acerca del ser frente a la nada. - … · fundamental que parece definir el sino de nuestro tiempo...
TRANSCRIPT
Acerca del ser frente a la nada.La metafísica en el plenilunio de la verdad.
Gerardo González Chauvet.
0. Introducción (acerca del preguntar):
¿Qué es el nihilismo? Tal es la pregunta que el presente texto ensayará responder. Pero bien sabemos
que ninguna pregunta es fortuita, que ningún cuestionamiento autentico se desprende del suelo que lo
fundamenta y le otorga la pertinencia que lo hace pertenecer al actual discurrir del pensamiento vivo
que llamamos filosofía. Por eso al preguntar, acto fundamental del pensamiento, siempre se lo puede
considerarse como la respuesta a un cuestionar previo. El pensamiento mismo es una concatenación de
preguntas que dan respuesta a otras preguntas, mismas que se encuentran larvadas por múltiples
determinaciones históricas de un continuo preguntar que nos precede de antiguo: se trata de aquello que
el río del tiempo arrastra como la historia de la metafísica, historia que imprime su sello a la reflexión
del presente. Por eso el pensamiento de un autor no se puede entender jamas sin tomar en consideración
aquello a lo que responde su acontecer como pensamiento. Todo pensar es en sí la respuesta a un
continuo intercambio de mensajes entramados en el pensar de su tiempo. Si se quisiera a toda costa
hablar de una verdad por correspondencia ¿no podríamos mejor considerarla una verdad
epistolarmente constituida por la creación de sentido que participa de la palabra viva?
Lo anterior implica que nuestra pregunta, ¿que es el nihilismo?, necesariamente debe responder a
alguna circunstancia propia del pensar que nos cuestiona hoy dentro del campo de la filosofía, y como
ciertamente nunca se ha llegado de forma simple a un autentico preguntar, veremos como tal preguntar
implica, para Heidegger, el cultivo la actitud adecuada que nos lleve a una forma de verdad distinta a
esa que pretende alcanzar la correspondencia del concepto a la cosa. ¿Podremos orientarnos con
Heidegger para adoptar dicha actitud fundamental? Por ahora debe bastarnos con observar como la
verdad buscada por Heidegger solo parece revelarse mediante una reposada meditación en los
problemas que nuestro tiempo, la era en la que se da nuestro preguntar, ponen ante nosotros.
Para comenzar, creemos poder afirmar, sin decir demasiado, que la pregunta por el nihilismo es de
absoluta pertinencia filosófica. ¿No está este problema implicado en aquello que Heidegger a señalado
como la pregunta fundamental de dicha disciplina: “¿Por qué es el ente y no más bien la nada?”?1
Dicho preguntar tiene, para Heidegger, el sentido de “conducir hasta el preguntar de la pregunta
fundamental”.2 Pregunta por el ser, olvidada por el ser; pregunta que, según veremos, determina el
llamado nihilismo como sino de nuestro tiempo. Entonces, es al preguntar mismo, y solo a eso, a lo que
Heidegger busca llevarnos en su “Introducción a la metafísica”, como el cicerone del campo
hermenéutico, invitandonos al interior del bosque de la pregunta fundamental de la metafísica. Es ahí
donde Heidegger despliega, como lo hace en muchos otros discursos, un pensar destructor, pensar
metabólico, pensar que descompone y digiere los juicios que estorban el camino al autentico preguntar
por el ser en su relación con el ente, pero también con la nada y a partir de la nada.
Pues bien, con lo anterior no hemos conseguido nada más que señalar nuestro propósito en esta
introducción acerca del preguntar; lo que aquí buscamos es dejarnos orientar por Heidegger para vernos
conducidos tal solo a la pregunta, y de la pregunta al preguntar. Porque la pura pregunta es inerte, y
solo la adopción de la adecuada disposición frente a dicho cuestionamiento metafísico puede llevarnos
al claro de bosque donde la buscada verdad se deja conocer como aquello que, pese a mantenerse
continuamente oculta, jamas zozobra (Cr. Infra, p. 14).
Y al constatar que la pregunta fundamental de la metafísica se cuestiona si lo que es concierne al ente o
más bien a la nada, constatamos que la pregunta por el nihilismo efectivamente responde a un problema
crucial para el campo de la palabra filosófica de nuestro tiempo, y podría decirse que dicho responder
no constituye un saber sino un accionar que acontece. ¿Por qué? Sencillamente por que preguntar,
máxime sí se trata de un autentico cuestionarse por el ser en tanto ser, constituye un acto, y no cualquier
acto, sino el acto humano por excelencia. Acto humano en tanto humaniza.
Ahora bien, ¿Qué es lo que podemos decir a partir de lo anterior? ¿Podemos decir del nihilismo, aún
antes de responder por lo que este pueda ser, que nuestro tiempo parece estar marcado por lo que con
tal palabra se nombra? ¿Es de nihilismo que se encuentra aquejado nuestro tiempo? ¿No fue éste el
diagnostico que Nietzsche nos lanzó al rostro cuando determinó la irrevocable muerte de Dios como
1 Heidegger, M., Introducción a la metafísica”, gedisa, Barcelona, 2003, p. 11.2 Ibid, p. 27.
símbolo del siglo al que su palabra dio apertura? ¿Dicha muerte de Dios no es el nombre que le da
Nietzsche a la descomposición de los fundamentos de toda metafísica precedente? ¿Dicha
descomposición no es lo que determina aquello que se ha dado en llamar nihilismo? Así parece
considerarlo Heidegger en las reflexiones que dedicó a la noción nietzscheana de la muerte de Dios,
que terminan por constituir una revisión capital del nihilismo en la que se nos plantea la distinción
capital entre dos formas de relación con la nada (cfr. Infra, p. 6).
Ahora bien, antes de abordar lo aquí señalado debemos exponer con mayor claridad la pregunta que
pretendemos abordar. Lo que nos preguntamos es lo siguiente: ¿De que manera la nada del nihilismo
determina el acontecer de nuestra época como caída y, tal vez, como superación de la metafísica? ¿Tal
superación es deseable o necesaria, o lo que hay por superar en la disciplina llamada Metafísica, es toda
metafísica previa, pero fundando una nueva metafísica? En resumen diremos que nuestro preguntar es
el siguiente: ¿qué entiende Heidegger por nihilismo y como propone responder ante éste?
Con dicho cuestionamiento en mente lo que se pretenderá aquí es esclarecer la problemática
fundamental que parece definir el sino de nuestro tiempo filosófico; tiempo de crisis, caída o
superación de todos los valores trascendentes. ¿Tiempo para la trasvaloración de todos los valores?
¿Tiempo que simultáneamente crea y destruye frente a la descomosición en que, de echo, parecemos
hallarnos?
Por eso nuestro preguntar explorara la pregunta que hemos formulado intentando comprender cual es la
respuesta que la Heidegger da o intenta dar al nihilismo como fenómeno de nuestro tiempo. Con ello no
nos preguntamos exclusivamente por aquello que se piensa acerca de la “esencia del nihilismo”; lo que
intentamos indagar, más bien, es la respuesta existencial que Heidegger plantea como respuesta al
nihilismo. ¿De que manera se puede adoptar la adecuada actitud para preguntar por el ser, siendo que
este es en todo momento, ante el nihilismo, interpelado por la nada? Y dado que el nihilismo se
encuentra evidentemente determinado por aquello que pueda ser el nihil que lo nombra, antes de poder
preguntar por el nihilismo, o por la hermenéutica como respuesta al mismo, será menester preguntar
por la nada misma para saber lo que es o no es. ¿Qué lugar tiene ésta en el pensar heideggeriano? Solo
así podremos ver, posteriormente, la forma en la que dicha nada interviene en el modo de darse el ser a
la manera del nihilismo; solo así, en un tercer momento, podrá ser palpable la diferencia entre el pensar
el ser en cuanto ser, y no solo al ser como ser del ente intramundano. Así pues, nuestro preguntar es por
la esencia del nihilismo, pero nuestro preguntar se extiende o se convierte en el preguntar fundamental
por la respuesta existencial que nuestro filosofo propone adoptar frente al nihilismo.
1. Acerca de la angustia del ser frente a la nada:
Tanto en Ser y Tiempo (1927)3 como en ¿Qué es Metafísica? (1962)4, Martín Heidegger señala a la
angustia como el punto de partida ineludible en la confrontación del dasein con la nada. Del modo de
darse el ser en relación con la angustia se parte, de acuerdo con Heidegger, rumbo a dos posibles
destinos o destinaciones del ser: se parte rumbo a la adecuada actitud para preguntarse auténticamente
por el ser, o se parte rumbo al desconocimiento de tal preguntar en la precipitación continua del hombre
sobre el campo de lo ente; las consecuencias de ambas vías son de índole muy diversa, y sera nuestro
objetivo distinguirlas para intentar comprender la relación que ambas guarden con el acontecer del
nihilismo. Esto es lo mismo que preguntar: ¿Como se articula la angustia con la forma de darse el ser
que se ha intentado nombrar como nihilismo? Procuraremos aquí seguir algún trecho las huellas del
pensar heideggeriano a la espera de ver a donde nos lleva.
Heidegger afirma que la angustia fundamental a la que se confronta el dasein nada tiene que ver con el
temor experimentado como la experiencia subjetiva. Heidegger se pregunta cual puede ser el estado de
ánimo que pueda confrontarnos con la mera existencia del ser en el mundo y responde lo siguiente: “La
angustia revela la nada. «Estamos suspensos» en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia la
que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad”.5 Y luego
añade: “Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en
el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada.”6
No se trata de la angustia que piensa el pensar psicológico, por lo que no se trata de un malestar
clínicamente representado por el pensar que juzga y calcula conforme a lógica de las ciencia de la salud
y la conducta; el pensar científico que hace de la psiquis un objeto, puesto delante, nos parece que ha
desviado su rumbo por la presión que ha ejercido sobre este toda suerte de compromisos
3 Heidegger, M., El ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, parágrafos 39 al 44.4 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p.p. 93-108.5 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 99.6 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 100.
epistemológicos con un método científico que se llegó a considerar universalmente aplicable a todo
campo de conocimiento. Lamentablemente, es fácil constatar que tanto la psiquiatría como la
psicología (me reservaré opinar aquí acerca de la singular diferencia que en esto muestra el
psicoanálisis), además de haberse desarrollado en dependencia servil frente a otras ciencias, no son en
el fondo sino un pensar que se ejerce sobre el dominio técnico del ente llamado hombre. La angustia de
la que habla la psicología, pues, es algo que aquí solo podría desorientarnos.
“La angustia (afirma Heidegger) es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene
miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada.”7
La angustia de la que habla Heidegger párese más ser la angustia padecida por el dasein al aparece ahí,
una vez que ha sido arrojado al interior del ente llamado mundo. El ser de la angustia es la angustia del
ser ante el vacío de la existencia. Es frente a esta caída en la nada que se inicia el movimiento de
reacción que Heidegger llama “la cadente fuga del ser ahí ante sí mismo”.
Para comprender que se hable de la cadente fuga del “ser ahí” ante sí mismo, es necesario recordar el “ser en el mundo”, la estructura fundamental de este ente. El “ante qué” de la angustia es el “ser en el mundo” en cuanto tal”.¿Cómo se distingue fenomenológicamente aquello ante que se angustia la angustia de aquello ante lo que se atemoriza el temor? El “ante qué” de la angustia no es ningún ente intramundano. Por eso no cabe esencialmente guardar conformidad alguna con el. La amenaza no tiene el carácter de una nocividad determinada, que concierne a lo amenazado en determinado respecto a un
especial “poder ser” fáctico. El “ante qué” de la angustia es absolutamente indeterminado.8
Aquí la diferencia fundamental entre miedo y angustia estriba en la radical indeterminación del “ante
qué” frente al que la angustia se angustia. Mientras el miedo es siempre miedo de algún objeto “delante
y a la mano”, algo del orden de lo representado, la angustia es un estado de animo que tiene un “ante
que” indeterminado, la angustia no se angustia ante un objeto sino ante su aucencia, por lo que parece
tratarse de un estado de animo que no podemos calificar como subjetivo. Se trata, al parecer, de una
inquietud fundamental del ser ahí en su condición de ser en el mundo; angustia del ser ante la mera
existencia. Es por eso que el rechazo de la angustia es el rechazo de la vacuidad de la existencia, por lo
que, como reacción contraria, nos precipita sobre lo ente en espera de llenar el hueco, intento
desesperado por escapar del “ante qué” de la angustia. Con ello terminamos por constituir a la angustia
como eso que nos aparta de la verdad del ser. Pero ¿como nos apartamos? Veremos como el camino de
la ciencia ha sido el principal acicate para consolidad el olvido del ser y la susodicha precipitación en la
7 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 98.8 Heidegger, M., El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 2010, p. 206.
vacuidad del mero ente desprovisto de su vinculación con el ser.
Decimos que en la angustia “se siente uno extraño” ¿Qué significa el “se” y el “uno”? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo, cuando lo ente se escapa y se desvanece, sólo queda y solo nos sobrecoge ese “ningún”. La angustia revela la nada.9
Aquí lo que encontramos es un primer momento en el que lo ente se aparta del ser, precipitándose este
en la nada como alejamiento frente al campo de lo ente. Pero ojo, el ser permanece ahí, apartado del
ente, envuelto en la angustia que le revela la nada en la que, de hecho, perdura en tanto ser en la nada.
¿Como podría el ser vivir la angustia frente a la nada si el ser no estuviese presente en el vacío que lo
envuelve con el manto de la angustia? ¿No sugiere esto que lo ente no es, y que ahora necesitamos
preguntar si acaso es la nada? Continuemos más despacio antes de precipitarnos en conclusiones
apresuradas. Hemos señalado que para evitar perdurar en la angustia terminamos por precipitarnos
sobre lo ente, como huida frente la nada en un movimiento que nos aleja del ser. Pero esto aún no nos
dice si la nada es o no es, si el ser participa de ella o es ella.
Avancemos un poco más en el proposito aquí señalado. En un escrito donde Heidegger comenta la
frase de Nietzsche “Dios a muerto”, encontramos la designación de lo que, según Heidegger, Nietzsche
considera una forma de Nihilismo incompleto, no consumado, pues se trata de una huida frente a la
angustia que nos revela la nada.
Podemos resumir el pensamiento de Nietzsche sobre el nihilismo incompleto (...) diciendo: es verdad que el nihilismo incompleto sustituye los valores anteriores por otros, pero sigue poniéndolos en el antiguo lugar, que se mantiene libre a modo de ámbito ideal para lo suprasensible. Ahora bien, el nihilismo completo debe eliminar hasta el lugar de los valores, lo suprasensible en cuanto ámbito, y por lo tanto poner los valores de otra manera, transvalorarlos. De aquí se deduce que para el nihilismo completo, consumado, clásico, se precisa ciertamente de la “transvaloración de todos los valores anteriores”, pero que la transvaloración no se limita a sustituir los viejos valores por otros nuevos. Esta transvaloración es una inversión de la manera y el modo de valorar. La instauración de valores necesita un nuevo principio, esto es, renovar aquello de donde parte y donde se mantiene. La instauración de valores precisa de otro ámbito. Este principio ya no puede ser el mundo de lo suprasensible ahora sin vida. Por eso el nihilismo que apunta a la inversión así entendida, buscará lo que tenga más vida. De este modo, el propio nihilismo se convierte en “ideal de la vida pletórica”.10
Con ello podemos constatar que el nihilismo no es una condición de la que se deba escapar; al parecer
Nietzsche no sugiere superar el nihilismo. Por el contrario, parece que tal ha de ser “conquistado”,
9 Heidegger, M., ¿Qué es metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 100.10 Heidegger, M., La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, en: Caminos del Bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 205.
completado, asumido, realizado en su plena dimensión metafísica como transvaloración de todos los
valores antes reinantes. Sí es verdad que Dios ha muerto, el siguiente paso no es sustituir su función
con otro valor que tome su lugar. Tal lugar ha de quedar vacío. Intentaremos seguir una vez más a
Heidegger para ver ahora de que manera tal asunción de un nihilismo positivo puede alcanzarse.
Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este “y no nada” añadido a nuestro discurso no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aquí ante lo ente como tal. El Dasein del hombre sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde el fundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida en que, según se esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él no es y lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada manifiesta. Ser-aquí significa: estar inmerso en la nada. Estando inmerso en la nada, el Dasein está siempre más allá de lo ente en su totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, si desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podría actuar ateniéndose a lo ente y por ende tampoco ateniéndose a sí mismo. Sin el originario carácter manifiesto de la nada no habría ningún ser-sí-mismo no libertad alguna.11
Sin pretender aquí haber alcanzado una comprensión cabal del problema que hemos abordado, creemos
poder señalar como Heidegger parece recobrar una posición del ser frente al ente, ya no por evasión de
la angustia que nos revelo el abrazo con que la nada evidenció la distancia entre el mero ente y el ser
que se aproxima o aleja del mismo. Ahora veremos de qué manera Heidegger nos permite entender su
propuesta para una nueva aproximación del ser al ente. Por lo pronto sabemos que ello solo es posible
tras la asunción, no de la angustia, sino de la nada que puede angustiarnos, pero que puede, también,
asumirse como puerto de desembarco del ser rumbo al campo del ente. Asumir la nada es, nos parece,
aclimatarse al nihil desde el cual se revela el ser que se distingue de la angustia, así como se distingue
del ente; ¿acaso también distinguiéndose de la nada?
2. Acerca de la proximidad de las cosas que nos cuestionan:
Arrojados como nos encontramos, como entes, al interior de un mundo, otro ente, mundo pletórico de
toda clase de entes que son medidos y valorados por la lógica del preguntar que evalúa y juzga, y que
hace del ente un objeto de su interés científico, vemos que el mundo en el que se habita es un mundo
ente al que se le pueden atribuir y reconocer propiedades múltiples. Luego, tales propiedades que le
fueron atribuidas a lo ente son cotejadas con los instrumentos de medición que lo interrogan para
cerciorarse de que éste siga comportándose conforme al compromiso que sus atribuciones le exigen. La
verdad aquí pretende ser la adecuación de la cosa al concepto, y no al revés. Porqué ¿no son
11 Heidegger, M, ¿Que es metafísica? p. 102.
constituidas las cosas por el concepto que las nombra y las hace parte del mundo?
No es difícil constatar como el mundo al que hemos sido arrojados es el mundo de la ciencia, tal como
Heidegger lo permite constatar, por ejemplo, al final de “Superación de la metafísica” (1936),12 donde
se denuncia el despliegue de las propiedades y atribuciones con las que el ente es dominado por el
discurso de la ciencia en su preguntar por las cosas del mundo; acto de “conocimiento” que aspira a
encontrar la certidumbre de su saber en el garante trascendente de Dios como arquetipo de la Verdad
trascendente.13 Pero al parecer, tales principios trascendentes no se sostienen más, y con ello resurge la
angustia que nos confronta, nuevamente, con la nada que luego intentamos recubrir mediante el
dominio técnico del ente.
No deja de ser cierto que el proyecto metafísico desarrollado por Rene Descartes respondió tan bien
como pudo a la angustia de un mundo que en aquel momento se enfrentaba, como ocurre ahora en
forma diversa, a una descomposición de la metafísica hasta entonces reinante. Es fácil constatar como
el tiempo en el que Descartes vivió se encontraba aquejado por la caída del aristotelismo en manos de
la revolución Copernicana. ¿Cómo soportar los infinitos espacios vacíos dejados tras de sí por la
catástrofe de un cosmos cuyas eternas verdades supralunares dejaron de encontrar aquello que las hacia
parecer diversas de las leyes de un mundo sometido al azar(Tiché) de la naturaleza (phisis)? Nada de lo
que se le pueda criticar a Descartes desacredita la audacia con la que introdujo en la Sorbona un Dios
diferente al que los escolásticos se afanaban por sostener a pesar de su evidente caída en el campo del
sinsentido. Pero tal no es nuestro tema. Solo queremos hacer notar como ya antes la metafísica se había
enfrentado a la caída de sus fundamentos trascendentes. Descartes fundo los nuevos fundamentos
metafísicos que sustituyeron a los anteriores, pero en su juego de manos nos dejo lo que hoy también se
ha hecho añicos, confrontándonos nuevamente con la angustia de no contar con los referentes que
aquieten la angustia frente al vacío del mero ser. La metafísica ha sido siempre aquello que nos permite
habitar el mundo. La metafísica es el mundo como casa del ser.
Ahora bien, no entendemos bien como ocurrió tal catastrofe, seguún Nietzsche, cada uno de nosotros es
responsable por la muerte de Dios. Pero ello no nos debe conducir a la culpa, sino a la asunción del
nihilismo y a la transvaloración de todos los valores presedentes. Frente a tal compromiso se debe
12 Heidegger, M., Supera de la metafísica, en: Conferencias y artículos, Del Serbal, Barcelona, 2001, p. p. 51-74.13 Cf. Descartes, R. Meditaciones Metafísicas, KRK, Oviedo, 2005.
constatar como de la ciencia se desprendió el proyecto de dominio del ente por obra de un ejercicio de
poder que intenta dominar el mundo a través de la técnica para poder librar al ser de la angustia
constitutiva de su condición de ser en el mundo, pero tal es el camino que conforma más decididamente
el olvido de la pregunta por el ser y define así la precipitación dentro de un mundo inmundo carente de
ser. Por medio de dicha voluntad de dominio y ordenamiento termina el hombre por verse dominado, el
mismo, pues el es un ente entre otros, siendo reducido, en forma trágica, a mero recurso material de
cuya usura se sirve el ciego poder objetivante que la técnica determina (Ejemplo de ello es el inhumano
manejo de todos los departamentos de “recursos humanos” en los ámbitos empresariales).
La usura de todas las materias, incluida la materia prima «hombre», para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no puede ser expereinciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a él solo queda organizar al ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia. Donde quiera que falte ente y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez más siempre falta la técnica tiene que salir al quite
recambiando lo que falta y consumiendo materia prima.14
Las anteriores lineas, nos parece, dejan en claro como, al dirigirse desde la angustia exclusivamente en
dirección del ente, en nuestra era terminamos, o al menos es lo que ha venido aconteciendo, por
adentrarnos en una compulsión de dominio de todo lo ente, dejando al hombre en un mundo
inhabitable, mundo de la usura obligada del ente para tapar todo hueco, toda falta, todo nihil, con lo que
la nada es ocultada, y con ella el ser va siendo olvidado o desalojado del mundo. El nihil ante el cual
sentimos la angustia del mero ser va siendo desestimado, perdiendo así de vista la relación fundamental
que éste guarda con el ser, mismo al que la angustia puede abrir el espacio propicio para un autentico
cuestionamiento del ser en cuanto ser.
Intentemos ahora comenzar a dirigir la mirada en dirección de la forma peculiar con que Heidegger nos
muestra otra forma de relación que se puede sostener con la nada al señalar en la dirección del
adecuado preguntar por el ser en cuanto ser.
En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento más allá de lo ente como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta metafísica. Al principio enunciamos una doble característica de las preguntas de este tipo: por un lado, toda pregunta metafísica abarca la totalidad de la metafísica; y por ende en toda pregunta metafísica queda incluido el Dasein que pregunta dentro de la pregunta. ¿En qué
14 Superación de la metafísica, p. 70.
medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafísica?15
Heidegger nos invita al sobrepasamiento de nuestra caída sobre la totalidad de lo ente, misma que
constituye el mencionado nihilismo incompleto, mismo que tal vez podríamos denominar un nihilismo
por saturación óntica, nihilismo que perdura en un vacío por saturación. Pero por medio del
mencionado sobrepasamiento Heidegger pretende llevarnos a una confrontación con la totalidad de la
historia de la metafísica, como referente que comprende la propia existencia del dasein. ¿Se trata así de
una concepción del ser en la que la temporalidad que le da consistencia se encuentra inscrita en la
historia y el devenir como manifestación “real” del ser? ¿El serahí se enfrenta a la nada de forma
diferente mediante la propuesta filosófica heideggeriana? ¿Qué clase de temporalidad podrá ser la que
gobierna el acontecer del ser en un tiempo que comprende la totalidad de la historia de la metafísica?
¿De que manera dicho acontecer permite superar los discursos metafísicos con los que el hombre se
ha proyectado sobre lo ente intentando gobernarlo para poder gozar de la usura o usufructo de su
materialidad usufructuable?
Con Heidegger parece que el serahí se muestra a sí mismo como un ente dentro de lo ente, solo que
ahora se trata de un ente que se pregunta por el ser, y de tal preguntar se desprende un modo de darse el
ser que esenelacontecimiento como aquello que sobrepasa la condición óntica en una trascendencia
determinada históricamente. Cuando la verdad del ente es más que su patencia óntica, y se extiende en
una temporalidad que incluye tanto lo que ha sido, siendo aún en el haber sido anteriormente (pasado),
como lo que ya es por el hecho de estar por ser aún no habiendo sido (futuro), al ser se lo ve distenderse
como una presencia que trasciende la perspectiva que la ciencia y la técnica ejercen sobre el campo del
ente.
Ciertamente al hombre le afecta y atañe siempre el estar presente, sin que él repare propiamente con ello en el estar presente mismo. Pero con harta frecuencia, que es tanto como siempre, nos atañe también el estar ausente. En primer lugar por lo que respecta a muchas cosas que no están ya presentes de la manera que no están ya presentes de la manera que sabemos del estar presente en el sentido del presente. Y, sin embargo, también este yanopresente está inmediatamente presente en su estar ausente, a saber, según el modo del pasado que nos atañe. Éste no se desvanece como lo meramente consumido de lo que antes fue ahora. Lo pasado está más bien presente, pero a su propia manera. En el pasado se extiende el estar presente. Pero el estar ausente nos atañe en el sentido de lo todavía no presente según el modo del estar presente en
el sentido del advenirnos.16
15 ¿Qué es metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 104.16 Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1997, p.
¿No es así como la nada nos permite superar la pregunta del ser del ente concretamente determinado
como objeto, para comienza a orientarnos frente a la pregunta por la relación del ser con lo que solo en
cierto sentido meramente materialista no es? ¿Se abre así una temporalidad diferente a la de la noción
habitual de tiempo? Desde luego que si. Pero ¿como entender el lugar del acontecimiento de lo presente
en su ausencia, pasada y futura, de lo que es sin necesidad de ser presente? Aunque nos preguntemos
por el ser en cuanto ser de esta manera, el ente esta ahí, de hecho, permaneciendo algún tiempo ahí,
siendoahí. Entonces debemos preguntarnos: ¿Que son para Heidegger las cosas, los entes a los que la
ciencia busca arrancar su misterio ateniéndose tan solo a su presencia fáctica, limitándose a registrar y
manipular la patencia óntica de lo meramente presente? ¿Qué ocurre con el ser manifiesto en la
temporalidad abierta del ser en ese otro tiempo abierto a la historia de la metafísica? Con Heidegger lo
ente parece responder a la pregunta por el ser, ¿despliega así la verdad de la coseidad de la cosa en la
relación inminente que ésta guarda con la historia del mundo que le comprende en tanto cosa?
Durante su conferencia “La Cosa” (1951), Heidegger comienza por observar como en nuestro tiempo,
tan ligado a lo ente por mediación de la técnica (nihilismo que se abisma en la fragmentaria patencia
de lo meramente presente del ente), arribamos paradójicamente, por medio del cine y por la fascinación
frente a todo tipo de monitores, a una cultura que comienza a olvidar incluso la inmediatez del ente en
favor de una proyección en lo indistante de la imagen del mundo que es proyectada tecnológicamente.
¿Termina así la denunciada precipitación técnica sobre lo ente en un radical olvido, no solo del ser, sino
también del ente, en favor de un proyección meramente imaginaria? ¿Qué clase de relación con la nada
descubriremos siguiendo más adelante nuestro recorrido? Por tal vía que olvida la inmediatez del ente
se consumaría finalmente el nihilismo como absoluto fracaso metafísico?
No estando en condiciones de abordar el problema de lo pueda ocurrir con el ser si quedase sujetado a
las redes de tal nihilismo, intentemos salir de esa vía sintomática atendiendo a lo que para Heidegger
son las cosas si se las comprende en conformidad con la temporalidad que hemos destacado aquí.
Veremos como tal temporalidad va acompañada, desde luego, de una desacostumbrada forma de
espacialidad:
Hoy todo lo presente está igualmente cerca e igualmente lejos. Lo indistante es lo que predomina. Ninguna reducción o supresión de lejanía trae, sin embargo, cercanía alguna. ¿Qué es la cercanía? Para encontrar la esencia de la cercanía consideramos lo que es la jarra como cosa. Pero en este encuentro descubrimos también la esencia de la cercanía. La cosa hace cosa. Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales; haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en sus
lejanías. Este traer cerca es el acercar. Acercar es la esencia de la cercanía. La cercanía acerca lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano. La cercanía conserva (en su verdad) a la lejanía.17
Aquí, al parecer, Heidegger saca del ente al ser que se desoculta en la proximidad de la jarra de barro.
Aquí la cosa se encuentra inmersa en la totalidad del mundo habitado por el ser del que depende la
conformación del ente como cosa del mundo, mundo que parece distenderse en el espacio que se abre,
como claro de bosque, entre los puntos distales representados por el cielo, la tierra, los dioses y los
mortales.
Ya con eso nos parece, sin entenderlo bien aún como, haber salido de la nada del ente rumbo al ser de
la nada donde cabe algo más que la mera presencia de lo presente. Porque ¿como entender que el ser
revelado en la proximidad de la cosa sea solo lo ente y no más bien la nada? Lo ente no párese ser solo
aquello que se denuncia ahí en tanto presente, patencia óntica que bien puede dejar fuera al ser. Antes
de tal transverberación del las supuestamente arcanas categorías de tiempo y espacio, la jarra de barro
parecía una cosa muerta, cosa sin tiempo, cosa sin mas extensión que la de su materialidad patente.
Pero la cosa, de no haber intervenido el ser, se habría descompuesto en su mera materialidad,
recogiéndose en la tierra por ausencia de las acciones que les imprimimos para hacerlas perdurar,
temporalizando al ente, insuflando de espíritu a la cosa para llevarla al mundo en calidad de creación
del ser en el mundo. Tal hacer perdurar lo llamamos mantenimiento, y lo aplicamos como recurso
técnico para prolongar la vida de aquellos entes que nos interesa hacer perdurar, por la razón que sea,
procurando conservar eso que termina pareciendo consistir como cosa al alcance de la mano. ¿No es
gracioso que luego nos preguntemos lo que ello es, al modo como pregunta la ciencia? ¿Tiene algún
merito, se pregunta Nietzsche, encontrar un camello y descubrir su ser mamífero como un hallazgo en
la naturaleza, cuando tal categoría se la imprimimos al ente en el condicionamiento previo que lo hizo
objeto para el pensar que todo lo nombra, juzga y calcula?18
Desde luego, también al camello se lo pretende hacer perdurar, aunque sea en el bestiario que llamamos
zoológico, donde algunas especies se convierten paulatinamente en el fósil vivo de formas animales
que se extinguen fuera de cautiverio. ¿Es realmente un tigre lo que lleva tal nombre dentro de una
jaula? Tal hacer perdurar el ente conforme a lo que se dice que es, nada tiene que ver con el perdurar de
17 La cosa. P. 130.18 Cf. Nietszche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
la tierra por ella misma. La jarra, por ejemplo, como recipiente de tierra que es en tanto cosa, tomaría la
forma de tierra rápidamente, dejando de ser un recipiente conveniente a la función para la cual la cosa
ha tomado las características del utensilio. Por eso el carácter de utensilio del utensilio es, para
Heidegger, aquello que abre a la comprensión de la verdad del ser del ente en tanto ser que hace
perdurar su voluntad de prolongar la duración de una forma que desea hacer perdurar en el ente.
3. Reflexión final (acerca del la verdad que se manifiesta en el arte).
Para cerrar este recorrido formularemos una ultima pregunta: ¿Cual es, pues, el tipo de verdad que le
interesa a Heidegger contemplar en el acontecer del ser cuando afirma que la verdad que lo interroga no
es otra que aquella que la labriega conoce de suyo, verdad acerca de las botas que lleva en los pies
durante los cotidianos días de labranza? ¿cual es la verdad del ser que a hollado el campo de labranza,
verdad que se cuece bajo el sol de un mundo en el que los trabajos y los días agrietan el cuero gastado
por cada uno de sus pasos? ¿Encontraremos ahí las huellas de la buscada relación con el ser por
mediación de la nada?
En la obra está en obra la verdad, es decir, no sólo algo verdadero. El cuadro que muestra el par de botas labriegas, el poema que dice la fuente romana, no sólo revelan qué es ese ente aislado en cuanto tal suponiendo que revelen algo, sino que dejan acontecer al desocultamiento en cuanto tal en relación con lo ente en su totalidad. Cuanto más sencilla y esencialmente aparezca sola en su esencia la pareja de botas y cuanto menos adornada y más pura aparezca sola en su esencia la fuente, tanto más inmediata y fácilmente alcanzará con ellas más ser todo ente. Así es como se descubre el ser que se encubre a sí mismo. La luz así configurada dispone la brillante aparición del ser en la obra. La brillante aparición dispuesta en la obra es lo bello. La belleza es un de los modos de presentarse la verdad como desocultamieto.19
Pero resultará mejor preguntarnos aquí algo en relación directa con los andares propios de nuestro
campo filosófico: ¿Cual es la bota con la que el hermeneuta recorre el campo en que sus esfuerzos
cultivan algo más que el mero dolor de su espalda? Nos preguntamos aquí acerca de cual pueda ser el
utensilio del que se sirve el hermeneuta para ollar los discursos filosóficos que tiene en suerte hallar. La
respuesta es de todos conocida: se la llama aletheia. El utensilio del filosofo es la verdad en su
desocultamiento, que muestra aquello que tiende a ocultarse por esencia. Veamos que nos dice
Heidegger acerca de este tipo de verdad en su comentario al fragmento 16 de Heráclito “¿Cómo puede
uno albergarse ante algo que nunca zozobra?”:
Lo que aquí se dice tenemos que tenemos que oírlo en todas las palabras fundamentales que hemos citado al hablar del pensar de Heráclito.
19 Heidegger, M., El origen de la obra de arte, en: Caminos del Bosque, Alianza, Madrid, 2005, p. 40.
Entre tanto se vio: el no entrar nunca en el ocultamiento es el permanente emerger desde el ocultarse. De este modo arde, sin llama, brilla y medita el fuego del mundo. Si lo pensamos como el puro despejar, entonces éste no sólo trae la claridad sino también lo libre adonde todo, sobre todo lo opuesto, llega al parecer. Con ello despejar es más qeu sólo iluminar, más incluso que poner en libertad. Despejar es el poner delante, en lo libre, un poner delante que coliga meditando, es otorgamiento de presencia. El acaecimiento propio del despejamiento es el mundo. El despejar que coliga meditando, que trae a lo libre es desocultar es desocultar y descansa en el ocultarse, que pertenece a él como aquello que él mismo encuentra su esencia en el desocultar y por ello no puede ser nunca un mero entrar en el ocultamiento, no puede nunca zozobrar.20
Bien sabido es que la noción del desocultamiento como la forma en la que la verdad del ser se
manifiesta no necesita ser explicada. Se trata de una forma de entender la verdad en la que, por esencia,
se respeta el misterio de su revelamiento continuo. Sin embargo, creemos poder recoger de la anterior
cita la mención que dice: “El acaecimiento propio del despejamiento es el mundo”. Y si consideramos
que dicho mundo es el mundo que interpela al hermeneuta en su labor cotidiana, encontramos que es
mediante el asombro como la verdad del ser hace frente al mundo como creación de mundo por obra
del ser. Y si con ello se cae en tautología, ¡qué más da! ¿No hemos visto con Heidegger que tal uso de
la palabra también dice el ser? Con ello no pretendemos resolver la pregunta por la labor del
hermeneuta, ni mucho menos la pregunta por la verdad. Más creemos señalar correctamente en la
dirección del despejamiento imperfecto de la verdad como el lugar del acontecer donde la filosofía
puede llamarse un campo. Es ahí donde podemos retomar la pregunta por el utensilio de trabajo del
hermeneuta, aquél con el cual participa del despejamiento que hace, a su manera, mundo. Esto es, arte.
El despejamiento es el arte del hermeneuta, y tal arte obra un acontecer inestimable para la creación de
un mundo habitable.
Nos preguntábamos, pues, por el utensilio con el que se ejerce el oficio de la filosofía, oficio que
parece consistir en hollar el campo de la palabra con la que el ser se da. Trabajo duro, pues después de
todo, a pesar de ser la labor del ocio una actividad bastante inactiva (físicamente), nos parece que el
camino del pensador recorre terrenos considerablemente accidentados: nos referimos a la metafisica
como historia acontesida del ser. ¿No es tal historia un campo que se recorre con penosamente? Pero
quizá pueda decirse que el pensar que no ha olvidado preguntar por el ser hace las veces de la tortuga
que frente al Aquiles del medir y jsugar explora la verdad de cuya manifestación nos asombramos sin
poder enunciarla cabalmente, pues siempre se oculta ahí donde se muestra. La quietud del acto
filosófico avanza lentamente, pero rebasa el andar con prisa del calculado medir, calcular y comerciar
lo ente.
20 Heidegger, M., Aletheia (Heráclito, fragmento 16), en: Conferencias y artículos, Del Serbal, Barcelona, 2001, p. 204.
Meditar es muy diferente de ese pensamiento que recae sobre lo ente con la rítmica del medir, contar y
perseguir, sobretodo cuando ese medir que evalúa y juzga se lo aplica en el contar lo más que se pueda
gozar de las cosas del mundo, con lo que el ser se abisma en lo ente para olvidarse del ser que desde la
nada se desoculta en torno a la patencia óntica de lo ente. Frente a ello, el pausado meditar
contemplativo es un acto del ser en obrar mas propio, mismo que sobrepasa el ser cosa, utensilio o
forma, al ser acto donde el ser dona esencia. Por eso la esencia del ser en Heidegger no es sustantivo
sino verbo, agente creador que se manifiesta como el desocultamiento como perpetua presencia de
aquello que jamas puede zozobrar.
Por eso al ser lo hemos reconocido esenciando (otorgando esencia) en el arte que hace mundo, ser que
se reconoce más en la nada que en el ente, ser que se da en la donación de sí que en obra la verdad.
Desde luego, todo ello permite al ser perdurar en su enigmática constitución trascendente. Necio será
perdurar en el intento por reducir la verdad del ser a mera adecuación del concepto a la cosa, pues, ¿que
que cosa es el ser? Tal cosa es perdura en el olvido de aquello que esencialmente hace del mundo un
mundo habitado por el ser que se da a conocer por sus obras. La verdad del ser, afirma Heidegger,
acontece de forma poética. La poética es el hervidero de la palabra viva, reverberación de la verdad en
boca de todos, pues ocurre que la poética no solo es eso que el poeta declama como demarcación de la
verdad del ser en obra, sino que la poética penetra hondo en el mas superficial de los acontecimientos
de la palabra que el hombre, siendo vehículo de la patencia del ser en tanto serahí. No es otra cosa sino
la poética lo que hace del lenguaje, por extraño que parezca, la casa del ser en tanto ser. La palabra
poética no solo es cosa de poetas, ¿no es acaso también el utensilio con el que todo hermeneuta plasma
las imágenes con las que la verdad es puesta en su distensión enunciativa?
La palabra es la verdad del ser del ente que habla, ríe y canta, también lo es del ser que se pregunta por
el ser y lo articula en forma discursiva; así mismo lo es del ser que todo lo juzga, mide y comercia, pero
por supuesto, la verdad también es aquella que habla en el lamento, la desdicha y el llanto; no se olvida
el serahí de la angustia ante la muerte tan así como así, sin por ello caer fuera del mundo en el campo
estrecho del estarenotraparte (Wegsein). Por eso la verdad del ser pasa por serparalamuerte, aunque
también así termina por afirmarse como ser para la vida.
Entonces, parece, el hombre puede optar, en cada caso y a cada paso, por confrontarse en forma abierta
y decidida con la angustia y el asombro frente al ser de lo no ente, la nada; o bien, elige ocultarse en la
nada del ente conforme al olvido del ser; olvido simultaneo del serparalamuerte y del serparala
vida. ¿No es palpable ahí, ante el abandono del ser en el mero campo del ente, como el estarenotra
parte es la esencia del ser para el nihil que le da su nombre a ese modo de ser que se acostumbra
nombrar como nihilismo? Si, siempre y cuando entendamos al nihilismo como esa forma inacabada
señalada por Niezsche; no, si con ello nos referimos al acabamiento del nihilismo, su consumación,
como aceptación del vacío en el que la verdad del ser se desoculta para nuevamente ocultarse.
De modo que después de recorrido el trayecto que nos propusimos parece que podemos concluir que el
nihilismo es ineludible. No hay razón para eludirlo. Sin embargo, parece no solo posible sino necesario
optar en lo que se refiere a nuestra posición frente al mismo. Es posible, según parece, optar por seren
elmudo o por estarenotraparte. Pero ¿Qué significa ese estarenotraparte? ¿No se trata, de hecho,
de aquello que para Nietzsche hace al ser del transmundano escapista del Mundo, despreciador del
cuerpo, sujeto capturado en la falaz intento por sostener valores insostenibles hace tiempo? ¿No se
entrega así el hombre a una imagen ilusoria que encubre un mundo signado por la desvalorización de
todo lo que antaño fuera trascendente? ¿No se trata, pues, del modo en el que el ser queda ligado a una
posición subjetiva hueca y sin sentido? ¿Es tal cosa una forma de alienación que hace del ser para el
nihilismo una cascara vacía, continente donde el ser ya no se aloja más?
La palabra viva, en cambio, es palabra poética, y ahí el ser es. El arte poético, en un sentido amplio, es
lo que hace del ser un ser en el mundo; es el arte lo que dona ser al campo de lo ente. En tal caso el
nihilismo parece la asunción de la creatividad como único soporte posible para la trascendencia del ser
paralamuerte, del serparalavida; serdelhabla poética.
Bibliografía.
Heidegger, M., Caminos del Bosque, Alianza, Madrid, 1996.
Heidegger, M., Nietzsche, Destino, Barcelona 2000.
Heidegger, M., Filosofía, ciencia y técnica, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
Heidegger, M., Conferencias y artículos, Del serbal,Barcelona, 1994.
Heidegger, M., Hitos. Alianza, madrid , 2000.
Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 2000.
José Gaos, Introducción a el Ser y el Tiempo de Martin Heidegger, Fondo de Cultura
Económica, México, 1996.
Pöggeler, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1993.
Grondin, J., Introducción a la metafísica, Herder, Barcelona, 2006.
OrtizOsés, A., Metafísica del sentido, Universidad de Deusto, Bilbao, 1989.
Steiner, G., Heidegger, Fondo de Cultura Económica, México, 2005.