El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida de la Palabra de Dios

(Pié Ninot, La teololgía fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, 89-225)

Hablando de la conciencia llamé la atención sobre la necesidad de considerar en su estudio y definición un elemento antropológico, uno epistemológico y uno ontológico. A partir de la lectura propuesta llamo, de nuevo, sobre ellos la atención. El estudio centró la atención en el tema del conocimiento y la posibilidad de adquirir este por revelación o por otro medio diferente al común, centrado en la razón.El autor presenta los elementos más sobresalientes de la comprensión de la fórmula «el hombre es capaz de Dios» retomada en el No. 27 del CEC que sintetiza las dos formulaciones teológicas más clásicas sobre el hombre como «potentia ooedientialis» y como «desiderium naturale videndi Deum». Se trata, sin duda, de la concreción a la que quiere hacer llegar el adagio délfico «conócete a tí msimo», relanzado recientemente por la FR No. 1 como inicial camino antropológico. La modernidad está caracterizada por un giro antropológico en el cual se llama la atención sobre la centralidad del sujeto en el proceso del conocimiento (elemento antropológico y epistemológico). En teología el giro se presenta a partir del pensamiento de K. Rahner y se identifican sus raíces en el pensamiento de S. Agustín (reconducción del conocimiento de Dios a la interioridad del hombre: noverim me, noverim te), en la reflexión sobre el adagio délfico «conócete a ti mismo» y en la fórmala señalada por la Fides et ratio No. 1 cuando, citando el Catecismo de la Iglesia Católica No. 27, se señala que «el hombre es capaz de Dios»; llama la atención que «esta parte antropológica no se entiende como pura preparación filosófica pre-teológica, como si se intentase de una demostración previa a la fe, sino que tiene un estatuto plenamente teológico Autores como M. Blondel, K. Rahner plantean el tema. Urs Von Balthasar llama la atención sobre el peligro

de una reducción antropológica de la Revelación.» (90).«Partir del hombre no supone negar el primado ontológico de la revelación, dato indiscutible en la teología actual, sino que es afirmar que la prioridad epistemológica pertenece a la cuestión

sobre el hombre al ser más próxima y accesible» (91).Siguiendo el texto Rm 10, 17 la teología católica sostiene que el hombre es capaz de escuchar la Palabra de Dios, está radicalmente abierto al trascendente, a su posible manifestación reveladora y a responder a esta (93) Me parece curiosa, para el caso de la experiencia chamánica estudiada, la expresión: «la fe supone, precisamente, el paso de la

escucha a la obediencia». La expresión fides ex auditu, en la tradición teológica, se emplea para significar la capacidad radical (ontológica) del hombre para la fe, para subrayar la importancia de la escucha para poder creer (S. Agustín - Sto. Tomás) (94). En la teología fundamental contemporánea se ve la fórmula como expresión de la capacidad radical del hombre para la escucha de la Palabra de Dios. El planteamiento inicial lo encontramos ya en la teología medieval en torno a la cuestión de la relación entre lo natural y sobrenatural; hay dos ejes básicos: 1. Hombre como capacidad receptiva; 2. Hombre como deseo de Dios; los cuales pueden resumirse en «el hombre es capaz de Dios» (CEC 27-49) (95).En relación con el tema de la conciencia hemos llegado a un punto en el cual, el conocimiento resulta un aspecto fundamental y, con él, también, la revelación.

Conócete a ti mismo:

Historia, uso y significado

Es uno de los ejes actuales de la teología fundamental. Surge del ambiente propio de la filosofía griega (Sócrates) cuya finalidad era que el sabio pudiese conocer la verdadera naturaleza y con ella la dignidad esencial del ser humano (96). El origen se remonta a Heráclito, Esquilo, Herodoto, Pindaro y surge como una invitación a reconocerse mortal y no Dios y, por tanto, a ponerse en relación con Él a partir de esta conciencia (97).A lo largo de la historia los teólogos han hecho uso de la expresión remitiendo a la interioridad como fuente de conocimiento (S. Agustín). Me llama la atención la idea de las dos fases de dicho conocerse a sí mismo: la primera en la que se desciende hacia sí mismo y se descubre la dura lucha entre la carne y el espíritu, llegando a la conciencia de la propia debilidad; la segunda que se hace al descubrir la grandeza de estar creados

a imagen de Dios gracias a la cual se va hacia Él (100) (para evitar el peligro de entender la introspección como finalizada únicamente en el hombre Agustín subraya la concordancia entre los datos de la introspección y los de la revelación).La tradición cristiana medieval prolongó el pensamiento socrático pero intentó darle un nuevo enfoque. En efecto, el «conócete a ti mismo» griego tenía como finalidad saber que se era mortal y no un Dios (Píndaro, Nem 6, 1-12) y, en cambio, el «conócete a ti mismo» cristiano-medieval tenía como objetivo final posibilitar además la conciencia de ser «imagen de Dios» (san Buenaventura, san Bernardo, Ricardo de san Víctor, santo Tomás; cf L. De Bazelaire, Connaissance de soi, DSp II, 1953, 1511-1543) (101) La búsqueda de los antiguos y medievales para construir a través del «conócete a ti mismo» una antropología aún con diversos acentos, al llegar a la edad moderna queda cuestionada en cierto sentido por su riesgo de subjetivismo por parte de cierta antropología «científica» El punto concerniente a los paradigmas de conocimiento y el dominio de uno o de otro resulta importante en el tema. El paradigma científico

occidental parece no ofrecer mayores posibilidades para este tipo de planteamientos.. Autores como Husserl, Heidegger en filosofía, J. G. Droysen en historia, C. Rogers, S. Freud y C. G. Jung en sicología, A. Touraine en sociología, recuperan sin embargo su valor. En la teología actual el concepto aparece en GS 10 y Pablo VI, quien señala que nuestra antropología (la cristiana) conoce y afirma una superlativa genealogía del hombre, ya que en su composición inicial es «imagen y semejanza de Dios» (Gn 1, 26). Autores claves son M. Blondel, K. Rahner, J. Alfaro, H. Verweyen (103).

En la fides et ratio

Aparece en los No. 1-6 en un contexto que remite a la cuestión del hombre como posible oyente de la revelación, a las preguntas fundamentales de la existencia humana, a la necesidad de sentido (103-104). La conclusión misma de la encíclica (No 102) recuerda que «lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia (104).

Como búsqueda de sentido definitivo

La formulación explícita de la búsqueda de sentido tiene un desarrollo reciente ya que surgió después de la crisis de la metafísica a finales del siglo XIX Resulta un aporte interesante pues a partir de esta crisis empieza el cuestionamiento del paradigma científico y de conocimiento centrado

en el materialismo. y frente a la crisis de sentido de la sociedad actual que comporta dos riesgos: fundamentalismo y relativismo.El autor afirma que «el objeto de la religión es radicalmente y en última instancia el hombre y su sentido absoluto, entendiendo que al decir «radicalmente» y «en última instancia» se remite a su superación trascendente, en definitiva, teónoma, es decir, hacia Dios» La fides et ratio hace uso del término «apertura» y la relaciona con la trascendencia (106-107)

En relación con la experiencia del mal

La gran cuestión contra la que se debate la pregunta por el sentido es la experiencia del mal. En toda experiencia de falta parcial de sentido se esconde, en principio, la exigencia real de búsqueda de un sentido posible (108).La fides et ratio señala (No 67) que la revelación da pleno sentido a las verdades buscadas por la razón orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual, encuentra su fin último (109); ella relaciona la cuestión del sentido con la búsqueda de la verdad, que sólo se revelará en la última manifestación de Dios (No 2); el uso de este tipo de argumentación (ex veritate) se sitúa en la línea de la «interioridad objetiva» y tiene cierto sabor de modernidad en cuanto favorece una búsqueda de Dios a partir del interior de la capacidad constitutiva del hombre al abrirse a la verdad: «Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo» (FR Int) (109). Si se sitúa el tema en el marco del conocimiento, se puede ver la invitación a descubrir el límite del paradigma centrado en la razón, de la necesidad de abrirse a otro tipo de conocimiento que reconoce, también, la

revelación.

El hombre es capaz de Dios

Es una fórmula cuyo uso se remonta a la antigüedad (Rufino). El

enfoque medieval se liga a un doble aspecto: uno protológico y otro escatológico. El primero se enraiza en el hombre como «imagen de Dios» y tiene como referencias bíblicas las fundamentadas en la tradición agustiniana-tomista: el hombre creado a a imagen de Dios (Gn 1, 27; Sir 7, 30; Col 3, 9) y el hombre nuevo creado en Cristo (Ef 4, 23; Rm 8, 10.29). Con referencia al segundo su perspectiva se relaciona con la «visión de Dios» y la «bienaventuranza» de acuerdo con los textos clásicos del NT que refieren el «ver a Dios»: Conocemos de manera incompleta…, pero cuando llegue lo perfecto quedará anulado lo imperfecto (…); ahora vemos mediante un espejo, confusamente; entonces cara a cara (1Cor 13, 9-12); todavía no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que cuando se manifieste seremos parecidos a él porque lo veremos tal como es (1Jn 3, 2); y bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios (Mt 5, 8) (110-111)El Catecismo de la Iglesia Católica retoma la fórmula en la introducción al capítulo dedicado a la fe y para expresar así la búsqueda del sentido último de la vida por parte del hombre Me parece un elemento interesante para resaltar (sínodo de los obispos y le planteamiento de aquello que suscite la cuestión de Dios), junto con la centralidad del sujeto, el conocimiento como tema que engloba, la capacidad de Dios venida de la ontología, el reconocimiento del conocimiento que viene por revelación, en donde resalta de manera especial el tema de la

escucha.. El tema se articula en cuatro puntos: deseo de Dios, vías que llevan al conocimiento de Dios, el conocimiento de Dios según la Iglesia, y cómo hablar de Dios.Hay dos formulaciones teológicas clásicas para expresar el hombre capax dei:

El hombre como capacidad receptiva o «potencia oboedientialis»

Expresa la radical apertura del hombre a Dios. Obediencial refiere la capacidad receptiva, una aptitud fundamental de disponibilidad y acogida de la Revelación de Dios (112).

El hombre como deseo de Dios o «desiderium naturale vivendi Deum»

Expresa el deseo natural de Dios, la orientación del hombre hacia Él, su apertura y tendencial (113). Resulta interesante la síntesis que el autor presenta citando a S. Tomás en cuanto señala que se

trata de una situación fundamental de la existencia humana, que apunta siempre más allá, como movimiento abierto al futuro.Se identifican algunas tendencias de pensamiento entre los autores que han profundizado teológicamente esta afirmación: 1. Tendencia extrincesista: (R. Garrigou Lagrange, H. Lennerz) Su preocupación fundamental es distinguir bien entre el orden natural y sobrenatural y subrayar la absoluta gratuidad de este último. Declaran que la finalidad sobrenatural del hombre es imposible de discernir por la razón. Se oponen a que en el hombre haya una tendencia ontológica a hacia la felicidad, hacia Dios, pues, sería negar la necesidad de la Gracia para llegar a Dios (114-115).2. Tendencia intrincesista: (G. De Broglie, J. Laporta, J. E. O’Mahony, H. De Lubac) Preocupados por el dualismo excesivo fruto de la polémica con los protestantes (bayanismo - jansenismo) quieren recuperar el sentido genuino de la fórmula (115). 3. Intento de síntesis y profundización: (J. Maréchal, P. Rousselot, H. De Lubac, B. Lonergan, K. Rahner, J. Alfaro, J. M. Rovira Belloso, L. Ladaria) Busca armonizar la trasencendencia de la revelación y de la fe, manteniendo que el hombre puede realizarse sin ellas, ya que no puede conseguirlas con sus fuerzas únicamente; y al mismo tiempo quiere armonizar la inmanencia de la revelación y la fe en el hombre ya que hay una afinidad entre el espíritu humano y el espíritu absoluto, Dios, único término y horizonte que definitivamente da plenitud y reposo.