aguilar 53
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
FACULTAD DE TEOLOGIA
PROFUNDIZACION DE ALGUNOS TEMAS SELECTOS DE ECLESIOLOGIA
(TO2440)
P. Angel Antón Gómez
Febrero - Junio 1995
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Problematica sobre la colocación del „de Ecclesia‟ y de su puesto en el sistema
telógico del Vaticano I al Vaticano II: elección de método
y de contenido tomado en el Vaticano II y en
la eclesiologia despues del concilio
I. Aspectos peculiares y apriores respecto la realidad-iglesia
y la eclesiologia fundamental y/o sistemática
1. Un curso ofrecido en el segundo ciclo a futuros docentes de teología
Punto de partida obligado: reflexionar sobre la Eclesiología
* Sustrato permanente en la vida y en la praxis de la Iglesia
* Reflexión de creyentes particulares o toda la comunidad creyente.
* Doctrina teológica.
2. Hoy hay un retorno a los Manuales Teológicos
De una común alergia respecto la manualística a la voluntad de tener síntesis
teológicas.
El editor ofrece grandes variedades de „coligamento de manuales teológicos‟
3. Manuales de eclesiología „fundamentales‟ y sistemáticos y/o dogmáticos‟
También en los ámbitos eclesiológicos abundan publicaciones sobre la Iglesia
* En varios contenidos
* En las varias lenguas
La mayor parte de estas son sabios y manuales sobre la Iglesia, pero son escasas
las publicaciones sobre la Eclesiología como ciencia teológica.
* S. Dianich ha tratado en su más reciente publicación cuestiones de método en
Eclesiología.
La eclesiología no puede constituir una excepción dentro del sistema teológico,
antes esta la necesidad de síntesis y de sistematización se ha sentido, porque la
eclesiología es doctrina teológica en el mismo tiempo que es vida y práctica en la
Iglesia, que formamos nosotros los cristianos católicos, aquí radica un primer aspecto,
paradójico de la Eclesiología, que releva, también Severino Dianich, profesor de
Eclesiología instituto agregado a la Gregoriana. En la Introducción de su último libro,
que mientras han sido publicados tantos libros sobre la Iglesia, solamente raros teólogos
o eclesiólogos, los cuales han escrito sobre la eclesiología, sobre la reflexión de la
Iglesia, este eclesiólogo Dianich ha publicado unos pequeños ensayos, indicados en la
bibliografía: „la Iglesia misterio de comunión; la iglesia misión, correspondiente a la
planificación pastoral; la Iglesia extrovertida.
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En su reciente libro (aconsejado en este primer tema de método y colocación)
1993: Eclesiología cuestiones de Método‟, hace diversas reflexiones e intenta de hacer
una síntesis de su concepción eclesiológica, afronta el tema del estatuto epistemológico
de la eclesiología.
* A. Antón ha publicado también obras sobre la Iglesia que sobre la Eclesiología.
Modestamente puede afirmar que no ha descuidado ni la realidad Iglesia con su
estructura (los dos primeros libros de la BAC; sobre el primado de la colegialidad; y
sobre todo el del 77 sobre Israel el de la antigua y de la nueva alianza, es decir, una
monografía sobre la Iglesia; otro conferencia episcopales). Le parece no haber
descuidado el tema de la Eclesiología, esto es, su desarrollo histórico especialmente
sobre el segundo milenio donde llega.
4. Eclesiología apologética y/o fundamental y la Eclesiología sistemática o dogmática.
1. Nos preguntamos donde radica la diferencia entre la Eclesiología apologética,
ahora llamada justamente fundamental, sistemática o dogmática. Antón afirma: creo
que la respuesta debe encontrarse sea en el punto de partida o en el método elegido.
1. En los Symbola fidei se expresa con fórmulas diversas la fe:
* In Deum (pisteuein eij)
* Ecclesiam (pisteuein th=n)
En primer lugar estando implicados cada uno de los creyentes, toda la
comunidad creyente, en el credo Ecclesiam unam Santa Apostoliacam e catolicam, es
fácil responder que había una profunda diferencia, entre el credo in Deum Patri, Iesun
Christum et Espiritu Sancto y una diferencia esencial con el credo Ecclesiam que no es
digamos, puramente material en el sentido que los dos objetos del acto de fe son
diversos, sino que es de carácter formal. De aquí que sean los Padres de la Iglesia, los
grandes teólogos del medioevo hayan relevado la agudeza fidei filium, con la
congregatio fidelius, en el reservar la fórmula pisteuein eis o respectivamente en el
símbolo de la Iglesia latina el credere in para profesar la fe en Dios Padre Hijo y
Espíritu el pisteuein th=n o efectivamente el credere Ecclesiam, para expresar la fe en
esta última, vale decir, que la Iglesia expresa la fe en sí misma. La comunidad creyente
consciente que pasando del creer en Dios, al acto de fe o al acto del creer en la Iglesia,
cambia también la relación corriente entre el sujeto y el acto del credere y en su objeto;
en esto insiste al Dianich p. 8 .
Es presupuesto epistemológico de la eclesiología sistemática y/o dogmática que
ella es objeto de fe
* episteuein eij - credete in para expresar la fe en Dios Uno y Trino
* pisteuein th=n - credere Ecclesiam para expresar: la Iglesia es objeto de fe
2. Que la Iglesia es objeto de nuestra fe, presupuesto epistemológico de toda
eclesiología sistemática o dogmática. Para la comunidad cristiana primitiva desde el
orígenes mismos la novedad profunda de la conciencia de Iglesia precisamente la
diferencia de fe en su propio misterio, de la fe en el Dios uno y Trino. Como se prueba
en la investigación sobre el símbolo de la fe, la formula pisteuein eis, es digno de ser
observado, era desconocido en el griego clásico y cuanto parece es entrada con todo el
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espesor del significado teológico-eclesiológico, a través del Evangelio de Juan. Así este
término coincide con los estudios de Scheeben, Klee, etc. Observándola para acercarla
al acto de la fe cristiana en el Dios uno y Trino en la difusión del símbolo de la fe.
Siendo la Iglesia dentro del objeto de nuestra fe, es necesario hacer constar aquí -
ya que sus incidencias en el estatuto metodológico, sistemático, son exigencias notables-
, tener cuenta de la diferencia esencial entre el acto de fe en Dios y el nuestro credo
ecclesiam en su propio misterio.
El acto de fe en Dios uno y Trino, es enderezado en el profundo ser personal del
creyente, hacia Dios, hacia la persona de Dios. Como dice san Agustín en el comentario
al Evangelio: pisteuein eis, como un creer en un ire, el acto de fe en Dios es un eum,
andar tender a Dios, es un confiarse totalmente a El. En el pronunciar nuestro credo
Ecclesiam en vez pronunciamos nuestra fe en Dios uno y trino efectuante en la Iglesia.
Nada pues natural si utilizamos la expresión creer en la Iglesia y aplicamos la fórmula
creer en él para designar la fe específicamente cristiana salvífica en la fe en nuestro Dios
uno y Trino.
Si no se descuida esta diferencia permanece el riesgo, no siempre eficazmente
exconjurado en la historia del dogma eclesiológico a lo largo de la historia de equiparar
en cualquier modo en su objeto nuestro credo Ecclesia con nuestro acto de fe en Dios
uno y Trino, riesgo, hoy no tanto difundido, ha tenido cuenta el así tan frecuente
indiferentismo ante la realidad Iglesia.
No se trata aquí de diferencias lingüísticas sino de diferencias de profundo
espesor teológico. Dianich en su reciente publicación, ante este paradoja escribe: “si de
la Iglesia se pudiese hablar simplemente como de una entidad trascendente, si la
presencia de Cristo en ella no contuviera de hecho referimento de la realidad empírica,
constatable aunque del no creyente, en eclesiología todo sería más simple.
De hecho se habla en un modo de la Iglesia que permite de trasladar con absoluta
desenvoltura el objeto Iglesia, a lo largo del tiempo, en cualquier época y también fuera
del tiempo, o sea, la iglesia escatológica. Sobre este plano semántico la Iglesia existe en
la mente eterna de Dios y la parece en figura, como dice la LG 2, en el consorcio de
Adán y Eva, señalados de la gracia naturalmente, de la elevación del género humano a la
gracia, ella tiene una historia, primero de Cristo, esto es , preparada y prefigurada en la
historia del pueblo de Israel, aún se habla de la iglesia como una entidad que irá más allá
de nuestra propia historia, se le puede atribuir el adjetivo de Iglesia celeste.
Diferencia esencial del acto de fe: credere in Deum - Credere Ecclesiam
En la historia de la Iglesia y de la eclesiología ha estado respetada siempre esta
diferencia
En conclusión hablando de nuestro objeto, sobre el plano del misterio el
discurso eclesiológico registra una ulterior dificultad, en cuanto comporta el
entrecruzarse de la dimensión histórica y escatológica. Iglesia, por tanto, objeto de fe de
nuestra reflexión sistemática debe considerar la Iglesia en esta dimensión más universal
en que viene de la LG.
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2. Diferencia no meramente de orden lingüístico, sino de profundo espesor
teológico
En la concepción católica de la Iglesia, concretamente en el análisis teológica de
la fe, la relación entre esta dos realidades, podemos describirla así, la Iglesia en cuanto
es una realidad indisoluble de aspectos sociales y espirituales no es de hecho el objeto
formal en fuerza del cual creemos la revelación de Dios; porque la Iglesia en su
autoridad docente no constituye el motivo formal del acto de fe, no lo constituye ni
totalmente ni parcialmente, por eso no se puede equiparar la fórmula creer en la Iglesia,
al nuestro creer en el Padre, Hijo y el Espíritu.
De la otra parte, surge aquí también el credo Ecclesia, que la Iglesia ha profesado
desde el inicio y que permanece en nuestra profesión de fe, que no es simplemente este
credo ecclesiam unam santam catolicam, no es simplemente yuxtapuesto en artículos
del símbolo que sigue el artículo de la fe sobre la Iglesia, o sea, el perdón de los
pecados, la resurrección de los muertos, etc. No es así que la autoridad docente de la
Iglesia respectivamente ahora hablado de una recepción y de una tradición viva de la
Iglesia, y no solamente la autoridad docente, es decir todos los órganos de la tradición
viva de la Iglesia constituyen la norma fidei e inmediata y próxima sin colocar en
cuestión la función específica del magisterio e incluida en esta fe toda la comunidad
creyente. Dios ha instituido la Iglesia ministerial, jerárquica, con toda la diversidad de
carismas a fin que constituya integralmente, y responda fielmente, en modo irrevocable
en las circunstancias determinadas, cuando se dice que es irrevocable y definitivo
credendum, no solamente tenendumr, la diferencia es ahora bastante actual, en el
último número de Gregorianum hay un artículo que habla de la aplicación de esta
distinción en la interpretación del último documento sobre la ordenación sacerdotal
(invitados a leerlo porque allí hay un argumento bastante complejo).
A toda la Iglesia, compete transmitir custodiar y explicar este depósito de fe,
incluso la misión específica del magisterio, y vale decir que es una tarea respecto a cada
miembro de la comunidad creyente, y es así que la Iglesia está llamada a Mater
credentium, en cuanto tal tiene sentido el título de Mater Ecclesia; la Iglesia es en Dios
y Dios en la Iglesia.
Los Eclesiólogos se refieren de buena gana al testimonio de Santo Tomás y
aunque a otros teólogos.
Referencia a los dos últimos catecismos oficiales de la Iglesia: Trento (catecismo
Romano) y el de la Iglesia católica.; donde encontramos expresa la diferencia de este
credere in Deum y credere in Ecclesia, Parte I cap. 10. N 22: Nosotros creemos en las
tres personas de la Trinidad Padre Hijo y Espíritu Santo, que propio en ellos colocamos
nuestra fe usando la forma de decir nosotros confesamos en creer en la Santa Iglesia y
no en la Santa Iglesia a fin de que este modo diverso de hablar se haga distinciones ente
Dios autor de todas las cosas y sus creaturas y reconozcamos útil la voluntad divina, de
todos aquellos beneficios confiados a la Iglesia, y creemos que ya aquí y no en el
catecismo romano no una eclesiología controversial sino donde se trata de presentar el
misterio de la Iglesia y hacer el recorrido de todas aquella Imágenes que encontramos
en la LG. En el Catecismo de la Iglesia Católica en el cap. 3. Art. 9 No. 749-50, que se
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refiere al catecismo romano, el artículo sobre la iglesia depende ligeramente de aquel
sobre el Espíritu Santo; El CIC coloca la Eclesiología dentro de la acción del Espíritu
Santo en la historia de la salvación, en el tiempo entre la ascensión de Cristo y su
venida.
El artículo sobre la Iglesia depende enteramente de aquel del Espíritu santo que
lo precede, citando San Hipólito de Roma (la traditio apostólica), en aquel el Espiritu
Santo aparece como la fuente total de toda santidad, como la fuente de la santidad de la
Iglesia, según la expresión de los padres, la Iglesia es el lugar donde se origina el
Espiritu, creer que la iglesia es santa, es católica, apostólica, es inseparable en la fe en
Dios padre Hijo y Espíritu Santo; en el símbolo de los Apóstoles profesamos el creer, no
en la iglesia para no confundir a Dios y su obra, y para atribuir claramente a la bondad
de Dios todos los dones que él le ha dado a su Iglesia.
Estamos aquí a la raíz el porque los padres y teólogos, casi al tardío medioevo,
dejaron escapar fácilmente la ocasión de extender un de Ecclesia como unidad teológica
propia, cuando en realidad en todas la época de la patrística, monástica, y aunque la
teología medieval abundan los tratados teológicos por ejemplo de trinidad gracia
sacramento, de Cristo, es cierto que filones de grande espesor eclesiológico encontramos
en varios escritos de estilo teológico de los padres: Agustín Cipriano y en grandes sumas
teológicas del medioevo, pero sorprende el hecho que al surgir la ciencia teológica en el
medievo, las grandes sistematizaciones teológicas no hayan dejado puesto al de
Ecclesia.
Si es verdadero que los teólogos medievales habían heretizado un inmenso material
relativo al tema de la Iglesia, no podemos no maravillarnos de encontrar las tradiciones
„tratadísticas‟ eclesiológicas, casi por entero la encontramos en la mano de los
canonistas del medioevo, mientras los pequeños tratados de Ecclesia hasta el despuntar
la reforma y sobre todo en la contrareforma, han estado dominados de una
intencionalidad controversista y apologética, es cierto que aquí se hace la excepción de
grandes filones eclesiológicos de grandes valores.
Para el porvenir de la teología fue más funesto el hecho de haber rasgado la
temática eclesiológica, a excepción de cualquier reflexión eclesiológica en unión con
Cristo cabeza de la Iglesia; dándole un puesto meramente propedéutico de índole
meramente gnoseológica o de logis de principi theologicis, este es el origen de aquellos
tratados apologéticos llamados ahora tratados de teología fundamental, en el desgarrar la
temática de eclesiológica del misterio de la Iglesia, realizado por los comentadores de
Santo Tomás y que siguieron los teólogos de salmanticenses, el así llamado Tomismo
renovado de Cayetano y sobre todo de salmanticenses Victoria y Melchor Cano.
Si este divorcio sobresale a varios comentadores, ello abrió camino en la
contrareforma y a los apologistas del S. XVII- XIX, si bien en la mitad del siglo pasado
no faltaron teólogos sobre todo en Alemania como Matías J. Scheben, el cual asigno a la
eclesiología un puesto en su dogmática, después la soteriología y la soteriología en
unión con la Mariología, y también otro dogmático H. Klee, mérito indiscutible de haber
reivindicado la eclesiología en el sistema teológico, siguiente mente haberla incorporado
en su dogmática. Estos teólogos recuperaron el de Ecclesia, en el sistema eclesiológico,
o sea en la dogmática. (con buenos ojos, me sorprende, como en el curso de teología
fundamental, se saluda como un hecho positivo, este desdoblamiento de la eclesiología
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en la última década, de colocar la eclesiología en un tratado fundamental, y en otro de
teología sistemática y dogmática). Cuando se penso en la opción por método
dogmático, en sus cuatro constituciones, el concilio Vat. II , sobre el misterio de la
Iglesia, en su origen eterno en el seno de Dios uno y trino, es realizada a través de las
misiones del Verbo y del Espiritu para tornar en la parusía al Padre. Habiendo
esperando nosotros que se desarrollara esta recomendación colocando la en práctica, el
vaticano II es la última palabra para una eclesiología sistemática, nuestra esperanza. He
aquí, que apenas pasado tres lustros del Vaticano II, han aparecido los manuales de
teología fundamental, en los que sus autores basados en el así llamados, el fin del
encuentro con la vía empírica, fenomenológica, estos teólogos de teología fundamental
han desarrollado un tratado más o menos largo, no completo sobre la Iglesia porque no
podía hacerlo completo sobre la Iglesia signo y portadora de la vida cristiana.
Pié I Ninot, ha hecho intención de cuestionar el objeto formal de la teología
fundamental, que es legítimo una vez superada la enfoque directamente apologética de
esta disciplina en su origen, fino al Vaticano II, consiste en un (replegarse) de la teología
sobre sí misma para interrogarse sobre la posibilidad de un propia legitimación y sobre
el sentido de lo que está haciendo en una determinada situación histórica. En un
recientísimo artículo Erich timis, ha publicado en la revista teresiana en el último
fascículo, sobre cual debe ser el punto de partida de la teología fundamental, constando
aún sobre un consenso de su identidad y de su método, el autor mismo cuestiona que
jamás ha sido definida la identidad de esta disciplina, y si ella estaba a punto de ser
definida
En el hablar de la Iglesia sobre el plano misterio el discurso registra una
dificultad muy compleja
Existen varios planos semánticos en el discurso teológico sobre la Iglesia
Razón última de esta diferencia es de orden teológico:
* Respecto al acto de fe en Dios Uno y Trino, objeto y motivo formal es Dios
mismo revelador
* Respecto los otros artículos del Symbolum la autoridad docente de la Iglesia
es norma fidei proxima et immediata
Diferencia entre Credere in Deum y credere Ecclesiam en el catecismo
Tidentino o Catecismo Romano (P. I. c. X, n 22).
Esta misma diferencia revelada también en el reciente Catecismo de la Iglesia
católica (c. II, a.9, n. 749-750)
3. Teniendo en cuenta de esta profunda diferencia, mirando el dato de no
encontrar el de Ecclesia en la grande Summae Theologicae del medio evo:
Encontramos sí filones de grande espesor eclesiológico en los Padres y en la
teología medieval
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La tratadística eclesiológica , estuvo en las manos de los canonistas
Pequeños tratados de Ecclesia fueron dominados de finalidad apologética y
controversias
Más graves consecuencias tiene el haber quebrantado el material eclesiológico
del sistema teológico, colocándolo fuera y desarrollando nada más su rol propedéutico y
gnoseológico
Este divorcio se abrió camino en la Contrareforma y permaneció entre los
Apologistas por varios siglos
En la segunda mitad del S. XIX algunos teólogos redactaron un tratado de
Ecclesia como „unidad teológica‟ incorporada en el sistema teológico-dogmático entre
la Eclesiología-soteriología y la teología de los sacramentos
* H. Klee (1800-1840)
* M.J. Scheeben (1835-1888)
El Vaticano II, optó claramente en su cuarta constitución por:
* El método dogmático en la consideración del misterio de la Iglesia
* Por un tratado teológico sistemático y/o dogmático sobre la iglesia.
Tres lustros después del Vaticano II son reaparecidos los manuales teología
fundamental con un tratado de Ecclesia basada de nuevo sobre la vía empírica o sobre
categorías equivalentes.
La teología fundamental tiene un objeto formal y es un método en que la Iglesia
entra solamente como „fenómeno social‟
5. Buscando ahora las raíces de esta aporía del desdoblamiento de los dos tratados ‘de
Ecclesia’: la Iglesia por su naturaleza es una ‘complexio oppositorum’ (expresión
muy querida por los cardenales De Lubac y Congar)a la que hay acceso únicamente por
la fe que a su vez es solicitada a ‘quaerere intellectum’. Se acepta la no doble analogía
del misterio de la Iglesia con el misterio del Verbo Encarnado (LG 1, 8a)
1. La Iglesia se hace un eskandalon, paradoso (signum contradictionis) mudado
del misterio mismo de Cristo. La historia del dogma eclesiológico demuestra como
cuando se quiere subrayar o exaltar el divino o lo espiritual en la Iglesia, obviamente
somos a llamados a liberar, de los condicionamientos empíricos, ya que en la Iglesia no
se da una unión hipostática como se da en el misterio de Cristo, cuando e quiere y hay
necesidad de subrayar, sea en su misión histórica o sea su misión propia, aunque su
estructura social, el discurso se desarrolla prácticamente al nivel de la realidad social e
empíricamente verificable, profundizaremos después esta raíces.
Hay una fácil tentación a sobre valorar:
* La realidad espiritual de la Iglesia
* o la realidad social de la misma.
Todavía, la fórmula calcedonense es válida también:
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* En la doctrina sobre la Iglesia
* En la praxis de la Iglesia.
2. Se impone el afirmar el principio de unidad y de distinción
Evitar posiciones monísticas y dualísticas
3. En el credo Ecclesiam se acepta la Iglesia en su unidad dialéctica de
elementos:
3. Interdependencia mutua entre la realidad - Iglesia y la Eclesiología.
La Iglesia anticipa las transformaciones a nivel de la vida, de lo vivido y de la
configuración de la Iglesia. La Iglesia está llamada a incorporar estas transformaciones
en su propio ámbito y algunas veces, también, a superarlas.
Reconocida la perenne validez de esta interdependencia recíproca, de la doctrina
eclesiológica y de la Iglesia en su realidad histórica y vital, es un dato obvio, en primer
lugar, que la historicidad de la Eclesiología sea condicionada por la historicidad de la
Iglesia en todo momento de su existencia. Iglesia concreta histórica y doctrina
eclesilógica no son nunca realidades yuxtapuestas sino íntimamente unidas.
En segundo lugar, se da entre las dos una relación de enriquecimiento recíproco.
Favorecer siempre una más viva conciencia de la reciprocidad de esta relación implica
un enriquecimiento sea de la Iglesia que de la Eclesiología. La consideración del
desarrollo histórica del dogma eclesiológico entra naturalmente en el estatuto
espistemólogico de la Eclesiología sistemática, pero sin perder de vista la conexión
íntima con el progreso histórico concreto de la realidad misma de la Iglesia en todos los
aspectos de su vida, si bien metodológicamente sea la evolución histórica del dogma
eclesiológico la que más reclama la atención del eclesiólogo sistemático.
El condicionamiento recíproco que se da entre realidad-Iglesia y Eclesiología
como reflexión teológica, radica en el hecho que esta reflexión teológica, constituida por
los datos revelados por la fe de la Iglesia o conservados y transmitidos en la tradición
viva, en el depósito de la fe, es un elemento esencial de la realidad misma de la Iglesia;
es la tradición viva de la Iglesia que es integrada en la realidad- Iglesia. Por eso la
Eclesiología es un aspecto tan esencial de la misma realidad Iglesia que ésta sin aquella
no alcanzaría la plena realización de sí misma.
En otras palabras, la Eclesiología entra en la realidad misma de la Iglesia y por
eso a esta Iglesia le faltaría algo perteneciente a su realidad si no tuviera una reflexión
teológica sobre sí misma, sobre la autoconciencia de sí misma.
En este sentido se ha afirmado que la Eclesiología dice más sobre la realidad de
la Iglesia de aquello que se puede “recabar” de la manifestación de la Iglesia sin esta
doctrina o reflexión sobre la Iglesia. Por eso la Iglesia si de una parte es accesible a
nuestro conocimiento, es de la otra, descrita de la revelación y a su vez debe ser también
anunciada, profesada y proclamada en la totalidad de su misterio. La doctrina de la
Iglesia, la cual es fiel a los datos de la revelación es parte integrante de su misma
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realidad, y es un medio necesario para hacerse eficazmente presente en la totalidad de su
ser.
De aquí se sigue que la Eclesiología recibe sus datos de la Iglesia misma en su
manifestación y realización histórica y de la revelación propiamente tal la cual dice de la
Iglesia más que aquello que ella logra a manifestar en sí misma. En realidad el misterio
de la Iglesia es así parte integrante, o está contenida en la revelación del misterio global
de Cristo que la Iglesia de cada situación histórica no logra nunca a agotar la riqueza de
aquello que se encuentra en el misterio de Cristo sobre la realidad de la Iglesia.
Existe, en otras palabras, de un lado la descripción doctrinal que depende
primariamente de la realidad y de la otra esta misma realidad es tal que su expresión o
descripción doctrinal hace necesario que la realidad implique a su vez esta misma
descripción.
Basados en eta relación de interdependencia recíproca, podemos afirmar que
entre la historicidad de la Iglesia, y la Eclesiología rige la ley llamada de los vasos
comunicantes es decir la ley del mutuo dar y recibir. En otras palabras, de un continuo
intercambio de elementos los cuales condicionan y enriquecen, respectivamente, el
desarrollo histórico tanto de la realidad de la Iglesia como de la doctrina eclesiológica.
No es lícito olvidar aquí el dato que la Eclesiología ha permanecido siempre
detrás de la realidad de la Iglesia y se ha esforzado por renovarse mediante los tentativos
de “recabar” el contenido espiritual de la realidad de la Iglesia.
Tal vez asistimos ahora a una inversión, en cierto sentido. El proceso del cual
habíamos hablado, tenemos motivos para pensar que este proceso de influjo recíproco,
que la Eclesilogía se apropia tales elementos de la Iglesia y se pueden transformar en
una cierta medida, naturalmente, la misma configuración histórica de la misma. Un
concilio es un esfuerzo de reflexionar sobre la Eclesiología, como ha sido el Vat II, o
una conferencia episcopal, logran en esta reflexión, sobre la Iglesia universal o local, a
describir la realidad de la Iglesia que logre después transformar y desarrollar la realidad
concreta de la Iglesia tanto a nivel particular como universal.
Una consecuencia de estas reflexiones sobre las raíces del estatuto metodológico
propio de la Eclesilogía sistemática, es tener en cuenta que el desarrollo de la
Eclesiología, también de la fundamental, sucede sobre un doble binario en fuerza del
nexo interno y mutuo que habíamos relevado entre en desarrollo de la Iglesia, realidad
trascendente y al mismo tiempo encarnada en el mundo y el desarrollo de la doctrina
teológica sobre la Iglesia. La trayectoria del desarrollo histórico de la Eclesiología es
consecuentemente determinado en cada etapa de su historia, de los datos que recibe
sobre un doble binario, es decir, de los datos que encontramos al nivel de lo vivido de la
iglesia, en cuanto comunidad viviente y con su existencia histórica, y al mismo tiempo
en la unidad de su misterio, también trascendente o metahistórica. Segundo al nivel
estrictamente doctrinal, es decir de la reflexión teológica sobre el misterio de la Iglesia
revelado a través de Cristo en el Espíritu.
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Una palabra sobre cada uno de estos dos niveles de desarrollo que no debe
siempre tener en cuenta de las implicaciones que tiene par hacer un estudio de la
Eclesilogía en un momento determinado de la historia.
Este primer binario de lo vivido, sigue el curso de la iglesia en su existencia
terrestre. En esto confluyen todas aquellas transformaciones y cambios a los cuales está
sometida la comunidad eclesial en virtud de su estructura encarnacionista que la Iglesia
“mutua” del misterio de Cristo. Y también de su misión, porque ha recibido una misión
de su fundador de dirigirse en cada momento histórico en la actuación vital de su
mensaje salvífico. En cada momento el hombre dirige a la Iglesia nuevas preguntas y
espera de la Iglesia nuevas respuestas. Por fidelidad a una eficaz realización de su
misión histórica, la Iglesia debe adoptar aquellas formas de existencia las cuales sean las
mas eficaces en la actuación de su misión de salvación. Esto por fidelidad a Cristo y por
fidelidad al hombre a quien debe portar el mensaje de Cristo. Es posible afirmar que la
potencialidad de desarrollo sigue un curso paralelo con el progreso de la Iglesia en el
tiempo.
Esta siendo fiel a su estructura teándrica ha debido realizar su misión de
salvación entre los hombres, en situaciones históricas muy diversas. El emerger de
siempre nuevos postulados pastorales ha inmolado a Iglesia desde sus orígenes a hacerse
cada día más histórica en orden a dar una respuesta a los problemas de la historia en
momentos concretos a lo largo de los siglos.
La autorealización de la Iglesia en cada momento histórico determinado ha sido
esencialmente condicionada precisamente por estas situaciones y problemas concretos
que la han empujada a tomar decisiones pastorales, a cambiar estructuras, formas de
existencia, las cuales dieron una fisonomía particular a la Iglesia en cada situación
histórica; no siempre la mejor idealmente hablando. Así ofrece datos nuevos de
reflexión teológica al eclesiólogo.
Hacia el progreso, sin embargo, de la realidad de la Iglesia al nivel de lo vivido,
sobre este binario, la Iglesia esta sometida constantemente, y también su desarrollo, a las
fuerzas que miran hacia atrás, y debe “adosarse” a la realidad de los orígenes
apostólicos, que tienen un valor de ejemplaridad vinculante para la Iglesia de todos los
tiempos. Pero al mismo tiempo a mirar hacia adelante. Son fuerzas que empujan a la
Iglesia a anticipar el futuro y así confrontarlo con el presente.
En otras palabras, la Iglesia se encuentra siempre entre el pasado y el futuro,
entre el ya y el todavía no, y posee con la asistencia del Espíritu una garantía de
fidelidad sustancial a la su origen en Cristo, una garantía de indefectibilidad sustancial
que alcanza su destino definitivo en la presencia del Espíritu enviado en el evento de
pentecostés, el cual asiste constantemente la comunidad eclesial a lo largo de su devenir
histórico.
El desarrollo de la realidad de la Iglesia a nivel de lo vivido se mantiene dentro
de un margen de cambio y mutabilidad que no puede cambiar aquellos trazos distintivos
y permanentes que Cristo determinó para su Iglesia como componentes estables a través
de su realización histórica. Si bien como tal es sometida a las transformaciones mientras
se encuentra en camino. Esto en teoría es muy fácil decirlo, pero en concreto es muy
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difícil, por ejemplo el hecho de reservar la ordenación sacerdotal a los hombres, lo cual,
según Antón, está implícito en el misterio de Cristo y respecto también al misterio de la
Iglesia. Tenemos el mismo problema con la materia y la forma de los sacramentos.
Sobre el segundo nivel, sería el nivel doctrinal que está vinculado con la
transmisión perenne del mensaje revelado en la Iglesia. Este binario doctrinal “alcanza”
al evento mismo de la revelación de Dios a los hombres en las palabras y en las obras,
en su culminación en la Palabra hecha Carne, lo cual es siempre la fuente a la cual
debemos siempre acudir. Y abraza también todo el arco de tiempo de su transmisión
bajo la asistencia del Espíritu en el seno de toda la comunidad eclesial. El misterio de la
revelación, para su transmisión, es confiado a la totalidad de la comunidad eclesial.
El dinamismo histórico de la revelación tiene un destino universal, en el espacio
y el tiempo, es el enunciado con el cual comienza el cap.2 de la DV. sobre la
transmisión de la revelación. El misterio de salvación realizado en Cristo está
perennemente presente en la comunidad escatológica de salvación, la Iglesia, y
trasciende los límites visibles de esta Iglesia en su configuración histórica. Alcanza su
eficacia salvífica, hablando de la revelación trascendental, más allá de su realidad
visible.
En la revelación tenemos que tener en cuenta la distinción, más no separación,
de la historia particular de salvación y de la historia general y trascendental. El drama de
la transmisión del mensaje de salvación esta vinculado con la existencia de una
comunidad o de un pueblo de Dios constituido como sacramento o instrumento de
salvación, en el sentido integral del término salvación, para la humanidad entera.
De esta manera la revelación a alcanzado, por siempre, una presencia categorial,
eficazmente salvífica en el seno de la comunidad eclesial para continuar su devenir a lo
largo de la historia de la salvación en el sentido más estrecho, durante el peregrinar de la
Iglesia en el mundo hasta la parusía de Cristo. El mensaje de salvación revelado en
Cristo alcanza por la vía ordinaria al hombre en cada generación a través de la
mediación de la Iglesia, siempre a través de la mediación de Cristo. La voluntad de
salvación de Dios más allá de los límites visibles de esta comunidad irrevocable o
escatológica, también aquella donación es un don divino de verdad y de gracia con un
destino y una estructura Cristo-eclesial, que tiende hacia la integración total de este
sacramento de verdad y de gracia salvífica en y a través de la comunidad eclesial.
La revelación última confiada a la Iglesia es transmitida, según la DV II,10, a
través de todo el pueblo santo reunida con los pastores. Por eso se insiste en que el
mensaje de salvación en gracia y verdad es confiado a toda la Iglesia. Por tanto la Iglesia
en su totalidad ha alcanzado la fase escatológica y definitiva con la venida de Cristo
(DV 8) y en ella alcanza su plenitud la autocomunicación de Dios (DV 4). Se concluye
el Nº 4 que no se debe esperar otra revelación pública antes de la manifestación gloriosa
del Señor Jesucristo.
Este mensaje revelado de salvación se conserva íntegro por todas las
generaciones en el seno de la comunidad eclesial. Es un proceso vital y por eso esta
sometido a la evolución histórica propia de cada organismo vital. Se trata de un proceso
13
histórico sometido también, dentro de ciertos límites, a las leyes de cambio y
transformación que se dan en cada ser histórico.
La transmisión de la revelación en la comunidad creyente esta caracterizada por
esta tensión que justamente ha sido llamada “asintótica” es decir que busca siempre
aquella línea central pero que a veces tirada por la fidelidad al pasado, una fidelidad
sustancial, pero tal que pueda responder lo más integralmente al imperativo o postulados
de cada situación histórica y que pueda abrirse a las exigencias del futuro sin traicionar
el pasado.
En tercer lugar, la misión de transmitir el mensaje revelado a este nivel doctrinal,
no se agota en la actividad estrictamente docente del magisterio, es decir que el
magisterio no tiene el monopolio y por eso hemos subrayado que la transmisión del
mensaje revelado ha sido confiado a la totalidad de la Iglesia, si bien el magisterio tiene
una función específica, de interpretar auténticamente, de custodiar y explicar
fielmente el depósito de la fe en espíritu de sometimiento y servicio a la Palabra de
Dios (DV 12). Todas las categoría de personas, cada una en su puesto y en el grado de
responsabilidad propia, contribuyen a la transmisión del mensaje revelado. Por que la
Iglesia en su totalidad es una comunidad esencialmente profética fundada sobre la doble
función de escuchar y proclamar la Palabra de Dios. Esto esta sometido a un continuo
dar y recibir recíproco entre los dos polos de la realidad comunidad y ministerio
eclesiástico.
II Ritmo de la relaciones históricas de la Eclesiología y en particular del tratado
“De Ecclesia”
1. Retardo de la aparición de los primeros tratados “de Ecclesia”
Aunque tal vez nos sorprende todavía un dato adquirido de las investigaciones
eclesilógicas, Congar en sus libros sobre la historia de la Eclesiología el primer milenio,
y también los artículos sobre Eclesiología en los distintos diccionario, sorprende todo el
retarde del tratado “de Ecclesia” en el ámbito teológico y canónico.
A juicio de los estudiosos los dos primeros “de Ecclesia” son uno de Egidio
Romano a mitad del s.XIII , llamado “De eclesiastica sivi summi pontificis potestate”.
En realidad era un tratado sobre la potestad del papa puesta en discusión por pos
primeros estados nacientes en Europa. Y el otro más completo era de Giacomo de
Viterbo “De regime Christianao” (1301-1302). Discípulo de Egidio.
En efecto solo un siglo y medio después aparecen otros dos tratados “de
Ecclesia” ahora completos, uno de Giovanni da Raguna (+ 1443): “Tractatus de
Eclessia” y el otro, todavía más extenso de Juan de Torquemada, dominico, (1338-
1468): “Suma de Ecclesia”.
Luego los tratados de Jhon Wiclif (1328-1384) y Giovani Hus (1370-1415). Han
sido poco estudiados. Son verdaderos tratados que prescindiendo de ciertos conceptos
equivocados sobre la estructura de la Iglesia y sobre la reforma de la misma, desarrollan
una doctrina bíblica y patrística que merecería ser más estudiada y conocida.
14
Al surgir de la ciencia teológica en el medioevo las grandes sistematizaciones,
en particular las sumas teológicas, de los más ilustres teólogos escolásticos, no excluido
Santo Tomás mismo, es sorprendente que estos no hayan hecho puesto a un tratado “de
Ecclesia”. Hay una amplia literatura teológica que trata de explicar el por qué de ésta
laguna, eclesiológica en las sumas.
Congar aduce diez motivos que lo justifican. La razón más determinante según
Antón se debe buscar en el dato que la Iglesia por su naturaleza es una globalidad de
elementos, una complejidad. Y bien, al todo que lo constataremos más adelante, los
precede el nivel de lo vivido, pero al nivel de la reflexión precede el estudio analítico de
los elementos o de las partes. En otras palabras, si la vida precede toda reflexión, y la
Iglesia en está época era verdaderamente vivida, sentida, como un presupuesto obvio
que más allá de más requería solamente ciertas determinaciones y practicas jurídicas en
el campo de la ciencia del derecho canónico. Esta es una observación en la cual insisten
también otros historiadores y eclesiólogos.
Se agrega a este motivo aquel de dar precedencia a los dogmas fundamentales de
la fe cristiana, es decir la Trinidad, la Cristología etc. Según una espontánea y no
formulada todavía “hierarquia veritatum”.
Los concilios ecuménicos de la antigüedad reconocieron en la práctica la
precedencia de estos dogmas fundamentales y la Iglesia entró como un momento
derivado de la Trinidad, de la Cristología y de la Pneumatología. De ahí que la Iglesia en
el credo viene confesada vinculada con el Espíritu Santo. En esto se sigue el orden de
los artículos del simbolum, y el hecho de la Iglesia ha sido considerado siempre como
tiempo del Espíritu.
Finalmente tanto los teólogos como los canonistas de entonces, del tardo
medioevo, hasta entrado el s.XIX , en el cual encontramos el primer tratado “de
Ecclesia”, sea casi exclusivamente en el ámbito de la Teología apologética o
fundamental, sea como parte integrante, pero no como un tratado con autonomía propia,
dentro del sistema dogmático, primero deben defender la autoridad de la Iglesia, el
papado, las relaciones entre el papa y el concilio, entre poder eclesial y poder temporal.
La reforma abrió otros campos de discusión y controversias: la justificación, los
sacramentos, los ministerios jerárquicos etc. A lo cual Trento y la teología postridentina
y la controversística, se sienten obligadas a dar respuesta y a defender en los tratados
apologéticos “de Ecclesia” por más de tres siglos.
Se explica así porque se han necesitado casi dos milenios de experiencia de
Iglesia para poder construir (Vat II) una visión bastante completa de la teología de la
Iglesia. Por un largo período por motivo de la urgencia e imperiosidad de la instancia
apologética se ha hecho recurso a textos bíblicos casi como su fueran artículos de una
constitución, y así se probaba la fundación de la Iglesia. Y Cristo como fundador de la
Iglesia aparecía en el preciso rol de un constituyente más que como un profeta.
No me he propuesto en este curso, porque el tema escogido es otro, “bosquejar”
la líneas del desarrollo histórico de la Eclesiología pero he intentado de hacerlo en
aquellos dos volúmenes, pero me he propuesto profundizar algunos temas y el primer
15
tema era aquel del puesto de la Eclesiología, que creo debe clarificarse y para futuros
docentes de Eclesiología es una problemática que merece ser profundizada.
Estas reflexiones introductorias hechas aquí pienso que han puesto en claro la
validez, no solamente en la Eclesiología sino también en la vida entera de la Iglesia de
aquella afirmación, es decir, que es necesario leer el presento o el futuro a la luz del
pasado y viceversa. Son las tres dimensiones que debemos tener presente siempre.
Vale afirmar que la mejor Eclesiología será aquella que podrá disponer de un
más rico conocimiento histórico de partida porque en tal modo el trabajo de
confrontación entre enfoques diversas del tratado “de Ecclesia” y el trabajo de
verificación de formas diversas de encarnarse de la Iglesia en el curso de los siglos hace
mas sensible o afina, en sentido crítico, en vista de la individuación del núcleo esencial
e inmutable del dogma eclesiológico y en función de una mejor adecuación de la
realidad eclesial a las siempre diversas exigencias de los tiempos.
La manualística eclesiológica de carácter apologético controversístico, como
respuesta a la “demostratio” católica, partiendo, como dice en la Constitución “Dei
filius” del Vat 1, partiendo ad externis prevalece, a partir del concilio Tridentino, por
cuatro siglos, hecha la excepción de algunos profesores de Teología dogmática, pocos,
sobre todo en Alemania en el siglo pasado, los cuales incorporaron la Eclesiología en la
dogmática, casi siempre después de la Cristología y la soteriología o entre la Cristología
y antropología teológica. Merecen una mención aquí, entre otros: H. Klee, H.B. Osvald,
M.J. Scheeben y M. Schmaus.
La cuestión de optar por un método distinto del apologético o aquello que se
consideró luego un método propio de la teología fundamental, se sentía al vivo desde el
inicio del siglo pasado coincidiendo con las tendencias organológicas propias del
romanticismo. Hablo de los representantes de la escuela de Tubinga. Y continuaron esta
tendencia en un pequeño grupo de teólogos, y en cierta manera en los teólogos de la
llamada escuela Romana. Excepto estos pocos teólogos, la prevalencia casi
monopolizante de la Eclesiología apologética y fundamental ha estado viva hasta la
vigilia del Vat. II.
La primera cuestión que nos hemos propuesto profundizar en el curso, esta de
colocación y método de la Eclesiología, debe partir más o menos desde el Vat. I porque
en este siglo se ha consumado, por así decir, e introducido definitivamente aquel
“desdoblamiento” de la Eclesiología apologética y solamente en pocos Teólogos
permanece una Eclesiología dogmática.
La consideración de este tema se hace más actual una vez que en esta última
década, hay diversas publicaciones de manuales de teología fundamental los cuales
incluyen de nuevo, y subrayo de nuevo un “de Ecclesia” dentro de la Teología
fundamental. Si no es de rechazar ha hecho una cierta utilidad de tratar algunos temas
conectados con la transmisión del mensaje revelado en los varios órganos de la tradición
viva de la Iglesia. También temas como “sensus fidei” o “sensus fidelium”.
Estos temas no encuentran una respuesta ni una discusión adecuada si no en un
tratado sistemático dogmático “de Ecclesia”. Por eso la elección del método
16
fundamental, en la consideración de la realidad-Iglesia ha sido una consecuencia lógica
de la intensión de querer, por motivos impuestos por situaciones históricas
determinadas, es decir a causa de la necesidad de relievar lo que la Iglesia tiene en
común con las otras instituciones sociales, sobre todo en la confrontación en el siglo
pasado entre realidad de la Iglesia con respecto al estado, o por el contrario lo que la
contraponen a estas instituciones y que constituye su identidad más específica. Dicho en
otras palabras la elección del método incluye en fin de cuentas una elección en la
dialéctica que habíamos hablado, entre trascendencia e inmanencia, es decir una
elección en la dialéctica entre distinción y unidad en la relación Iglesia - mundo, y en
todas las manifestaciones de esta relación.
En la historia de la Eclesiología es fácil individuar, desde la mitad del siglo
pasado tentativos de escoger dos puntos de partida en la elaboración Teológica del
tratado “de Ecclesia”. Elección que lleva a optar por uno de los dos métodos, es decir
aquel método llamado apologético luego denominado fundamental y el otro dogmático
en el sentido estricto. Elección que termina por colocar el “de Ecclesia” en la Teología
fundamental o como parte integrante del sistema teológico dogmático.
Aquellos que han elegido el primero, ellos parten de la consideración de la
realidad externa, de la realidad institucional o social, canonística, para pasar a penetrar
en los aspectos internos espirituales y sobrenaturales del ministerio eclesial aceptándolo
en el acto de fe.
El segundo punto de partida en la Eclesiología consiste en partir del misterio de
la Iglesia en el acto de fe. Es decir, en el “credo eclesiam” se acepta la Iglesia en toda su
trascendencia divina y humana en la economía de la historia de la salvación como
realidad “anclada” en la historia salutis. Este punto de partida adoptado por algunos
teólogos dogmáticos tiene el sentido, como ha escrito Congar, de un redescubrimiento
de los elementos sobrenaturales y mistéricos de la Iglesia. Es un esfuerzo humilde
religioso por considerar la realidad Iglesia en toda su divina profundidad.
Se acepta la Iglesia como misterio de fe, ya escondida y operante en los signos
de la historia. La Iglesia se ofrece al Teólogo como un lugar de encuentro de la gracia o
iniciativa de parte de Dios, de la respuesta o la obra humana, como la presencia de la
trinidad en el tiempo irreductible a una realidad puramente humana y también Iglesia de
hombres plenamente viviente en la historia.
La divergencia entre estos dos tipos de tratado “de Ecclesia” en la elección del
método, “se remonta” al doble punto de partida adoptado con la consecuente
acentuación de aquellos aspectos característicos sea del uno que del otro, al respecto de
la Iglesia al nivel doctrinal, o al nivel existencial.
El bipolarismo del misterio de la Iglesia ha estado siempre en principio
reconocido en el ámbito de la Eclesiología católica. Pero se ha insistido más a veces en
la dimensión interna o espiritual, a veces en cambio en el aspecto social o institucional.
Nunca se trató, en el campo católico, de una acentuación de uno de los polos en
términos alternativos, o sea por vía de exclusión de una de las dos dimensiones. Ambas
dimensiones son esenciales y deben ser entendidas y realizadas indisolublemente unidas
en el misterio de la Iglesia. Sin embargo la prevalencia, en una determinada situación
17
histórica de una temática de tipo sociológico o quizá político, resale casi siempre al
punto de partida adoptado en el tratado “de Ecclesia”. Es decir a veces del externo hacia
el interno, es decir de la realidad institucional hacia el misterio de vida sobrenatural que
la Iglesia contiene, manifiesta y comunica. A veces del interior hacia el exterior o sea de
la realidad mistérica de la iglesia hacia la configuración histórica en la cual ella se
realiza en cada momento concreto de su historia.
Las grandes líneas de la historia de la Eclesiología nos dan testimonio muy clara
y bien marcada, de estos dos puntos de partida que cristalizan en los dos direcciones
diversas del “de Ecclesia”.
Un primer “cruce de vías” de estas dos direcciones para el tratado “de Ecclesia”
lo encontramos ahora en el esquema preparado para la discusión de toda una
Eclesiología en el Vat. I
La segunda opción nos viene al encuentro en la carta magna de la Eclesiología
del Vat. II es decir la L.G, en la cual el concilio ha elegido, una vez para siempre, así
esperamos, la dirección sistemática y dogmática para el “de Ecclesia”.
Sin embargo, si esta elección, en los primero 15 años, no tenía opositores, en la
última década muchos autores de manuales de Teología fundamental han reincorporado
todo un tratado más o menos largo, basado sobre uno u otra categoría, en el ámbito de la
Teología fundamental y tratado con el método propio de esta disciplina teológica.
III. La Eclesiología transmitida del Vat. I y desarrollada ulteriormente en los
manuales “DE ECCLESIA” del 1870 al 1920
Las líneas fundamentales de la Eclesiología aprobada por el Vat. I determinan el
desarrollo de la doctrina sobre la Iglesia y determinan también la misma imagen
histórica y concreta de la Iglesia durante los 50 años después del Concilio. Ciertamente
se puede decir que en el medio siglo después del Vat. I todos los manuales “de
Ecclesia” eran de apologética o de Teología fundamental.
La historia testimonia que el concilio Vat. I con los dogmas sobre el primado y sobre la
infalibilidad del papa, y por tanto aislando el primado de todo el esquema provocó un
cierto monopolio doctrinal en el desarrollo de la Iglesia y de la Eclesiología,
desembocando en un cierto paneclesiologísmo no siempre de carácter positivo.
Tratándose de la obra eclesiológica del Vat. I es necesario hacer una observación. Ha
sucedido en tantos otros concilios, en la historia de los concilios, que ciertas ideas
teológicas discutidas largamente y apasionadamente no hayan sido aceptadas o hayan
obtenido solamente un minimum de derecho a la existencia en fórmulas conciliares de
compromiso.
Sien embargo el hecho de haber sido discutidas en el concilio las ha puesto, por lo
menos durante la discusión, en primer plano en la conciencia eclesial y así continúan a
influir en el movimiento teológico post-conciliar. Con respecto al Vat. I sabemos que el
esquema “de Ecclesia” no fuera ni siquiera discutido sino solamente un capítulo sobre el
primado romano y la infalibilidad. Por eso la nuevas ideas, en un cierto sentido, de
18
reforma de la Eclesiología fueron bloqueadas desde el principio sin darles la
oportunidad de adquirir en la discusión de estas ideas un tal derecho a la existencia en la
conciencia eclesial. Este rechazo oficial, por motivos banales por parte del Vat. I había
referido solamente el despertar de la renovación eclesiológica y el redescubrimiento del
misterio de la Iglesia.
Marzo 14/95
Comenzamos la exposición a partir de la página 57 de los esquemas. Lo anterior
queda a la consideración del estudio personal.
Antes de entrar en la consideración de los tratados “de Ecclesia”, y de las obras
monográficas eclesilógicas entre el 1920 a 1960, recuperación de la realidad mistérica
de la Iglesia, permitidme que agregue dos palabras sobre el método del “de Ecclesia” es
decir, sobre el método de dicho tratado dentro de la teología fundamental. Reflexiones
válidas para todos los tratados apologéticos publicados antes del Vat. II, y para los
últimos tratados de Teología fundamental publicados después del Vat. II, y que han
introducido un “de Ecclesia” dentro de esta disciplina prolectica o criteriológica de la
Teología.
Las reacciones sublevadas justamente a este monopolio apologético en la
doctrina sobre la Iglesia, son en parte de orden teórico y en parte de orden práctico. La
Eclesiología apologética o dentro de la Teología fundamental, considerada desde el
punto de vista metodológico, está irrevocablemente orientada hacia una concepción, en
cualquier sentido, dicotómica de la realidad de la Iglesia, que en su multiplicidad de
aspectos es una única realidad, aunque compleja.
Esta realidad una y compleja al mismo tiempo es en su unidad y su complejidad
el objeto de nuestra fe en el misterio de la Iglesia.
Toda condescendencia a admitir categorías dicotómicas en la inteligencia de la
realidad eclesial significa una amenaza a la integridad del misterio de la Iglesia. Sería
suficiente tratar el aspecto criteriológico de la Iglesia, a mi manera de ver, en cuanto
comunidad creyente y portadora de la revelación, dentro del tratado de revelación, es
decir como una formalidad de la misma revelación y que crea la comunidad, la
revelación crea el pueblo de creyentes, la comunidad recibe la palabra y la transmite a lo
largo de la historia.
La doctrina apologética sobre la Iglesia admite metodológicamente este
dicotomismo eclesiológico entre los aspectos sociales y espirituales de la Iglesia,
imponiendo de hecho un cierto monopolio a veces casi absoluto, en algunos autores, de
los elementos institucionales o sociales de la Iglesia.
Al menos se puede hablar de una unilateralidad en esta enfoque del tratado “de
Ecclesia”. Y esta unilateralidad es evidente, se trata de una orientación que tiende
exclusivamente a legitimar la misión doctrinal de la Iglesia en su transmisión, tutela la
interpretación autentica de la revelación. Una exposición unilateral y así parcial de la
doctrina sobre la Iglesia, impuesta por imperativos históricos, de reacción a errores
como, primero aquel de la reforma protestante y luego del iluminismo, racionalismo,
naturalismo, hicieron que fueran acogidos en los manuales eclesiológicos solamente
19
aquellas cuestiones que en esta línea criteriológica exigían una respuesta más urgente
según las exigencias y postulados de la situación histórica.
El haber aceptado, por tanto, el método apologético en la Eclesiología, hace
necesaria el tratar una temática propia que hemos descrito: diseño institucional
societario.
El resultado de esta demostración apologética después también asumida con
diversas categorías, remóntanse más a una vía apologética o a la otra de aquellas cuatro
vías clásicas dentro de la teología fundamental, fue la conclusión que la Iglesia es
maestra auténtica e infalible de la transmisión de la revelación o en términos clásicos, la
Iglesia es una regla firme, un criterio infalible o una norma segura de la certeza
sobrenatural de nuestra fe. Casi en todos estos tratados la prueba de las notas, entendidas
no directa y explícitamente como propiedad del misterio de la Iglesia Una, Santa,
Católica y Apostólica, sino como signos de credibilidad no falta en ningún manual
eclesiológico de este período, sea como introducción o como epílogo del núcleo mismo
del tratado y posee un valor pedagógico que facilita al hombre de buena voluntad al
descubrimiento o reconocimiento del origen divino de su institución y su misión.
Resumiendo sobre el plano de los hechos un breve recorrido a los principales
manuales eclesiológicos, a los cuales yo he renunciado en estas lecciones, pero que la
encontráis hecha en mi obra, pone en claro el abandono casi total de los elementos
espirituales o verticales del misterio de la iglesia.
La Iglesia institución y no la Iglesia misterio de fe está al centro del interés de
estas monografías eclesiológicas. De hecho, por tanto, el método apologético ha iniciado
y continuado a promover una doctrina parcial y unilateral sobre la Iglesia en la cual el
“credo Eclesiam” también como resultado de una demostración apologética ha
permanecido prácticamente olvidado o descuidado. El velo del silencio cubre el misterio
de la Iglesia, sobre todo en los siguientes 50 años después del Vat. I hasta el despertar de
la recuperación del misterio de la Iglesia hacia 1920.
El “de Ecclesia” en le período llamado del despertar Eclesiológico de los años 20
hasta la vigilia del Vat. II que aparece bajo el signo claro de una gradual y progresiva
recuperación, con “saltos y más saltos y” de la dimensión mistérica de la realidad
Iglesia.
Hacia 1920, en coincidencia con el fin de la primera guerra mundial, se verifica
en la historia del desarrollo de la Eclesiología y de la doctrina y praxis sobre la Iglesia,
un despertar de fuerzas innovadoras tanto en el campo de la reflexión Teológico-
Eclesiológica, como en el campo Litúrgico-sacramental y pastoral de la vida de la
Iglesia.
Romano Guardini en varias publicaciones, sobre todo en aquella sobre el sentido
de la Iglesia de 1923, habla de un despertar de la Iglesia en las almas. Tal despertar
empujaba a superar el individualismo sociocultural y religioso y preparaba la conciencia
eclesial a nuevas experiencias comunitarias.
20
Todavía en estas dos palabras de introducción ¿de veras dos palabras?, agregaré
como en este lapso de tiempo que abraza cerca de medio siglo, desde 1918 hasta el
anuncio del Vat. II en Enero del 59, incluida la segunda guerra mundial, se verifica un
despertar eclesilógico en el doble nivel de la ciencia Teológica y al nivel de la realidad
misma de la Iglesia en su existencia terrestre: nivel doctrinal y nivel de lo vivido.
Así vemos confirmada aquella ley en la cual he insistido bastante en mi última
lección sobre el mutuo influjo e intercambio de elementos entre reflexión eclesiológica
y la realización misma histórica de la misma. Una imagen teológica renovada de la
Iglesia, comunica espontáneamente nuevos impulsos y sugiere nuevas manifestaciones
de vida eclesial. Al mismo tiempo, la realidad vivida de la Iglesia provoca una
renovación de la doctrina eclesiológica. Esto lo vemos bien confirmado en este breve
período.
En realidad las transformaciones en la vida de la Iglesia y en la doctrina
teológica sobre sí misma, se presentan con la espontaneidad, al menos a primera vista,
del fruto que ha seguido un lento proceso de maduración antes de caer en nuestras
manos.
La Iglesia es una comunidad viviente que aún reconociendo la acción Cristo
glorioso y la libertad del Espíritu para comunicar sus dones, la ley ordinaria de la vida,
también en la Iglesia, no da saltos, como decían también los escolásticos. Por eso esta
recuperación del misterio en el despertar eclesiológico, que se remonta a los años 20,
que se reforzó y enriqueció a lo largo de estos cinco decenio, hasta el anuncio del Vat.
II, es lo que vemos como una preparación de las opciones de método y contenido y
tomadas en la asamblea del Vat. II.
Es necesario considerar este despertar teniendo en cuenta los profundos cambios
verificados en el ámbito sociocultural y religioso así como en el cuadro de los
movimientos renovadores de la Eclesiología y de la vida pastoral ya antes del 1920.
Quisiera detenerme en tres factores o impulsos de renovación eclesiológica que
inciden y se concretizan en tres cambios. Esta es la conclusión de una tesis que dirigí y
que ha sido publicada hace dos años, sobre esta recuperación del misterio de la Iglesia,
remontándose a las raíces del ámbito filosófico y sociocultural.
Habíamos individuado tres cambios. El primer cambio lo encontramos en el
ámbito socio-filosófico. Este cambio lo he llamado del sujeto al objeto. Un nuevo
interés afloró en la temática filosófica hacia finales del siglo pasado, en el ámbito
católico, en torno a la filosofía de corte neotomista, recomendada por León XIII. Al
despuntar del siglo XX, sin embargo se despertó, no obstante todavía un
comportamiento de la filosofía antimetafísico, particularmente de los críticos de la
filosofía kantista, se despertó una dirección que superando progresivamente el
historicismo llevaba a una posición cada día más realista y más metafísica. El progreso
hecho también en las ciencias naturales, sobre todo en la biología, la cual volvió la
atención sensiblemente hacia la realidad total, que puede considerarse un resultado
positivo de este cambio hacia el objeto, hacia la realidad objetiva. De aquí el amplio eco
que en el ámbito católico la invitación del filósofo Eduardo Husserl de dirigirse hacia la
cosa misma.
21
Más incisivo y directo fue el influjo de Max Sheller, el cual en su período
católico, propuso a los católicos una dirección filosófico que ha sido definido como
movimiento fenomenológico. Con esto se abrió a los filósofos católicos una vía de
realización fuera del cuadro oficialmente reconocido del tomismo, una realización de la
dirección esencialmente ontológica de su pensamiento filosófico. No obstante la fuerte
desilusión derivada del abandono del catolicismo por parte de Sheller, es indiscutible
que sin este filósofo, este cambio hacia el objeto no se habría verificado así como
tampoco habría sido tan incisivo y vasto la renovación religiosa en Alemania en los años
después de la guerra.
Implicaciones eclesiológicas de este cambio del sujeto al objeto, en un segundo
paso, la invitación urgente en el ámbito filosófico y religioso-cultural a una reflexión
sobre lo auténtico y esencial, encontró escasa acogida. Si bien se habían dado pasos
adelante enderezados a definir o describir la imagen existencial de la Iglesia partiendo
de su índole mistérica y concentrando la atención en torno a su dimensión interna y
mistérica, sinembargo la imagen doctrinal y real de la Iglesia que prevalece, después del
Vat. I como habíamos dicho, fue la denominada controversística y jurídica, basada sobre
una concepción societaria e institucional de la realidad de la Iglesia.
Los intentos de ciertos manuales eclesiológicos, de sustituir el concepto clave de
sociedad perfecta con el recurso a las imágenes bíblico-patristicas permanecieron
aislados y fragmentarios.
Sin embargo hasta la primera guerra mundial, haciendo honor a estas
excepciones, prevalece claramente entre los teólogos y consecuentemente en los
documentos del magisterio pontificio, y sobre todo el más rico eclesiológicamente, el de
León XIII, prevalece el modelo de sociedad perfecta, enderezado a hacer la apología de
la estructura externa de la visibilidad en la realidad Iglesia.
Terminada la guerra, el contexto cambia radicalmente. Este contexto es descrito
como transformaciones imprevisibles, del cambio en la vida de los pueblos y los
estados, lo mismo que grandes cambios en el campo económico y político. Además la
caída de monarquías y estados. Por reacción a estos factores históricos, en el ámbito
católico, y en el ámbito cristiano, se verifica un cambio del sujeto al objeto que se
manifiesta en una forma de fenomenología eclesiológica paralela a aquella corriente
filosófica, dirigida, por tanto a buscar de nuevo y describir la realidad, la esencia de la
Iglesia, o el fundamento objetivo y su relación con Cristo.
Durante la guerra, Max Sheller, por ejemplo, recurre a expresiones como: idea,
totalidad, verdadero sentido, idea del Reino, solidario en Cristo, o la idea esencial de la
Iglesia. Precisamente expresiones de Max Sheller que inspiran cierto despertar de la
Iglesia y al mismo tiempo un despertar religioso de gran portada eclesial. La
coincidencia en el campo específicamente eclesiológico llevaba a concentrarse en la
esencia y la propia objetividad de la Iglesia, objetivo que llevaba al descubrimiento de
su relación con Cristo. La naturaleza de la Iglesia, la esencia de la Iglesia, y no
solamente la estructura se encontraban ahora al centro de la atención en la investigación
eclesiológica, lo ponen en evidencia las frecuentes expresiones unidas a aquello que es
propio y esencial en la realidad Iglesia. Por eso varios autores hablan de una
22
esencialidad, o el contenido esencial, o la configuración esencial. Otros hablan de
totalidad o de toda la realidad, o simplemente de la esencia de la Iglesia.
Este cambio o dirección hacia lo óntico que se encuentra en todo el ámbito de la
historia del espíritu, en este tiempo, y que lo encontramos en la Teología en general,
implico un cambio hacia la dogmática.
Esto significó en la Eclesiología, no todavía una ruptura, pero sí un serio
esfuerzo de redescubrir la realidad esencial, la esencia de la iglesia en la imagen
tradicional de la Iglesia, Aquí se manifiesta otra vez la función catalizadora de la
corriente sociocultural y religiosa de aquel tiempo hacia lo esencia, hacia el objeto que
se convierte en un impulso eficaz de una nueva reflexión eclesiológica en la línea de la
tradición. Precisamente porque estaban convencidos que la esencia inmutable de la
iglesia estaba contenida en el devenir mutable de su historia, se devolvieron de nuevo a
aquellas imágenes tradicionales de la Iglesia que en su opinión expresaban mejor esta
esencia, esta realidad de la Iglesia.
Esta visión dogmática de la esencia de la Iglesia, pretende alcanzar en la raíz toda la
mística, todo el misterio, todo el sujeto, con el objetivo de encontrar de nuevo el ideal
del pensamiento objetivo propio de un pasado eclesial, cuyo punto central era la Iglesia.
La objetividad de la Iglesia, sin embargo, era una objetividad llena de vida, y con
una perspectiva escatológica. Uno de los peligros de esta nueva objetividad consistía en
el aislar los aspectos temporales y contingentes de la Iglesia, de sus aspectos inmutables
y esenciales. Un peligro de Nestorianismo eclesiológico. La Iglesia se convertía,
entonces, en una esencialidad, en algunos autores, demasiada mistificada, transfigurada,
glorificada. Era un peligro de identificar en la Iglesia el objetivo divino, y de acercar,
con mucha frecuencia, la contemplación del misterio de la iglesia a un tal misticismo
que paradójicamente se quería precisamente evitar, subrayando la realidad objetiva de la
Iglesia.
La radicación de la vida religiosa, de la piedad popular en el objetivo, comienza
a adquirir así, paradójicamente una coloración subjetiva. La iglesia no es más mera
realidad sin adjetivos, sino que se convierte en una realidad mística, a la que no hay si
no particular acceso subjetivo. Así no es la esencia real de la iglesia aquella que aparece,
sino una esencia interiorizada y a veces una esencia ideal.
La posibilidad de una tal desviación era extraña al objetivo de esta eclesiología
radicada en lo esencial. Si objetivo propio se revela cuando se pregunta cual sea el
último fundamento de la objetividad eclesial. Sin infravalorar las notables diferencias, la
respuesta a esta cuestión es unánime: la relación de la iglesia con Cristo.
A este respecto, justamente, escribió en su monografía sobre lo divino y los
humano en la Iglesia Slade, fue la teología alemana la que con su impulso particular la
que penetró en las relación más profunda, logró vincular a la Iglesia con la encarnación.
U con esto superó una determinada visión de la iglesia meramente externa, jurídica y
sobre todo anti-protestante.
No existiendo un consenso sobre la posibilidad o menos de dar una definición de
la iglesia en el sentido estricto, se concordaba en indicar la relación de la iglesia con
Cristo como el elemento determinante en cualquier noción teológica de la iglesia.
23
Jesucristo en su ser teándrico, contine los presupuestos que constituyen el ultimo
fundamente de la esencia objetiva de la Iglesia. Por eso encontramos en la “Mystici
Corporis” el parangón entre la Iglesia y el verbo encarnado.
En su divinidad participa de la esencia divina que es la suprema objetividad, y a
través de su humanidad pude él comunicar esta objetividad y hacerla esencia misma de
la iglesia. Sin este fundamento cristológico no se daría en la Iglesia objetividad alguna,
sino solamente subjetividad humana. Esta subjetividad no ha sido excluida sino al
contrario incluida en la Iglesia en enlazamiento a la objetividad de Cristo. De este
fundamento interno y último de su ser brota la participación de la Iglesia en la verdad e
Cristo y al tesoro de su gracia.
Su encarnación se convierte así la clave de toda comprensión de la Iglesia ya que
en ella la Iglesia tiene el fundamento de se una comunidad orgánica. Cristo es el
fundamento de su ser y de su actuar, y de su misión. Partiendo de El se intenta definir la
Iglesia así como comienzan a hacerse más estrechos las relaciones entre Cristología y
Eclesiología. En la estructuración del sistema Teológico se enlazan la una a la otra.
Abriéndose así nuevas posibilidades para encontrar el puesto de colocación más
apropiado para el tratado “de Ecclesia” dentro de la Teología dogmática.
Resumiendo este primer punto, las transformaciones de la conciencia eclesial
después de la primera guerra “empujaron” muchos autores y teólogos sin que ellos
fueran del todo conocedores de esta tendencia, hacia una claro cambio hacia el ser
objetivo de la Iglesia, partiendo de Cristo. Y también hacia una especie de replegarse en
una existencial subjetiva en Cristo. Este era el peligro de monofisismo eclesiológico. O
respectivamente hacia una reducción de la Eclesiología a la soteriología. Las dos
realidades tienen su justificación y son relacionadas entre si, pero cada forma de
confusión fue siempre, en la historia del dogma eclesiológico, en relación con la
Cristología.
En la recuperación de la dimensión mistérica de la Iglesia contribuyó también la
recepción de la así llamada corriente filosófica vitalista, que señala el segundo cambio
en el desarrollo de la Eclesiología antes del Vat. II en lo que respecta al método y el
contenido.
Hablo del segundo cambio que he llamado de formas irracionales de vitalismo al
descubrimiento de la vida en la religión y en la Iglesia.
Una de las corrientes filosóficas más importantes al despuntar el siglo XX, es
considerada comúnmente como una corriente filosófica vitalística. Con ciertas reservas
se puede considerar a Nitezche como precursor de esta corriente. Es fuera de duda que
un representante decidido como Oswal Spenler, ejercitó un influjo directo y más amplio
sobre la corriente filosófica vitalista.
Para él la historia humana es el conjunto de enormes corrientes de vida la cual
lógica orgánica, él se propone desarrollar.
En el ámbito católico no faltaron autores los cuales pensaron partir de la doctrina
del superhombre de Nietszche y de armonizarla con los ideales de la vida cristiana.
24
Determinante en este contexto vitalístico fue también H. Bergson, aquello que empuja
hacia el centro propiamente vital y no genera nueva vida o por lo menos la fomento no
merece llamarse sabiduría.
Ciertamente el pensamiento de Nietszche y de Bergson no fue el único impulso
para introducir este concepto de vida en la teología y concretamente en la Eclesiología a
partir de los años 20.
Aquí sería necesario seguir el trazo del vitalismo y universalismo en el contexto
socio-filosófico y socio-religioso en los primeros decenios de nuestro siglo. A través de
Bergson. Max Scheller, Guardini, Kierkegaard, y otros, la filosofía vitalística fue
acogida con simpatía, y a veces con un entusiasmo indiscriminado o acrítico. Por eso es
aquí de interés por lo menos señalar las implicaciones que encontramos, que son
algunas directas y otras indirectas, en la aplicación del concepto de vida a la
eclesiología. el vitalismo teológico, encontramos en los términos más operados en la
Eclesilogía de este tiempo trazos evidentes de un cierto vitalismo Teológico.
Sería necesario hablar en ciertos casos de una cuasi ideología de la Iglesia.
Descubrimos, para decirlo con el título de una publicación de 1936, una así fuerte
corriente de vida en la iglesia, que abrió el camino a la tendencia a ligar todas las
cuestiones teológicas y en particular eclesiológicas, con el concepto de vida.
Partiendo de la temática general encontramos títulos, como “quiesti, religione e
vita”, “dogma y vida”, “gracia y vida”, hasta un explícito ligamen de la Iglesia con la
vida, todos los ámbitos religiosos y los artículos del símbolo de la fe vienen examinados
bajo el aspecto de su valor por la vida.
Así mismo en el ámbito de la historia de la Teología se hacen investigaciones
sobre el concepto de vida. El famoso histórico de los dogmas Gragman, publicó una
monografía sobre la idea de vida en Santo Tomás en 1922. Viene propuesta la Teología
de la vida como exigencia ideal de la Teología en general. Aquello que no se puede
cualificar de verdad vital, o de valor vital tiene un significado de segundo orden. Aquí
las raíces se toman más atrás del romanticismo del siglo XIX. Allí el concepto de vida
era muy importante y de aquí salió la así llamada Eclesilogía orgánica.
De este concepto de vida se pasa frecuentemente a aplicar simplemente a la
Iglesia ciertas exigencias biológicas de la vida, ofreciéndose esta el acceso a la
verdadera vida divina. Por eso todo lo que lleva a la Iglesia, y se liga por siempre con
ella en última instancia no es otra cosa que voluntad mas decidida a la vida y su
contenido verdadero definitivo y eterno.
La gracia que precisamente es vida y plenitud de vida nos viene comunicada en
la iglesia ya que de los sacramentos de la Iglesia brota esta vida a los creyentes los
cuales a través de ella participan en la vida de Cristo.
La comunicación de esta vida es el sentido de la muerte expiatoria de Cristo y de
los sacramentos. Es muy frecuente en la producción teológico-eclesiológica de estos dos
decenios de los años 20 y 30 el recurso a las imágenes y a los paralelismos de la biología
y la aplicación de las funciones de la vida natural a la vida sobrenatural.
25
Fue grande la predilección por las comparaciones radicadas en la biología
también en relación con el esquema clásico “Cristo cabeza del cuerpo eclesial”. Se
subraya tanto lo orgánico en el cuerpo de Cristo que terminan algunos autores por dar
interpretaciones extrañas y absurdas que van más allá de una analogía.
Muchos autores, hasta la publicación de las Mystici Corporis en 1943, en su
lenguaje eclesiológico sobrepasan el límite y el valor de los analógico en el hablar de lo
orgánico y físico en la Iglesia, tienden a equipararla a un organismo natural olvidando
que se trata solamente de una analogía.
Cristo, Iglesia y vida, son consideradas en una relación estrecha que la doctrina
sobre la encarnación viene entendida como la teología de un mero restablecer la vida
divina por medio del Dios hombre Jesucristo el cual nos llama en la Iglesia que es su
cuerpo místico vivo a la participación de la vida divina.
Aquí, en esta dirección, encontramos también, el elemento más característico de la así
llamada Eclesiología del Cuerpo místico es decir y entrelazar confuso de la Cristología,
la Eclesilogía y antropología teológica, que deriva de ciertas posiciones poco claras
sobre las relaciones entre naturaleza y gracia, relaciones que serán profundizadas y
clarificados en los años 50 en la Nueva Teología del P. De Lubac y otros.
El concepto de vida sirve aquí como vínculo de unión que brotando de Dios a través de
Cristo alcanza su cuerpo se convierte así en el elemento determinante del orden de la
redención. En consecuencia, las funciones de Cristo que comunican esta vida vienen
biologizadas y Cristo mismo es descrito como un jugo vivificante como un alimento del
principio sobrenatural. Por tanto los campos entre la gracia y la naturaleza no son
claramente delimitados. Cristo es la única fuente de vida y llama todos los bautizados a
ser los miembros de una totalidad, los miembros de la Iglesia, a participar de su vida
humana.
Esta vida divino-humana que en ultima instancia es una participación particular
en la vida trinitaria, se convierte en el elemento especificante de la existencia cristiana.
La Iglesia no es solamente un cuerpo que pertenece a Cristo sino realmente el cuerpo de
Cristo y esto en el sentido de una bíblicamente fundada participación al cuerpo real de
Cristo pero soteriológico o neumatológico. Con esto la Iglesia se convierte, en el sentido
estricto de la palabra, órgano de la virtud eficaz de Cristo. Es decir como órgano de toda
la eficaz actividad divino y humana de Cristo.
La ambigüedad antropológica y Teológica de fondo permanece en cuanto no logran
definir si la participación en la vida de Cristo se realiza a través de la Iglesia en el
ámbito visible o directamente a través de Cristo se puede participar de la vida divina en
la Iglesia en el ámbito espiritual. Escondido hay un cierto dualismo entre una Iglesia
visible y una Iglesia espiritual. Un representante de esta corriente eclesiológica
vitalística como ha sido Romano Guardini, pasa por alto una cuestión tan central.
El concepto de vida en el N.T, concretamente en Pablo, es un concepto de
máxima importancia. El dato que es un término que allí viene entendido en el contexto
cristológico y soteriológico, en nuestro período de la historia de la Eclesiología, pueda
26
unirse casi siempre sin ulteriores diferenciaciones a Cristo y a la Iglesia es otro signo, no
solamente de un entretejerse desde el punto de visto exegético, no suficientemente
fundado entre la soteriología y la Eclesiología, sino también el signo que no se trato
tanto de la elaboración de contenidos bíblicos cuanto de la aplicación de una doctrina
difusa en el contexto de los movimientos religiosos y populares de aquel tiempo. Por
tanto, faltaba una sólida base exegética.
Resumiendo, se puede preguntar, si aquí el interés por establecer una relación
orgánica entre Cristología y eclesiología no ha obstaculizado y derribado la necesaria
comprensión del hecho histórico.
Vida ha estado entendido ante todo como un hacerse, coherente, como la unidad
interna. De aquí sigue naturalmente que una tal Teología de la vida venga tratada más en
relación al organismo total de los misterios vitales de la fe que al desarrollo concreto de
los particulares y diversos tratados del sistema Teológico.
Si de una parte, en nuestro caso, la unión de la Cristología y la Eclesiología no
encuentra una exposición todavía coherente, de la otra es evidente que esto es la
consecuencia de una comportamiento que puede resumirse en los siguientes términos: el
cristianismo no es fundamentalmente una doctrina sino la vida de Cristo en los
bautizados.
Hechas todas las debidas reservas y distinciones este comportamiento,
precisamente, junto con el apropiarse de los impulsos de la filosofía vitalista contribuyo
en modo determinante a la recuperación del misterio en la Eclesiología a través de esta
corriente vitalista y así se ha podido redescubrir el vital, o dogmáticamente hablando la
importante relación en la eclesiología entre Cristo y la Iglesia.
El tercer cambio por considerar es aquel que va del individualismo, en el ámbito
socio-filosófico a la experiencia de la comunidad en la Iglesia.
En primer lugar, el desarrollo de la teología sobre la Iglesia, en fin de cuentas,
del tratado de Eclesiología entre las dos guerras mundiales, presenta más allá de las dos
tendencias, señaladas, aquella hacia el objeto y aquella hacia la vida, un tercer camino o
dirección el cual siendo como un vínculo de unión entre las dos precedentes, no es del
todo exacto hablar de corrientes eclesiológicas homogéneas. Se trata aquí de un impulso
hacia la comunidad. Particularmente en el mundo católico el reciente pasado se
consideró como un período marcado por un fuerte individualismo, que en cuanto tal no
podía no desilusionar aquella generación después de la guerra golpeada de tristes
eventos.
Las raíces ultimas del individualismo se remontan al medioevo cuando también
la piedad religioso salí siempre más de la objetividad del misterio y se convirtió en una
fuga del singular individuo hacia la experiencia individual y subjetiva.
A travé s de este progresivo alejamiento de la realidad objetiva de la fe y
de la Iglesia y de su armonía en el orden se abrió siempre camino el comportamiento
individualista, alcanzando tristemente hacia finales del s.XIX cierto punto culminante.
27
En este contexto el aislamiento del hombre se siente y se entiende como un
problema fundamental y en consecuencia se convierte en objeto de reflexión y
tematización en el mundo socio-cultural, filosófico y religioso. Así, apenas terminada la
guerra, Max Scheller habló de la necesidad de una nueva orientación filosófica unido a
un llamado urgente a una nueva reflexión sobre la esencia de la comunidad humana,
superando los límites de la Iglesia.
Entre los católicos, este nuevo sentido de comunidad en el estado y en la Iglesia,
se desarrolló con mucha fuerza. A este desarrollo contribuyó Max Scheller de manera
determinante.
Como habíamos visto en el caso del cambio hacia el objeto esencial y también al
vital y orgánico, el despertar de esta nueva idea de comunidad, se remonta en sus raíces
y se une a la corriente neoromántica del s.XIX y aquí encuentra un empuje hacia la
comunidad. Precisamente la contraposición de la masa individuos, a una comunidad
orgánica es un trato netamente romántico sobre todo en el vivo deseo de superar el
contraste en un tercer ámbito superior, es decir, concretamente en la comunidad eclesial.
A la superación del individualismo contribuyo notablemente el universalismo
sociológico de (....) y de otros sociólogos de entonces. Su concepción de la sociedad, es
estrictamente anti-individualista. Es de la opinión que este universalismo de la totalidad
se basa en última instancia en Dios. La índole metafísica y religiosa de su sociología fue
capaz de comunicar a la comunidad una sustancialidad objetiva e intento completarla
filosóficamente hasta elevarla a la comunión de los santos.
Si se puede decir una palabra de crítica es obvio que en muchos puntos su
argumentación no está de acuerdo con el verdadero contenido teológico esta privado de
él. Sin embargo con su concepción orgánica del mundo y su oposición al
individualismo, él dio una contribución importante para encontrar el puesto del
individuo en una sociedad bien organizada.
También Max Scheller, en su segunda época intentó superar el individualismo
unilateral pero no con una filosofía de la totalidad de tino romántico, que rechaza con
fuerza, pero estableciendo un mayor equilibrio entre el individuo, la persona y la
comunidad. Mientras Max Scheller de una parte subraya la esencia del individuo como
persona, de la otra contrapone al individualismo apersonal un personalismo enderezado
a la comunidad en el cual la comunidad sirve a la persona.
Esta posición de Sheller fue altamente apreciada en la generación del
dopoguerra, en orden a superar el aislamiento del individuo con un nuevo sentido de
vida que entre los católicos incluía un fuerte empuje hacia la comunidad en el ámbito de
la Iglesia.
La idea de la Iglesia como comunidad fue sin duda el reencontrado interés por la
Iglesia, que tuvo mayor incidencia en la Eclesilogía. La vuelta hacia el objeto y la idea
de vida encontraron aquí, en la dirección hacia la comunidad un complemento y una
culminación en la comprensión de la Iglesia no solamente como comunidad sino como
una objetiva comunidad.
28
En las publicaciones teológicas aparece constantemente este concepto de
comunidad con el mismo o muy afín significado en el contexto eclesiológico. Por
ejemplo, para Guardini la Iglesia es comunidad de personalidad.
No obstante todas estas pequeñas diferencias en el concepto de comunidad
permanece siempre válido e implícito el trato común arriba mencionado. Para clarificar
la imagen de Iglesia desarrollada en muchos tratados y obras monográficas sobre la
Iglesia, es de capital importancia tener en cuenta toda la portada eclesilógica de estos
elementos fundamentales y su conexión en la relación de Cristo con la Iglesia en orden a
alcanzar la deseada profundización de la comunidad eclesial. La conceptualización
diferenciada que hemos intentado mostrar y la aceptación de impulsos divergentes de la
filosofía, de la sociología, son al mismo tiempo causa y efecto de la existencia de varias
tendencias fundamentales en el entusiasmo muy generalizado sea en el ámbito de las
ideas, como en el de la praxis religiosa y eclesial por la categoría y la experiencia de la
comunidad.
De aquí se explica, en buena medida, la diversa posición eclesiológica y la
comprensión de la relación de Cristo con la Iglesia de adopta en varios autores, los
cuales desarrollan el concepto de comunidad en conexión con la Iglesia. Y lo
desarrollan tanto en los tratados estrictamente dichos eclesiológicos, como en otros
escritos de carácter teológico y religioso, pero dirigidos todos hacia recuperar la realidad
mistérica de la Iglesia. En el grado de alcanzar este objetivo es donde las diferencias son
más notables.
Hablar de la recuperación del misterio de la Iglesia en la Eclesiología no
significa un olvido total del mismo misterio en el pasado. No es legítimo ver rupturas
donde no existen. Mientras más se profundiza un tema más se ve una cierta continuidad,
con sus altibajos, a lo largo de la historia.
Se trata de despertar el sentido de valores religiosos y mistérica de la Iglesia a los
cuales la Eclesiología, por varios postulados y condiciones históricas, durante siglos no
había prestado atención.
En esta elección se reasumen una serie de manifestaciones renovadoras en la
doctrina sobre la Iglesia y también en la Iglesia como realidad viviente. El cambio
mismo de método, es decir de un método casi exclusivamente apologético a un método
dogmático.
La concentración en constate aumento extensivo e intelectivo de temas
dogmáticos en torno a diverso aspectos del misterio de la iglesia es en si misma
consecuencia de la recuperación del misterio de la iglesia en la Eclesiología. El misterio
de la Iglesia es fuente de inspiración en los principales tratados eclesiológicos de este
período. El despertar de este sentido del misterio de la Iglesia en los varios aspectos de
la vida eclesial del la comunidad creyente, en un buen números de teólogos no significa
que esta nueva dirección de la Eclesilogía haya encontrado vía libre en los centros de
enseñanza de la teología. Vemos confirmado aquellos como muchas de estos cambios se
verifican antes y después en lo “vivido” de la Iglesia y entra luego en la reflexión
teológica.
29
Elegido el misterio de la Iglesia como punto de partida y como centro de
convergencia de la Eclesiología se comprende fácilmente la irreductibilidad de la iglesia
a ser definida y comprendida en un modelo cualquiera que sea excluyendo a los otros.
Punto de partida del de Ecclesia cambiado en el Vat. II a partir del II esquema de
la Lumen Gentium.
Se dan algunos datos de cómo se llego a la toma de estas opciones
metodológicas en la Asamblea Vaticana que tienen profunda incidencia en el contenido
eclesiológico de las varias monografías y tratados sobre la Iglesia.
Para salir precisamente de este callejón sin salida en el que se encontraba la
eclesiología, el Vat. II superada la resistencia de aquellos que habían extendido
(difundido) el primer esquema de Ecclesia, titulado de Ecclesia militante, cambió el
punto de partida y el método de la doctrina teológica sobre la Iglesia considerándola,
desde el punto de vista dogmático, esto es como objeto y sujeto de fe.
Introducción
Se encuentran dos elementos nuevos en la constitución L.G.; el primero es el
recurso que hace la L.G. a la analogía fundamental que se da entre el misterio del Verbo
Encarnado y la estructura, una y compleja de la realidad Iglesia . Vale decir que la
eclesiología como tratado dogmático supone una cristología; aplicado este enunciado al
acto de fe, podemos afirmar que la Iglesia tiene un puesto análogo a aquel de Cristo,
salvando naturalmente la infinita distancia del misterio del Verbo Encarnado en su
orden, por eso se dice un puesto análogo, en el proceso de fe en el creyente.
Es de notar que la función de Cristo revelador no se limita a aquella de proponer
las verdades revelados sino que él mismo es una autotestimonio de la plenitud de la
revelación, de la autocomunicación del Padre.
El segundo consiste en la comprensión de la Iglesia que propone la constitución
como sacramento, signo e instrumento; sabemos de hecho que los 7 sacramentos son la
actuación, concreta, de la salvación que se hace presente en, y a través, de la Iglesia,
sacramento radical; y bien, siendo la fe fundamento y raíz de la justificación, como ha
definido el Concilio Tridentino, los sacramentos son medios de la actuación concreta de
la fe salvadora; la Iglesia deberá estar en cualquier sentido presente, envuelta, también
en forma decisiva en los soportes de nuestra fe y siendo, como la Iglesia es sacramento,
es más sacramento universal de salvación y sacramento de la íntima unión de Dios con
los hombres.
Cualquiera sea la explicación dada por los teólogos dogmáticos, sea que se hable
de cristianos anónimos (Rahner) como respuesta a la propuesta de De Lubac y de la
Nouvelle Theologie, fundada sobra la filosofía de Mareshall, sea de la propuesta de
Lubac que después prefirió hablar de un cristianismo anónimo; sea que se hable de una
revelación trascendental (Schillebeeckx), sea de la vía de representación, o la vía de la
plegaria; ciertamente la sacramentalidad radical de la Iglesia en orden a la salvación
30
incluye esa referencia a su presencia en el proceso de la fe en orden a alcanzar aquel
conocimiento del testimonio de Dios que permanece como motivo último de la fe.
La historia de la eclesiología y del tratado apologético de Ecclesia y al margen
del sistema dogmático, sea en la apologética clásica sea en los varios modelos de
teología fundamental, a puesto en evidencia las dificultades de las aporías que implican
orientar de esa forma la doctrina eclesiológica.
Nada más obvio por tanto que el Vat. II tentase, no sin haber intentado superar
ciertas resistencias, en el segundo esquema de la constitución otro punto de partida para
la consideración de la Iglesia y fue el considerar la Iglesia como misterio/sacramento
con una preexistencia eterna y revelada como las otras realidades salvíficas a lo largo de
la historia de la salvación a través de las misiones de la Trinidad económica.
El misterio de una Iglesia que es una realidad compleja y que tiene una analogía
no débil con el misterio del Verbo Encarnado, en lo que se refiere a la eclesiología una
opción como esta pasa; esto es un cambio como la del Vat. II ha tenido incidencia de
gran significado para la Iglesia, considerada como objeto/sujeto de fe, la eclesiología
basada sobre este punto de partida y también para el método dogmático.
Un breve resumen sobre el puesto del de Ecclesia, después del Vat. II, antes del
de Ecclesia sistemático dentro del sistema dogmático y después del de Ecclesia que ha
reentrado en algunos manuales de Teología Fundamental.
Después del cambio de método verificada en el Vat. II se puede decir que se dio
una pausa de reflexión después del Vat. II, al menos por 10-15 años, en la cual se trató
de penetrar en el significado de este cambio y también en las consecuencias que esto
implicaba para una eclesiología o para un tratado de la Iglesia.
Las publicaciones eclesiológicas después del Vat. II afrontaron temas concretas,
particulares, parciales de eclesiología con el objeto de asegurar una justa interpretación
de los textos conciliares y también asegurar una fiel recepción de la doctrina conciliar;
recepción que es siempre, en cierto sentido, creativa, permaneciendo fiel a la letra y al
espíritu de los decretos.
Como para los otros tratados teológicos, se ha podido constatar, en el inmediato
posterior al Concilio, también para la eclesiología una cierta alergia en lo referente a los
llamados libros de texto o manuales de teología; por este motivo no se han podido
encontrar en la primera década, después del Vat. II, manuales teológicos HAN KÜNG
en el 67 la primera edición y otras dos inseridas respectivamente en el Mysterium
Salutis, en aquella colección dogmática por tanto dentro del sistema dogmático que
estaba sobre la Iglesia de una cierta importancia fuera del notable manual publicado de
proyectada ya, primero o coincidiendo con la primera sesión del Concilio y colocada
también en la dogmática dirigida por dos profesores también sistemáticos AUER Y
RATZINGER, también allí hay también un tratado de eclesiología dogmática.
De la índole dogmática de estos dos tratados de Ecclesia, esto es de aquel de
Mysterium Salutis en el volumen VII (cuando se tradujeron los volúmenes alemanes en
dos, el volumen IV/I en el texto original alemán) y también en aquel de AUER; se dicen
31
que de la índole dogmática de estos tratados no hay ninguna duda posible; del manual de
la Iglesia de Hans Küng se no se puede decir que represente una reedición de los
tratados de teología fundamental preconciliar, como alguno ha afirmado y se lee en el
manual de teología fundamental de PIÉ I NINOT, no es una reedición de una teología
fundamental pero tampoco se puede decir que sea estrictamente dogmático de Ecclesia.
En la segunda década postconciliar han estado publicados tratados teológicos de
Ecclesia en la cual se considera la eclesiología como un tratado integrante del sistema
teológico. De entre ellos se puede hacer mención los que están puestos en los esquemas.
En la última década han sido publicados varios manuales dogmáticos de
eclesiología sistemática los cuales parten igualmente de la Iglesia misterio, de la
aceptación en el acto de fe de la realidad Iglesia en cuanto la Iglesia es objeto/sujeto de
fe. Se ha indicado sobre los esquemas comenzando por dos manuales de eclesiología
sistemática cuyos autores son profesores de teología sistemática. (Antón habló de las
últimas publicaciones sobre el tratado de Iglesia para quienes se van a dedicar a esta
“cátedra”, en lengua española citó el libro de SANCHEZ MONJE, Manuel. La
eclesiología. La Iglesia misterio de comunión y de misión. Madrid. Editorial Atenas,
1994. Manual completo, bien hecho, de unas 400-500 pgs, hecho en la perspectiva
dogmática).
Desde la vertiente de la teología fundamental, aparecen en los años 80 manuales
en los que se incluye de nuevo la eclesiología en un breve tratado; con ello se retorna al
esquema del siglo pasado de la “demostración católica”. Para FISICHELLA “el haber
recuperado una distinción entre la reflexión dogmática y aquella teológica fundamental,
no se puede negar que el Vat. II y la renovación consiguiente de los estudios teológicos
hayan, por así decir, trashumado el precedente unitario y lógico contenido de la teología
fundamental. De parte suya la teología dogmática se sentía autorizada por la cristología
a introducir la “demostratio cristiana” como por la eclesiología la “demostratio
catholica” a pasar la frontera de si misma “comiéndose” el ámbito interno de la
investigación. La fundamental se vino a encontrar, de una parte, a verse privada de uno
de sus lugares propios de investigación y de la otra parte a ser confinada a una reflexión
propedéutica a la teología”.
Frente a estos últimos manuales Antón cree entrever en esas obras de teología
fundamental, huellas de una actitud reciente en esos teólogos que se puede llamar como
una cierta angustia de perder el objeto material, la tierra bajo los pies, propio de la
disciplina, que nadie pone en discusión. Lo ha reconocido COLOMBO en un reciente
estudio sobre la teología del Siglo XX donde afirma “la teología fundamental es un
tratado que estudia el problema de la naturaleza de la teología que ayer se connotaba sin
excitación como el problema del conocimiento y hoy se hace connotar mas bien, no sin
excitación al menos algunos ambientes teológicos, como el problema de la praxis
teológica en la conciencia adquirida de la complejidad de la relación entre la teoría y la
praxis”.
Evidentemente el problema condiciona el tratado de la teología fundamental y
por ende el tratado de eclesiología inserido allí; “no por casualidad entre todos los
tratados de teología, el tratado de la teología fundamental es el más perdido de la
teología postconciliar y por tanto el que está más en investigación”(Colombo).
Comentario [PCCO1]:
Comentario [PCCO2]:
Comentario [PCCO3]:
Comentario [PCCO4]:
32
Aflora un problema que precisamente se refiere a la situación de la teología en
general, a partir del momento en que la razón se separa de la fe con el despuntar del
iluminismo en el siglo pasado; “la separación ha predeterminado la figura de la teología
en el sentido que valora la teología entendida como la combinación de la fe y de la
razón, cada una con una función propia; la fe en la función de portadora de la verdad
pero que no se conoce y por tanto no se sabe si cree; la razón a la fe si produce el
conocimiento de la verdad, el conocimiento crítico de la verdad que es precisamente la
teología” (Colombo). En esta figura se da la disociación de la verdad y del saber y se
atribuye en exclusiva el saber a la razón, mientras se niega a la fe; sólo la razón sabe, no
la fe la cual no es una forma del saber. Si se quiere conocer la verdad de la fe hay que
recurrir a la razón, es decir a la filosofía.
Ese postulado nacido con la época moderna que se caracteriza precisamente por
la separación de la razón y de la fe, ha podido vivir largamente porque todos, no
excluidos teólogos, presos del interés por la razón han desatendido la cuestión de la fe.
Colombo concluye: el análisis crítico puede mostrar que la fe es una forma del saber y
en cuanto tal tiene un valor universal; puede y debe ser, en línea de principio,
reconocida de todos. Por tanto es necesario abandonar la alternativa entre fe, saber, con
la consecuencia de una lado que se puede hacer la teología porque se puede practicar el
saber sin renunciar a la verdad; por tanto se puede salir de la teología en cierto sentido.
De la otra parte que también el hombre, no solo el teólogo, puede practicar el saber sin
renunciar a la verdad.
Una segunda observación: se puede afirmar que la teología fundamental, hoy
como ayer, tiene la tarea de considerar y legitimar los fundamentos de la teología como
ciencia de la revelación y de la fe; por tanto tiene la tarea de fundamentar los grandes
temas de la fe, de la teología fundamental, Dios, Cristo y la Iglesia. “Hoy la dogmática y
la fundamental se dividen la tarea de la eclesiología; de la teología fundamental se
espera una legitimación fundamental de la Iglesia (origen de la Iglesia combinada con lo
de la Iglesia signo de credibilidad; la acción de la Iglesia); la dogmática tiene como
objeto la Iglesia en cuanto puesta como contenido de la fe dogmática, esto es del creo en
la Iglesia. Aquella por tanto sirve al desarrollo sistemático de la comprensión de la fe de
la Iglesia; permanece por tanto, a la teología fundamental, la cuestión teológica
fundamental o trascendental en qué medida la Iglesia es portadora, mediadora, de la
revelación de Dios hecha en Cristo. Esa será verdaderamente teología porque la
afirmación que la Iglesia es portadora de la Revelación la recibe precisamente del
evento mismo de la revelación y esto es un dato teológico fundamental que se presupone
aquí; en último análisis es un dato de fe”.
Teológicamente la Iglesia se puede concebir de hecho solo como consecuencias
de la Revelación: “solo fundándose en la Revelación se puede explicar el
desdoblamiento del tratado de Ecclesia en dos tratados: fundamental y dogmático. El
haber recuperado una distinción entre fundamental y dogmática es un punto positivo
para la teología fundamental”.
Antón está convencido que la teología fundamental es teología y tiene una tarea
de suma importancia de cumplir en la teología y en la Iglesia; pero el problema de
fondo es que en última instancia se encuentran rastros de un cierto dicotomismo en la
reflexión teológica fundamental en lo que respecta al evento mismo de la revelación, y
Comentario [PCCO5]:
33
también de la institución y fundación de la Iglesia; por tanto el tratar el de Ecclesia en la
teología fundamental tiene como objeto, la relación de la unión intrínseca entre la
Iglesia y la revelación; por tanto una unión de la Iglesia como comunidad creyente que
nace respondiendo a la revelación, a la palabra de Dios, y que es llamada a trasmitirla
fielmente; también este nacimiento, esta fundación, de la Iglesia, es un dato que el
teólogo recibe de la fe en Cristo, Hijo de Dios, mediador universal de la salvación, y en
el Espíritu Santo enviado por Cristo; por tanto lo recibe de la globalidad del evento
Cristo, en la cual está fundada el nacimiento de la Iglesia.
Para evitar toda forma de dicotomismo eclesiológico, a que está expuesta la
teología fundamental cuando inserta el tratado sobre la Iglesia, se deberá respetar el
objeto formal de la una y de la otra: para la teología fundamental la Iglesia es signo, por
tanto, una revelación en sí misma; para el de Ecclesia, se acepta y se penetra con el acto
de fe en la res, en la realidad interna y mistérica de la Iglesia.
I.- TRES OPCIONES METODOLOGICAS PARA EL DE ECCLESIA EN EL
VATICANO II.
1. Importancia de las opciones de orden metodológico formal:
Se ha afirmado justamente el dato que la eclesiología del Vat. II es innovadora
en sus opciones y perspectivas porque las acentuaciones están allí y no en las
afirmaciones del contenido. Algunas de estas opciones son de orden metodológico y
formales pero son de gran importancia para la eclesiología postconciliar. En la basta
literatura eclesiológica postconciliar se ha insistido mucho en las opciones
características que están en el orden del contenido eclesiológico; pero las opciones
metodológicas o hermenéuticas formales no han sido muy consideradas.
La eclesiología del Vat. II trabaja en la búsqueda de una integración Se ha
insistido mucho sobre la verdad parcial, en nuestro caso en la apologética de la Iglesia
institución, con un cierto disminución de la verdad integral. Lo que caracteriza la
doctrina eclesiológica del Vat. II es la conciencia de la necesidad de buscar una
integración; se ha hablado de una pasión por “el centro” pero es verdad que se busca
superar el fragmentarismo a través de la unidad en Cristo y el Espíritu, como la suprema
encarnación del único plan salvífico de Dios para la humanidad.
Esta centralización de la eclesiología constituye la orientación innovadora y una
fuente perenne de aquello que se propuso Juan XIII: el aggiornamento de la Iglesia.
Por tanto integración quiere decir también complementariedad que es un aspecto
de esta ansia de la nueva orientación eclesiológica de trazar un eclesiología más integral
y que se manifiesta en el deseo de la complementariedad de la varias perspectivas
metodológicas formales y también en el contenido, o en la doctrina eclesiológica del
Concilio y después del Concilio. Esta complementariedad no quiere negar ciertamente
los resultados adquiridos, las acentuaciones de la eclesiología del pasado; ej., los
esfuerzos de los teólogos de la escuela de Tubinga, los del Colegio Romano del siglo
pasado, de los teólogos de lo años 20 de nuestro siglo, intentando una profunda
renovación eclesiológica; ellos tienen afirmaciones que deben ser juzgadas en el
34
contexto histórico y que otros llegaron a ser acentuaciones unilaterales que a veces
condujeron a ciertas desviaciones para la eclesiología y de la eclesiología.
Porque se ha descuidado que en el largo caminar, no solamente son
desequilibradas sino nocivas ciertas desviaciones; existen también acentuaciones que si
bien son válidas fuera del ámbito propio donde surgen y donde tienen sentido, pueden
llegar a ser funestas. Por ello la complementariedad por ej., en la relación
primado/episcopado, el tema de la colegialidad/sinodalidad.
Es necesario superar posiciones alternativas; después del Concilio se ha logrado
superar las posiciones apologéticas típicas de la eclesiología del pasado. La apologética
sucumbe al peligro de sustraer una verdad parcial a su perspectiva y constituirla como
una verdad absoluta o en un sistema total. Muchas veces en una situación es inevitable
acentuar la verdad opuesta a un error que se quiere refutar.
Muchos eclesiólogos han buscado de dar respuestas alternativas
comprometiendo la verdad integral; el lugar de esta concepción eclesiológica del
pasado, muchas veces unilateral, la eclesiología conciliar y postconciliar aún con cierta
dificultades y saltos, propone una visión complementaria proyectada a integrar los
aspectos bipolares del misterio de la Iglesia. Para alcanzar este objetivo era necesario ser
fieles en la elaboración a las grandes opciones metodológicas formales tomadas del
concilio.
La primera opción hecha por el Vat. II es de orden netamente metodológico, esto
es un retorno a las fuentes de la teología. Se destaca en los textos una voluntad decidida
y firme de volver a las fuentes de la teología; es esta perspectiva es obligatorio
mencionar como primera opción de profunda incidencia para el tratado de eclesiología
postconciliar; el Vat. II quiso retornar a la fuentes para descubrir las huellas más
auténticas de la imagen de la Iglesia en la totalidad de la revelación.
Por fuentes de la eclesiología se entiende todo el mensaje cristiano; no se habla
de un biblicismo fundamentalista sino de todo el mensaje cristiano que permanece vivo
en la Iglesia creyente, como comunidad viva mediante la acción del Espíritu Santo,
principio vivificante de la Iglesia. En este contexto sería quizá más exacto no hablar de
las fuentes sino de la fuente de la teología que es precisamente la Palabra de Dios, que
es el mensaje cristiano que vive en la Iglesia y que se trasmite vitalmente a todas las
generaciones y se trasmite en la S.E. como libro leído en la Iglesia juntamente con la
tradición vida de la Iglesia; entendida esa trasmisión viva como una trasmisión del
mensaje bajo la asistencia del Espíritu Santo que encontramos en el Kerygma, en la
doctrina de los padres, de los concilios, en el testimonio de la liturgia, en la vida
cristiana de la totalidad de los creyentes, que con la ayuda del Espíritu Santo y bajo la
guía del Magisterio la comunidad cristiana se adhiere indefectiblemente a la Palabra de
Dios; también la encontramos en los documentos del Magisterio eclesiástico.
Se ha retornado también a la Iglesia primitiva; fiel a la expresa voluntad de Juan
XIII, y Pablo VI saliendo al pasado hasta el evento mismo de Cristo, se trató de
descubrir la verdad del fundador de la Iglesia, sobre su misterio y sobre su misión en el
mundo: ¿que es la Iglesia ad intra y ad extra?.
35
El fruto de esta reflexión del Vat. II la lleva a reafirmarse en la identidad
sustancial con el mensaje originario de Cristo y sobre Cristo y a descubrir aspectos quizá
descuidados en el pasado de este mensaje, si bien estos aspectos descuidados no han
sido del todo olvidados. También se encontraron implicaciones jamás formuladas en
modo explícito.
Este progreso en el conocimiento de la verdad de Cristo sobre sí misma, lo
realizó la Iglesia y lo realiza cada vez a través de un estudio renovado del mensaje
cristiano, trasmitido en la S.E, en la liturgia, en los Padres, en el Magisterio. Se trata de
un progreso que es fruto de los datos de la fe que quiere penetrar en la inteligencia de la
fe, tanto por la vía discursiva como por la vía experimentable de la fe vivida en el seno
de la comunidad de los creyentes en Cristo.
El retorno a las fuentes de la teología levantó entre los teólogos el problema de la
actitud que se debe adoptar en el hacer teología y concretamente en la elaboración del
tratado sobre la Iglesia; en este momento se habla expresamente del rol de la Palabra de
Dios en el hacer teología.
La pregunta es ¿supone esta opción el retorno a un biblicismo tal que imponga la
S.E. como único punto de partida y norma autosuficiente del conocimiento teológico?;
la respuesta es sí y no; nosotros partimos de la Palabra misma y viva que se conserva en
la Iglesia y en la medida que la percibimos en la lectura de la Escritura, dentro de la
tradición de la Iglesia viviente; Palabra digna de veneración que debemos penetrar
siempre mejor, con un esfuerzo constante hasta el fin de los tiempos y que no cesará
jamás de imponerse a la escucha de los fieles y al estudio de los teólogos.
La Palabra de Dios se debe considerar siempre en relación con su destinatario
capaz de acogerla; en la economía de la salvación este no es el individuo aislado en su
individualidad sino el miembro del Pueblo de Dios, de la comunidad, y prioritariamente
la comunidad; el pueblo de Dios que llega a ser así destinatario primario de la
autocomunicación de Dios.
Sin hacer concesión a ningún género de biblicismo que personifique en cualquier
sentido la Palabra de Dios como desgarrada de su destinatario primario que es la Iglesia,
el Vat. II con su retorno a las fuentes de la teología, nos dejó una eclesiología
fundamentalmente bíblica, como son los decretos conciliares, realizando en su trabajo
conciliar la consigna que el Concilio deja a los teólogos; esto es que los teólogos se
afanen por hacer de la S.E. el alma de toda la teología.
Se trata de un retorno a la Palabra de Dios en sí, como fue predicada en los
primeros días y puesta por escrito bajo la moción del Espíritu Santo; y como fue
trasmitida por la tradición viva de los apóstoles, de los Padres, de los concilios, de la
liturgia, del testimonio del pueblo cristiano y de los actos del Magisterio. El retorno a
las fuentes no es un “regreso” sino un “progreso”.
Alguno podría decir que el Concilio propone aquí un proceso regresivo; pero en
definitiva nos encontramos de frente a llamada línea asintótica que sigue el desarrollo de
la realidad eclesial y que sigue también el desarrollo de la reflexión teológica sobre la
Iglesia en su devenir histórico. Se trata del progreso de la Iglesia en el tiempo a través de
36
una asimilación puntual del modelo evangélico y del plan original de Cristo sobre la
comunidad mesiánica de salvación pero asimilando, incorporando, todos los datos que
la Iglesia adquiere con su reflexión y con la asistencia del Espíritu en las diversas
situaciones históricas en las que vive.
También debe entrar la consideración del presente histórico; en la tarea de
asimilar la Palabra de Dios, el mensaje cristiano, mediante la fe, todo momento en el
devenir histórico de la Iglesia incluye dar un significado particular al presente para
poder comunicar ese mensaje a las generaciones futuras; si bien los factores históricos
propios no modifican substancialmente la verdad revelada en si misma. Permaneciendo
esta unidad sustancial, se puede hablar de la Iglesia de los Padres, del Medioevo, de la
Contrarreforma o de la Iglesia de nuestro siglo.
Esta es una implicación de la historia de la Iglesia y de la eclesiología que ha
hecho posible múltiples realizaciones dentro del modelo único de la Iglesia de Cristo,
querido por Cristo. La historia de esta es la de la integración de nuevos elementos
descubiertos sin perder ninguno de los que ya poseía. Todavía más, mientras unos son
subrayados en algún momento de la historia, otros desaparecen del horizonte de la
consciencia cayendo en el olvido o por lo menos perdiendo aquel rol que tienen en el
mensaje revelado y por tanto en la conciencia de la comunidad creyente. En cada una de
estas acentuaciones positivas, va incluido el resto del misterio eclesial, incluida la
identidad de la Iglesia; el misterio de la Iglesia siempre trasciende nuestras
comprensiones de la realidad mistérica de la Iglesia.
El retorno a las fuentes debe ser entendido como un intento de captar el sentido
de esta realidad objetiva de la Iglesia; con el retorno a las fuentes de la teología se
propuso el Vat. II captar esa realidad en un sentido global. Sin perder jamás este punto
de vista es necesario que los teólogos interroguen a la Palabra de Dios en todo su
recorrido histórico hasta nosotros, cuál es la naturaleza y la misión de la Iglesia.
Como esta Palabra de Dios viene interpretada en el seno de la comunidad
creyente, la respuesta incluirá también otros elementos que ofrece la Iglesia misma en su
existencia concreta en cada uno de los momentos de su historia; fruto de esta reflexión
sobre los datos que podemos captar sobre el binario doctrinal y existencial, será el
tratado teológico sobre la Iglesia que incluya todos los datos que ofrecen las fuentes
entendidas en el sentido de globalidad, en donde se distingan entre los elementos
esenciales y otros no esenciales, de modo que unos y otros ocupen el puesto que
corresponde a ellos en la conciencia que la Iglesia tiene de si misma en cada época
determinada y también en la teología sobre el misterio de la Iglesia.
El sínodo de 1985 recomendó vivamente el retorno a las fuentes como opción
metodológica y por tanto se habló de las fuentes de las cuales vive la Iglesia; allí se
habla de la Palabra de Dios , de la Tradición, del Magisterio y de la evangelización e
inculturación.
La segunda opción es el punto de partida del de Ecclesia.
Los encargados de preparar los documentos del Concilio tenían sus tendencias
teológicas; cada grupo quiso imponer su punto de partida en los esquemas y en las
discusiones conciliares. El esquema que fue aprobado, con algunas correcciones, con
37
mayor rapidez fue el de la Sacrosantum Concilium y allí ya se encuentran algunas
nociones de la Iglesia como realidad mistérica, la doble realidad institucional /
espiritual. Pero no fue así para la L.G.; se dio una discusión dentro de la comisión que
preparaba el esquema; en realidad el primer esquema fue “quemado” tal cual porque
partía de la realidad externa de la Iglesia. En la G.S. esta lucha se dio en el llamado
esquema 13 perduró hasta la cuarta sesión; en realidad el problema más discutido era el
punto de partida. Es decir se partía de la encarnación de la Iglesia en el mundo o se
partía de la distinción entre la Iglesia, en su realidad trascendente, y el mundo; al final
optaron por partir de la Iglesia encarnada en el mundo.
Todas las constituciones tuvieron el mismo problema: el punto de partida; esto
porque de donde se parte tiene una influencia decisiva después para ciertos subrayados o
acentuaciones de una realidad u otra.
En lo que se refiere a la L.G. ninguna otra característica ha estado tan subrayada
como esta opción por la Iglesia como misterio de fe que se hizo en el segundo esquema
de la L.G. y que se presentó en 1963; esto cambió el primer esquema que se titulaba “de
Iglesia militante”, así el Vat. II abandonaba la llamada idea societaria escogiendo el
misterio como punto de partida de la eclesiología y con esta opción del centro hacia
afuera el Vat. II nos ha trasmitido esta eclesiología en términos inspirados en la
simplicidad evangélica, presentando el plan de Dios sobre la Iglesia expuesto en una
teología trinitaria y económica.
Habíamos profundizado en la última lección la primera opción, es decir la del
retorno a las fuentes habíamos comenzado la profundización de la segunda opción es
decir la elección de la realidad Iglesia misterio como punto de partida de la LG y
también en otras constituciones y decretos.
Este cambio del punto de partida introducido a partir del segundo esquema de la
LG, ha sido denominado por Congar y De Lubac como la revolución copernicana en el
desarrollo histórico de las ideas eclesiológicas.
Un trazo de esta introspección es el presentarse de la Iglesia misterio no
solamente en el sentido gnoseológico de una verdad revelada por Dios y comprensible
solo por medio de la fe, en el sentido de Misterio expuesto en la constitución Dei filius
del Vat. I sino más allá de esto, viene entendido el término en el sentido bíblico.
Concretamente en el sentido paulino y patrístico de una realidad que evoca eficazmente
un evento salvífico histórico. Con el término misterio o economía la teología paulina,
concretamente en los primeros capítulos de la carta a los Efesios, y también en el primer
capítulo de la carta a los Colosenses, indica el plano divino de salvación en su totalidad,
es decir, la acción de Dios que nos revela el acceso al misterio de nuestra salvación en
Cristo. Porque en Cristo, en la “Ecclesia” como continuación de su obra, el misterio
escondido en los siglos, y a las generaciones, como dice Pablo, fue manifestado ahora a
los santos, es decir a los regenerados, a los miembros de la nueva comunidad mesiánica.
Si el “de Ecclesia”, siguiendo el magisterio tenía hasta ahora, como habíamos
visto, a causa de múltiples factores históricos, casi siempre había tomado los
movimientos de la iglesia institución, y había votado la focalización societaria e
institucional, lo hizo sí para acentuar la estructura social del edificio de la Iglesia y para
38
insistir con una cierta exclusividad sobre sus aspectos institucionales, jerárquicos y
jurídicos.
Decidiendo ahora partir del misterio mismo de la Iglesia y de la presencia
salvífica y del amor fontal del Padre en el Hijo por y en el Espíritu, el Vat. II inauguro
un cambio para el Eclesiología post-conciliar que debía rediseñar en la Iglesia la imagen
doctrinal y existencial de modo que garantizara la bipolaridad de sus aspectos y pusiera
en resalto el elemento espiritual sacramentalmente presente en el elemento social y
externo. Subrayar el carismático en lo institucional, y lo divino en lo humano.
En esta nueva focalización del Vat. II y de la Eclesiología postconciliar, la
Iglesia adquiere una nueva conciencia de su empeño misionero mas pleno y universal.
La Iglesia por su naturaleza es esencialmente misionera como se explica en los primeros
números de la AG. Todos sus aspectos institucionales y humanos, son asumidos en esta
dinámica de la gracia y están destinados a dar un testimonio la mas creíble posible de la
presencia de Cristo y del espíritu en la Iglesia.
Porque es Sacramento de Cristo ella reconoce con alegría reverencial los
elementos Cristofórmicos y por eclesiales en las otras comunidades cristianas mientras
trabaja incesantemente para la perfecta integración de todos los elementos de Salvación
que están dispersos, para constituir el Sacramento integral de la salvación en el mundo,
Este cambio metodológico incide en el contenido. El misterio de la Iglesia en
esta perspectiva trinitaria. El Concilió insertó definitivamente la doctrina teológica sobre
la Iglesia en la perspectiva trinitaria.
Con razón Bruno Forte escribe: La Iglesia se ofrece como el lugar de encuentro
de la iniciativa divina y de la obra humana. Como la presencia de la trinidad en el
tiempo y del tiempo en la trinidad, irreductible a una “empresa” puramente humana y
cerrada. Iglesia de hombres, que consta de hombres, plenamente vivientes en la historia.
Es el caso de la reflexión sobre la incidencia metodológica tomada por el Vat. II.
En primer lugar de partir del misterio de la Iglesia y luego de centrar todo el trabajo
conciliar de manera que los otros documentos, constituciones y decretos, no hicieron
otra cosa que explicitar y profundizar el misterio de la Iglesia ad intra, en su naturaleza y
en su estructura, y ad extra, con respecto a las otras iglesias no católicas.
El Vat. II nos ofrece la clave de comprensión del mensaje eclesiológico del
Concilio. Esto a la superación de varios posible reduccionismos para una renovada y
plena percepción del misterio Eclesial.
Con esta opción metodológica, el Vat. II ha logrado hacer salir la Eclesiología de
aquel impase en el que se encontraba desde varios siglos. Gracias a este cambio radical
de método y consecuentemente de contenido el concilio a logrado afrontar el problema
de la Iglesia en su verdadera articulada complejidad. No se trata simplemente de
combinar derecho y mística, sociedad perfecta y cuerpo mística de Cristo, se trata de ver
al misterio que en su significado rigurosamente bíblico es algo que remite a algo más
alto y en mayor profundidad. Es decir, hace remontar al proyecto eterno que Dios nutre
dentro de sí desde el origen y hace también mirar atentamente a la historia donde Dios
39
lo deposita y lo extiende para mostrarlo y realizarlo. Por tanto, Insistencia en los
principios trascendentales de la Iglesia y su encarnación en la historia.
Así el primer capítulo de la LG es por eso fundamental. Induce a buscar la
Iglesia en una realidad radicada en Dios y como si descendiese de lo alto, los
eclesiólogos se refieren a la perícopa del Ap 12. Pero también como una realidad que
emerge fatigosamente desde abajo, es decir a través de los principios visibles e
históricos. He aquí el significado resumido y esencial que esta en la primera parte del
artículo 8 sobre la analogía del Verbo encarnado y el misterio de la Iglesia. En tal
sentido este párrafo todo es la clave de lectura del todo el cap. 1 y como fuente de
interpretación de la Iglesia en su historicidad.
Podemos decir que es el punto de convergencia de la acción entre la acción de
Dios y la respuesta del hombre. O el punto en el cual la realidad trascendente incide en
la realidad histórica.
Será precisamente la cuestión de la historicidad que después del concilio asumirá
y ha asumido una importancia del todo particular en la teología del Vat. II y en
particular en la Eclesiología. En la recepción del Vat. II ha habido un rol mucho más
amplio y más dramático, la recepción de la LG.
En una palabra, el Vat. II ha logrado así a recuperar la dimensión mistérica de la
realidad Iglesia pero sin perder de vista su encarnación en la historia con todas las
consecuencias, sea para la reflexión eclesiológica que para la vida pastoral.
En el misterio Eclesial, es contemporáneamente superado el visibilismo,
juridicismo, de la contrareforma y recuperada la dimensión histórica de la Iglesia en el
tiempo, puesta entre su origen en la misión divina y su cumplimiento en la gloria de
Dios todo en Todos.
En el punto de partida, en la reflexión eclesiológica, del misterio, se reconoce la
prioridad de los elementos trascendentes de la Iglesia. Prioridad que no quiere decir que
los otros sean olvidados.
Los principios trascendentes de la realidad Iglesia son presentados como
remontándose al diseño eterno de Dios, a la voluntad eterna del Padre, que encuentra
realización en la misión del Hijo y del espíritu. La Iglesia es así obra de la Santa trinidad
y viene de la trinidad.
La preposición “de” y “ex” evoca simultáneamente la idea de imitación: la
Iglesia tiene en la Trinidad el ejemplar, y aquella de participación: es a partir de esta
unidad trinitaria entre las tres hipóstasis divinas, que se prolonga la unificación del
pueblo de Dios. Unificándose este pueblo participa de otra unidad, la unidad
trascendente, de la trinidad, tanto que para Cipriano la unidad de la Iglesia no es
inteligible sin la trinidad.
Las numerosas expresiones conciliares ternarias, es decir, la perspectiva trinitaria
del Padre, del Hijo en el Espíritu Santo, tienen una estructura económica. Quiere decir
que las tres personas son presentadas como teniendo una acción en la salvación del
40
hombre juntas pero distintas según su orden. La Trinidad económica y la Trinidad
inmanente, y a la inversa.
El concilio, de acuerdo con la Escritura sobre todo con San Pablo, no muestra la
economía trinitaria en una doble dimensión o dirección: descendente y ascendente. La
Iglesia tiene su origen en el Padre como fuente y principio y es establecida como Pueblo
de Dios por medio de la obra del Verbo encarnado, mediante la acción del Espíritu
Santo. He aquí la unidad interna que une los dos primeros capítulos de la LG. Este
Pueblo tiene un carácter escatológico, esta en camino hacia el Padre por Cristo que es la
única vía de acceso, mediante la acción del Espíritu que lo empuja en su peregrinaje.
El fundamento de la dimensión sacramental de la Iglesia lo encontramos
radicado aquí, en la visión trinitaria de la Iglesia misterio. La comisión doctrinal
encargada de extender la LG ha reconocido que la revelación de la trinidad se hace por
“Eklesiam” Conocemos la trinidad a través de las acciones de cada una de las Personas
divinas en la historia de la salvación en la Iglesia y también la acción de cada Persona
divina en la vida de gracia de cada justificado.
Con esto se expresaba la intención de presentar la Iglesia como el medio,
sacramento o instrumento, a través del cual los hombres pueden conocer y experimentar
la acción salvífica de las tres personas, cada una con su peculiaridad.
En la conclusión del cap. 1 se dice que la Iglesia es una realidad teándrica en
cuanto concretiza el diseño del Padre, la obra redentora del Hijo y la presencia y la
acción constante del E.S. Esta Iglesia puede ser justamente llamada “pleroma” de la
trinidad en la cual se manifiesta en toda su pureza el rostro de Dios a los hombres para
su salvación. Hoy es frecuente la expresión de la Iglesia imagen o Icono de la trinidad
que durante su peregrinar terrestre está llamada a adecuares, siempre en modo mas
perfecto, al Icono de la trinidad, considerado en su plenitud como misterio de
“perijoresis” de circulación o de reciprocidad, de mutua inmanencia de personas
vivientes de las tres personas trinitarias.
Partiendo en la Eclesiología de la Iglesia misterio se puede hacer el puente entre
el origen de la Iglesia y la meta de la Iglesia. Se abre la Eclesiología la índole
escatológica de la Iglesia. La trinidad no es solamente la fuente o el ejemplar, sino
también el punto final hacia el cual la Iglesia está siempre en camino hasta el día en el
cual todo será sometido al Hijo para que lo entregue al Padre a fin que Dios sea todo en
Todos.
La expresión “en Espíritu Santo” es constante en la doctrina trinitaria conciliar,
en las fórmulas ternarias. La LG en el artículo 4, muy rico y denso en neumatología,
reconoce que el Espíritu Santo fue enviado a la Iglesia a fin que los creyentes tuvieran
por Cristo acceso al Padre en un solo Espíritu, esto esta tomado de Pablo a los Efesios 2.
La referencia a la carta a los Efesios 2, por Cristo tenemos acceso al Padre en el
Espíritu, es un signo manifiesta de la intención del concilio de manifestar la visión
trinitaria en una forma dinámica y económica, es decir el Padre como fin definitivo de la
Iglesia, el Hijo como único camino y el Espíritu como el ámbito en el cual es posible
tener acceso al Padre. La comunicación de la vida trinitaria ad extra sigue el mismo
41
proceso del desarrollo ad intra. Brota del Padre y se comunica a la Iglesia por Cristo en
el Espíritu, pero a su vuelta regresa al Padre en la Iglesia por Cristo en el Espíritu.
Sobre este fondo trinitario histórico salvífico, se revela en conexión estrecha
entre la Eclesiología y los otros tratados teológicos. Con referencia a esta opción
metodológica de la LG, es decir, de partir de la Iglesia Misterio, se puede justamente
concluir, que la doctrina revelada con respecto a la Iglesia toma forma y unidad
solamente cuando se coloca en el punto central del misterio cristiano. Misterio que
consta de la teología de la trinidad, la creación, la caída, la encarnación del Hijo
redentor, la difusión del mensaje y la reunión del pueblo elegido mediante el Espíritu
Santo fuente de gracia y de vida eterna con medios de salvación (sacramentos). Las
virtudes y la vida según los preceptos de Cristo, la existencia cristiana, y todo esto
gracias a la virtud del pan Eucarístico, primicias de nuestra felicidad eterna en Dios
viven anticipadamente ya en nosotros y sin embargo nuestra marcha continúa todavía a
través de una multitud de peligros internos y externos hacia el cumplimiento final.
La escatología viene resaltada en la doctrina católica donde por mucho tiempo
estaba refugiada en un rincón oscuro. Con respecto a la relación con los otros tratados
teológicos el P. Antón habla de cinco círculos concéntricos: Cristo revelador del Padre y
del Espíritu, el misterio de la Iglesia como continuación de la obra soteriológica de
Cristo, la teología de los sacramentos, la antropología teológica y la escatología.
En conclusión un tratado “de Ecclesia”, debe partir de la Iglesia misterio y esto
se encuentra más en la síntesis que en el análisis.
Excursus: La perspectiva trinitaria en el misterio de la Iglesia.
Textos básicos para el excursus: LG 17; 41,1; GS 1,1; 40,2; LG 28,1; UR 2,1-2.
Unidad entre las tres personas trinitarias y la distinción entre ellas. Unidad entre
la comunión eclesial y la diversidad en la comunión eclesial.
En los decretos conciliares se encuentran fórmulas trinitarias, algunas breves y
otras un poco más desarrolladas, que se pueden parangonar a las fórmulas trinitarias que
se encuentran en el NT.
Cada enunciado trinitario en los varios contextos de los decretos se relaciona la
en forma más o menos explícita la afirmación central: Dios Padre que envía a su Hijo o
el Hijo mandado del Padre.
He escogido estos textos base a los que haré referencia para indicar esta doble
tesis de la unidad en la distinción con respecto al misterio de la trinidad y a la Iglesia
Icono de la trinidad.
La LG cierra los dos primeros capítulos con este enunciado al final del Nº 17:
Así la Iglesia ora y al mismo tiempo trabaja para que la entera plenitud del cosmos se
transforme en pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del E.S. Y en Cristo, cabeza
de todas las cosas, se de todo honor y gloria al creador y Padre del universo. Esta
implícito el esquema de ascenso y descenso.
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En la LG, al inicio de la constitución, tratando de la santidad de la Iglesia y
concretamente de la santidad por el camino de los consejos evangélicos encontramos
otro enunciado trinitario cuando se habla de una única santidad que es cultivada de
cuantos son movidos por el Espíritu de dios y obedientes a la voz del Padre, siguen a
Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz.
La GS se abre con este enunciado: la comunidad cristiana en efecto, esta
compuesta de hombres iguales, reunidos juntos en Cristo, guiados por el Espíritu Santo
en su peregrinar hacia el Padre.
La GS 40 dice: La Iglesia procediendo del amor eterno del Padre, fundada en el
tiempo por el Cristo redentor, reunida en el E.S, tiene una finalidad salvífica y
escatológica.
Tratando del munus sacerdotal el enunciado inicial es programático. Hablando
de los presbíteros dice: ejercitan el oficio de Cristo Pastor y Cabeza, reúnen la familia de
Dios como el conjunto de los hermanos hacia la unidad y por medio de Cristo en el
Espíritu, los conducen al Padre.
En la UR 2, tenemos un párrafo muy denso de teología trinitaria como
perspectiva del misterio de la Iglesia: El amor de Dios por nosotros, que el Unigénito
Hijo de Dios ha sido mandado a fin de que hecho hombre con la redención regenerase al
género humano y lo reuniera en la unidad. Cristo oró al padre por los
creyentes...Instituyó en su iglesia el admirable sacramento de la Eucaristía de la cual la
unidad de la Iglesia es significada y producida (La Iglesia que hace la Eucaristía y la
Eucaristía que hace la Iglesia). El Hijo prometió al Espíritu Paráclito. El Espíritu que
habita en los creyentes llena a todos y rige a la Iglesia, produce aquella maravillosa
comunión de los fieles y los reúne en Cristo de tal manera que el Espíritu es el principio
de la comunión eclesial o de la unidad de la Iglesia.
Se puede decir que estas confesiones de fe trinitaria no apuntan a lo que Dios es
en sí mismo, es decir a la trinidad inmanente, sino a lo que El es para nosotros o a la
trinidad económica. Estos textos y otros que veremos. Pero no hay que olvidar que la
trinidad económica es a la inmanente y viceversa. El Vat. II nos ofrece elementos de
gran espesor teológico y trinitario.
A través de la acción de la trinidad económica en la Iglesia, conocemos el
misterio de la trinidad, es decir la vida trinitaria ad intra.
Quisiera desarrollar ahora una doble tesis: la unidad de la trinidad (La Iglesia
Icono de la trinidad, también en el misterio de la unidad) y la distinción de la trinidad
(que también aparece en el misterio de la Iglesia en los dones y carismas).
Es cierto, debemos reconocerlo, como estimulados por cierta fascinación por la
unidad característica de la teología trinitaria, desde los primeros siglos, se ha dada la
inculturación del dogma cristiano en el mundo Romano helenístico, ha sido más
subrayada la primera parte de aquella que se ha llamado la regla de oro: “todo es uno en
la trinidad, cuando no haya oposición de relación”. Estas tres personas son un solo Dios
43
y no tres dioses porque una sola es la sustancia, una sola la esencia, la naturaleza, una la
inmensidad, una la eternidad de los tres y todo es uno cuando no hay oposición de
relación.
El Vat. II ha intentado restablecer el equilibrio entre las dos partes del enunciado
del misterio trinitario: la unidad y la distinción.
Sin embargo, estas fórmulas nos sugieren una unión de la esencia y de la
sustancia más estática, la cual proyectada sobre la Iglesia misterio Icono de la trinidad
llevaría más a una unión y más que a una unión existencial de comunión, de
colaboración, a una uniformidad de la diversidad, que es un problema constante en la
realización de la Iglesia.
Y lo contrario, en la unidad trinitaria, se subraya en el horizonte histórico
salvífico, la diversidad, el dinamismo, lo existencial, la unión de las personas. Por eso
en el Nº23 de la GS se dice: En la Iglesia hay una cierta similitud entre la unión de las
personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad.
No obstante que el Vat. II adopte en pocos párrafos las expresiones que
privilegiaban siempre en la teología trinitaria la unidad. No se encuentra una de las
personas aislada ni actuando paralelamente al margen de las otras dos. Siempre se
mencionan las personas trinitarias actuando en la realidad de la Iglesia misterio con una
acción coordinada y complementaria, cuyo efecto es la Iglesia una, una comunión con
distintos carismas, ministerios, servicios y por lo mismo es llamada Icono de la trinidad.
Todavía más significativo es que el concilio descubra el origen, fundamento y
modelo de toda unión y comunión, primero hablando de la sociedad (GS 23,3): “El
Señor Jesús cuando ora al Padre para que todos sean una sola cosa como Yo y Tú somos
una sola cosa” nos sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y
la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad, y aquí más allá de los límites
visibles de la Iglesia.
Hablando de la Iglesia en la UR: este es el sacro misterio de la unidad de la
Iglesia en Cristo y por medio de Cristo, mientras el E.S opera la variedad de los dones,
el supremo modelo y principio de este misterio es la unidad en la trinidad de las
personas de un solo Dios Padre, Hijo en el E.S. Por tanto, esto de llamar a la Iglesia
Icono de la trinidad, lo encontramos sea en la GS que en la UR.
Se comienza reconociendo humildemente la obra de unificar toda la humanidad
en la gran familia de los hijos de Dios y incluso la de reconciliar todos los cristianos en
la unidad de la Iglesia de Cristo una y única, supera las fuerzas humanas y por eso pone
todo su esperanza en la oración de Cristo por la Iglesia en el amor del Padre por
nosotros y en la fuerza del E.S. Por eso invita a todos los fieles a promover y poner en
práctica la unión de los cristianos, viviendo según el Evangelio parque con cuanta más
estrecha comunión serán unidos con el Padre, el Verbo y el E.S, con tanta más íntima y
fácil acción podrán crecer las mutuas relaciones fraternas (UR 7).
El concilio ilustra con gran riqueza este enunciado teológico tanto el proyecto
del Padre, realizado a través del misterio pascual de Cristo y madurado en el E.S. con
todas sus intervenciones salvíficas, como la misma Iglesia con todas sus instituciones,
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ministerios, medios de santificación (sacramentos, carismas etc.). Los enunciados
conciliares tiene como objetivo hacer que la Iglesia y toda la familia humana participen
en la comunión de amor, diálogo y colaboración de vida que caracteriza las personas
divinas.
A la luz de estos testimonios, se explica este dato, que la unión que emana de la
familia divina (trinidad) no es una unidad así estática, monolítica, sino una unión de las
personas trinitarias en la comunión de amor, diálogo (perijoresis) en reciprocidad de la
acción común de vida trinitaria ad intra, compartida, y en ella hay puesto para la libertad
y la diferencia y la colaboración. Por eso es un paradigma de la unión que debe reinar en
la comunión eclesial.
En el propósito de crear comunión o unión, a cada persona le corresponde una
acción propia. Acción que es espejo de la que cada persona tiene al interior de la
trinidad misma. Al Padre le corresponde el amor fontal (origen, iniciativa), al hijo le
corresponde ser acogida, solidaridad, un filiación compartida, una fraternidad que
supone la Kenosis, y es propio del E.S. la interiorización vivificante, la afinidad y
connaturalidad comunional.
Para terminar esta primera tesis sobre la unidad sorprende cuanto retiradamente
aflora en los documentos conciliares el tema de la familia. El Padre es el origen, la
fuente, la unión sea de la unión trinitaria como de la participación en la Iglesia y en toda
la familia humana. Siempre aparece el Padre en el inicio de toda iniciativa gratuita (LG
2, AG 2).
La segunda tesis: la distinción de las personas.
En primer lugar, sin comprometer esta unidad, los cristianos han confesado
siempre la fe en Dios Padre, en Jesucristo, en el E.S. Declaraciones magisteriales
posteriores han insistido también en la distinción de las personas divinas revelando los
trazos diferenciales de estas personas.
La Teología posterior expresa la distinción trinitaria en las tres relaciones: la
paternidad, la filiación y expiración pasiva. Todas estas precisiones dogmáticas
teológicas son suficientes para asegurar la ortodoxia. Pero esto revelaría poco del rostro
concreto de cada una de las tres personas.
El Vat. II nos ha presentado las personas divinas muy unidas actuando en la
historia de la salvación, actuando en la Iglesia, y en permanente y estricta relación. Así
el concilio ha llenado de contenido concreto las distinciones metafísicas que habíamos
heredado del pasado, con los datos de la identidad de cada persona ofrecidas por el
concilio que describe con creciente precisión los trazos distintivos de cada persona a la
cual comunión se rehacen frecuentemente los textos conciliares.
El Padre. Confesar la Paternidad, no revela todavía el rostro personal de Dios
Padre. Las innumerables referencias del Vat. II a la acción del Padre en la historia de la
salvación y su relación personal con nosotros, no hacen sino hacer más explícita la
experiencia de aquel “Abba”, suscitado del Espíritu en Jesús de Nazaret, en la Iglesia
naciente y en la Iglesia de todos los tiempos. Esta experiencia nos ofrece una riqueza de
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tratos distintivos eminentemente personales del Padre que permiten presentar el rostro
del Amor fontal, con tal propiedad que aparece distinto de las otras dos personas.
Un primer trato para considerar es la fidelidad con la cual el concilio reserva el
término “Teos” para designar al Padre, como lo hace la Escritura, tanto que no corta
nada al Hijo o al Espíritu, sino que ofrece la plataforma desde la cual podemos
interpretar correctamente las confesiones de fe. No se excluye aquí que alguna vez
también al Hijo se le aplique el término Dios, pero en este caso el término ejercita la
función de un cualificativo personal.
Designar una persona trinitaria con el nombre de Dios y no las otras dos o la
trinidad, no es una cuestión meramente terminológica, sino un dato importante para la
teología de la distinción real de las personas divinas.
En esta misma línea es importante mostrar como el concilio muestra al Padre
como origen absoluto y principio sin principio de la iniciativa gratuita, la cual está a la
base del despuntar y del desenvolverse de la historia de la salvación y de la múltiple
expansión en el tiempo hasta la consumación escatológica.
Por eso afirmar, como se afirma en AG 2 el amor fontal de Dios Padre, no es
solamente una expresión feliz, sino que es la expresión que logra presentar la doctrina
presente en los decretos conciliares.
El Padre viene presentado como el primer sujeto agente de todas las acciones
salvíficas, como la fuente de todos lo dones (LG 2; AG 2). Con Dios como sujeto, los
verbos más repetidos son aquellos que indican la benevolencia, la pura gratuidad, de la
acción salvífica del Padre.
Pasamos ahora la Hijo Jesucristo. Siempre se presenta al Padre creándonos,
llamándonos y salvándonos por Cristo en el Espíritu. GS 1: Reunidos con Cristo,
guiados por el E.S. La fórmula “Por Cristo en el Espíritu”, es la más repetida para
indicar la unidad en la distinción. No es extraño que los padres Griegos hayan dicho que
el Hijo y el E.S son como las manos con las cuales el Padre realiza todas sus obras.
De una parte es verdadera la doctrina de la Teología tradicional que las obras
hacia afuera son comunes a las tres personas divinas, ya que la realiza el Padre por el
Hijo en el E.S. Verdad sin embargo que debe ser completada con la afirmación que
todas las obras son del Padre en cuanto provienen del amor fontal, pero de otra parte un
análisis atento de la trinidad económico-salvífica como viene presentada en los decretos
nos permite descubrir en la historia de la salvación y en los dones, lo específico de cada
una de estas.
Aquellas formulaciones conciliares citadas al principio, aseguran la unidad en la
trinidad adorable, pero subrayan la distinción de las personas. Teniendo en cuenta que el
Padre realiza todo por Cristo, y que la vida eclesial es para la gloria del Padre, el Vat. II
no olvida el hecho de la acción del Hijo y le atribuye los más gloriosos títulos, se dice:
ha sido constituido por Dios principio de la salvación para el mundo entero, la
mediación única y universal de la salvación en Cristo, que Cristo envió de parte del
Padre al E.S. A este objetivo Dios envió a su hijo al cual le confirió el dominio de todas
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las cosas para que fuera Maestro, Rey, Sacerdote, Cabeza del nuevo y universal pueblo
de Dios. Estos tres enunciados conciliares son en sí una buena exégesis de la filiación, o
de la relación subsistente constitutiva de la segunda persona de la trinidad.
El Espíritu Santo. La Neumatología del concilio es extraordinariamente rica. Los
trazos característicos del E.S como persona distinta en la trinidad se encuentran en los
números conciliares antes citado y en LG, 4: el E.S es aquel mediante el cual el Padre da
de nuevo la vida a los hombres muertos por el pecado hasta que un día resucitaran en
Cristo sus cuerpos mortales.
La función del Espíritu es vivificar, así viene descrito en el NT toda la
nuematología descrita por Lc. en los Hechos, y así la presenta también la LG 4 y la AG.
Unifica a la Iglesia en la comunión y en el ministerio. El Espíritu es principio de
unidad y comunión en la Iglesia. El E.S. es el Alma del cuerpo eclesial (UR).
El Espíritu dirige con diversos dones jerárquicos u carismáticos y la llena de sus
dones.
Quisiera reflexionar sobre algunos de los nuevos desafíos metodológicos
emergidas después del concilio, los cuales han sido afrontados por la Iglesia universal y
en particular de las Iglesias en los distintos continentes en la recepción de la
Eclesiología conciliar.
En primer lugares necesario hacer una mirada general que se da una fundamental
aceptación de estas tres opciones indicadas. La Eclesiología postconciliar primero ha
aceptado fielmente estas tres opciones introducidas por el Vat. II y en concreto la
primera, aquella del regreso a las fuentes, y lo vemos sea en el magisterio del sucesor de
Pedro como en los varios episcopados nacionales y continentales. Aceptadas también
por los Teólogos en los distintos tratados sobre la Iglesia.
Esta fidelidad se constata en el regreso a las fuentes, el regreso a la Palabra de
Dios viva en la Iglesia y transmitida vitalmente con la ayuda del E.S. incluyendo todos
los órganos y categorías de personas y todas las formas sobre todo el testimonio y la
liturgia.
Según la Eclesiología postconciliar en plena conformidad con la segunda opción
metodológica importante de Vat. II, aquella de partir del misterio de la Iglesia,
superando la concepción sociojurídica de la Teología preconciliar, y presentando a la
Iglesia como objeto y sujeto de fe.
Todas las publicaciones eclesiológicas postconciliares son fieles a esta dirección
histórico salvífica adoptada del Vat. II. Los eclesiólogos delinean una Eclesiología más
abierta a la dimensión histórica de la Iglesia y más plenamente confía en el puesto que la
Iglesia ocupa en la historia de la salvación. La Iglesia aparece como “frutus salutis”, es
decir, la Iglesia que obra la salvación de la creación del Padre por la obra del Hijo en el
Espíritu y al mismo tiempo aparece también como sacramento de salvación a través de
la cual Dios comunica su gracia al hombre.
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Este origen trinitario de la Iglesia es el punto de partido de las tres constituciones
conciliares y de sus decretos de carácter doctrinal.
La opción del Vat. II de cambiar la... de la Eclesiología para hacerla girar en
torno al misterio de la Iglesia ha conservado un valor permanente en el desarrollo de la
Eclesiología dentro del sistema dogmático en la últimos treinta años después del
concilio.
En segundo lugar se siente una insuficiencia de estas tres opciones
metodológicas y esta insuficiencia se ha sentido muy pronto después de la recepción del
concilio. Estos cambios metodológicos de por sí prometedores, se han revelado
insuficientes en la Eclesiología postconciliar. La dinámica de la confrontación en el “de
Ecclesia” socio jurídica abstracta y apologética prevalente antes del concilio, y el nuevo
“De Eclessia” más radicado en la Escritura y en los padres, mas histórico y más de
comunión que ha terminado por imponerse después del concilio, no ha permitido llegar
a la síntesis deseadas. Es muy difícil tanto en el dogma Cristológico como en el dogma
Eclesiológico llegar a esta síntesis.
Es necesario reconocer que en la Eclesiología del Vat. II, admitiendo que es
prematuro, históricamente hablando, dar un juicio al respecto, encontramos cierta
justaposición de las dos tendencias eclesiológicas. Así como se puede deducir de la
confrontación de los dos primeros capítulos del la LG con el cap. 3 sobre el ministerio
episcopal, presbiteral y sobre todo del ministerio petrino y sobre todo incluida la nota
explicativa previa.
Para preguntarse si la relación Iglesia mundo dirigiendo nuestra atención a la
GS, no sea demasiado optimista.
La LG ha delineado una visión de la Iglesia a partir de una reflexión Teológica
sobre su relación con el mundo contemporáneo, los cuales trazos fundamentales fueron
trazados en la GS que a su vez fue promulgada después de la LG.
Este dato es significativo para explicar una cierta incoherencia en la relación
Iglesia mundo sea en la LG que en la GS y sobre todo parangonando las dos
constituciones.
Ha sido criticado por las iglesias del tercer mundo en el primer lustro después del
concilio, el dato que el Vat. II haya reflexionado la situación del la iglesia en el mundo
pero en el mundo desarrollado. Esta crítica no está probada de fundamento. El mundo
con el cual en la G.S dialoga la Iglesia parece identificarse con el mundo desarrollado Y
también de cultura occidental europea mientras la iglesias del tercer mundo podrían
reagruparse bajo la llamado Iglesia del silencio es decir, aquellas que no pudieron hacer
sentir su voz en el concilio.
Es un dato aceptado de todos que la GS muestra límites que normalmente ya
han sido individuados desde la época misma del concilio, una perspectiva demasiado
occidental, y que tiene poco en cuenta al hombre que vive en otros contextos. Además
que es muy optimista y revela una acentuada confianza en el progreso. Otra
insuficiencia de la GS es que sea bastante sociológica y menos Teológica.
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En todo caso es necesario tener en cuenta el carácter del texto que es un texto un
poco equivoco y que ciertamente esta abierto a futuros desarrollos.
La GS no es un documento terminado. Ha sido puesto en las manos de la Iglesia
postconciliar con la tara de perfeccionarlo continuamente. Por tanto, podemos decir que
la GS ha sido donada a las generaciones postconciliares no solo para que sea acogida
sino para que sea interpretada y actualizada. Hoy se debería proceder a integraciones y
clarificaciones y es aquello que han intentado hacer los teólogos.
Los cosas que dice la GS conservan todo su valor y son ricas y profundas. En la
lectura se da cuenta que logra sintetizar una gran cantidad de información y reflexión
que permanece tan actual de ayudarnos todavía a comprender nuestro tiempo.
Este “status questionis” tiene una explicación. No obstante el vivo conocimiento
que la Iglesia del Vat. II tenía de ser una Iglesia. católica en el sentido teológico integral,
la relación que presenta entre Iglesia y mundo corresponde al mundo desarrollado y por
eso esta relación parece ingenua a la iglesias tercer mundo, porque es ciertamente
opuesta a la experiencia cotidiana de grandes masas de cristianos de estos pises.
La reacción de sus portavoces no se ha hecho esperar y su palabra se ha hecho
sentir siempre con mayor insistencia sea en los sínodos de los obispos como en las
varias asambleas generales de los obispos o de los episcopados de enteros continentes.
Estas asambleas han “esbozado” para sus iglesias planes de recepción del Vat. II
y de evangelización que contienen muchos elementos innovadores en el método y en el
contenido. Al mismo tiempo se ha desarrollado al interior de tales iglesias una reflexión
teológico-eclesiológica autóctona que declarando su fidelidad a la Eclesiología del Vat.
II como fuente inspiradora y como constante punto de referencia, se propone delinear un
nuevo modelo de Iglesia y de Eclesiología más conforme a las justas aspiraciones del
pueblo fiel en las respectivas iglesias.
El límite del modelo eclesiológico presentado por el Vat. II y de sus cambios de
método en el hacer Teología, se han evidenciado cada día más. Era necesario abrir
nuevos caminos que colmaran la insuficiencia de la Eclesiología conciliar respecto a los
elementos autóctonos indígenas que son el fruto de la experiencia de fe al interior de las
respectivas comunidades eclesiales y también de la reflexión teológica cumplida en tales
iglesias a partir de su situación completa.
Con esta inversión de método se nutre la esperanza de superar una cierta ligereza
histórica, aquello que ha sido llamado una cierta neutralidad abstracta que la
Eclesiología del Vat. II presentaba a los teólogos, pastores y fieles sobre todo de estas
iglesias del tercer mundo en los distintos continentes.
En este contexto debe emerger un sujeto eclesial, basta pensar en la asamblea de
Medellín, es decir los pobres y los últimos.
Los Teólogos de América Latina con explícita referencia positiva de recepción
fiel de la GS con respecto al método que se encuentra en la GS Nº4 de ver, juzgar y
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actuar, han puesto de relieve aquella verdadera novedad en la irrupción de este nuevo
sujeto constituido por los pobres.
A sus ojos la GS reciente de la cultura eurocéntrica y por tanto la encuentran
burgués y el mundo en la GS viene medido como si este universo fuera homogéneo. La
GS presupone un hombre ya liberado que tiene necesidad sobre todo de una ulterior
promoción y desarrollo.
El primado, según los Teólogos de América Latina va reservado a la liberación.
Teología e Iglesia se deben hacer cargo de este nuevo sujeto emergente de los oprimidos
y explotados. Pero no solo en términos de destinatarios como solo objetos de nuestra
generosidad sino como verdaderos protagonistas y sujetos históricos.
Este es el tema de la opción por los pobres que progresivamente contagio en bien
un poco toda la Iglesia. Así se abre un debate muy vivo sobre un desafío metodológico
con respecto a la Teología y en particular de la Eclesiología.
Este desafío es la exigencia de un nuevo método teológico en el ámbito de la
Teología de liberación en Iberoamérica.
El principio de conocimiento teológico es necesariamente ligado al actuar
histórico, por tanto de la teoría a la praxis. la búsqueda cristiana de la verdad esta bajo la
dialéctica entre teoría y praxis y esta condicionada por esta última.
La reflexión científica de la fe esta en camino de conquistarse un nuevo puesto
dentro del proceso histórico cultural de la Iglesia y de la humanidad. Sale de aquí una
cuestión fundamental, es decir qué significa ser cristiano, el actuar cristiano en una
situación histórica concreta y en esta situación como debe desenvolver la Teología su rol
específico de ofrecer el fundamento teórico así como también ser el punto de referencia
y de guía de la praxis del cristiano y de la Iglesia en el mundo y para el mundo.
Congar ha formulado poco después de haber terminado el concilio el problema
en estos términos: Si la Iglesia entiende verdaderamente afrontar los problemas reales
del mundo de hoy y dar a ellos una respuesta, como ha intentado hacerlo en la GS y en
la Populorum Progressio, así deberá también abrir un nuevo capítulo de epistemología
Teológico-pastoral. En vez de partir solamente de la revelación y de la tradición, como
de costumbre ha hecho la Teología clásica, es necesario hoy partir de los hechos y de las
cuestiones del mundo y de la historia. Esto es mucho más incómodo.
Resumiendo la reflexión metodológica digamos que no nos podemos contentar
con repetir lo ya dicho, los problemas de hoy se imponen y exigen solución a la luz del
evangelio y la ayuda de los datos del pasado. No vale aquí replegarse en los resultados
obtenidos para gozar de la paz de la tradición segura.
Si un teólogo europeo hablaba así después del concilio de la necesidad de un
nuevo capítulo de hermenéutica o epistemología Teológico-pastoral, no es de
maravillarse que un portavoz de los teólogos de la liberación como Clodovis Boff vaya
más allá y busque esbozar una reflexión dogmática de la situación histórica y del actuar
humano. La historia con su estructura debe ser vista como lugar teológico y por
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consecuencia debe ser tratada dogmáticamente, porque en ella se verifica una revelación
de Dios, como lugar teológico en continuo desarrollo, aquello que la Sagrada Escritura
señala como el advenimiento del Reino.
La DV 8 dice que la Palabra de Dios progresa en la acción histórica. Este
progreso puede ser caracterizado como una anticipación escatológica de la historia y de
la humanidad, como la utopía del Reino de Dios.
De este análisis fundamentalmente dogmático derivan imperativos éticos que
señalan al cristiano tareas y criterios de evaluación en la historia y en la sociedad.
Los otros teólogos de la liberación por consecuencia atribuyeron valor absoluto y
casi universal al principio hermenéutico de la Teología formulada en estos términos: la
Teología es una reflexión a partir de la praxis, sobre la praxis y ordenada a la praxis.
Relación entre teoría y praxis en el padre de la Teología de la liberación Gustavo
Gutiérrez: La pregunta es en qué modo la Teología se relaciona a la praxis. La
interrogación reviste un valor decisivo en orden a la comprensión y evaluación de la
contribución de Gutiérrez.
Justamente se ha dicho que la novedad de la Teología de Gutiérrez consiste en el
afrontar la reflexión en modo tal que la mutua implicación entre fe y praxis de liberación
descubierta en la experiencia venga asumida y elevada a un estado crítico que permita
vivir lúcidamente y fielmente.
La tarea que incumbe es el de examinar según cuales principios o reglas esta
mutua implicación se realiza.
Gutiérrez ha individuado en la relación teoría-praxis un tema inédito de
desarrollar del cual ha elaborado algunas coordinadas avanzando con discreción
cualquier perspectiva pero no parece haber afrontado nunca en toda su extensión y
profundidad la cuestión metodológica de él levantada.
En su primer obra Teología de la liberación, en las primeras ediciones, introduce
una distinción destinada a hacer época: La comunidad cristiana profesa una fe que opera
mediante la caridad, que debe ser caridad eficaz, empeño, acción al servicio del hombre;
la Teología es reflexión, comportamiento crítico de esta praxis. Y agrega, viene primero
el empeño de caridad o de servicio, la Teología viene después, es acto segundo.
Gustavo Gutiérrez no habla de un nuevo método sino de un nuevo modo de
hacer Teología. Esta distinción es muy importante. El modo es algo diverso del método.
El modo precede al método. El modo es un estilo, una caracterización global que
envuelve y penetra una actividad sin determinar todavía sus reglas internas de
funcionamiento.
La praxis como punto de partida de la Teología es una indicación importante. Tal
vez, a nuestra manera de ver, que la praxis liberadora constituye el contexto de la
Teología, si entendemos esta noción de contexto en un sentido estricto y fuerte de
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manera que incluya también el punto de partida, es aquella mejor lograr clarificar en
qué consiste el nuevo modo inaugurado por Gutiérrez.
El contexto en este caso no indica simplemente una situación externa a los
protagonistas sino su misma condición vital, existencial, concreta, y el empeño por la
liberación. Así, mientras de una parte afirma que la función de la Teología como
“reflexión crítica de la praxis”, no quiere sustituirse a sus tareas más tradicionales de la
Teología como sabiduría, como ciencia. De otra parte afirma que la nueva vocación
crítica de la Teología le impone redefinir también estos perfiles clásicos en referencia a
la praxis histórica.
En fin, de manera especial deberá convertirse en teoría de una práctica
determinada, una teoría crítica a la luz de la fe animada de un entendimiento practico y
por consecuencia indisolublemente ligada a la praxis histórica.
Una última pregunta en este excursus sobre Gustavo Gutiérrez, más que una
pregunta es que ¿se puede hablar de un segundo Gutiérrez o ha permanecido fiel a las
tesis de su primer libro? Se le ha preguntado a Gutiérrez en los últimos años si ha
habido una evolución entre las posiciones sostenidas por él en su primer libro de
Teología de la liberación respecto a las desarrolladas en otros numerosos escritos
posteriores y concretamente en la edición corregida de 1988 de su libro de Teología de
la liberación. Él ha admitido un inevitable y natural desarrollo entendido sobre todo
como cambio de acentos en las cuestiones tratadas y como perfeccionamiento de las
formulaciones sobre diversos puntos debido a una serie de factores: Asimilación de
nuevas experiencias y nuevas lecturas, a la atención prestada a los documentos del
magisterio sobre todo a las dos instrucciones del la Congregación para la fe sobre la
Teología de la Liberación, también a la necesidad de responder a las múltiples
interpretaciones de sus textos en concreto a la conferencia episcopal peruana.
Sin embargo, él ha confirmado una sustancial fidelidad a las principales
afirmaciones de sus primeras obras. “Debo decir que continuo a identificarme con las
ideas fundamentales simplemente y naturalmente porque más que mías eran y continúan
siendo de la Iglesia latino americana y de sus comunidades eclesiales de base.”
Esta declaración nos introduce al análisis de aquella real diversidad de acentos y
formulaciones que es posible encontrar en su solución teológica o pastoral a partir de
1981, cuando la conferencia episcopal peruana se dirigió a él solicitándole algunas
explicaciones.
Desde este momento encontramos en él nuevas indicaciones y sugestiones con
respecto al modo de concebir y articular el servicio teológico en términos tales de tocar
la figura específica de la Teología de la liberación porque revisto el modo de hacer
Teología el método incide también en el contenido.
En el libro El Dios de la Vida de 1981 dice: “El misterio se revela en la
contemplación y en la solidaridad con los pobres. Es lo que llamamos el hecho primero,
la vida cristiana, solo luego de esta vida puede inspirar un razonamiento que es el acto
segundo.” Sin embargo, encuentro en esta formulación algunos cambios que piden
atención. Hay dos “matices” nuevas: el hecho primero, el momento de la experiencia
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reveladora de Dios viene precisado a través de un par te términos, contemplación
(mística) y solidaridad con los pobres (praxis). Este acto primero no ha sido definido ya
simplemente como praxis (lucha de clases) o como praxis histórica de liberación.
Además de la integración del elemento vertical es de subrayar la sustitución, no total
pero frecuente, de lenguaje de liberación por el solidaridad o su identificación.
Analizando el conjunto podemos hablar de los datos presentes en la reflexión
reciente de Gutiérrez, de una fase del pensamiento en la que la preocupación parece
estar dirigida en direcciones diversas y complementarias pero no contradictorias
respecto a la reflexión originaria precedente. Mientras antes era empeñado en afirmar
que la vida cristiana debe abrirse con urgencia y audacia a una praxis liberadora, ahora
en cambio la atención dominante parece se aquella de tener tal acción histórica
“sólidamente anclada” al camino de conversión evangélica.
No se puede afirmar una negación o una superación de las afirmaciones
precedentes, sino que asistimos a la redefinición de un equilibrio, que se había perdido
con la puntualización exagerada de la transformación histórica.
Terminado este excursus regresamos al esquema.
La Teología hoy se afirma no solamente en estos ambientes de la Teología de la
liberación sino también en un contextos más amplio en otros continentes: Así, África
etc. Donde partir de la realidad actual y dar una respuesta cristiana es de actualidad.
Los teólogos son plenamente conscientes del dato que la presencia del Espíritu
se manifiesta sobre todo en la vida y en la acción de la Iglesia y que ella se ha impuesto
como un servicio a los hombres y al mundo. En la medida en la cual la Iglesia logra
hacer propia la alegría la esperanza, la angustia... de la humanidad se convertirá en el
actuar concreto en el mundo como punto de partida de la Teología. Sea el entero pueblo
de Dios que también en modo particular los pastores tiene la tarea, nos dice la GS Nº 4,
de escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos y explicarlos a la luz del evangelio,
y viceversa, el evangelio se hace completamente presente a la luz de nuestro tiempo y
sus desafíos.
La salvación no es simplemente una realidad escatológica que se pueda alcanzar
solamente en la metahistoria. La historia de la salvación comienza aquí, la vida eterna,
si bien no en su plena consumación, nos ha sido dada a través de la donación
escatológica irrevocable del Hijo de Dios en el aquí y en el ahora de la vida humana.
Esta salvación que viene de Dios y penetra en la humanidad y en el entretejido de los
eventos de la historia se manifiesta en el largo y complejo proceso de la liberación del
hombre. La plena liberación, la liberación integral solo es posible cuando viene tomada
en consideración no solamente la dimensión personal espiritual interna, sino también
aquella sociopolítica, la cual a su vez presupone un justo contexto social y económico.
De aquí que una buena Teología no pueda hacer menos que referirse a la validez
y al significado de la praxis cristiana, porque evangelizar, tarea a la cual la teología se
siente llamada, y es obligada, incluye siempre un mensaje históricamente proclamado en
la praxis cristiana que tiene como orientación última el universal mandamiento del amor
y debe encarnarlo concretamente.
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Si este mensaje quiere ser creíble, debe realizarse en la praxis ya que en la tarea
de legitimar su verdad entra no solamente la clásica prueba científica de la Teología sino
la apertura y sensibilidad capaz de acoger los desafíos del mundo y de la historia.
Sin embargo, al fin de cuentas, también para los teólogos de la Teología de la
liberación y más allá de este contexto, la praxis cristiana puede valer solamente como
instancia mediada de legitimidad de la verdad para la Teología; ciertamente una
instancia importantísima y urgente, porque la Teología se sitúa en el ámbito teorético y
espistemológico posee un estatuto de la verdad interno, propio, que se legitima a través
de la lógica y la coherencia interna, así como a través de su concordancia con el canon
de la revelación.
La praxis cristiana a su vez es inmediatamente legitimada por una fe que posee
componentes noeticos y también elementos éticos. Una tal fe al mismo tiempo es
conocimiento y reconocimiento de Dios en su revelación salvífica así como también un
empeño de testimonio y servicio al mundo.
El aspecto noético comprende la profesión de una determinada fe. La fe no es
solamente “fides qua” sino también “fides que”. Por tanto incluye la profesión de fe y la
participación a los sacramentos y a la los postulados de la vida eclesial.
El aspecto ético se refiere a la realización de los valores cristianos tales como la
realización del gran mandamiento del amor al prójimo y también lo que respecta a la
justicia y el servicio a los hombres.
Estos dos órdenes, noético y ético, en la fe, poseen una ordenación a la
salvación. Mientras el aspecto noético por si solo no bastaría para alcanzar la salvación,
el aspecto ético considerado en sí solo posee un válido valor salvífico en cuando la
salvación en su realidad objetiva en Jesucristo permanece escondida.
La praxis ética incluye la acogida y apropiación de la salvación en su
trascendencia y gratuidad. Es decir que la salvación es un puro don que se recibe y
también un servicio al mundo. Este es el concepto clave para conciliar la antropología
teológica y la Eclesiología y para entender la explicación teológicamente de la relación
entre praxis y su significado último soteriológico. Ciertamente la credibilidad de la
Teología en este sentido tiene una relación de dependencia de la praxis cristiana. Esto es
claro porque ella debe legitimar su verdad a través de la testimonio concreta de la fe. La
verdad teórica requiere la fe vivida, así como esta no puede hacer menos de una verdad
teórica que sea fruto de una sana reflexión Teológica.
Una ulterior profundización del llamado primado de la praxis, recurriendo
también a la posición de varios teólogos. El concepto de fe que precede cada tentativo
de reflexión crítica, se da espontáneamente en cada creyente, acoger la Palabra de Dios
como don. Quiere decir también que se acepta y en cualquier modo se interpreta por la
propia existencia, esta es la tesis formulada también formulada por Rhaner en su libro
escuchar la revelación.
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Así, cada creyente, y cada comunidad de creyentes alcanza una legitimación
racional de su fe que encuentra expresión en la vida en los varios signos y
comportamientos del creyente. Este actuar histórico del pueblo de Dios es el lugar en el
cual encarna sus raíces la reflexión Teológica, y de aquí brota su fuerza.
Esta reflexión de la teología sobre su fundamento eclesiológico tiene su origen,
según varias opiniones, en varios factores. Un primer factor es el redescubrimiento del
amor al prójimo poniéndolo como centro de la vida cristiana. Este redescubrimiento ha
llevado a entender la fe en su sentido más originario, bíblico, como vinculación con
Dios y con el prójimo, radicada esta fe en el comportamiento del cristiano dirigido a
salir de sí mismo en el sentido dialogal de la fe cristiana o el sentido social del la fe.
Para el apóstol Pablo la caridad es la fuente de la perfección de la fe que incluye
un fundamental disponibilidad y una dedicación u un servicio a los otros. Esto significa
en el ámbito comunitario y social el empeño de un obrar cristiano en la historia. El amor
al prójimo que es activo en la praxis cristiana es gratuito y no exige recompensa.
Sin embargo esto no esta ausente de conflictos y de algunas contradicciones
porque debe abrirse camino en un contexto entretejido de contrastes y conflictos. Una
interpretación sin radicalizarla y hablar de una lucha de clases. Una interpretación
exclusivamente personalística de la puesta en práctica de este amor al prójimo
auténticamente cristiano esta expuesto al peligro de una concepción parcial, a una
concepción romántica de la praxis cristiana.
Un segundo factor que ha empujado la Eclesiología hacia el verdadero
fundamento eclesilógico es la así llamada “cambio antropológica”. Vuelta que se ha
verificado en el ámbito de la Teología como en el ámbito de la Iglesia. La palabra de
Dios revelada es para el hombre y para el mundo. La historia bíblica es la expresión
escrita de la autocomprensión progresiva del hombre respecto a su origen y su destino
en Dios.
La encarnación de Dios crea la última unión histórica posible del hombre con
Dios. La centralidad del misterio de la encarnación respeta la distancia óntica entre el
hombre y Dios. El Cristo encarnado es una realidad única. La presencia salvífica de
Dios en el mundo, en el ámbito del ser humano es una fuerza cristiana y por tanto
legítima de mundanización y trascendencia.
El tercer factor es la misma vida eclesial que aparece siempre con mayor claridad
en calidad de lugar teológico. La presencia del Espíritu se manifiesta sobre todo en la
vida y en el actuar de la comunidad cristiana que ha descubierto su tarea de estar al
servicio del mundo.
Esto, sin embargo, presupone que la comunidad eclesial no se cierre al mundo.
La comunidad eclesial hace suyas las esperanzas y los dolores del mundo, y por tanto se
declara solidaria con la sociedad y se identifica con sus interese y sus problemas. El
espíritu del Resucitado ha sido dado el pueblo de Dios y no exclusivamente a los
pastores y teólogos en cuanto tales y mucho menos aislados de la comunidad creyente.
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Tarea por tanto de esta comunidad cristiana es buscar orientación en la praxis de
la comunidad cristiana para aprender aquella vía espontánea sobre la cual esta
comunidad encuentre, con la ayuda de la Palabra de Dios, respuesta a sus problemas
más actuales.
A través del Evangelio, los sacramentos y el amor efectivo de sus miembros la
Iglesia proclama y recibe este don divino del Reino de Dios en los eventos más íntimos
de la historia humana, el Reino de Dios en continua desarrollo. Y la comunidad cristiana
proclama una fe que se manifiesta en el testimonio de sus obras, en el actuar de la
comunidad. Se trata de una diakonía responsable a los otros hombres y también al
mundo entero. Solamente luego de esta koinonía viene la reflexión teológica. Para
decirlo con las mismas palabras de Gutiérrez, la pastoral de la Iglesia deriva a guisa de
conclusión de premisas teológicas, la Teología no se impone una pastoral sino que
reflexiona sobre ella. Tarea de la Teología es escrutar en la comunidad la presencia del
Espíritu que inspira y guía el actuar de la comunidad cristiana.
La comunidad cristiana es por tanto manifestación hermenéutica y mediación de
un diseño universal de salvación que encuentra su culminación y cumplimiento en el
Señor resucitado. Por eso han podido hablar la Iglesia hacia atrás, hacia Abraham, babel,
y de una Iglesia hacia el futuro, hacia la consumación, Iglesia triunfante.
A la comunidad eclesial, hago referencia a Clodovis Boff, de los creyentes
justamente se aplica la categoría de la sacramentalidad y se distingue del don divino de
salvación. El Reino de Dios que pertenece al orden óntico. La Iglesia es una forma
interpretativa privilegiada como lugar teológico del diseño de salvación en y para el
mundo. Ella es el pueblo profético, la voz crítica del mundo y el principio hermenéutico
de la historia.
La comunidad eclesial no tiene necesidad de “pategiare” con ninguna de las
ideologías más innovadoras. La verdad de la revelación en el sentido genuino de
liberación es la verdad de Dios que obra la salvación, es una riqueza que no necesita
cambiar alguna cosa más allá. Si aquí y allá lo hace sería una prueba que no ha
descubierto del todo aquello que es su tarea histórica y núcleo de su fe.
Por tanto es absolutamente necesario que en el ámbito de la Teología la
ortodoxia y la ortopraxis encuentren su unidad originaria y creativa y así el pueblo de
Dios reflexione y recupere la conciencia de su verdadero puesto en la perspectiva de la
historia de la salvación. De aquí que la falta de la justa relación entre teoría y praxis sea
la crítica más grave que ameritan estas nuevas exigencias metodológicas propuestas de
algunos teólogos de la liberación.
3. Crítica del significado dado en los ambientes de la T.L.
1) Para J.B. Metz el problema hermenéutico fundamentalmente de la teología
post-conciliar, no es propiamente aquel de la relación entre teología sistemática e
histórica, entre dogma e historia, sino entre teoría y praxis, entre el concepto el concepto
de fe y praxis histórica.
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2) De una parte los T.L. afirman el primado de la praxis; la más radical es
aquella de H. Asmann el cual define la teología como una praxeología o como un teoría
general del actuar eficaz. Gustavo Gutiérrez es una voz moderada pero él atribuye,
todavía, un primado al amor cristiano al prójimo. Clodovis Boff ve en la praxis el punto
de partida de la teoría, porque esa enciende el mecanismo lógico del proceso de
conocimiento teológico. Son los tres teólogos de la liberación que más han desarrollado
el tema del método teológico.
3) De la otra parte para la orilla opuesta para Bossle la hermenéutica antes
mencionada lleva inevitablemente a un “oscurantismo praxeológico”; el tentativo de dar
la precedencia al empeño, a la acción, en lo referente a la reflexión, al conocimiento,
son para este teólogo una fuga hacia el accionismo o también la absorción de la teología
en la acción y también la renuncia de la teología a sí misma y el abandono de valores
teológicos irrenunciables y la opción por la filosofía de un purismo de acción.
4) La crítica de Bossle es extremista y con más objetividad corrige Ratzinger el
primado de la praxis a través del primado del logos, recordando a Romano Guardini. La
teología es una ciencia especulativa que trasciende al hombre y a la historia y por tanto
la praxis, para hacer posible el encuentro con el ser de Dios.
La teología tata de Dios y de su realidad ontológica, solo pude asegurarse el
primado de la verdad que es en si misma y es necesaria que sea alcanza en su ser, antes
que venga medida con el parámetro de su utilidad por el actuar humano. De ahí que el
teólogo defina la teología como una ciencia del espíritu.
Respondiendo a las críticas de W. Kasper, Ratzinger afirma que es necesario
hacer le tentativo de, por ejemplo, penetrar en el misterio de Dios como tal y se
pregunta, retóricamente y quizá con un poco de ironía, como sea esto posible con una
orientación crítico, concreto, de la acción; o como penetrar en la cuestión con Jesucristo
o la relación entre creación y progreso.
No es lícito reducir, devaluar, el caudal de la teología a una mera función de guía
de la praxis, sino que su tarea consiste en descubrir y trasmitir, al hombre el verdadero
sentido de la vida; vale decir, enseñarle a creer, esperar y amar. Tarea de la teología es
trasmitir la verdad de Dios que existe en sí, independientemente del actuar del hombre.
Esta verdad ciertamente es posible conocerla sin necesidad de un proceso operativo,
histórico, o sea del actuar del hombre en el sentido de una praxis transformadora del
hombre y de la sociedad. De aquí que la teología no sea una reflexión, prioritariamente a
partir de la praxis, sino un acceso a la verdad de Dios a través de la reflexión, que
incluye en sí la salvación integral del hombre.
5) Este aspecto es profundizado por Kasper el cual ha subrayado el dato que el
punto de partida de la teología consiste en un análisis concreta de la praxis humana y
socio/analítica, porque en ella está fundamentalmente contenida y articulada la cuestión
de la salvación del hombre.
Ciertamente la praxis humana no es capaz de guiar al hombre y a su mundo a la
consumación definitiva; así que precisamente en esta situación de deber ir adelante,
entre naturalmente la llamada gratuita de Dios en la gracia. La praxis humana es un
57
principio pero requiere la gracia y ésta a su vez requiere la praxis. La teología está
ordenada a su situación histórica, es decir, parte de una praxis histórica, concreta y
termina por retornar a ella; la teología está incluida en la dialéctica de praxis histórica
del hombre; pero todavía profundiza ese principio diciendo que no por eso el hombre es
capaz por si mismo de alcanzar la salvación que es siempre un don totalmente gratuito
de Dios.
La salvación sólo puede alcanzarse en la fe y la verdad de Dios viene al
encuentro del hombre y es un don gratuito y no existe aquí automatismo posible entre
praxis y salvación. Sin embargo, fe y gracia están orientadas a la acción, porque el
imperativo ético es inseparable del indicativo de la gracia recibida. Las dos realidades,
por lo tanto, están indisolublemente unidas.
6) En conclusión: las posiciones que en esta controversia sobre la relación entre
teoría y praxis , respectivamente entre teología y praxis, que brotan de la fe, pueden
aparecen, en una primera mirada opuestos entre sí. Pero, al fin de cuentas, se pueden
conciliar entre ellas o por lo menos acortarse las distancias entre teoría y praxis, si se
parte del dato que pertenecen a dos ordenes categoriales diversos y por lo tanto no se
pueden llenar la una a la otra.
La teoría tiene necesidad de la razón pura para elaborar su objeto teórico y la
praxis a su vez incluye una relación necesario con la razón práctica que le trasmite el
objeto dentro del contexto del actuar. Teoría y praxis poseen, por tanto, su propia
metodología así que el pasaje de una a la otra no es posible ni analíticamente, ni
teóricamente, no es un pasaje automático. El paso de la teoría a la praxis no se verifica
en virtud de principios que sean inherentes en la una o en la otra, los cuales permitiría o
exigirían un pasar de la una a la otra. El paso está radicado en la libre decisión del
espíritu humano que posee una capacidad creativa para pasar de un orden al otro sin que
deba renunciar a la una o a la otra. A este respecto se puede hablar, con Clodovis Boff,
de una ruptura o divorcio entre teoría y praxis, pero en un sentido completamente
diverso del propuesto por el padre servita Boff.
7) Rahner distingue entre el ámbito teórico y el práctico del acto y del proceso de
fe, en cuanto que él define la teología como “ciencia de la fe”, es decir la acción de
ilustrar, a través de la reflexión hecha, según su propio método y de desarrollar la
revelación de Dios, acogida y aceptada por la fe.
Del hecho que la teología sea descrita como una reflexión teórica/crítica de la fe
cristiana, esa recibe como objeto propio en su ámbito teórico/científico la fe. La fe como
acto libre y totalizante del hombre posee un doble elemento, esto es uno noético y el
otro práctico. Y porque la fe debe ser conocida en su contenido y al mismo tiempo debe
ponerse en práctica, concluye Rahner, no viene suprimida la autonomía propia de cada
una de las dimensiones ya que la teología sola, en cuanto tal, no alcanza la fe, ni
tampoco la disuelve en un sistema solamente racionalístico que goce de evidencia; la fe
ciertamente posee en sí, en cuanto escucha e intelección de la fe, un momento de
reflexión crítica, sobre todo cuando esa fe llega a ser doxología o es proclamada, sin que
por esto incluya necesariamente una reflexión sistemática hecha según su propio
método.
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8) No es el objetivo aquí querer profundizar posteriormente el cambio de método
introducido por los teólogos de la liberación en su pensamiento ecclesiológico, que es
comúnmente denominada con los siguientes binomios: conocer/actuar; saber/obrar;
fe/obras; contemplación/acción; doxología/praxis. Son términos que salen al mismo
lenguaje bíblico para explicar la fe en las categorías semíticas caracterizadas por su
dinamismo y su tendencia a abarcar la globalidad del hombre.
4. Nuevo cambio metodológico (corrección de rueda) verificado en la IV
Conferencia General del Episcopado Iberoamericano en Santo Domingo.
(Cf. Antón. Gregorianum (1992)).
1) Ante todo hay un dato fundamental que resaltar que esta Asamblea (no es una
conferencia continental, además no existe esa figura jurídica; es una Asamblea de todo
del Episcopado de L.A) está situada substancialmente en la línea de continuidad con las
dos anteriores de Medellín y Puebla y ya anterior al concilio la de Río de Janeiro.
Medellín señalo el mundo de los pobres, el grito de angustia por el sufrimiento
de los pueblos iberoamericanos; Puebla permitió profundizar esa intuición y de hacerla
concreta en las estructuras eclesiales en el método pastoral con la opción preferencial
por los pobres.
Luego ha seguido un período de fuertes debates y contrastes con resultados
positivos y también con algunos desorientaciones y desviaciones. Para el momento de
Puebla existía mucha polémica llegando algunos a sostener abiertamente las
experiencias de liberación Cubana, China, Vietnamita y el avance del socialismo
totalitario como Angola y Nicaragua. En algunos ambientes de la teología de la
Liberación la opción preferencial por los pobres corría el riesgo de ser ideologizada y
politizada.
2) En Santo Domingo se ha visto claramente que un periodo histórico ha llegado
del todo a su ocaso. Para entender la Asamblea de Santo Domingo es necesario tener en
cuenta el hecho que el comunismo fracasó, la caída del mundo de Berlín y de régimen
sandinista de Nicaragua y también el ocaso de un socialismo totalitario en todo el
mundo, con la excepción de Cuba. Este fracaso hizo cambiar muchas posiciones, sobre
todo en A.L.; el panorama político de este continente era muy distinto en Santo
Domingo que en Medellín y Puebla; el mito de la guerrilla de liberación se consideraban
derrotadas.
En la Iglesia la atmósfera se había clarificado bastante; naturalmente los
problemas quedaban sobre todo en el momento de la preparación de la conferencia.
Santo Domingo es un primera respuesta a nivel universal a la caída del comunismo y en
la conferencia se parte de Jesucristo como único salvador del mundo y de los pueblos;
ahí está el viraje metodológico de la IV Conferencia del CELAM.
En Puebla se discutía: ¿cómo cambiar las estructuras políticas y sociales? En
Santo domingo se discutió, sobre todo, en la forma de cambiar y educar al hombre
(desde la metanoia de la fe y de la adhesión a Jesucristo).
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3) Un tercer dato es la clarificación de la relación de continuidad de Santo
Domingo, con Medellín y Puebla. El punto más discutido fue el cambio de método y por
tanto explicar la continuidad pero al mismo tiempo profundizar la gran novedad de la IV
Conferencia del CELAM. En cuanto a la continuidad se puede decir que la IV se coloca
en perfecta continuidad con las dos anteriores, sin ninguna renuncia o marcha atrás, mas
bien confirmando y avanzando por las líneas ya trazadas por las otras conferencias. El
mensaje dirigido a los puebles de A.L. dice: “Nuestra asamblea está estrechamente
ligada y en continuidad con las precedentes del mismo tipo y retomamos las opciones
que señalaron aquellos encuentros y se encarnaron en las conclusiones más
substanciales”.
La novedad de Santo Domingo se encuentra sobre todo en el método que
conduce a una novedad de contenido. En primer lugar en SD la óptica ha sido diversa: la
Nueva Evangelización fue la primera preocupación del trabajo: “la directiva de fondo
del discurso innagural del sucesor de Pedro ha sido esta: retornar a Jesucristo que es la
verdadera novedad y la única esperanza de nuestros pueblos”. La nueva evangelización
es la idea central de toda la temática de esta conferencia que después ha puesto en
estrecha relación el anuncio de Cristo con la promoción humana y la formación de una
cultura cristiana.
Tanto en la Conferencia como en el discurso papal, se ve un diseño único: esto
es, en un momento en el cual después de 500 años del descubrimiento y de la
evangelización fundante, L.A. inicia una nueva página de historia, la Iglesia retorna a
Cristo y afirma su misión que es anunciar la salvación en Jesucristo. No una salvación
desencarnada sino una salvación que responsa a las necesidades del hombre en el
continente.
El punto de partida nuevo es este: los tres temas de la IV conferencia, nueva
evangelización, promoción humana y cultura cristiana, son vistos a partir de la
proclamación de fe en Cristo, es decir a la luz del evangelio. Los Obispos y los otros
miembros de la IV Conferencia, envían su mensaje a los pueblos de L.A., con un acto
público de profesión de fe en Jesucristo “ayer, hoy y siempre”; se trata, por tanto, de una
profesión de en Jesucristo evangelio del Padre; una cristología de carácter bíblico,
simple, encarnada en los problemas del hombre de aquel continente. En un segundo
paso hay una confesión de fe en Jesucristo evangelizador viviente de su Iglesia.
En esta elección del punto de partida, el enfoque de fondo que ha encontrado
alguna dificultad para ser aceptada. Esto, porque el documento final cambió el esquema
de trabajo preparado dentro de las varias iglesias locales y con gran participación de los
fieles, sobre todo en la comunidades eclesiales de base. Este punto es uno de los de
mayor contraste dentro y fuera de la asamblea.
Dos puntos son, para Antón, los que más hicieron sufrir a un numero grande los
participantes en la asamblea: primero, que se abandonó el método tradicional de los
encuentros eclesiales en A.L., que llegó a ser clásico después del Concilio, “ver, juzgar,
actuar”; se partía del examen de la situación, se juzgaba y luego se hacían propuestas
concretas para la acción. El instrumento de trabajo partía des esta tríada del método
tradicional: primero se dio una mirada pastoral a la realidad latinoamericana; después se
60
daba una iluminación teológico/pastoral; el tercer paso, las propuestas pastorales
concretas.
Se pensó de inmediato que el abandono de este método, tenía contenidos
ideológicos y se quería dar marcha atrás buscando un texto espiritualista, aboliendo la
opción preferencial por los pobres.
Pero ¿porqué se quiso cambiar el método?. Porque derrumbamiento de los
sistemas socialistas totalitarios y de la ideología marxista ha tenido un gran impacto en
A.L., para aquellos que esperaban la liberación por medio de la lucha de clases o por
medio de la revolución, y, también para aquellos que pensaban que la Iglesia adoptara el
capitalismo sin ninguna crítica.
Ninguna de las dos alternativas es válida verdaderamente; la Iglesia dio su
respuesta afirmando la salvación de Cristo y el primado de Cristo, también en el juzgar
u cambiar las realidades sociales. Se da un verdadero paso adelante retornando a Cristo
y al evangelio. De allí que el enfoque del documento final sea Cristológica y no
sociológica. Algunos se lamentan del abandono de la metodología del “ver, juzgar,
actuar”.
Para profundizar el caudal eclesiológico de este cambio del punto de partida y
consiguientemente del método teológico y del método pastoral, según el documento
final, nos acercaremos a aquellos que piensan y se esfuerzan en analizar el método
anterior, clásico, tratando de ver cómo se puede conciliar con el método adoptado en
Santo Domingo.
Surge la pregunta ¿porqué el cambio?. El rector mayor de los salesianos
VIGANÓ dice que el ver y el juzgar, en ciertos ambientes es muy ambiguo, sobre todo
en su aplicación ideologizando el mismo. ¿Con cuáles ojos se ve la situación? Algunos
solo lo ven con la óptica del “análisis científico de la sociedad” esto significa en algunos
la aplicación del análisis marxista que divide la sociedad en ricos y pobres, en opresores
y oprimidos, la pobreza de unos es por la riqueza de unos pocos; esto daba un claro
enfoque ideológico.
En Santo Domingo se parte de la profesión de fe en Cristo y todo es juzgado a
partir del evangelio y en una visión pastoral. Para Viganó esto es una paso adelante
hecho con mucho coraje, que ha puesto a los participantes en la asamblea de acuerdo
entre ellos, si bien la sensibilidad y la experiencias eran distintas. Para Viganó el texto
de Santo Domingo, a medida que pase el tiempo se volverá más profético, pues la
verdadera profecía es Jesucristo y él es la verdadera salvación.
Se ha hecho también la crítica, en segundo lugar, del hecho que el Documento
final no hizo uso de la expresión “Teología de la Liberación”; Viganó dice que la
liberación viene de Cristo y esto comprende todos los valores positivos de la T.L.,
mientras que la expresión en sí misma , con los equívocos que ha conllevado, está
siendo superada, pero permanecen sus valores sea para la teología como para pastoral.
Pero la expresión T.L. tampoco se encuentra en el documento de Puebla y en Santo
Domingo no encontró consenso.
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El balance final, precisamente por este viraje de método y de contenido es muy
positivo. El Cardenal Arns, afirmó en una conferencia de prensa al finalizar Santo
Domingo, que existen todavía inmensas diferencias en Latinoamericana pero existe en
el episcopado una atmósfera serena que favoreció la comunicación y el intercambio;
para él el documento final será positivo porque es fruto de la experiencia y de la
integración pastoral a nivel continental y será un paso adelante para la Iglesia
Iberoamericana; puede darse que el documento final no presente grandes novedades
pero es fruto de la experiencia de los obispos y es un texto pastoral concreto para la vida
de las iglesias particulares.
“Reflexiones” de Antón sobre la conciliación del método “ver, juzgar, actuar”,
primado de la praxis, y los retos metodológicos de Santo Domingo, partiendo de la
profesión de fe en Cristo.
En primer lugar la presencia de una doxología, o una confesión de fe, como
punto de partida e invitación a realizarla en la vida cristiana, tanto en público como en
privado, es muy importante sobre todo hoy cuando, por todos los medios, se intenta
confinar la fe a la esfera de lo privado.
El Concilio Vat. II propone, no en forma exclusiva, un método que está
contenido en G.S. 4 “Para cumplir su misión es un deber de la Iglesia escrutar
atentamente los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio de forma
que adaptándose a todas las generaciones pueda la Iglesia responder a las perennes
preguntas sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua
relación entre ellas”.
Es necesario conocer y comprender el mundo en el cual vivimos, sus esperanzas
y sus aspiraciones, y la índole dramática que caracteriza sus problemas actuales. Dado
que la G.S. propone este método, interpretó la realidad a la luz del evangelio y responde
a las preguntas de la humanidad; este método encontró aceptación en los documentos
del episcopado de A.L. igual que en Asia y Africa. Este método encontró aceptación en
los documentos de Medellín y Puebla; esto es, primero una mirada y análisis de la
realidad; segundo, iluminación teológica y tercer propuesta pastorales.
Uno de los puntos más debatidos tanto en la Asamblea como en los comentarios
al documento es lo del “método teológico pastoral”; unos preferían partir de una
definición doctrinal o profesión de fe y de allí afrontar los retos o prioridades pastorales;
los otros postulaban la exigencia ineludible de partir de la realidad y seguir los tres
clásicos momentos de hacer teológica, ver, juzgar, actuar.
Para Antón, ambos métodos considerados en sí mismos, no son opuestos entre
ellos y que las diferencias provienen del modo como son adoptados; los dos métodos, en
fin de cuentas, son equivalentes si tenemos en cuenta de la observación que el “ver,
juzgar, actuar” no es un método lineal sino circular y consiguientemente de la acción es
necesario volver a observar para poder emitir nuevamente un juicio que lleve a una
acción más adecuada a la realidad, es necesario concluir que propiamente hablando no
existe un punto exclusivo de partida; existen momentos, pasos, que se condicionan
respectivamente y tienen necesidad de corrección en un proceso dialéctico. Es lo que
otros llaman círculo hermenéutico, en vez de un método lineal.
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Además es necesario hacer notar que los tres pasos, ver/juzgar/actuar, se
implican en tal medida que no es posible separarlos en estado puro; nuestro ver una
situación no tiene un carácter neutro sino que está condicionado por la mente y el actuar:
“cada cosa es a la medida en que se mire”. En cierta manera adoptamos
inconscientemente un punto de vista, una precomprensión, ante la realidad.
Para algunos el ver es propio de la ciencias sociales, el juzgar compete a la
reflexión pastoral; para Antón esto no es del todo cierto.
Todo ver para que alcance la realidad es realizado siempre, consciente o
inconscientemente, es realizado bajo el influjo de una cierta doctrina hecha en orden a
las motivaciones y de las orientaciones.
De otra parte, partir de la doctrina puede hacerse de otra modo: sin apertura a la
realidad, método totalmente deductivo, o con una apertura a la misma. En el primero de
los casos existe una diferencia esencial de método en lo que se refiere al esquema de
ver/juzgar/actuar; en el segundo caso se debe dar un mutuo entrecruzarse y
enriquecimiento entre la doctrina y los retos de las situaciones concretas. En esta
circunstancia se puede hablar de una equivalencia fundamental de los dos puntos de
partida. Pero si la doctrina permanece cerrada, en esta hipótesis, existe el peligro para
una evangelización encarnada; este punto es remoto en el documento de Santo
Domingo.
Es muy importante distinguir entre el método de una evangelización por
hipótesis desencarnada, como por ejemplo de la primera evangelización de la Iglesia
primitiva; de hecho las narraciones del libro de los Hechos hacen ver la sensibilidad y la
flexibilidad de los cristianos frente a la cultura griega; más particularmente fue Pablo
quien sintió y siguió con fuerza la vocación universal de la Iglesia y también la
necesidad de inculturar el evangelio según las necesidades de los pueblos. La pura
universalidad puede ser entendida como imposición de un mismo esquema de dogma
moral o de culto para todos los pueblos, sin tener en cuenta las diferencias culturales.
Así tendían a hacerlo los judaizantes de la Iglesia primitiva contra quienes Pablo y los
otros apóstoles tuvieron que discutir y oponerse con coraje.
E. P. Luis del Valle reconoce que la Asamblea de Santo Domingo asumió una
estructura fundamental de los tres mismos elementos pero en otro orden; primer hizo la
iluminación doctrinal, luego los retos de la realidad, y luego las prioridades pastorales.
Aflora la pregunta del porqué este cambio y él da una doble respuesta: a) el
desarrollo de la Asamblea; b) la redacción del documento y el contexto eclesial más
amplio.
En cuanto al desarrollo de la Asamblea, a cargo del CELAM, hay que partir de
una preparación que duro casi 5 años y que culminó en la redacción del documento de
trabajo para discutirlo en la Asamblea. Pero la directiva de la Asamblea, en la cual se
encontraban personas de la Curia Romana, afirmó que el trabajo de la asamblea no se
debía centrar solamente en el documento de trabajo; la cuestión surge por la temática
tratada por el Papa en la convocación y se quiso seguir su iluminación doctrinal.
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También dice Del Valle, que el cambio también se dio a causa de cierta
desconfianza de algunos pastores y teólogos hacia las C.E.B. ya que ellas adoptan a
menudo en sus reuniones ver/juzgar/actuar; la desconfianza sería justificada si estas
fueran contestatarias, pero la gran mayoría en A.L. no tienen esa índole; Puebla les dio
su apoyo y muchos pastores las apoyan, las ven con buenos ojos, las promueven y
algunos quizá sólo las toleran.
En cuanto a la redacción del documento se sitúa, en la eclesiología teórica y
práctica, en el método teológico se trataría de la posibilidad de integrar los tres
momentos o de recorrer al análisis de la realidad al hacer teología; según Del Valle, tres
pueden ser las actitudes de frente a una realidad y al su análisis en el hacer teología. La
primera actitud, partir de la iluminación doctrinal y pasar inmediatamente a sacar
conclusiones para la acción pastoral. La segunda actitud, partir de la iluminación
doctrinal después de cribar y analizar cuales son los retos que la realidad presenta y de
ahí tentar de individuar pistas o líneas pastorales. El tercero, partir del análisis de la
realidad y después clarificar el análisis con los elementos doctrinales y finalmente
extraer las propuestas pastorales; vemos que la primera es netamente deductiva, la
tercera es inductiva, y la segunda mixta. (Fin del excursus).
La inculturación del evangelio es un reto que se debe tratar en eclesiología. Por
inculturación se entiende en una noción descriptiva, muy difundida, se encuentra en una
carta del P. Arrupe S.J., “es la inserción de la vida y del mensaje cristiano en una
concreta área cultural, en modo tal, que esta vida y este mensaje no solo alcancen a
explicarse en los elementos propios de la cultura en cuestión, sino tengan también una
función inspiradora normativa y unificante que transforma y recrea esa cultura, dando
origen a una nueva creación”.
El discurso sobre la inculturación está sobre todo coligado con el discurso sobre
la cultura del cual está, esencialmente, condicionado. El término cultura es tomado aquí
en su acepción completa como lo hace G.S. 53, pfgo. 2, “es el modo con el cual los
hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre ellos y con Dios” para alcanzar una
vida más humana.
La inculturación es propuesta de forma teórica y sobre todo práctico que se
desprende de algunos modelos de relación entre cristianismo y cultura, salvación y
cultura, Iglesia y cultura, de los dos modelos más difundidos en el pasado cuando se
hablaba de asimilación o de adaptación.
La asimilación es de hecho un proyecto de evangelización misionera inspirada en
la voluntad de transportar, tal cual, una fe inculturada en un contexto sociocultural a otro
distinto; la asimilación comportaba la alienación del creyente de su propia cultura.
La adaptación es un proyecto de evangelización que en la trasmisión de la
doctrina cristiana instrumentaliza la cultura aborigen, indígena; es un proyecto privado
de la conciencia y de la voluntad real para entrar a reconocer determinado horizonte
cultural, tarea ciertamente difícil.
La inculturación es un método de evangelización misionero, de la nueva
evangelización, se esfuerza por evitar los límites de la mera asimilación o de la pura
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adaptación; se mueve hacia el corazón de la cultura en determinados pueblos y es
encarnación del mensaje cristiano, llamándose “Belén cultural de cada pueblo”; tal
encarnación en una joven iglesia comporta tres momentos: el anuncio, a ser posible
desculturado, del kerigma por parte de los misioneros; segundo, experiencia original de
la vida cristiana por parte de la comunidad en un determinado contexto socio/cultural;
tercero, reflexión teológica e incorporación cultural según las categorías de la cultura de
la joven iglesia.
(Para el examen de los cinco o seis temas, cada uno podrá elegir tres temas y
Antón preguntará cuales son los temas escogidos; cada uno debe leer algún artículo o
libro sobre el tema y decir qué ha leído).
INSTANCIAS Y LIMITES DE UNA ECLESIOLOGIA ECUMENICA
La actualidad de este tema es evidente: en primer lugar se han cumplido 30 años
de la Unitatis Redintegratio que marcó un cambio, en la Iglesia, para la Eclesiología
católica en el diálogo ecuménico; en segundo lugar se da como dato cierto que, en las
próximas semanas, antes de la visita del Patriarca de Contantinopla a Roma al sucesor
de Pedro, la publicación de una encíclica sobre el Ecumenismo. En tercer lugar, la
exhortación “Tertio Millenio Adveniente” afirma que la reunificación de los cristianos
es para la Iglesia Católica tiene una prioridad en la oración durante el lustro que falta
para dicha celebración. Cuarto, sabemos que la superación de las divergencias entre la
Iglesia Católica y las Iglesias surgidas de la reforma protestante, está también al centro
de algunos discursos y reflexiones de la visita del Papa a la diócesis de Trento los días
29/30 de Abril de 1995.
Introducción.
a) El objeto de la reflexión será aquel de las instancias y límites de bosquejar
una Eclesiología ecuménica, como postulado de las opciones metodológicas y de
contenido tomadas por el Vat. II en su doctrina sobre la Iglesia y también como fruto de
los resultados ya obtenidos en el diálogo ecuménico postconciliar.
Hablar de eclesiología ecuménica va más allá de un mero esfuerzo eclesiológico
en una clave ecuménica; la reflexión, por tanto, asumirá las exigencias de método y
contenido en los decretos conciliares, teniendo en cuenta los resultados del diálogo
ecuménico en la medida en que ellos concurren para configurar una eclesiología
ecuménica.
b) Se trata de un tema que no está excento de ciertos riesgos, porque aparecen
ciertos empeños y los problemas se llaman con frecuencia el uno al otro porque las
instancias para proyectas una teología ecuménica brotan de elementos solamente
implícitos en los decretos conciliares que el eclesiólogo debe interpretar con fidelidad a
la letra y al espíritu de los mismos decretos; por tanto, el sentido de riesgo acompaña el
trabajo del eclesiólogo católico. El ecumenismo exige fidelidad a la auténtica doctrina
eeclesiológica del Vat. II., cuyas riquezas todavía no se han explotado.
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c) Hablamos de ecumenismo en sentido intereclesial para determinar
cuidadosamente la trascendencia del tema; ecumenismo entendido en sentido estricto,
esto es, en el campo ecuménico intereclesial; no se va al ámbito intraeclesial y menos
del interreligioso.
Se trata de buscar las posibilidad de bosquejar una eclesiología sobre la cual
exista un consenso fundamental entre las varias Iglesias cristianas las cuales hacen
referencia a Cristo, a la Iglesia de Cristo y al Evangelio de Cristo.
d) Es necesario separar de enfoques ya superados en el ecumenismo. En el Vat.
II se superaron las concepciones anteriores que eran polémicas como misión, unionismo,
irenismo o retorno a la casa paterna, proselitismo, ya han sido superadas. También se ha
superado el solo contentarse con buscar solamente los puntos comunes o intuiciones
radicales en el camino de la cercanía de las Iglesias cristianas.
Se trata más bien de evaluar los elementos explícitos e implícitos de la teología
conciliar sobre la Iglesia y ahí fundar una eclesiología ecuménica aceptable, en sus
líneas fundamentales, por todas las Iglesias cristianas; si bien este consenso ecuménico
en lo que se refiere a ciertas cuestiones eclesiológicas no es todavía total.
En realidad una tal eclesiológica se puede recabar de múltiples documentos que
han sido publicados, después del Concilio, como fruto del diálogo intereclesial; en él, el
consenso entre las respectivas Iglesias cristianas se ha hecho más explícito cada vez y se
ha constantemente enriquecido de nuevos elementos eclesiológicos en búsqueda de un
pleno acuerdo que permanece todavía como meta por alcanzar.
A nivel de una eclesiología ecuménica es necesario interesarse de aquello que es
común a las Iglesias de aquello que es propio de cada Iglesia particular y de las
cuestiones de fe que son todavía motivo de desacuerdo y desunión entre las Iglesias. Por
tanto las instancias y los límites de una eclesiología ecuménica en la medida en que los
decretos conciliares y los documentos sucesivos, permiten trazar una eclesiología la
cual, como se ha escrito el salesiano Valentini, no se concentra en los litigios ni ha
sobrevalorar la auténtica riqueza propia de una determinada Iglesia; más bien coordina
lo uno y lo otro, con lo que es común a las varias Iglesias; por lo demás la síntesis del
ecumenismo puede diferir y de hecho lo hace en las varias Iglesias cristianas de acuerdo
a la criteriología usada para reunir las piedras vivas dispersas en el templo de la única
Iglesia del Señor.
e) Existe la necesidad de reestructuar el tratado “de Ecclesia”: en la teoría y en
la práctica se dan varios modos de prestar atención y dar espacio a la cuestión
ecuménica en la eclesiología pero precisando el estado de la cuestión de este tema,
Antón hace constar que una eclesiología ecuménica no puede contentarse solamente con
dar cabida a cualquier idea sobre el problema ecuménica puesto esto sería solamente una
ayunta extrínseca y ocasional. En realidad se exige una reestructuración interna del
tratado “de Ecclesia” partiendo de los principios teológicos/eclesiológicos sobre los
cuales se ha alcanzado un consenso ecuménico.
Referente a esto el Vat. II no solo ha removido obstáculos, hasta ahora
considerados sin solución, sino que indicó algunas pistas sea en el conjunto de la
doctrina eclesiológica sino también en algunos puntos nodales de esta doctrina
66
eclesiológica para tratar de proyectar una eclesiología ecuménica la cual parta de los
fundamentos puestos y lanzados del Vat. II y que más adelante incorpore también los
resultados del diálogo ecuménico que encontramos en los documentos oficiales y sobre
los que existe un consenso.
f) Si se habla de una eclesiología ecuménica es porque hoy se consciente de los
límites de un similar tentativo y en ningún momento se intenta hacer una
“supereclesiología” o una “tercera eclesiología”.
Debe ser una eclesiología cargada de convicciones de todas las convergencias y
divergencias ecuménicas; esta eclesiología es más verdadera y completa. Culmann
habla de la diversidad reconciliada, esta expresión la hecho suya también el card.
Ratzinger y varios escritos; M. Thurian, sostiene la posibilidad de una “tradición
ecuménica” que está en cantera y de la cual la eclesiología es una parte.
Se puede afirmar que una eclesiología trazada en una auténtica perspectiva
ecuménica explica y concurre una teología más cristiana y a una Iglesia más evangélica;
en tal eclesiología, de hecho, no se reducen las verdades cristianas al mínimo común
denominador ni se operan hundimientos sincretistas y tampoco se buscan relativismos,
irenismos o compromisos ideológicos.
Hacer una eclesiología en perspectiva ecuménica requiere un esfuerzo por
cualificar mayormente la propia comprensión de la fe sobre el misterio de la Iglesia,
hablar de verdad de Cristo, la vinculación de la Iglesia con Cristo y de realizarlo en una
forma más verdadera y más plena.
No se puede alcanzar una verdadera eclesiología ecuménica sin una conversión
intelectual; una conversión que es estimulada por el deseo de Cristo en la plegaria
sacerdotal por la unidad, Jn 17, y que es un proceso continuo en la Iglesia pero también
constituye una continua fatiga para el teólogo que debe ser afrontada con generosidad;
sin una comunidad plena entre la Iglesias no se da plenamente la Iglesia de Cristo como
sacramento universal de Cristo; por tanto sin una real y precisa apertura ecuménica no se
da ni siquiera una verdadera eclesiología católica, en el sentido cualitativo del adjetivo y
en el sentido más teológico de esta propiedad de la Iglesia.
1.- Fundamentos dados por el Vat. II sobre los cuales basar una tal eclesiología
ecuménica.
a) En primer lugar Rahner llamó al Vat. II el concilio de la Iglesia sobre la
Iglesia y podemos añadir que fue el concilio de la eclesiología; sin embargo cuando se
convocó el concilio no se tenía un boceto temático de conjunto, ni siquiera un tema
central; ésto lo atestiguó el mismo Papa Juan XXIII La agenda y los fines del concilio
se maduraron después del anuncio del mismo.
b) Los tentativos de sistematizar la obra teológica/sistemática de la doctrina del
Vat. II, son varios y diversos.
67
En septiembre de 1962, semanas antes de iniciarse el concilio, Juan XXIII da un
mensaje por radio en el cual resalta substancialmente, no del todo literalmente, aquella
propuesta que hace girar todo el trabajo conciliar.
Las comisiones preparatorias tenían unos 70 esquemas pero faltaban unas asas
par hacer girar el trabajo conciliar y se encontró una doble asa en el discurso de Juan
XXIII y después el card. Suenens sugirió con la feliz expresión de “Ecclesia ad intra” y
de “Ecclesia ad extra” y después el card. Montini propuso en términos equivalentes de
naturaleza de la Iglesia y la misión de la Iglesia.
No han faltado los tentativos de sistematizar la rica herencia doctrinal del
concilio y amplio consenso ha encontrado la propuesta de Rahner y Vorgrimler de
sistematizar todos los decretos del concilio sobre esta doble asa: Iglesia ad intra y la
Iglesia ad extra, o con la expresión de Montini naturaleza y misión. Ad intra se
colocaban L.G.; D.V. y S.C., también los varios decretos sobre las categorías de
personas C.D.; P.O; O.T.; A.A.; y ad extra U.R.; O.E.; G.S.; N.AE.
Antón está de acuerdo con el esquema pero objeta que en ella no se valoraba el
significado específico de las constituciones sobre la Revelación y sobre la Liturgia; esta
objeción también fue hecha por (Glienmeir) en su comentario al cap. 3 de la L.G. y daba
cierta prioridad a la D.V. como una constitución que trata de los principios del
conocimiento teológico que verdaderamente debe ser puesta como punto de partida.
También la S.C., ha estado descuidada por los eclesiológos.
Mientras la D.V. fija el sentido que tiene la tradición en la Iglesia y en el hacer
teología, así también el sentido de la Escritura como principio de conocimiento
teológico; ella goza, así, de una prioridad indiscutible que en la sistematización de Karl
Rahner no es puesta a la luz; además la segunda constitución, la S.C., que trata del
evento sacramental está teológicamente ligada a la primera y tiene un significado
teológico/eclesiológico fundamental que es descuidado en esa sistematización. Si se
habla de esto es porque en este tema hay un punto de coincidencia con la teología
protestante con el principio Palabra y Sacramento que es el principio fundamental para
ellos y el punto de partida de la Iglesia local.
Precisamente esas dos constituciones nos dan la clave de interpretación de la
herencia doctrinal del Vat. II y son entendidas después del concilio, en su esencial
reciprocidad; el nexo entre palabra, D.V., y el evento sacramental, la S.C. nos ofrece un
hilo conductor de una eclesiología ecuménica que encontrará un consenso entre las
Iglesias cristianas.
c) Bajo la estela de Gerard Philips, el teólogo de mayor realce en la elaboración
de la L.G., se afirma que una visión orgánica está bajo los textos conciliares, también
obtenida por eventos imprevisibles como sucede en la dinámica de todo concilio. Sobre
todo si se lee la L.G. con los otros dos documentos que la preceden como afluentes;
Sartori cree que la D.V. y la S.C. son afluentes de la L.G.; es como para indicar que la
Iglesia nace de la Palabra y de los Sacramentos; y también con otros documentos
conciliares que la siguen como, “difluentes” (ríos que nacen de ella), la G.S. y el decreto
A.G., también la U.R. y N.AE.
68
d) Es tarea del teólogo, después del concilio, repensar todo desde la cabeza las
relaciones entre Palabra y eventos sacramentales que están a la origen de la Iglesia y que
son principios generantes de eclesialidad para todas las Iglesias cristianas, aunque con
matices diversas. También cuando se da la definición de la Iglesia local o particular, se
habla de estos principios generantes de eclesialidad; un autor hace mención de la
predicación del evangelio de Cristo y también de la celebración de la eucaristía.
En lo que respecta a la eclesiología católica hay un largo camino por hacer como
justamente ha escrito Sartori: “La DV y la SC de hecho viven demasiado en sí,
separadas de la LG; al contrario el problema teológico más fundamental y urgente hoy
es cómo interpretar el originarse de la Iglesia en concreto, ¿qué quiere decir Iglesia bajo
la Palabra de Dios?, ¿qué significa que la liturgia es el culmen y la fuente de toda la vida
de la Iglesia?. No basta decir que la liturgia está sobre la cumbre de los dos vertientes;
¿qué quiere decir: la Palabra se hace perfecta y madura cuando llega a ser celebración
eucarística? ¿qué cosa quiere decir: la vida cristiana asume verdaderamente el rito y lo
lleva a cumplimiento?”.
e) La DV trasmitió muchos elementos de profundo valor que se habían
descuidado en la eclesiología católica, mientras que en una eclesiología ecuménica
llegarían a ser sólidos fundamentos sobre los cuales existe un consenso.
La DV afirma que la Iglesia está bajo la Palabra de Dios y a su servicio para
anunciarla al mundo; la Iglesia depende de la Palabra y a ella está subordinada. La
Iglesia es generada y regenerada por la Palabra, entendida también en lo concreto de su
encarnación, o sea en la Sagrada Escritura. La asamblea conciliar, a nombre de la
Iglesia, profesa y se mantiene en religiosa escucha de la Palabra de Dios para progresar
incesantemente hacia la plenitud de la verdad y para proclamarla con firme confianza.
El Vat. II considera la Sagrada Escritura como regla suprema de la propia fe y
debe creer en la fuerza y eficacia que Dios ha puesto en la Palabra de Dios, viva y
eficaz; en la carrera de la Iglesia por proclamar esta Palabra a los hombres podemos
verla como carrera de la Palabra como habla Pablo en sus cartas a la comunidad de
Tesalónica. Además porque la Palabra de Dios es considerada por la DV estar en el
inicio, es la fuente, de la Iglesia, la eclesiología católica está sinembargo lejos de un
biblicismo fundamentalista; el Concilio ha llamado a la Iglesia a mostrarse hija de la
Palabra, concretamente de su humilde concreción, al menos desde el punto de vista
humano, que es la Palabra escrita; Sartori escribe “ Su verdadera fuerza ( de la Iglesia)
que reta al mundo está en esa debilidad que llama al misterio de la condescendencia de
Dios o sea la kénosis del Verbo o de su encarnación”
f) Por lo que se refiere a los elementos más fecundos la SC, para trazar una
eclesiología ecuménica, es el primer documento conciliar que contiene elementos
fecundos para trazar una eclesiología ecuménica capaz de verificar un amplio consenso
entre las varias Iglesias cristianas.
La liturgia llama el Misterio Pascual y lo actualiza al máximo grado de
intensidad; de aquí que para interpretar el nacimiento de la Iglesia, eclesiogénesis, no se
puede hacer menos que recurrir a esta constitución sobre la liturgia. El nexo de los
69
términos del binomio Palabra y Sacramento, tan querido por los reformadores, impone
recabar en la SC una serie de fecundos elementos para una eclesiología ecuménica.
Parece que los teólogos sistemáticos no han profundizado suficientemente esta
Constitución sobre la Liturgia. Tampoco han incorporado aspectos, puestos a la luz por
la constitución que enriquecerían la eclesiología; si es verdad, como afirma el concilio,
que la liturgia no es la única actividad de la Iglesia, sinembargo ella es la fuente y el
culmen de toda la vida de la Iglesia y en términos más explícitos afirma el Vat. II: “La
manifestación principal de la Iglesia se da en la participación plena y activa del todo el
pueblo de Dios a las mismas celebraciones litúrgicas”; de aquí que el momento más
denso de significado en la Iglesia sea la liturgia, allí donde se escucha la Palabra de Dios
y se recibe el Cuerpo de Cristo.
g) Todo intento de esbozar una eclesiología ecuménica basada sobre el binomio
Palabra y sacramento, levanta la cuestión de la oportunidad de partir de la noción de la
realidad de la Iglesia local/regional o de la Iglesia universal; dejando al lado el enfoque
de la cuestión sobre una prioridad cronológica o la importancia de la una sobre la otra
que en última instancia se trataría de una enfoque equivocada del problema ya que entre
las dos rige el principio de recíproca compenetración y también de recíproca
inmanencia, LG 23.
No existe duda que la opción metodológica de partir respectivamente de la una o
de la otra incide de modo determinante en la estructuración misma de todo el “de
Ecclesia” también en el modo de plantear los problemas ciertamente vinculantes en la
eclesiología y en la praxis pastoral, como son los problemas entre unidad y diversidad,
entre el primado y el episcopado; entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares.
En teoría ambas puntos de partida son en sí legítimos y válidos; los eclesiólogos
no católicos aman partir de la comunidad local, en la escucha de la Palabra y en la
celebración litúrgica, en la comunión fraterna. La eclesiología católica parte de la Iglesia
universal. Aunque son legítimos, en la práctica existe un peligro de acentuar más de la
cuenta, un término del binomio indicados, o según se parta de la noción de Iglesia
universal o de aquella de Iglesia local, particular o regional.
El Vat. II en sus documentos ha tomado como punto de partida la noción de
Iglesia universal reafirmando la eclesiología universalista, trazando un modelo
eclesiológico que privilegia claramente, a veces más de los justo, la unidad sobre la
universalidad o catolicidad, el primado sobre el episcopado, la Iglesia Universal sobre
las varias Iglesias particulares o regionales.
2. Pasos cumplidos en el Vat. II hacia una Eclesiología Ecuménica
a) Es fundamental para una eclesiología ecuménica que nos trasmitió el Vat. II,
es la sustitución del principio de identificación absoluta y total de la Iglesia católica con
la Iglesia de Cristo, por el otro principio de participación progresiva hacia la plenitud.
Esta sustitución la encontramos en el n. 8 de la LG: es la sustitución del “est” por el
“subsistit in”.
70
Con esta sustitución se dio un paso notable para poder trazar una eclesiología
ecuménica, pues con ella se admite una participación progresiva hacia la plenitud de la
realización de la eclesialidad, en una Iglesia local, regional, dentro de la comunión
católica o dentro de otras iglesias cristianas.
El n.8, b de la LG significó el “vía libre” para el ecumenismo dado por el Vat. II;
no se debe descuidar que se habían hecho diversas interpretaciones y evaluaciones de
este párrafo por los ecumenistas de varias confesiones.
Es importante recalcar el abandono de la actitud de exclusividad, aceptando el
principio de la participación progresiva, o de gradualidad en la comunión eclesial. En
otras palabras, en lo que se refiere al valor eclesial de las iglesias cristianas se abandona
la posición aquella de “todo o nada”, problema que dejó abierto la Mystici Corporis, que
significaba que, sólo la Iglesia católica es la Iglesia de Cristo y las otras no son. La
posición actual, al contrario, es que en la Iglesia católica se encuentran todos los
elementos eclesiales, no en la suma perfección; en las otras Iglesias solo parcialmente,
con aproximaciones progresivas, en unas muy avanzado en otras no tanto.
Se supera el enfoque clásico de la cuestión de los vestigia Ecclesiae, expresión
que llega hasta los reformadores; Lutero, cuando hablaba de las relaciones entre la
Iglesia reformada y la Iglesia católica veía en esta última, sombras, signos; Calvino
acuño el término vestigia; esta misma expresión fue adoptada por la asamblea del
Consejo Mundial de las Iglesias en Toronto en 1948.
El Vat. II no habla de vestigia sino de elementos y hechos consistentes; en lo que
se refiere al “subsistit in” del esquema III, lo absoluto se sustituye por plenitud; es decir
se sustituye el principio de identificación y se acepta el de gradual participación en la
eclesialidad. Por tanto, se hablará en términos de presencia histórica; es decir, la
verdadera Iglesia en plenitud está presente, se realiza, en la Iglesia católica gobernada
por el sucesor de Pedro y de los Obispos en comunión con él.
Los ecumenistas descubren en este enunciado aquella especie de horizonte
formal según el cual se constituye el discurso del tratamiento de la eclesiología
ecuménica; cierto que de una parte este enunciado no es perfecto, no autoriza del
desmembramiento eclesial del cuerpo de Cristo a nivel visible; en la Iglesia católica se
da una unidad que no puede venir a menos el ministerio petrino. De otra parte, si no se
da un absoluto monocentrismo, no se da tampoco un absoluto policentrismo; dicho en
otras palabras, de esta afirmación conciliar no estamos autorizados a interpretar las
diferencias entre las Iglesias cristianas de modo de unidad que está en sí, sin necesidad
de relación con la Iglesia en la cual subsiste la única Iglesia de Cristo.
Sin embargo el subsistit in requiere la referencia al realización histórica de la
única verdadera Iglesia de Cristo que existe terminológicamente, un significado que
reivindica para sí la Iglesia católica en cuanto solamente en ella se da objetivamente la
plenitud de medios de salvación.
Hay también un significado de Iglesia que puede afirmarse también de las otras
Iglesias cristianas
71
El segundo pilar de una eclesiología ecuménica es el principio de la “Jerarquía
en la verdad de fe” formulado por la U.R. 11, c. A esto le atribuía Cullmann una fuerza
revolucionaria para el diálogo ecuménico.
La aplicación del principio de la Jerarquía en la verdad, parece amenazado del
doble riesgo ya notado llamado latitudinarismo, o también indiferentismo, y del
minimalismo.
En el primer caso se trataría de aceptar todas las posiciones eclesiológicas sin
realizar una auténtica verificación, contentándose con la sola coexistencia de estas
posiciones que permanecen distintas y distantes.
El segundo caso que ha sido muy frecuente después de la reforma protestante,
con las varias propuesta de las “formulae concordiae” entre las varias confesiones
provenientes de la reforma y primero vemos el tentativo, en tiempos de Lutero, bajo la
guía de Melachton y es la “Confetio Augustana” o tentativo de encontrar una fórmula
que conciliase las varias confesiones de la Reforma y también a los católicos. Quizá hoy
estemos más vecinos a aceptarla como tal la proposición hecha con ocasión de los 450
años del encuentro, son ciertamente estas interpretaciones muy vecinas entre ellas.
Esta tendencia permaneció viva después del fracaso de la Confetio Augustana en
el ámbito de la Iglesias de la Reforma en las discusiones entorno a las llamadas
“verdades fundamentales” o también “artículos fundamentales” para la salvación. Muy
notables son las propuestas de concordia, y muy poco estudiadas, sobre los artículos
fundamentales hechas de dos calvinistas, profesores de teología en la Academia de
Lausana, Ginebra, Francisco y Alberto Turretini en 1719, quienes escribieron tres
volúmenes “Nubes Testium” y buscaban la concordia pero solo alcanzaron la paz
Helvética entre las varias confesiones dentro de Suiza y ellos tendían a proponer los
artículos fundamentales de la fe para alcanzar la base común fundamental, entre las
Iglesias de la Reforma, el Anglicanismo y el Catolicismo.
En el ámbito católico reavivó esta tendencia en el contexto a la actitud a adoptar
en lo que se refiere al llamado movimiento de Oxford en el siglo XIX, que suscitaba la
sospecha de un indiferentismo, esto es a dar espacio a todas las diversas opiniones en el
presupuesto que en realidad lo que es importante es solamente una base mínima común,
Trinidad, Cristo Hijo de Dios, Iglesia con algunos sacramentos.
En el Magisterio Pontificio, aunque aquí no es el caso de entrar en todas las
intervenciones, se dicen dos palabras: en realidad se rechazan en el Magisterio Ordinario
Pontificio, las varias propuestas provenientes de la Iglesia Anglicana porque parecían
incluir en sí, en cuanto tales, un indiferentismo inaceptable, distinguiendo entre las
verdades de primero orden, fundamentales, y otras de segundo orden, las verdades que
iban más allá del núcleo anteriormente indicado.
A este respecto está la toma de posición muy clara, restrictiva, de parte del
Magisterio Pontificio en la Encíclica “Mortalium animos” (06.01.1928) que trata de la
verdadera religión de frente al contexto más amplio que llama de pancristianismo en el
72
ambiente ecuménico ya despertado, esto es después de la reunión de Estocolmo en 1925
y luego de el de Lausana en 1927.
Después de haber rechazado las tendencias que Pío XI llama pancristianas, se
afirma en esta encíclica que puestas aparte las controversias y las viejas diferencias de
opinión, se contentarían con lo que permanece de la doctrina para formar y proponer una
norma común de fe. Más adelante todavía en la encíclica, expone Pío XI su doctrina que
es la siguiente: “En materia de fe no es lícito recurrir a aquella distinción que se quiere
introducir entre artículos fundamentales y no fundamentales, como si los primeros se
debieran del todo admitir y los segundos sean dejados libres a la aceptación de los
fieles”.
Una distinción entre artículos fundamentales y necesarios, y otros fundamentales
y libres, es inaceptable según la encíclica de Pío XI porque “la virtud sobrenatural de la
fe, teniendo por causa formal la autoridad de Dios revelante no permite tal distinción,
pues los fieles presentan la misma fe al dogma de la Inmaculada Concepción que al de
la Augusta Trinidad, y creen la Encarnación del Verbo lo mismo que al Magisterio
Infalible del Romano pontífice”.
En el ámbito de los encuentros ecuménico se recorre antes y después de la
“Mortalium animos”, a la distinción entre artículos fundamentales y no fundamentales;
por tanto el no categórico contra esta distinción, entre dogmas fundamentales y no
fundamentales, llega después de los encuentros ecuménicos de Estocolmo 1925, donde
se dice claramente dejemos aparte las cuestiones doctrinales que nos dividen y hagamos
unidad en la praxis; en Lausana 1927 se afirmó que la unidad de los cristiano debía
fundarse sobre la base del credo apostólico difundido en la Iglesia católica y del credo
Nicenoconstantinopolitano preferido en la Iglesia oriental.
La encíclica Mortalium Animos va contra el ecumenismo entendido
simplemente como encontrase unidos más allá de cualquier diferencia; en la asamblea
de Amsterdam 1949, el concilio ecuménico siguió el camino iniciado en Estocolmo y
Lausana y un año después el Santo Oficio tomó de nuevo posición contra el llamado
“irenismo” en el ámbito de los dogmas de la fe, incluso para los católicos todos los
dogmas considerados tales, en el depósito de la fe, como otras enseñanzas del
Magisterio auténtico, mientras los orientales presentes a la asamblea en el Consejo
Mundial de Iglesias en Evaston en 1954 insisten en la aceptación de todas las doctrinas
formuladas de los concilios ecuménicos.
Sobre este trasfondo sorprende la afirmación de la UR como un cambio en la
cuestión de la distinción entre las verdades fundamentales y no fundamentales; la
formulación dice “Al comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden o
“jerarquía” en las verdades de la doctrina católica”, ya que es diverso el enlace de tales
verdades con el fundamento de la cristiana”.
Se sabe que fue Mons. Pancrazio el que propuso este principio a la comisión que
elaboraba el decreto UR; su intervención fue argumentada diciendo que existen
verdades que pertenecen al orden de los fines como el Misterio de la Trinidad, de la
Encarnación, Redención y Vida Eterna, etc., y también existen verdades que pertenecen
al orden de los medios de salvación como el septenario de los sacramentos, la estructura
73
jerárquica de la Iglesia, la sucesión apostólica, etc., que la Iglesia ha recibido para el
ejercicio de su misión de salvación; de hecho la diversidad doctrinal entre los cristianos
se refiere precisamente a estas últimas verdades que pertenecen no al orden de los fines,
porque en ellos estamos ya unidos todos los cristianos.
La aceptación favorable del principio de Jerarquía de Verdades en el ámbito
tanto católico como protestante, está en contrate con la aplicación en la teología que es
diversa entre católicos y protestantes.
Antón cree que el principio Jerarquía de Verdades es un presupuesto válido para
la eclesiología ecuménica que nos ha dejado el Vat. II; entre las primera encontró
decisiva la acogida entusiástica que la formulación de este principio de parte de los
teólogos católicos y sobre todo protestantes. Esto se confirma con una mirada, aunque
sea rápida, a la amplia bibliografía que hay sobre el tema.
Pero las interpretaciones tanto “protestantes” como “católicas” no son privativas;
Sartori describe esta doble concepción diciendo que la “evangélica (protestante) está
animada por la necesidad de pureza e implica un método de concentración o un tentativo
de reportar todo al núcleo, al centro; al contrario existe una concepción “católica” que es
más bien animada por la necesidad de expansión o plenitud e introduce la exigencia de
una siempre mayor explicitación y también de la verificación cristiana de los dogmas de
la teología de la Iglesia. Estas dos ánimas responden a una concepción más vital de la
verdad cristiana que es verdaderamente una semilla, un germen, que debe ser
descubierto en su pureza y autenticidad; el “ánima” católica quiere que la semilla se
demuestre vital y de espació a la llegada del fruto; la idea católica siempre ha insistido
en la idea de crecimiento, de expansión y maduración del germen.
En una eclesiología ecuménica sería el lugar donde mejor se podría desvelar
estas dos “ánimas” de las que hablaba Sartori, esto es, el ánima de la concentración, de
la pureza, y el ánima del desarrollo, de la extensión, de la plenitud. La elaboración de
una eclesiología ecuménica concordaría con la línea del desarrollo de los 30 años de
recepción del Vat. II.
En este desarrollo registran los teólogos algunas tendencias las cuales en realidad
son convergentes. En primer lugar se ha hecho un serio esfuerzo en el campo católico
para superar los rastros abiertos o escondidos de una concepción más bien numérica o
cauntitativa de las verdades del “depósito de la fe” considerado en un sentido demasiado
estático propio del pasado, dejando espacio al evento de la revelación y también al
aspecto dinámico de su trasmisión en la tradición viva de la Iglesia, al aspecto dinámico
de la Palabra de Dios, para que se expanda su fuerza vital. Se trata de una tendencia bien
difundida hoy entre los teólogos que pasando de un diálogo ecuménico de táctica se
propone tornar a los fuentes e investigar partiendo de la fuente misma de la Palabra de
Dios; aquí está la prioridad de la Dei Verbum entre las cuatro constituciones
fundamentales del Vat. II.
En segundo lugar hay un fuerte impulso para avanzar en la profundización y en
la aplicación práctica del principio de la Jerarquía en las verdades, ha recibido la
eclesiología postconciliar en los frecuentes diálogos bilaterales al nivel sea mundial que
local, entre las varias iglesias locales. Por ejemplo en la década de los 80 la Iglesia
74
católica ha estado empeñada en más de 60 diálogos ecuménicos; en éstos se ha llegado a
importantes acuerdos. Analizando los textos de estos acuerdos descubrimos como hilo
conductor e esfuerzo de aplicar precisamente este principio de Jerarquía de verdades y
poner en orden las verdades cristianas; se trata de la dinámica de retornar al centro para
salir hacia los frutos, hacia los externo. En la lectura de los acuerdos se descubre
fácilmente un mismo esquema eclesiológico de fondo, como fruto de la aplicación del
principio de la Jerarquía de la verdades.
El material elcesiológico emanado de los acuerdos ecuménicos de podrían
organizar en torno a cuatro pilares:
a) La comunión trinitaria como unidad en la pluralidad, como fuente ejemplar y
meta de la Iglesia. Es acentuada aquí la perspectiva cristológica según una instancia
siempre más recurrida en los acuerdos ecuménicos, juntamente con la perspectiva
pneumatológica. Esta es la base para una correcta lectura de toda concentración de las
verdades y de la expansión doctrinal.
b) El Dios uno y trino, que obra en la Iglesia, obra a través de la Palabra y de los
Sacramentos, que son los principios generantes de la eclesialidad en las diferentes
comuniones eclesiales. Nuevamente la primacía de la DV y de la SC. Los acuerdos
ecuménicos admiten y subrayan la centralidad de la comunidad local reunida en
asamblea para escuchar la palabra de Dios y para celebrar la cena del Señor; de ahí
derivan las instancias de colegialidad, en el seno de la comunidad local, y también la
colegialidad y subsidiariedad en la Iglesia universal. En esta perspectiva se habla del
proceso conciliar, y de sinodalidad.
c) Los acuerdos ecuménicos optan claramente por el modelo comunional a nivel
intraeclesial, en el seno de cada iglesia cristiana, y también intereclesial, esto es en la
relación entre las varias iglesias cristianas; la Iglesia como comunión eclesial o como
red de comuniones. A nivel intraeclesial insisten estos acuerdos, en la comunión que
constituyen todos los fieles bautizados y sus ministros en la respectiva comunidad
eclesial; se parte, por tanto, de la ministerialidad de la Iglesia para pasar después a
considerar la existencia y el trabajo de los varios carismas y ministerios que el Espíritu
comunica a la Iglesia.
d) Es la temática referida a la misión de la Iglesia, al anuncio del mensaje, la
evangelización entendida como proceso complejo donde está incluida la promoción
humana; esta evangelización comprendida en la gran variedad de instancias
metodológica como anuncio, testimonio, liberación, inculturación, pluralismo, diálogo,
justicia social, ecología, etc. etc.
El modelo comunión como base de una eclesiología o modelo ecuménico se
debe añadir algunas reflexiones fundamentales en las que se basa su aplicación. Lo
primero para reflexionar es la propuesta de algunos teólogos sobre la relatividad de la
Iglesia; la Iglesia es el Reino incoado, cuando el Reino sea plenamente una
manifestación gloriosa, doxológica, aquella búsqueda del “solo Deo gloria” debería
invadir toda reflexión eclesiológica subrayando constantemente en todos los aspectos la
relatividad de lo que es eclesial respecto a aquello que es puramente teológico,
subrayando el teo-lógico.
75
Forte, en el artículo indicado en la bibliografía dice: “todo lo que hay que hacer
con la Iglesia es terriblemente relativo, también las cosas más grandes e importantes, por
ejemplo los sacramentos que en cuantos signos históricos de la fidelidad de Dios a sus
promesas, son llamados a desaparecer cuando en la Gloria cederán el puesto a la
realidad sin velos; ellos son signos conmemorativos pero también signos de pronóstico;
toda la realidad de la Iglesia se encuentra entre recuerdo y espera. Ellos se encuentran
entre la tensión entre el ya y el todavía no; cuando esta tensión sea resuelta en el ya
eterno que es aquel de la Gloria no existirán más; existirá la realidad por ellos
significada y comunicada”. Este tipo de eclesiología es llamada doxológica pues quiere
dar gloria a Dios; es decir, toma en serio la soberanía de Dios y por tanto la relatividad
de la Iglesia que tiene su sentido profundo de la provisoriedad. Estas reflexiones son
fáciles de comprender en la teoría pero que tienen su incidencia en la vida de la Iglesia y
que no están en el primer plano de la atención.
Un segundo para reflexionar sería el de una eclesiología cristocéntrica pero no
cristomonista; en el horizonte trinitario la Iglesia es relacionada al Verbo, a la misión
del Hijo pero superando toda huella de cristomonismo. Es necesario subrayar la relación
entre Iglesia y Palabra de Dios; la Iglesia es fruto de la iniciativa de la Palabra quien
funda la Iglesia y la rejuvenece siempre. Es necesario por tanto redescubrir el elemento
dinámico de la Iglesia como fruto permanente de la evangelización; la Iglesia que
evangeliza y la Iglesia que es constituida de su ser evangelizada; de su estar en el
discipulado de Cristo; el redescubrimiento de la DV contiene el estímulo llegado de los
movimientos bíblico, litúrgico, va en el sentido de descubrir aquello que Karl Rahner ha
llamado “primero, propio y nuevo” del ser cristiano que es ser oyentes de la Palabra;
somos Iglesia en cuanto que la Palabra nos convoca.
Una tercera reflexión se relaciona con la misión del Espíritu Santo; un enfoque
coherente de la eclesiología ecuménica deberá desarrollarse en el sentido de una
eclesiología pneumática pues ésta deja espacio al rol sorprendente del Espíritu Santo
que es la dimensión histórica del misterio cristiano en la historia de la salvación.
Cuarto, la Iglesia en su estructura es creación de la Trinidad y es una comunión;
la eclesiología ecuménica es fruto y resultado de la noción de koinonía. El mayor
contributo que emerge del diálogo entre las Iglesias para un nuevo enfoque del tratado
de eclesiología es el de la centralidad de la Iglesia como comunión. Quizá sobre el plano
teológico esto podría aparecer ya como una cosa obvia, es necesario tener presente que
sobre el plano práctico y concreto esto no puede ser afirmado. Este concepto de
comunión está en los documentos del Vat. II; en el curso de los años la eclesiología de
comunión se ha impuesto siempre más, no solamente en la teología católica sino
también en los documentos del diálogo interconfesional.
La Iglesia como comunión fue puesto en los diálogos ecuménicos, por primera
vez, en el diálogo católico / anglicano. “Fundamental para todas nuestras declaraciones
es el concepto de koinonía, comunión; en la primera tradición cristiana la reflexión
sobre la experiencia de la koinonía ha abierto el camino a la comprensión del misterio
de la Iglesia aún cuando el término koinonía no se ha jamás identificado con la Iglesia
en el N.T., pero es el más adaptado para explicar el misterio escondido en las diversas
imágenes neotestamentarias de la Iglesia”. “La unión con Dios en Cristo Jesús, mediante
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el Espíritu, constituye el corazón de la koinonía cristiana”. “Partiendo del mismo
Espíritu Santo, mediante el cual llegamos a ser miembros del mismo cuerpo de Cristo,
hijos adoptivos del mismo Padre, estamos ligados los unos a los otros en una relación
completamente nueva”.
Esta es la doble dimensión de la koinonía: la vertical con Dios uno y trino, y la
horizontal con los miembros del cuerpo eclesial. La eucaristía es el mejor signo de la
koinonía. “Incluye a todos aquellos bautizados en Jesucristo y confesándolo como Señor
y Salvador están unidos a través del Espíritu Santo en una comunión de discípulos de
Cristo”.
La comunión como don y empeño es una idea que fue incorporada en el
documento final en la última asamblea de Santiago de Compostela del año 93; el
concepto de koinonía ha tenido un papel central en la preparación de la Asamblea “Fe y
Constitución” y el documento tiene como título “Hacia la koinonía, o la comunión, en la
fe, en la vida y el testimonio”.
La idea de comunión ha sido expresada en muchos documentos ecuménicos;
donde existe la diferencia es los grados de comunión pues sigue existiendo una
diferencia. Documentos importantes el de Malta entre anglicanos y católicos y
recomiendo el estudio de la propuesta del Vat. II, entre comunión plena y comunión
parcial.
Otro documento es el del grupo de Donvest (?); este grupo es privado y está
compuesto por católicos, protestantes, luteranos, reformados franceses y suizos, el
documento tiene como título “La Iglesia comunión de los santos”.
El concilio metodista y la Iglesia católica en el recuento de Nairobi, 1986, ofrece
una descripción muy detallada de la koinonía ya como concepto que como experiencia;
esta koinonía incluye comunión y comunidad; incluye la participación en Dios a través
de Cristo en el Espíritu; también la participación en la riqueza de todos los bienes.
En el diálogo pentecostales / católicos, existe una declaración conjunta en 1989
titulada “Perspectivas de koinonía” y ésta es considerada en la perspectiva,
precisamente, de la teología trinitaria, la única iglesia, la fuerza reconciliadora del
evangelio, del bautismo, y de la experiencia del Espíritu.
Un grupo mixto de trabajo entre el concilio ecuménico de las Iglesias y el
secretariado para la unidad de los cristianos, Pontificio Consejo para la unidad de los
cristianos, aprobó un documento muy elaborado titulado “La Iglesia local y universal”
centrado en la idea de la comunión; el documento trata de los servicios ordenados como
comunión.
En el diálogo católico / ortodoxo tenido en 1993 en el Líbano, el concepto de
koinonía está ligado al de iglesia hermana y a la praxis progresiva.
El 02-05-1995 sale la Carta apostólica “Orientalem lumen” de Juan Pablo II a los
100 años de la encíclica de León XIII “Orientalem dignitas”; la carta apostólica
atestigua la sensibilidad de las Iglesias orientales hacia la Iglesia como comunión y la
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percibe como una realidad que es don, que es memoria y que es un empeño, una espera;
es decir que es parte de una historia con un pasado y un futuro.
La Palabra de Dios es el punto de partida del cristiano en cuanto creyente e
incorporado en el cuerpo eclesial “Una Palabra que llama, que invita, que personalmente
interpela como le acaece a los apóstoles”. En la Eucaristía se desvela la naturaleza
profunda de la Iglesia, comunidad convocada a la sinaxis para celebrar el don que es
oferente y ofrenda”. En la carta también señala el “pecado gravísimo” de la separación y
hace referencia por tanto a las Iglesias orientales no unidas. En lo que respecta al vivo
deseo de la unificación la Carta tiene un tono dramático: “el pecado de nuestra
separación es gravísimo y es cierta la necesidad que crezca nuestra disponibilidad al
Espíritu que nos llama a la conversión, a aceptar y a reconocer el otro con respeto
fraterno, a cumplir nuevos gestos llenos de coraje capaces de resolver todas las
tentaciones de replegarse, sentimos la necesidad de ir más allá de los grados de
comunión que hemos logrado”.
Insiste sobre la Eucaristía que todavía en vez de unirnos nos desune: “lo pide la
naturaleza más profunda de la Iglesia; cada vez que celebramos la Eucaristía,
sacramento de la comunión, nosotros encontramos en el cuerpo y en la sangra
compartidos, el sacramento y el llamado a la unidad”; ¿cómo podremos ser plenamente
creíbles si nos presentemos divididos delante de la eucaristía, si no somos capaces de
vivir la participación al mismo Señor que somos llamados a anunciar al mundo?”. “De
frente a la recíproca exclusión de la Eucaristía sentimos nuestra pobreza y la exigencia
de colocar todo esfuerzo a fin que venga el día en el cual participaremos juntos en el
mismo pan y en el mismo cáliz; entonces la eucaristía volverá a ser percibida como
profecía del Reino”.
También en la carta apostólica se señala la unidad en la diversidad o como hoy
se dice “la diversidad reconciliada”. “Muchas veces se ha confirmado que la ya
realizada unión de las Iglesias orientales católicas con la Iglesia de Roma y la unión a
realizarse, cuando Dios lo quiera, con las otras Iglesias orientales, no debe comportar la
disminución de la conciencia de la propia autenticidad y originalidad”