios fundamentales de convivialidad ysocialidad.

Así, la respuesta es hacer leyesinmediatamente para los pueblos, para losindígenas y depositar en ellos la diversidadcultural, negando al conjunto de la población y alos propios pueblos indígenas la reconstruccióndel mundo. Todos aquellos que no somoshabitantes de un pueblo y estamos en la lógicade la cultura occidental tenemos secuestradanuestra identidad, por parte del estado, en ladimensión de pueblo. Esa es la realidadespecífica, y se intenta ocluir la posibilidad deconstruirnos en pueblos; ¿ qué quiere decir eso?,ocluir la capacidad de construir una socialidadcomunal, una socialidad igualitaria, y unaautonomía territorial específica de relacioneshumanas. Eso ha sido secuestrado por losestados, que quieren dar una respuestainmediata a un problema de enorme profundidad,que cuestiona el principio civilizatorio mismo enel que está fundado: el poder y su centralidaddel poder. Esa es una de las trampas, uno de losobstáculos principales. Si tiene un valorfundamental y reestructurador humano elconcepto de autonomía, es la construcción, lareconstrucción de lo nuestro para establecerrelación con los demás: es un sistema pararelacionarse, no para aislarse; es un mecanismopara romper el aislamiento y fragmentación yconstruir un espacio de relación con los otros.Es entonces que la autonomía no es un asuntode los indios, es un asunto del conjunto de lassociedades, es un asunto de las ciudades, es unasunto de los pueblos, de los barrios, de todossitios... Ahí está la profundidad de la demanda ydel llamado radical que ha puesto en jaque a un



modelo civilizatorio por par te de los pueblosindígenas.

Mi llamado es, simple y sencillamente, aque no queramos simplificar la profundidad deesta demanda y de sus implicaciones paranosotros con soluciones rápidas, propuestasjurídicas de inmediato y una negociación dondelos estados quedan predominando sobre elconjunto de la construcción social. Efectivamente,porque la única forma de destruir el sistema deacumulación es destruir su base de sustentación,que es el poder central. Lo que nos están diciendolos pueblos es: “se acabó la centralidad del poder,no tiene caso”.

Yo veo nítidamente un primer ciclo delmovimiento indígena (de mediados de los 70 al2004), en el que los pueblos se constituyen,fragmentaria, insuficiente y trabajosamente comopueblos, como sujetos políticos. Hoy empieza otrociclo que yo creo haber visto ya en la revueltaboliviana, en el planteamiento de que los pueblosindígenas se alían con otros sectores sociales,no para derrocar al estado y montar otro estado,sino para, específicamente, paralizar un sistemade reproducción explotador. Claro, es evidenteque no se trata de montar un estado sobre otro,ni de cambiar el que existe ni de sustituir uno porotro: se trata de construir un nuevo tipo desocialidad que pone en jaque el modelocivilizatorio en su conjunto. Por esa hondura yprofundidad, pongo a consideración de ustedesque demos un poco más de tiempo paracomprender verdaderamente el significado deeste asunto. Pero no lo que significa para lospueblos indios, sino las implicaciones que suponepara nosotros. Les pongo un ejemplo elemental:yo me encuentro con un tojolabal, en cualquierpaís del mundo, y le digo “¿de dónde eres?”, yél me dice “americano”; “pues yo también, perode qué país”; “pues soy mexicano”; “pues yotambién”, y me dice “yo soy tojolabal, tú quéeres”. Esa dimensión identitaria que esté ausente

en nosotros, no está perdida: la tenemos quereconstruir porque la reconstrucción de lospueblos es la reconstrucción del conjunto de lassociedades humanas. Esa es, creo yo, la granseñal, la que nos interpela a nosotros y nos llamaa no sólo ser aliados de los pueblos por susdemandas, sino a asumir profundamente el retode los pueblos y ver cuáles son las tareas quenos competen a nosotros para reconstruirnoscomo pueblos. Muchas gracias.

GUSTAVO ESTEVA: Finalmente, hará uso de lapalabra Griselda Galicia García, quien en nombrede Sari Bermúdez, presidenta del ConsejoNacional para la Cultura y las Artes del gobiernode México, clausurará formalmente este foro.

GRISELDA GALICIA GARCÍA: Es muy gratificanteestar aquí, con todos ustedes, en esta gran fiestade la DIVERSIDAD. Su presencia nos anima ycontribuye en el empeño de que México sea unpaís cada vez más plural.

En el evento continental que hemosllamado América profunda, las ideas, laimaginación, los sentimientos y la creatividad quehan desarrollado todos ustedes, son cartas denavegación para guiarnos en la travesía haciaformas de relación humana en las que la sensatezimpere y la convivencia armónica no tengaobstáculos.

La liber tad para pensar y expresarseprevaleciente en nuestro país ha permitidoencontrarnos y generar propuestas que buscanuna vida incluyente, una vida mejor para todos.

Guillermo Bonfil Batalla, ilustre pensadormexicano, y colaborador beligerante de nuestrasinstituciones académicas y culturales, trazó congran visión un ancho camino arraigado en latierra y en la realidad de los pueblos de nuestropaís. Fruto de su reflexión fue el México profundo,planteamiento revelador en el que se reconocela existencia y valor de las culturas indígenas de



Mesoamérica. Sé que algunas de las propuestasde nuestro ya fallecido Doctor Bonfil, han nutridolas discusiones y debates y con ello se nos hanabierto nuevos horizontes para la acción.

Los conocimientos, las cosmovisiones, lasexperiencias organizativas, las múltiples yvariadas iniciativas que se han puesto en marchaen el continente, las visiones políticas y losproyectos, se han colocado sobre las distintasmesas de trabajo, durante estos cuatro días, conel ánimo de compartir y construir.

Y precisamente de esto es de lo que setrata, de construir la unidad en la diversidad, deestablecer el diálogo abierto, horizontal, sinceroy amable.

Es necesario evidenciar o en su casoreconstruir en esta América profunda el tejidosocial que emerge de la visión comunitaria. Estavisión que nos hermana y solidariza. Esta visiónque nos da esperanza de un futuro mejor.

Amplias capas de la población, es decir,las culturas indígenas y populares del continente,

son los sujetos de nuestros esfuerzos. Su vidacotidiana, su vida familiar, su vida laboral, su vidacomunitaria.

Los diálogos que se han desarrollado nosdan horizonte, nos proporcionan perspectiva, nosdan material para continuar en comunicacióntejiendo redes para seguir pensando y actuandocolectivamente, nos dan vigencia y futuro.

A las personas que nos visitan de otrospaíses, a las personas que nos visitan de losestados de la república mexicana lesagradecemos su presencia en esta ciudad deMéxico en la que existe la mayor concentraciónindígena del continente.

Durante estos días nos hemos estadorecuperando a partir de lo que somos, por loque tenemos en común, a par tir de nuestrosanhelos y convicciones.

Estoy plenamente convencida de que losacuerdos establecidos, durante el coloquio y elsimposio, fueron construidos con el corazón.

¡Que viva la América Profunda!

326 "América Profunda" - Acuerdos

AAAAACUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOS

Del 6 al 9 de diciembre nos reunimos enla ciudad de México más de 100 personas, de36 pueblos diferentes de Argentina, Bolivia,Canadá, Chile, Costa Rica, Ecuador, España,Estados Unidos, Francia, Guatemala, India,México, Nueva Zelandia y Perú.

En un Coloquio, un Simposio y un Foro,sostuvimos una conversación libre y abier ta paraintercambiar ideas, puntos de vista y experiencias,para aprender unos de otros y para criarnosmutuamente.

Tardaremos en saber cuál será el frutode nuestras conversaciones, que nos interesarony comprometieron profundamente. Por lo pronto,queremos compar tir algunas de nuestrasconclusiones y acuerdos.

Nuestras conversaciones se concentraronen los llamados "indígenas". Por eso, losparticipantes que no entraban en esa clasificaciónaceptaron que en este documento usáramos laprimera persona del plural al compartir lo quedijimos.

PUNTPUNTPUNTPUNTPUNTOS DE REFLEXIÓNOS DE REFLEXIÓNOS DE REFLEXIÓNOS DE REFLEXIÓNOS DE REFLEXIÓN

Hablamos de lo que somos.

Somos pueblos, cada uno concaracterísticas singulares, únicas.

Los términos que se usan para hablar denosotros son ajenos y nos homogeneizan, nosuniforman. Tienden a excluirnos y marginarnos.

Algunos usamos el término "indio", paraafirmarnos políticamente; otros lo hemosenter rado. No es un término que todosaceptemos ni puede expresar lo que somos.

No necesitamos buscar una palabragenérica que mezcle superficialmente algunosatributos comunes. Sería otra manera deuniformarnos.

Para hermanarnos, par timos de nuestrarealidad como pueblos diversos que tienendistintas posturas.

Al hacer a un lado términos excluyentes yhomogeneizadores ajenos, no buscamos otros,nuestros, que podrían llegar a cumplir una funciónsemejante. Lo que estamos haciendo es des-cubrir lo que está ahí, en plenitud. Sin los velosque la cubrían, emerge con claridad la realidadde la América Profunda, con ése u otros nombres.Está formada por todas nuestras raíces comunesy por raíces distintas que se entrelazan y nutrenmutuamente. Y al hermanarnos en torno a ellas,encontramos que también las comparten muchaspersonas y grupos a los que se denomina"mestizos" o simplemente no se consideran"indígenas".

Además, desde la actitud incluyente quenos caracteriza, construimos puentes paraentrelazarnos con quienes no comparten esasraíces de la América Profunda, pero puedencompartir con nosotros el propósito de crear unmundo en que quepan muchos mundos, con base

AMÉRICA PROFUNDAAMÉRICA PROFUNDAAMÉRICA PROFUNDAAMÉRICA PROFUNDAAMÉRICA PROFUNDA

LLLLLOSOSOSOSOS A A A A ACUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOSCUERDOS

"América Profunda" - Acuerdos 327


en el mutuo respeto y en la búsqueda de laarmonía.

Hablamos de lo que tenemos encomún

Al explorar nuestras vivencias y actitudes,encontramos que es más lo que nos une que loque nos separa.

Entre otras muchas cosas, compartimos:

• el principio ético de la reciprocidad;

• la confianza en el otro;

• la comunalidad;

• el servicio;

• el cariño;

• criar y dejarse criar;

• la forma de constituir la autoridad, que segana sirviendo y consiste en servir;

• la sabiduría –que se comparte y escomunitaria;

• la relación respetuosa con la naturaleza,con nuestra Madre Tierra;

• las formas de organización política, que serigen por el principio de serviciocomunitario y de justicia;

• la fiesta, que expresa simultáneamente unespíritu gozozo y el rechazo a laacumulación;

• el respeto a los diferentes, celebrandoesas diferencias;

• la noción de propiedad comunal, contrariaal afán posesivo individualista, que quiereposeer todo, incluso lo que no se puedeposeer, como la Madre Tierra;

• la capacidad de resistencia, de seguirsiendo lo que somos a pesar de todas lasfuerzas y factores disolventes...

Hablamos de nuestros sueños.

Todos soñamos. Unos sueñan solos.Nosotros soñamos con todos.

En nuestra manera propia de soñar, enque realidades y sueños se confunden einterpenetran unos a otros, hay sueños queaparecen reiteradamente en nuestra realidad:

• Un mundo en que quepan muchosmundos, en que podamos respetar ycelebrar la alteridad que nos nutre.

• Nunca más un mundo sin nosotros, nuncamás la exclusión de los diferentes encada sociedad, en cada estado, en todoslos continentes.

• Un mundo que reconoce la inconmensurabilidadde ciertos amores y culturas, que puedenreunirse pero no sumarse.

• Poniendo el mundo al revés, si hace falta,para que la liberación nos permita seguirsoñando.

• Nuestros sueños ya están soñados y nosindican los caminos por los que hemos decaminar, en vez de tomar prestadossueños de otros.

• Superar resentimientos, odio, rencor. Queel sufrimiento no nos convierta en lo quenegamos. No queremos ser vencedorespor haber sido vencidos. Mostremos quela diferencia radica en la bondad denuestros corazones.

• Construir puentes que unan todosnuestros sueños.

• Asumir responsablemente los sueños, queestán vivos y nos comprometen con elpasado y el futuro, con antepasados ydescendientes; si no los cuidamos, nuestrossueños pueden convertirse en pesadillas.

• Soñar con un futuro como nos da la gana.



Hablamos del sentido de nuestrasluchas.

Para unos, no se trata de lucha, sino deentender que el conflicto es parte de la vida. En vezde caer en la tramposa dualidad paz o guerra,pasividad o confrontación, necesitamos buscar cómorestablecer la armonía. Para otros existennumerosas luchas. Otros más, la reducen a una sola.

En todo caso, nuestro empeño es cósmico.Trata del ser, de la existencia, de la espiritualidad,caminando nuestros propios caminos. Buscamosser, no tener. El tener se acaba, el ser no.

Algunos buscan el poder, con distintosmotivos y razones. Quieren, por ejemplo,combatir la opresión de los poderes establecidosy acceder a ellos, a fin de realizar desde ahícambios necesarios.

El sentido de lo que buscamos puederesumirse en la propuesta zapatista: "Para todostodo, nada para nosotros". Que se mandeobedeciendo. Que se busque el servicio, en vezdel poder. Que encontremos el camino en quepodamos hermanarnos con todos.

Dicen los zapatistas: "Todo mundo busca elpoder. Nosotros somos los únicos que no buscamosel poder. Queremos evitar el poder. Una sociedadjusta sería una sociedad en la que nadie estuvieradominado por el afán de poder. Este es nuestrodelirio. No es aceptable. Pero este delirio es el delirioque da sentido a nuestra lucha".

Por lo que escuchamos en nuestrasconversaciones, parece que muchoscompar timos ese delirio. Vemos una vida nosujeta al poder, cuyo fin es la realización de símisma. Vemos el "poder" como no dominación. Yno dominación significa servicio. Comprendemosla vida como servicio. Quien sirve, sirve al otro.El sentido de la vida está en el otro. Así se formael nosotros. El único poder que restaría sería el

de la vida que se explaya en la comunidad. Evitarel poder es apostar por la vida de la comunidad.

Con relaciones mediadas por el respeto yla tolerancia, queremos que resplandezca ennuestros rostros la dignidad.

Hablamos de la buena vida

Nos preguntamos en qué consiste estar ysentirse bien. Tenemos nuestras propias ideasde la buena vida, que contrastan con las nocionesdominantes.

Vivir bien es recuperar la palabra, tenernuevamente contacto con la tierra y con el mar,de donde viene la palabra. Con la palabra, larealidad cósmica se hace presente en nosotros.

La buena vida es mantener una relacióníntima y respetuosa con la Madre Tierra. Es velarpor la familia, los vecinos, la comunidad. Esrespetar a la mujer, a los hijos, a los ancianos. Esvivir en comunión con todos ellos. Es respetar yser respetado. Es vivir en liber tad. Y es denaturaleza espiritual.

Nuestra vida es buena, pero no tantocomo antes. Necesitamos recuperar lo que senos ha quitado.

Nos quita la buena vida la modernización,con el pretexto de buscar el bienestar. La culturadel dinero y el mercado socavan la buena vida.Nos crean continuamente necesidades, que sonel enemigo de la buena vida. Los países másnecesitados son los ricos, los que se dicenavanzados. Ahí necesitan todo.

Lo que hace el desarrollo es muy triste.Sólo va dejando ruinas a su paso. Son tristestambién los derechos humanos. Vienen con muybuenas intenciones, pero son individualistas, noconsideran a las comunidades. Reestructuran susvalores, homogeneizándolas.



La buena vida no es tener cosas. No nossentimos más felices por comprar más.

Quienes vivimos en Estados Unidos,tenemos que reflexionar sobre el malestar dequienes tienen muchas cosas que se les dieroncomo bienestar. Ahí también se sufre laglobalización. No tenemos una buena vida.Nuestra dieta es triste y ni sabemos de dóndeviene. Somos víctimas de esas nocionesdominantes de la buena vida, pero también suscómplices. Por eso miles de nosotros nosesforzamos por forjar otras ideas de la buenavida y recrear la comunidad.

En general, las sociedades occidentalesgeneran un extrañamiento de la naturaleza quesólo produce desequilibrios y permanenteinsatisfacción.

Hay en Estados Unidos un árbol querompe todas las veredas. Nosotros, la gente dela tierra, también rompemos las que nos hanimpuesto, las que nos obligan a transitar, paracaminar otra vez por las nuestras.

Hablamos de la convivencia

Para convivir, necesitamos salir de lasprisiones en que quiere atraparnos elindividualismo, tocar al otro y empezar adescubrir, dentro de nosotros mismos, lo quetenemos de él y lo que él tiene de nosotros. Paraalgunos será difícil expresar todo esto enpalabras. Hay que dejar que cada quien sedescubra y descubra al otro a su manera.

La generosidad y la hospitalidad son lospilares en que se edifica nuestra convivencia.

Frente a las normas ver ticalesdominantes, levantamos la flexibilidad y vitalidadde nuestros sistemas normativos internos,siempre incluyentes.

Convivir es vivir con cariño y comprensión,cuidándonos unos a otros.

Podemos tener desacuerdos y expresarlosvivamente en nuestras conversaciones. Notenemos que estar de acuerdo en todo con todos.No hay derechos ni ideas que deban considerarseuniversales y generales para todos. Pero esosdesacuerdos no deben afectar nuestraconvivencia.

Al construir un mundo en que quepanmuchos mundos, tenemos que buscar losacuerdos que lo permitan. No todos podránentender los de la misma manera, porquetenemos distintas concepciones del mundo,diferentes sistemas racionales. Pero todospodemos sentirlos y dejar que hable nuestrocorazón para entrelazarnos con el otro.

Estamos recuperando el sentido común,el sentido que se tiene en comunidad del quehablan nuestros abuelos. Así podemos vivir enarmonía con todo y con todos.

Hablamos del diálogo entre losdiferentes

Para dialogar, necesitamos preguntarnosquiénes somos nosotros y quiénes son aquellosa quienes llamamos los otros. Tenemos queaprender a ver el mundo con los ojos de los otros,para que un diálogo dialógico permita traspasarla razón y las ideas hasta tocarnos el corazón.

No puede haber diálogo con jerarquías, unosarriba y otros abajo. El diálogo sólo puede existircuando todos están en el mismo plano. Necesitamosabrirnos al otro, para aprender de él,desaprendiendo cuanto nos impide entrar en sucorazón.

Hay aspectos de la cultura de cada quienque son inaccesibles al otro. Pero podemos construirpuentes que nos permitan sentirnos unos a otros.



El diálogo es como un espejo. En los ojosdel otro podemos ver nuestras for talezas ydebilidades.

Los gobiernos, como todos loscolonizadores, no quieren dialogar. Quieren quetodo se hable en su idioma, que es el del poder,de la dominación. No hay diálogo en ladesigualdad. Como no escuchan, nunca llegan aentender los significados de cada cosa en lasculturas de los pueblos. Por eso nunca cumplenlos acuerdos que se ven obligados a firmar.

Sólo en la equidad y en un auténticoespacio intercultural, sin opresión o dominaciónde una de las partes, puede haber un verdaderodiálogo entre culturas.

El diálogo no niega el conflicto. Alcontrario. Al reconocerlo inmerso en la vidamisma, encuentra formas de diluir lo hastarestablecer la armonía.

El diálogo ha de ser respetuoso y ha debasarse en la confianza, no en la traición.

No están dados los espacios para dialogar,en los que realmente sea posible escuchar.Tenemos que recrearlos. Hay que remover lasestructuras de opresión que los mantienencerrados, pero también las que tenemos en lacabeza y el corazón. Al descolonizarnos,empezaremos a abrir esos espacios.

Hablamos de la transición

No tiene puntos de partida y de llegada.Se ha formado con el creciente descontento conel estado de cosas, cada vez más insoportable,que se siente aunque no se haya definido conprecisión lo que ha de surgir.

No aceptamos ya, como si fuera un hechoineludible, la forma de los estados nacionales,que son estructuras de dominación. Aunque su

diseño es relativamente reciente, han envejecidoy no dan más de sí. Son incapaces de incorporaren su seno, a plenitud, las reivindicaciones denuestros pueblos.

No nos satisface la democracia formal.Buscamos opciones que la trasciendan.

Abandonamos ya el espejismo de lamodernidad occidental. La sociedad posindustrialestá generando una diversidad tecnológicaimpensable en los modelos prevalecientes, cadavez más agotados. Lo único probable en laincer tidumbre que generan es su próximaextinción.

El paso de una situación a otra queactualmente está planteada supone un cambiosustantivo en el papel de los llamados pueblos"indígenas" y en las percepciones sobre ellos.Hasta hace relativamente pocos años, sólo sebuscaba disolver los a través de su"incorporación" económica, social o política. Hoyno es posible negarlos, como se comprueba, consus particularidades, en Bolivia, Brasil, Chile,Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Perú...Pusimos ya en crisis terminal al estadomonocultural y racista, a la economía centradaen la homogeneidad mercantil-industrial y a lasformas institucionales de hacer política.

Ahora estamos mirando hacia atrás y haciadelante.

En lo político, algunos nos ocupamos deconsolidar nuestras autonomías locales, parareconstruir la sociedad desde su base. Otros,como en Bolivia, pensamos que podemosgobernar para todos, trayendo un nuevo alientoal sistema existente.

En lo económico, traemos a la realidadsocial las formas comunitarias y principios comoel de reciprocidad.



En lo institucional, proyectamosgenerosamente nuestras formas de organización atodas las instituciones, para darles nueva forma.

Al construir nuevas alianzas, afirmados ennuestra autodeterminación y en una nuevaesperanza radical, encontramos en nuestraspropias raíces la única fuente de auténticavitalidad para el continente. Nutriendo en ellas elempeño general podemos realizar los cambiosque hacen falta, aunque el resultado final seaaún impredecible.

Hemos estado aprendiendo a usar losinstrumentos y condiciones de los sistemaspolíticos actuales, bajo los cuales se estárealizando la transición. No existen fórmulasúnicas para hacerlo. Pero necesitamos evitar latentación de persistir en su empleo, lo que sóloprolongaría la agonía del régimen actual. Ponerlosa nuestro servicio no significa quedarse con ellos,sino aprender a sustituirlos por otros. No se trata,por ejemplo, de que se nos permita ejercernuestra autonomía local a cambio de que elEstado siga gobernando para todos.

Para todo eso, hemos aprendido que lomás importante es nuestra reconciliación interna.Necesitamos tener la audacia de ponernos deacuerdo, reconociendo que nuestros caminos sonmuy diversos. Que unos negocien con el Estadoy otros rechacen todo trato con él no debe llevara la mutua descalificación.

El descontento que cunde cada vez máspuede aumentar el desorden y el autoritarismoprevalecientes. Le estamos dando cauce altraducirlo en rebeldía creativa.

Hablamos del pluralismo radical.

La estructura actual de los estados estotalmente incompatible con nuestrascomunidades.

La multiculturalidad implica tolerancia,pero no respeto. Tenemos que ir más allá de latolerancia y multiculturalidad hacía el respeto. Elmulticulturalismo es una política para neutralizara todos los que son diferentes porque acepta losuperficial, pero se niega a tocar lo profundo,que en la modernidad occidental es la economía.

Nuestro pluralismo radical consiste enresistir en nuestras vivencias y maneras de ser yal mismo tiempo respetar otras maneras de vivir,abriéndonos hospitalariamente al otro.

Dialogamos entre todos. Lo hacemos conel corazón, en contraste con "Occidente", queno ha aprendido a hacerlo. "Occidente" no esuna cuestión geográfica. Ya está dentro denosotros. El dialogo también toma lugar dentrode cada uno.

Hablamos de los acuerdos.

Para nosotros, los acuerdos son la ley. Sinos ponemos de acuerdo y lo expresamos enpalabras, hay que cumplirlas.

Los gobiernos y muchos "occidentales" secomprometen continuamente en las palabras yestampan su firma en pomposos documentos.Pero no cumplen. No honran su palabra. No creenen ella.

Cuando logramos acuerdos, aunque seanmínimos, caminamos con más fuerza. Ahora lohacemos juntos.

Hablamos de democracia.

Para nosotros, democracia es una manerade vivir. No aceptamos reducirla a los llamadosprocedimientos democráticos, por muy perfectosque sean – y sabemos que no lo son.



En nuestras comunidades, la democraciaimplica que la autoridad es servicio. Que hayrotación en los cargos, lo que impide privatizarla función pública. Que construimos con todosnuestros consensos y por eso pueden volverseobligatorios. Y que cuando empleamos larepresentación, no delegamos el poder en losrepresentantes: simplemente les damos unmandato preciso y siguen bajo nuestro control.Tienen que mandar obedeciendo.

Lo que ahora estamos haciendo esir radiar las diversas formas de nuestrasdemocracias comunitarias a todos nuestrospueblos y naciones y a las sociedades mayoresen que vivimos. No pretendemos que todo mundoadopte nuestros compor tamientos y quedesemboquemos todos en una sola forma. En lavariedad estará el gusto. Pero queremos que searraigue y se generalice el carácter de lademocracia, que sólo puede estar en donde lagente está.

Con todo esto estamos ejerciendo aplenitud la soberanía del pueblo, construidadesde las comunidades, que ha de preservarsey ejercerse hasta en el desorden de laglobalización, que desgarra día tras día lassupuestas soberanías de los estados nacionales.

Hemos tomado también dosHemos tomado también dosHemos tomado también dosHemos tomado también dosHemos tomado también dos

PUNTPUNTPUNTPUNTPUNTOS DE OS DE OS DE OS DE OS DE AAAAACUERDOCUERDOCUERDOCUERDOCUERDOPRIMERO. Establecer un servicio que nos

permita seguir conversando. Será enteramentedescentralizado y abierto. Incluirá

* una actividad editorial, basada en lainiciativa autónoma de las comunidades,desde las que se producirán losmateriales escritos que circularemos;

* la extensión de las radios comunitarias,intensificando la interacción entre ellasmediante el intercambio de programas, lacrianza mutua y en su caso su enlace;

* el intercambio de videocintas y su empleocomo conversación;

* la utilización de todos los medioselectrónicos, entre otros.

SEGUNDO. Presentar a nuestrascomunidades, pueblos y sociedades un manifiestoque pueda contribuir a la formulación más claradel consenso de los pueblos que actualmente seestá formando.

Ciudad de México, 9 de diciembre de 2003.

"América Profunda" - Apéndice 333

AAAAAPÉNDICEPÉNDICEPÉNDICEPÉNDICEPÉNDICE

El ejercicio de reflexión en la acciónAmérica PrAmérica PrAmérica PrAmérica PrAmérica Profundaofundaofundaofundaofunda incluye necesariamente unesfuerzo de depuración conceptual yterminológica, entre otras cosas para superar lacontradicción existente entre las palabras ycategorías de corte enteramente occidental quese emplean al abordar cuestiones de otrasculturas y civilizaciones y las concepciones deéstas. Como punto de par tida, se proponeemplear las definiciones o concepciones queaparecen enseguida.

PuePuePuePuePuebbbbblosloslosloslosNi en la academia ni en el sistema de

Naciones Unidas existe una definicióngeneralmente aceptada del término "pueblo". Unacorriente lo aborda como categoría sociológica:se aplica a grupos que compar ten cier tascaracterísticas identificables. Otra lo asume comoun concepto político y legal, que se aplica a todoslos pobladores de un territorio o de un Estado,independientemente de sus características.

Se propone que para los propósitos delejercicio se atribuya la noción de "pueblo" acualquier grupo humano que se afirme como tal,en sus propios términos culturales, con esetérmino o sus equivalentes homeomórficos.

PuePuePuePuePuebbbbblos indioslos indioslos indioslos indioslos indiosEl ejercicio se refiere a las comlas comlas comlas comlas comunidadesunidadesunidadesunidadesunidades

y puey puey puey puey puebbbbblos que elos que elos que elos que elos que existían antes de la constituciónxistían antes de la constituciónxistían antes de la constituciónxistían antes de la constituciónxistían antes de la constituciónde los estados nacionales en el continentede los estados nacionales en el continentede los estados nacionales en el continentede los estados nacionales en el continentede los estados nacionales en el continente

americanoamericanoamericanoamericanoamericano,,,,, que mantienen hasta ahor que mantienen hasta ahor que mantienen hasta ahor que mantienen hasta ahor que mantienen hasta ahora fa fa fa fa fororororormasmasmasmasmasprprprprpropias de eopias de eopias de eopias de eopias de existencia culturxistencia culturxistencia culturxistencia culturxistencia cultural distintas a lasal distintas a lasal distintas a lasal distintas a lasal distintas a lasdominantes en las sociedades en que sedominantes en las sociedades en que sedominantes en las sociedades en que sedominantes en las sociedades en que sedominantes en las sociedades en que seencuentrencuentrencuentrencuentrencuentran inseran inseran inseran inseran inser tos y que siguen aftos y que siguen aftos y que siguen aftos y que siguen aftos y que siguen afiririririrmándosemándosemándosemándosemándoseen ellas paren ellas paren ellas paren ellas paren ellas para orientar sus pensamientos ya orientar sus pensamientos ya orientar sus pensamientos ya orientar sus pensamientos ya orientar sus pensamientos ycomporcomporcomporcomporcompor tamientos y rtamientos y rtamientos y rtamientos y rtamientos y reieieieieivindicar su autonomía.vindicar su autonomía.vindicar su autonomía.vindicar su autonomía.vindicar su autonomía.Se trata de una definición basada en el Convenio169 de la Oficina Internacional del Trabajo.

Casi todos esos pueblos se refieren a símismos en términos propios, diferentes paracada uno, y en general rechazan cualquierdenominación que pretenda abarcarlos a todos.Muchos argumentan que la expresión "pueblosindios" tiene origen colonial y mantieneconnotaciones peyorativas. También suscitanresistencia o rechazo otras expresiones, comolas de "primeras naciones" o pueblos "originales","autóctonos", "indígenas" o "nativos", que sonfuente de confusión1.

1 Los pueblos en cuestión no son necesariamentelos "originales", sea que el término se refiera al origenremoto de todos –que aparentemente no es americano- oa los primeros pobladores del continente. Los términos"autóctono", "indígena" o "nativo" se aplican a todos losnacidos en un país, aunque se apliquen comúnmente a losgrupos, comunidades o pueblos a que se refiere esteejercicio. La expresión "Primeras naciones", empleada sobretodo en Norteamérica, no puede aplicarse en rigor a estospueblos, que no son necesariamente los primeros y queen general no constituyen naciones, en la acepciónconvencional del término.

EL MAREL MAREL MAREL MAREL MARCO CONCEPTUCO CONCEPTUCO CONCEPTUCO CONCEPTUCO CONCEPTUALALALALAL

(Basado en la convocatoria original)

334 "América Profunda" - Apéndice


En este documento se ha adoptado laexpresión "pueblos indios" por el uso políticoreciente que en su proceso de auto-afirmaciónle han estado dando algunos de esos pueblos ypor considerarla preferible a otras expresionesen uso. Se considera necesario seguirreflexionando sobre la necesidad y convenienciade una denominación genérica y sobre el términomás adecuado para ello.

Como punto de partida de la reflexión,se propone la definición que aparece en el primerpár rafo de este inciso, que recoge lasapor taciones de diversos documentos delsistema de Naciones Unidas y de los propiosmovimientos indios de auto-afirmación.2

CulturCulturCulturCulturCulturaaaaaEl término es claramente occidental. Tenía

diversas denotaciones y connotaciones en ellenguaje ordinario cuando la antropologíaempezó a emplearlo para referirse a las formasde pensamiento y comportamiento de los pueblos"primitivos" que empezó a estudiar, como una

forma de aludir a su diferencia respecto a la visióndel observador. Cuando comenzó a aplicarsetambién a ésta y regresó con una nueva cargasemántica al lenguaje ordinario su sentido estallóen todas direcciones. No parece existir consensosobre su denotación precisa, ni entre losespecialistas ni en el uso común.

Se propone, como punto de partida parael ejercicio, la siguiente definición: CulturCulturCulturCulturCultura es ela es ela es ela es ela es elconjunto de fconjunto de fconjunto de fconjunto de fconjunto de figuriguriguriguriguraciones de un pueaciones de un pueaciones de un pueaciones de un pueaciones de un puebbbbblo olo olo olo olo ocomcomcomcomcomunidad que en un periodo y lugunidad que en un periodo y lugunidad que en un periodo y lugunidad que en un periodo y lugunidad que en un periodo y lugararararardeterdeterdeterdeterdeterminados estaminados estaminados estaminados estaminados estabbbbblecen los ámbitos de sulecen los ámbitos de sulecen los ámbitos de sulecen los ámbitos de sulecen los ámbitos de sumodo de sermodo de sermodo de sermodo de sermodo de ser,,,,, pensar y actuar pensar y actuar pensar y actuar pensar y actuar pensar y actuar,,,,, así como las así como las así como las así como las así como lasmanifmanifmanifmanifmanifestaciones morfestaciones morfestaciones morfestaciones morfestaciones morfológicas y estrológicas y estrológicas y estrológicas y estrológicas y estructuructuructuructuructurales deales deales deales deales deesas fesas fesas fesas fesas figuriguriguriguriguracionesacionesacionesacionesaciones.....

Esta definición emana de la analogía delárbol, que ha cobrado creciente vigencia en lasreivindicaciones de los movimientos de auto-afirmación india, los cuales han estadoreiterando: "Ar rancaron nuestros frutos,quebraron nuestras ramas, quemaron nuestrotronco, pero no pudieron secar nuestras raíces".En la definición,

• las manifmanifmanifmanifmanifestaciones morfestaciones morfestaciones morfestaciones morfestaciones morfológicasológicasológicasológicasológicas serían elequivalente de la fronda del árbol ycomprenderían los aspectos visibles,enteramente evidentes, de las formas deser, pensar y comportarse de un pueblo ocomunidad (lenguaje, vestido, comida,habitación, etc.);

• las manifmanifmanifmanifmanifestaciones estrestaciones estrestaciones estrestaciones estrestaciones estructuructuructuructuructuralesalesalesalesales seríanel equivalente del tronco: aspectos en partevisibles y en par te invisibles (que sedescubren mediante el análisis y laobser vación), los cuales ar ticulan yordenan las prácticas sociales (composicióny estructura de la familia, organización delorden político, disposición particular deprácticas religiosas, médicas, etc.);

Son comunidades, pueblos y naciones indígenaslos que, teniendo una continuidad histórica con lassociedades anteriores a la invasión y precoloniales quese desarrollaron en sus territorios, se consideran distintosde otros sectores de las sociedades que ahora prevalecenen esos territorios o en partes de ellos. Constituyen ahorasectores no dominantes de la sociedad y tienen ladeterminación de preservar, desarrollar y transmitir afuturas generaciones sus territorios ancestrales y suidentidad étnica como base de su existencia continuadacomo pueblo, de acuerdo con sus propios patronesculturales, sus instituciones sociales y sus sistemaslegales.

2 Existen diversas definiciones en el sistema deNaciones Unidas, pero la más empleada actualmente ensus textos es la contenida en José R. Martínez Cobo,

Estudio del problema de la discriminación contralas poblaciones indígenas (vol. V, Conclusiones, propuestasy recomen-daciones), Nueva York: Naciones Unidas, 1987,y es la siguiente:



• las fffff iguriguriguriguriguracionesacionesacionesacionesaciones y ámbitos ámbitos ámbitos ámbitos ámbitos serían elequivalente de las raíces y comprenderíanlos aspectos habitualmente invisibles delárbol cultural: los horizontes deinteligibilidad, los territorios de sentido, lascosmovisiones...

Los aspectos morfológicos y estructuralesson habitualmente tomados en cuenta en lasdefiniciones y prácticas técnicas relacionadas conla cultura. En cambio, prevalece la confusión y lacontroversia en cuando a los demás aspectos,habitualmente invisibles. A menudo, se da porsentado implícita o explícitamente que sonuniversales, definitorios de la condición humana,por lo que sus versiones occidentales han deaplicarse sin cambios a otros pueblos. Seríanraíces comunes, que nutren troncos y frondasdiferentes. En la definición, por lo contrario, seasume que constituyen fuentes de sentidoradicalmente diferenciadas, diferentes desde laraíz, inconmensurables. La posibilidad de quetengan ámbitos comunes o de comunión estaríaaún por explorarse: no puede afirmarse onegarse a priori. Sólo a través de un auténticodiálogo intercultural podría establecerse suexistencia. Explorar esto formaría par te delejercicio que se plantea en este documento.

La riqueza de sentidos de las palabrasfffffiguriguriguriguriguración ación ación ación ación y ámbitoámbitoámbitoámbitoámbito,,,,, tanto en español como enotras lenguas occidentales, y su pertinencia paralo que se desea explorar, han llevado a incluirlasen la definición, que en todo caso sigue siendouna forma occidental de conceptualización. Elejercicio debería explorar, en este y otros casos,los equivalentes homeomórficos de este conceptoen las culturas indias.

CiCiCiCiCivilizaciónvilizaciónvilizaciónvilizaciónvilizaciónEn usos técnicos y comunes, netamente

occidentales, la palabra cicicicicivilizaciónvilizaciónvilizaciónvilizaciónvilización tiende aaludir a estadios superiores en una escala

evolutiva. Aunque se emplea en muchos casoscomo sinónimo de cultura, cuando se le daprecisión supone un enjuiciamiento valorativo, enque se califica o descalifica a determinadospueblos y culturas con base en ciertos criteriosimplícitos o explícitos. Es el caso general enrelación con los pueblos indios, a los que se haconsiderado incultos o incivilizados, asumiendola legitimidad del empeño de incorporarlos a lacivilización occidental al darse por supuesta lasuperioridad de ésta.

Se propone que el término civilización sedefina como la cristalización, en un momento yla cristalización, en un momento yla cristalización, en un momento yla cristalización, en un momento yla cristalización, en un momento ylugluglugluglugar deterar deterar deterar deterar determinadosminadosminadosminadosminados,,,,, de pr de pr de pr de pr de procesos ciocesos ciocesos ciocesos ciocesos civilizavilizavilizavilizavilizatoriostoriostoriostoriostorios,,,,,los cuales serían los rlos cuales serían los rlos cuales serían los rlos cuales serían los rlos cuales serían los rasgasgasgasgasgos o hecos o hecos o hecos o hecos o hechos culturhos culturhos culturhos culturhos culturalesalesalesalesalescomparcomparcomparcomparcompar tidos por vtidos por vtidos por vtidos por vtidos por varios puearios puearios puearios puearios puebbbbblos o sociedadeslos o sociedadeslos o sociedadeslos o sociedadeslos o sociedades,,,,,sus ámbitos de comsus ámbitos de comsus ámbitos de comsus ámbitos de comsus ámbitos de comunión culturunión culturunión culturunión culturunión cultural.al.al.al.al. Esta definiciónse enmarca en sólidas tradiciones de laantropología occidental (Mauss, Bottomore...Ribeiro, Bartolomé...) y tiene claros equivalenteshomeomórficos en las culturas indias.

InterInterInterInterInterculturculturculturculturculturalidad,alidad,alidad,alidad,alidad, diálo diálo diálo diálo diálogggggooooointerinterinterinterinterculturculturculturculturculturalalalalal

Se propone adoptar para el ejercicio unenfoque intercultural, el cual se definiría como lalalalalaactitud que da eactitud que da eactitud que da eactitud que da eactitud que da explícitamente por supuesta laxplícitamente por supuesta laxplícitamente por supuesta laxplícitamente por supuesta laxplícitamente por supuesta ladididididivvvvvererererersidad de las cultursidad de las cultursidad de las cultursidad de las cultursidad de las culturas y cias y cias y cias y cias y civilizaciones yvilizaciones yvilizaciones yvilizaciones yvilizaciones yaaaaaborborborborborda su rda su rda su rda su rda su relación o interelación o interelación o interelación o interelación o interacción en téracción en téracción en téracción en téracción en términosminosminosminosminosque les puedan ser comque les puedan ser comque les puedan ser comque les puedan ser comque les puedan ser comunes a parunes a parunes a parunes a parunes a par tir del diálotir del diálotir del diálotir del diálotir del diálogggggooooointerinterinterinterinterculturculturculturculturcultural y con base en el mal y con base en el mal y con base en el mal y con base en el mal y con base en el mutuo rutuo rutuo rutuo rutuo respetoespetoespetoespetoespeto.

El enfoque intercultural se distingue delenfoque culturculturculturculturculturalmente sensibalmente sensibalmente sensibalmente sensibalmente sensiblelelelele, que define unaactitud abierta y hospitalaria hacia otras culturasdesde la propia.

El enfoque intercultural parte del supuestode que no es posible clasificar las culturas. Todaclasificación presupone un trasfondo común.Como cada cultura posee el suyo, que laconstituye, no es legítimo apelar a un criterio



supra-cultural de clasificación, que no sería sinola extrapolación abstracta del trasfondo comúnde la cultura que clasifica. La homogeneidad,semejanza o incluso identidad de todas lasculturas (por ejemplo en una noción unívoca dehumanidad), o su heterogeneidad, diversidad odiferencia, pueden postularse y se postulan, perosiempre desde una cultura: no es culturalmentelegítimo absolutizar la clasificación. Implicaimperialismo intelectual o práctico.

El enfoque intercultural refleja la adopciónconsciente de una actitud pluralista, que convierteel supuesto de la inconmensurabilidad de lasculturas en el reconocimiento de las limitacionesde la propia (la imposibilidad de captar la totalidadde la experiencia humana desde cualquiercultura) y el respeto a las demás.

Un enfoque intercultural permite rechazarel mmmmmulticulturulticulturulticulturulticulturulticulturalismoalismoalismoalismoalismo, que supone la reducción detodos a una forma de homogeneidad sustantisustantisustantisustantisustantivvvvvaaaaa,a par tir de la cual se clasifican diferenciasadjetiadjetiadjetiadjetiadjetivvvvvasasasasas,,,,, para definir tratamientos diferencialesa grupos minoritarios (por ejemplo mediantesistemas de cuotas, a la manera nor teame-ricana). Conforme a la analogía del árbol, elmulticulturalismo implica la reducción de la culturaa sus manifestaciones morfológicas o cuando mása las estructurales. Se niegan así las raíces, quesólo podrían reconocerse con una actitud deplurplurplurplurpluralismo ralismo ralismo ralismo ralismo radicaladicaladicaladicaladical.

El enfoque intercultural se orienta a larealización del diálogo entre culturas, bajo elsupuesto de que éste implica trascender el planodel logos, el sistema conceptual propio de cadacultura, para que la interacción no se produzcaen los términos de una de ellas, ni en el plano desus supuestossupuestossupuestossupuestossupuestos ni en el de sus prprprprpresuposicionesesuposicionesesuposicionesesuposicionesesuposiciones.....

Un supuesto supuesto supuesto supuesto supuesto es un enunciado queasumimos de modo explícito en la basede nuestro pensamiento y acción.Suponemos, por ejemplo, que tal persona

tiene autoridad sobre nosotros porquees el jefe de la oficina en que trabajamos,o que este autobús nos llevará adondedice el boleto porque es una líneaconfiable, hay experiencia de ello, etc., yactuamos en consecuencia.

Una prprprprpresuposiciónesuposiciónesuposiciónesuposiciónesuposición es algo que damospor supuesto sin someterlo a crítica oreflexión, algo que asumimos de modoimplícito, que no cuestionamos y nisiquiera enunciamos conscientemente.Por ejemplo, damos por sentado que lamuerte de una persona fue por voluntadde Dios... o por su cáncer, que llovió odejó de llover por lo que hicimos odejamos de hacer... o por la confluenciade una serie de fenómenos naturales, etc.

Está en cuestión si el diálogo intercultural,en esos términos, puede o no conducir a uncomún entendimientoentendimientoentendimientoentendimientoentendimiento, a una forma decomprensión racional común, puesto que aún nosabemos si los diversos sistemas racionales dedistintas culturas tienen elementos en común.Pero se da por supuesto que pueden existirámbitos de comunión entre las culturas, quepermitan concer tar acuerdos. La palabraacueracueracueracueracuerdo do do do do (cuya etimología la vincula al corazón)recoge en diversas tradiciones culturales elcompromiso de todo el ser (no sólo de la razón)con la reconciliación pacífica.



Nombres y apellidos Correo electrónico Dirección Teléfono Pueblo Lugar de Origen

Aaron Mejía Antropólogo social.Dirección General de Culturas Populares e Indígenas.

[email protected] Avenida Revolución 1877 6º piso. San Ángel

584 04840 casa 125 39759 ofic.

México

Agustí Nicolau (Intercultural Institute of Montreal)

[email protected] 4917 rue St-Urbain Montréal (Québec) H2T 2W1

1-514-288 7229 fax int+ 1-514-844-68 00

Catalán Canadá

Alison Ray (Universidad de Vermont)

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Alvaro García Linera (Universidad Mayor de San Andrés)

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Av. Arce Edificio Santa Isabel Nº 32, La Paz. Bolivia

243-1623 (domicilio) 706-45794, (cel.)

Bolivia

Amanda Cook [email protected]

P.O. Box 1924, Ferndale, Wa. 98248

Shuswap, Wampanoag

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Ana Gabriela Blanco Ramírez (CIDECI)

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Avenida de la Juventud 158 Barrio María Auxiliadora. San Cristóbal de Las Casas CP 29290

01 951 51 513 13 Chiapas

Ana Mattos [email protected] Colombia Andrew Hamill Estudiante de Antropología

[email protected] 25 Reservoir St, Cambridge, Ma 02138

Estados Unidos

Angélica Solís Ochoa (El Manojo Comercio Justo. Cooperativa de Artesanos)

[email protected] Prol. Ahuatepec Nº 304 esq. Taxco. Col Lomas de la Selva, Cuernavaca, Mor.

01-777-314-2574 Morelos

Antixh Tz’ikin (Adrés Pablo Escobar). Comunidad Lingüística S’anjobil Academia de las lenguas mayas de Guatemala. ALMG

Sede central: 3 Calle 11-52, zona 1, Sede S’anjobil: Santa Eulalir, Huehuetenango.

Tel. Sede central: 2323404; Fax 23 29342. Sede S’anjobil: 411-6417 765-9647 celular

Maya Guatemala

Beatriz Ramírez Caballero Lic. Psicóloga Clínica

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Xicotencatl Nº 917, c-p. 68000. Oaxaca, Oax.

01 951 51 51313 512 41 533 84

Oaxaca

Benjamín Chaj (CARE) Lic. Ciencias Políticas y teología,

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30 Av. “D” 13.08 Zona 7 Ciudad de Plata

Cel: 2054029 Ofic.: 339-1139

Maya Kiché Guatemala

Benjamín Maldonado (INAH-Oaxaca) Antropólogo social

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INAH Oaxaca

51 50400 51 50002 31454 casa

Oaxaca

Beth Heaney Universidad de Connecticut

[email protected] 54A Eagle Dr. Laconia, NH 03246

603 524 0258 Estados Unidos

Brian Miller Estudiante Colorado College

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5129 Amestoy Ave, 91316 Encino, Ca

(181)783-5129 Estados Unidos

Carlos Borge Carvajal (SEDER) Antropólogo

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Apdo. Postal 648-3000 Heredia

Tel. 506 260-6916 / Cel. 387-8194

Costa Rica

Carlos Plascencia Investigación y Estudios Culturales de la DGCPI

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555 410 17 casa 125 397 72 ofic. 044 551 1337 311

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Carolina de la Rosa Loza Socióloga. CONACULTA. DGCPI

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Avenida Cofradía San Miguel lote 7M 40, Colonia Cuahutitlán. Ixcalli

261 16330 casa 125 397 66 ofic. 0445 5123 6851 8

México

Celina García Morales Secretaria Museo de Culturas Populares

5783 5128 casa 917 28840 ofic. ext. 111 o 126.

México

Claudia Brunel Tradiciones para el Mañana

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Calle G Mz. 5 Nº 13, Colonia educación c.p. 04400 México, D.F.

5549 8628 México

Corrine Glesne International Honors Program

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121 Norwood Avenue, Ashville, North Carolina 28804, USA.


Courtney Bajdas Boston University

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Damián López Castillo Fundador de Universidad de la Tierra /Bibaani AC

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16 de setiembre Nº 67 int. Col. Centro

01-951-51 513 13 Zapoteco del Istmo

Oaxaca

DirDirDirDirDirectorio de Pectorio de Pectorio de Pectorio de Pectorio de Parararararticipantesticipantesticipantesticipantesticipantes



Daniel Perera & Megan Smith

1417 B. calle José López Alavez. Barrio Xochimilco. Oaxaca. Oax.

(529) Oaxaca 518 5586

Oaxaca

Dara Burke Estudiante de IHP

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25 Highst Karnan NY 10536 USA

Estados Unidos

Deborah Adelman Profesora de Letras y Estudios Interdisciplinarios

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Domingo Gómez López Agente de Pastoral

Barrio Vista Hermosa, Oxchuc, Chiapas

01-919-673 8004 Tseltal de Oxchuc

Chiapas

Efraín Aragón Comité Voluntarios para Reforestación y Protección al Ambiente S.C. (COVORPA)

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Conocido Reyes Mantecón, Oaxaca C.P. 71256

01 951 06 920 Zapoteco México

Emily Auerbach International Honors Program. (estudiante)

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WB 716 902. North Cascade Ave. Colorado Springs, CO 80946 USA


Enrique Aragón [email protected]

Conocido Reyes Mantecón, Oaxaca C.P. 71256

01 951 06 920 Zapoteco México

Esteban Krotz Universidad Autónoma de Yucatán.

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Apartado Postal 9-08 97200 Mérida, Yuc.

(999) 981 0195 Yucatán

Fabiola Escárzaga Socióloga. Universidad Autónoma Metropolitana- Xochimilco

[email protected]

Triángulo 107, Col. Prado Churubusco, c.p. 04230, Coyoacán

5670 4780 (casa) 5483 7000 ext. 3249 (cubículo) 5483 7110 5483 711 secretarias 5594 9100 (fax)

México

Felipe Burbano de Lara (FLACSO-Ecuador) Sociólogo Político.

[email protected]

FLACSO Ecuador. Pazz y Patria Esquina

(332) 246-1036 (332) 255-5730

Ecuador

Felipe Quispe Conf. Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia y Movimiento Indio Pachacutik

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Av. Saavedra 2045, Miraflores López. Bolivia

(591) 7158 1428 (591) 7725 4124 Cel.

Aymara Bolivia

Félix Patzi (Universidad Mayor de San Andrés) Sociólogo

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005912- 278 6169 005912 -278 4207

Aymara Bolivia

Fernando Ramos Lic. Ciencias Políticas

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Av. Benito Juárez o.Guelatado de Juárez, Oaxaca. Oax.

01 9515 5360 24 01 9515 5360 11

Zapoteco de la Sierra de Juárez

Oaxaca

Fernando Cabrero [email protected] [email protected]

PNUD 1-212-906-6845 hasta mayo 2004. UNESCO cat 34-93-458 95 95

Catalán Estados Unidos

Gabriel Castillo Sociólogo, periodista. Productor de documentales

[email protected]

Avenida Hidalgo 289, Carolina del Carmen. Coyoacán.

561 81653 casa 9172 8840ext.105 y 111 oficina

México

Grimaldo Rengifo Vásquez (PRATEC- Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas) Lic. Educación.


Martín Pérez 866, Magdalena del Mar. Lima, Perú.

Oficina: (511) 261-2825 Casa:(51-1) 564-3201

Perú

Guillermo Mendizábal Rico. Editor

[email protected]

Tintorero 115-402. Colonia Noche Buena

5563 7624 casa 0445 531347980

México

Gustavo Esteva (CEDI. Centro de Encuentros y Diálogos Interculturales) Universidad de la Tierra

[email protected]

Azucenas 610, Col. Reforma, Oaxaca. Oax. C.P. 68050, México.

(951) 5151 313 5151 241

México

Gustavo Ramírez Santiago Estudios de biología y desarrollo sustentable

[email protected]

Av. General Fidencio Hernández Nº 19 Ixtlán de Juárez. Oaxaca.

01 55 5528 9836 México. 01 9515536 111

Benne Laayetzi (zapoteco de Ixtlán)

Oaxaca

Gustavo Terán North Carolina for the Advancement of Teaching

[email protected]

29 Terrance St. Montpelier VT 05602

802-229 5987 Chicano Estados Unidos

Ian Provencher [email protected] Canadá Inocente Ortiz Carreño Covorpa Oaxaca 10 508 48 Oaxaca




Ireneo Rojas Hernández (Centro de Investigación de la Cultura Purépecha de la UMSNH) Doctor en Física

[email protected]

Porfirio García de León 203 Col. Nueva Cha. Sur, Morelia, Mich. México C.P. 582800

01 443 3223500 / 1102

Purépecha México

Jake Díaz (Boston University) Estudiante de posgrado Educación

[email protected] 983 Calma Dr. Chula Vista, Ca.

619 482 9853 Chicano Estados Unidos

James Fenelon (University of California) Prof. de Sociología

[email protected]

Estados Unidos

Jean Morisset [email protected]

4577 Melrose, Montreal H4A 258, Québec, Canadá

514 482 5443 Québec Canadá

Jeremy Oldfield Estudiante Williams College

[email protected]

6682 32nd st. NW. Washington, DC 20015

(202) 966-4192 Estados Unidos

Jessica Tomko Lic. Estudios de medioambiente

[email protected]

Azucenas 610, Col. Reforma. Oaxaca. Oax, C.P. 68050, México

52-951 5151 313 Oaxaca

Joan Jensen Estudiante Universidad de Stanford

[email protected]

P.O. Box 783, Mannla, Ha 96717

Hawaii Estados Unidos

Joel Mejía (Fundación Cholsamaj) RENOJ


1ra Avenida 9-18 Zona 1. Guatemala

(502) 232 54 17 232 5959, 232 5402

Maya Kaqchikel

Guatemala

Jonh T. (Juan) Cabral [email protected] 134 Clinton Aseme Oak Park, IL USA 60302

708/524-0205 Casa

Chicago Estados Unidos

Jorge Nahuel Coordinador Mapuche de Neuquén

[email protected]

0054 299 4471 761

Mapuche Neuquén, Argentina

José María Bulnes (Universidad Arcis) Profesor Universitario

[email protected]

Riquelme 312, Dpto. 202, Santiago de Chile

386 6750/ 695 5638. Casa: 743 1444

José Nain (Consejo de Todas las Tierras) Comité Internacional Indígena FIIB sobre Biodiversidad

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Mapuche Chile

Josué Villalobos [email protected] Oaxaca Juan José Pérez Galarza [email protected]

Avenida Revolución 1877, 6º piso, San Ángel

558 285 51 casa 125 39 750 ofic.

México

Kaitlin Dougherty Estudiante

[email protected]

Estados Unidos

Kalpana Das (Intercultural Institute of Montreal)

[email protected] www.iim.qc.ca

4917 rue St. Urbain Montréal (Québec) H2T 2W1

1-514-288 7229 fax int+ 1-514-844-68 00

Hindú Canadá

Kathleen Orlinsky Estudiante Colorado College

[email protected] Estados Unidos

Laura Cavin. Estudiante Williams College

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69 Brewer Parkway. So. Burlington, Vt. 05403

Estados Unidos

Lauren McCabe Estudiante Universidad George Washington

[email protected]

5506 Dawson Rd. Va Beach, Va 23451

(757) 491-0006 Estados Unidos

Leah Kabran International Honors Program

[email protected] 308 Greenhill Way, Silver Spring, Maryland 20904


Leonida Zurita (Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa)

[email protected]

Cochabamba, Plazuela Busch entre 16 de Julio y Oquendo, Calle Bolívar

Of. 450 9686 Dom. 71 70 7939

Quichua “Chapacé”

Bolivia

Lorin Symington Cía Candiense de energía solar.

[email protected] 936 Beanchamp Ave, Orleans, ON, K1C 3A8, Canadá

515 1313 Uniterra, Oaxaca

Canadá

Luis Arévalo Venegas [email protected]

Av. Héroe de Granaditas Nº 113, Dpto 302, Eje 1 Norte, Col. Morelos, Tepito

Taller Libre de Tepito del Arte del Calzado 5795-5327

México

Madhuri Khalkho [email protected] Tribal India India




Magdalena Gómez (Universidd Pedagógica Nacional). Abogada, Derecho indígena

[email protected]

Apartado Postal 57-132 c.p. 06501 México, D.F.

553 545 43 México

Marcela Machaca Mendieta Asociación Bartolomé Aripaylla

[email protected]

Telefax 0051-66-817036

Quispillaccta Perú

Marcela Vera Esperanza Comité de Voluntarios “Sin maíz no hay país”

[email protected]

Santos Degollados 415, Centro, Oaxaca, Oax. C.p. 62000

(951) 516 9503 Oaxaca

Marcelino Hernández Gómez 01-967-6783 548 Tseltal de Chanal

Chiapas

Mariana Kurlat Antropóloga. CEDI, Unitierra.


Azucenas 610, Col. Reforma. Oaxaca. Oax, C.P. 68050, México

52-951 5151 313 515 1241

Oaxaca

Marisol Valladolid Comunicóloga, Promotora radiofónica.

[email protected]

Navarra 225-2 Colonia Alamos Delegaciòn Benito Juárez C.P. 03400

557 946 17 casa 125 39761 oficina 0445 5135 07763

México

Mercedes Miranda Comunicóloga. DGCPI

[email protected]

Avenida Revolución 1877, 6º piso, San Angel.

576 39 237 casa 125 397 52 ofic. 044 5585 7849 45

México

Michael Sacco (Queens University) ASTRA. Tecnologista

[email protected]

6 Milne Place, Kanata, Onto. K2K- 1H9, Canadá

515 1313 Unitierra Oaxaca.

Canadá

Mojdeh Hojjati [email protected]

Francisco Sarabia 112, Colonia San Juanito, Texcoco, C.P. 56170 Edo. México

(01-595) 951 1664 Irán

Mónica Alejandra Carmona Esteva Promotora ambiental

[email protected] Apartado Postal 28. C.P. 62520 Tepoztlán Morelos.

(01-739)3953 431 casa

México

Moroni Benally Diné Development

[email protected]

P.O. Box 2343, Shiprock, NM

Navajo Estados Unidos

Néstor García Canclini (UAM) Profesor Investigador

[email protected]

01 (55) 560 63 757 México

Nicole Blanc Economista

[email protected] Camino al Seminario s/n. San Pablo Etla, Oaxaca, México

(951) 5204 009 México

Nina Hoe Antropóloga, Matemática

[email protected]

463 W Chestnut Hill Ave, Philadelphia, Pa 18118

Estados Unidos

Norma Camacho Socióloga. DGCPI

[email protected]

Avenida Revolución 1877, 6º piso, San Angel

568 49 701 casa 125 39750 oficina 0445 591948648

México

Nubia Ramos Higuera Comunicóloga DGCPI


Luis G. Inclán 43, Colonia Toriello Guerra, Tlalpan.

566 55730 casa 917 28840ext,111 126 oficina

México

Olivia Pérez Museo Nacional de Culturas Populares.

Av. Hidalgo 289 Col. Del Carmen. Coyoacán.

522 23968 casa México

Oscar Casas Castillo Av. Revolución 1877, 6º piso. San Ángel.

044 5519 0221 19 México

Paulina Hassey & Paulo Peña


Manzana 56, Col. Del Valle, México, D.F.

557 507 47 México

Peter Horsley Coordinador Programa Perspectivas Indígenas

[email protected]

Nueva Zelanda

Putnam Ivey Estudiante Davidson College

[email protected]

83 Stagecoach Road, Afton, Va.

Estados Unidos

Ramón Velasco Pérez Coordinación Mayense de Teología India

01-919 673 6129 Tseltal de Altamirano

Chiapas

Raquel Gutiérrez [email protected]

56- 6135 18

Raymundo Sánchez Barraza (CIDECI) Centro Indígena de Capacitación Integral “Fray

[email protected]

Avenida de la Juventud 158 Barrio de María Auxiliadora. San Cristóbal

67 816 97 67 802 06

Chiapas




Ricardo Torres Magaña DGCPI

Av. Hidalgo 289 Colonia del Carmen. Coyoacán

917 288 55 ofic. 0445 521990895

México

Roberto Ochoa (IXTUS) Lic. Derecho, Master Filosofía Política

[email protected]

Saturno 9 Col. Jardines de Cuernavaca, Cuernavaca, Morelos.

(777) 376 6311 (777) 382 1588

México

Roberto Restrepo (UNESCO) Historiador

[email protected]

Calle 36 D Sur, Nº 27D 166, casa 226, Unidad Gascuña, Envigado, Antioquia.

270 0962 celul. 315 5926 358

Colombia

Rogelio Gutiérrez Aguilar DGCPI

Av. Hidalgo 289, colonia del Carmen. Coyoacán

587 48035 casa 917 288 55 ofic.

México

Rosario Bautista Comunicóloga. DGCPI

[email protected]

Av. Revolución 1877, 6º piso, San Ángel

560 862 32 casa 125 39793 ofic.

México

Rubén Valencia Núñez Bibaani A.C. Activista social

[email protected]

Cuauhtémoc y Trujado s/n 1ª. Sección, Cd. Ixtepec, Oax.

01-971 727 0177 Zapoteco Ixtepec

Sandra F. Montes Nava Diseñadora gráfica. DGCPI

[email protected]

Guadalupe I. Ramírez 21 B. San Juan. Xochimilco C.P. 16000

555 59282 casa 125 35793 ofic.

México

Sarah Bourdeau Estudiante de Antropología

[email protected]

1243 Floral Avenue Schenectady, NY, 12306

518-357-2797 Estados Unidos

Sergio Beltrán Arruti Universidad de la Tierra


Azucenas 610, Col. Reforma, c.p. 68050

01-951 5151 1313 Oaxaca

Silvia Olvera DGCPI. Profesora

[email protected]

Refugio 86 Colonia Nativitas C.P. 03500 México, D.F.

557 986 52 casa 553 806 63 casa 125 397 50 oficin. 044 5591 6602 45

México

Silvia Toledo Museo Nacional de Culturas Populares.

Av. Hidalgo 289, Colonia del Carmen. Coyoacán

552 4656 9 casa

México

Stephanie Rabins Estudiante Colorado College

[email protected] Estados Unidos

Tracey Samuelson Estudiante Williams College

[email protected]

37 Cypress Rd. Wellesly, Ma. 02481

Estados Unidos

Valeria McFarren-Aviles Estudios Internacionales

[email protected]

P.O. Box 1696 La Paz, Bolivia

591-2272 2325 Bolivia

Virginia Sáyago Vergara DGCPI

[email protected]

Retoño 715, Col. El Retoño. Delegación Iztapalapa. México D.F.

553 974 29 casa 917 288 56 ofic. 0445 5543 33864

México

Xuno Setet Sian CELALI

[email protected]

Flavio A. Paniagua 48-A San Cristóbal las Casas, Chis.

01 967 6745 603 Tseltal de Tenejapa

Chiapas

Yuriria Benitez Cervantes Licenciada en Actuación.

Pimentel 31, dpto. C-5, Colonia San Rafael. México, D.F.

570 57463 casa México


america profunda

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