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RevistaContextosNº46ISSN0717-7828/e-ISNN0719-1014
PrimerSemestre2020 Elproblemadelaverticalidaddelosespaciosultraterrenosenlos
sermonesescritosennáhuatlduranteelsigloXVIyXVII1
DanielAstorgaPoblete2
ResumenEn este artículo se realiza una revisión de diferentes estudios sobre los espaciosultraterrenos que aparecen en los sermones misioneros novohispanos escritos ennáhuatlduranteelsigloXVIyXVII.Alolargodelosaños,estostrabajoshanestablecidoque losmisionerosutilizarondosconceptosen la lenguanáhuatl,Mictlane Ilhuicatl,comoreferentesparaexplicarelInfiernoyCielocristianorespectivamente,asumiendoqueambasculturasproyectabanestosespaciosdeunamaneravertical.Sinembargo,nuevostrabajosenelcampodelosestudiosdemanuscritosycódicesprehispánicosycoloniales señalan que las estructuras del espacio ultraterrenomexica presentabanorganizacionescomplejasalejadasdeunasimpleorganizaciónvertical.Enestesentido,lautilizacióndelostérminosMictlaneIlhuicatlparaexplicarelInfiernoyCieloenlossermonesnovohispanosennáhuatlpresentaríaunnuevoproblemadeanálisis.Palabrasclave:Sermones-Nahuatl-Mictlan-Infierno-CieloTheproblemofverticalityintheafterlifespacesfromthesermons
writteninNahuatlduringXVIandXVIIcenturiesAbstractInthisarticleweanalyzedifferentstudiesonthespaceoftheafterlifethatappearinthemissionarysermonswritteninNahuatlduringXVIandXVIIcenturies.Throughtheyears, these studies have proposed that the missionaries used two concepts fromNahuatl,MictlanandIlhuicatl,aspointsofreferencefortranslatingtheChristianspacesofHellandHeavenrespectively,assumingthatbothculturesconceivedthesespacesinaverticalstructure.Nonetheless,newstudiesonPre-HispanicandColonialcodexandmanuscriptshaveshownthattheconfigurationofafterlifespaceoftheMexicacouldnot be conceived simply as a vertical configuration. Thus, the use of the conceptsMictlanandIlhuicatlinthemissionarysermonsarisesmorequestionsonthetopic.Keywords:Sermons-Nahuatl-Mictlan-Hell–HeavenRecibido:5dejuniode2020.Aceptado:18dejuliode2020.
1EsteartículocorrespondeaunapartedelainvestigacióndelProyectoFONDECYTPostdoctoral3170484“Predicandoelespacio:lossermonariosfranciscanosennáhuatldelsigloXVIylainstruccióndeunanuevaterritorialidad”2 PhD. Romance Studies, Duke University. Profesor, Departamento de Artes y Letras, Facultad deHumanidades,[email protected]
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Introducción
Luegode lacaídadeMéxico-TenochtitlánamanosdeHernánCortésel13de
agosto de 1521, el conquistador español estableció como una de sus prioridades la
conversiónalcristianismodelapoblaciónindígena(Mendieta,1870,p.183).Deesta
forma, comenzaron a llegar a México distintas órdenes religiosas al servicio de la
evangelización,siendolaprimeralafranciscana(1524),luegolosdominicos(1527),y
despuéslosagustinos(1533)(Pardo,2006,p3).Parainculcarlanuevafe,lasórdenes
se abocaron al aprendizaje de las lenguas nativas del área de México central y la
producción de distintos textos en ellas (Alcántara, 2019ª, p78;Máynez, 2009, p24).
Diversosgénerosconformaronaquellosescritos:doctrinas,catecismos,sermonarios,
confesionarios, traducciones de pasajes bíblicos, obras dramáticas, vidas de santos,
cantos,etc.(Alcántara,2019b,p65).Elsermón,enespecífico,pasóaserunelemento
centralenlaluchacontralasidolatríasluegodelConciliodeTrento(1545–1563);yen
elcontextodelaNuevaEspaña,sepracticótodoslosdomingosydíasdeguarda(Farris,
2014,p16;Christensen,2014,p7).Apesardequelapredicaciónenlalenguaindígena
nofuebienvistaporelConcilio,losfrailesAndrésdeOlmosyBernardinodeSahagún
elevaronreclamosalSantoOficiodeMéxicoparatenerciertalibertadenlapredicación
ennáhuatl,linguafrancaenMesoamérica,graciasalaintervencióndelfraileRodrigo
de Sequera (Baudot, 1980b, p211). Una vez aprobada la moción, la meta de estos
discursosfuereforzarlosconceptosestablecidosporlosevangelizadoresenlasclases
decatecismoyenlascartillasenseñadasalosnativos,siempreapuntandoalasalvación
delalma:mostrando loscastigosdel Infiernoy losgozosdelCielo (Alcántara,2017,
p84).Estosespacios-quedeaquíenadelantellamaremos“ultraterrenos”-fueronuna
experiencianuevaparaelgrupocomunitarioindígenacuyasestructurasespacialesdel
“más allá” se conformaban de manera distinta y ancladas en una “cosmohistoria”
particular.
Losestudiosquehanabordadolatraducciónalnáhuatldeestosespacios,entre
elloslosdeLouiseBurkhart(1989),BereniceAlcántara(1999),GeorgesBaudot(2000),
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y John F. Schwaller (2006), concluyen que losmisioneros tomaron elementos de la
cosmografíamexicacomoelMictlaneIlhuicatl(oIlhuicac)paraenseñarelInfiernoy
Cielo respectivamente. En estos análisis, se asume que estructuras cosmográficas
comunesenformatoverticalfacilitaronlaintroduccióndetalesespacios,ciñéndoseen
su gran mayoría a examinar solo los sermonarios escritos por Andrés de Olmos y
Bernardino de Sahagún. Sin embargo, nuevos trabajos en el campo de los estudios
mexicanosprehispánicosycoloniales(Mikulska2008,2016;Díaz2009,2016;Nielsen
ySellner2009,2016)handemostrado,pormediodelalaborcodicológicaylingüística,
quelacosmografíamexicaysuestructuraciónultraterrenanopresentabaelementos
verticales homologables a su par cristiano, sino que se organizaba de una manera
muchomáscompleja.Estonosllevaapensarquelosfuturosestudiosquetomenen
cuenta lostextosmisionales,en la lenguanáhuatlysustraduccionesde losespacios
Cielo e Infierno como Mictlan e Ilhuicatl tendrán que considerar la distancia
fundamentalentreambosconjuntosdeestructurasque,sinlugaraduda,contribuyóa
unareorganizaciónparticulardeestosdestinosdentrodelafeligresíaindígenadelos
siglosXVIyXVII.
Por lo tanto, en las siguientes líneas explicaremos cómo se entienden las
construccionesdelinframundodentrodelascosmografíasmexicasycristianasparaasí
contextualizarnuestroproblema.Posteriormente,expondremosdiferentesestudiosde
investigadores e investigadoras quienes se enfrentan a los sermones en náhuatl
teniendo en cuenta una cosmografía vertical para mexicas y cristianos. Aquí nos
detendremoseneltrabajodelinvestigadorfrancésGeorgesBaudot,paraluegoindagar
en losestudiosde laacadémicanorteamericanaLouiseBurkhartydesupar JohnF.
Schwaller, y finalizar con la investigadora mexicana Berenice Alcántara.
Posteriormente,señalaremoscuálessonlosproblemasconlosquenosenfrentamosal
traducir los términos Cielo e Infierno utilizando Ilhuicatl yMictlan, y al estudiarlos
desdeunaperspectivavertical,alaluzdelosnuevosestudioscodicológicossobreestos
espacios. Para ello, explicaremos la compleja construcción ultraterrenamexica. Por
mediodeesta,propondremosunanuevamaneradeestudiarlossermonesysuimpacto
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en la construccióndeun cristianismo indígenaamedio caminoentre las antiguasy
nuevascreenciasutilizandocomoejemploelsermonariodeAndrésdeOlmosde1553.
1. Sermones,colonialidadysemiosiscolonial
El derrocamiento de la Triple-Alianza en el Valle de México no fue el único
movimientoquelosconquistadoresutilizaronparaladominacióndelterritorio.Otras
acciones,quenonecesariamenteinvolucrabanlaviolenciafísica,sedesplegaronenel
continente.Lossermonesennáhuatlfueronpartedeesasestrategiasqueconformanlo
queseñalaremoscomocolonialidad,yqueentenderemoscomoladominaciónporparte
delosgrandesimperioseuropeosdesdeelsigloXVIenadelante.ComoloexplicaAníbal
Quijano (1992), estahegemonía involucraba tanto la fuerza armaday el controldel
territorio (colonialismo), como también otros elementos de subyugación indirectos.
Partedeesoscomponentesfueronlossermonesmisionerosenlamedidaenqueestos
buscaban controlar los comportamientos de los sujetos mediante un discurso que
apelaba a la salvación de las almas de los indígenas. En ese sentido, los sermones
buscabanreducirasuaudiencia,pacificándolosysubordinándolosalareglaespañola
pormediodelconvencimientoylapersuasión(Hanks,2010,p4).LospremiosdelCielo
y los castigosdel Infierno fueronelargumentoperfectoparaguiar susacciones, los
cualeseranilustradosenlossermones.
Comopartedelprocesodecolonialidad,laspredicasseescribíanenlasdistintas
lenguasindígenasparaqueeldiscursodesalvaciónpudiesetocaralafeligresíanativa.
Sinosatenemosalaclasificacióndeestostextos,nolospodemosdefinirenfáticamente
dentro de la denominación literatura colonial o discurso colonial. Por un lado, no
podemos referirlos como literatura colonial ya que los sermones en náhuatl
involucraban una serie de elementos, como losdifrasismos (MontesOca, 2013) que
surgen de una tradición alejada de los géneros literarios. Por otro lado, aunque
podríamos entenderlos como discursos coloniales, ya que son expresiones orales y
escritasalfabéticamente,lalenguanáhuatlenlacualestánescritosserelacionaconuna
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práctica semiótica fuera del alcance de esta definición, como lo era el sistema de
escritura mexica semiasiográfico (Hill Boone, 2004, p18); y los llamados códices
mexicanos,dentrodeestesistema,influyenenlacomprensióndelacosmografíacomo
lomuestranlaprimeraláminadelCódiceFejérváry-Mayerolasdosprimerasláminas
delCódiceVaticanoA.Porlotanto,dadoloestrechoquenosresultanlosconceptosde
literatura colonial y discurso colonial para entender los sermones en náhuatl y sus
relacionesconelmundocristianoymexica,consideramosqueelconceptodesemiosis
colonial,definidocomoelcontextoendondeseproducenartefactossemióticosligados
adistintas tradicionesdeescritura -llámesealfabética, silabográfica, logográfica,etc.
(Mignolo, 2003, p9)-, nos permite clasificar a los sermones sin dejar de lado las
tradicionesdeexpresiónquelosconforman.
Los sermones nos ponen otro desafío conceptual, en lamedida en que estos
enseñan un espacio que era visto demanera distinta entremexicas y europeos en
aquellaépoca.Eltérminoennáhuatlparaespacio(tlacauhtli)estáligadoaldetiempo
(cahuitl), conformando un binomio el cual pareciera no separarse dentro del
pensamiento(Kruell,2012,p7;LeónPortilla,2003,p.181).Deahíqueseanecesario,
introducirunadefinicióndeespaciolosuficientementeampliacomoparaentenderlo
en ambas tradiciones. Para lo anterior, utilizaremos la definición que provee Henri
LefebvreenLaproduccióndelespacio(1991)yquelopresentacomounproductosocial
que subsuma diversos productos, sus relaciones en sus coexistencias y
simultaneidades,ysurelativoordeny/odesorden.Enotraspalabras,elespaciosería
elresultadodeunaseriedesecuenciasdeoperaciones,unproductoquenopuedeser
entendidosimplementecomounmeroobjeto(Lefebvre,1991,p.73).Sielespacioesun
producto social, esto nos permite entender que cada sociedad puede definirlo de
maneradiferentesinpensarqueunaprimasobrelaotra.Estoquieredecir,porejemplo,
quelamaneracristianadeconceptualizarelespacionoestáporsobreladelafísica
cuánticanitampocosobrelamexica.Porlotanto,laideadeHenriLefebvrenospermite
estudiar elementos de la tradición mexica que aparecen en los sermonarios y que
nosotros,comoherederosdeunatradiciónoccidental,nonecesariamenteentendemos
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comoespacio.
Ahora bien, para hablar de aquellos lugares ultraterrenos en los sermones,
ocuparemoslaideadecosmografíaentendidacomolasdescripcionesdelmundo,sus
estructurasespacio-temporales,ylasrelacionesentresuscomponentessustancialesy
de su origen (Iwaniszewski, 2009, p.24). Consideramos que el concepto de
“cosmografía” se adecua más a nuestra intención de explicar los destinos
ultraterrenales ya que la conformación espacial indígena mexicana engloba otros
elementoscomoeltemporal,laenergíayladualidaddegénero,componentesqueno
toman en cuenta las definiciones de “cosmología” (la explicación del cosmos, la
estructuraysuorigen)y“cosmovisión”(laformaenlaqueunhombre,enunasociedad
en particular, se ve a símismo en relación con todos los demás y con el universo)
(Iwaniszewski, 20). El concepto “cosmografía”, en este caso, nos ayudará a explicar
aquellosespacioscomplejosqueestructuranelmásallá.
Paraelcasomexica,sinembargo,ligaremosesteconceptoconelde“cosmohistoria”,
acuñadoporFedericoNavarrete,parapoderexplicaracabalidadlasrelacionesespacio-
temporales.Cosmohistoriasedefinecomounejerciciodedescripciónycomprensiónde
las:
…complejastemporalidadesylasdiferentesespacialidadesqueconstruyerony habitaron esos seres humanos imbricados siempre en cronotroposparticulares;esdecir,configuracionesconjuntasysignificativasdeltiempoydelespacio”(Navarrete,2018,p.14).
Debidoaquelosámbitosultraterrenosmexicas,sonconstruccionesquesealejan
deloquenosotroscomoherederosdetradicionesoccidentalesconocemos,comoelmás
allá -porejemplo,cuandoelMictlanaparececomoel lugardecreaciónytambiénde
muerte (Mikulska, 2016, p.115)-, la cosmohistoria nos ayudará a salvar aquellas
distancias.Ensíntesis,estostresconceptosseránlabaseparapoderanalizarlasmarcas
distintivas delmás allá mexica que se utilizan para explicar Cielo e Infierno en los
sermonesennáhuatldelossiglosXVIyXVII.
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2. Lossermonesennáhuatl
LosestudiossobrelossermonesdelsigloXVIyXVIIhansidotrabajadosdurantelos
últimoscincuentaaños comovehículospara laexpansióndel evangelioen laépoca,
debidoasuoralidadenuntiempodepocaalfabetización.Alirdelamanoconelaño
litúrgico,conunatemáticainfluenciadamuchasvecesporlalecturadelevangelioola
epístoladeldía,lossermonesayudabanallevarlateologíaalasmasaspopulares.Los
aspectosretóricosdelashomilíasysucalidadcomocomentariosdelostextosbíblicos
hansidoanalizadosprofusamenteporPedroCátedra(1994)yFélixHerrero(1998)
entremuchosotros.
En el caso de la Nueva España, ya Gerónimo de Mendieta en su Historia
eclesiásticaindiana(1870)destacabalaimportanciadelsermónenlalabormisionera
(247). Su ideadeunaconquista espiritual es retomadapor el francésRobertRicard
(1947),quiencomentacómolossermonesenlalenguanáhuatlayudabanapavimentar
laconversiónalcristianismodelapoblaciónindígena(p.95).Lasideasdelacadémico
francés influenciaron a dos coterráneos. Por un lado, Christian Duverger (1993)
tambiénsedetieneenlossermonesescritosennáhuatlcomopartedeaquellostextos
religiososqueservíandeherramientaparalosfraileslimitadosenelconocimientode
lalenguaindígena,peroávidosdelaconversióntotal(p.171).Porotrolado,Georges
Baudot también se adentró al estudio de las misiones cristianas en el área
mesoamericana con trabajos de análisis y traducción de textos catequéticos y
homiléticosnahuasescritosporSahagúnyAndrésdeOlmos(1980a;1980b;1990a;
1990b; 2000). Baudot se dedicó a analizar los componentes ideológicos y los
imaginarioscristianosdentrodelossermonariosytextosmisionerosennáhuatlenla
Nueva España, enfocándose en el análisis de la imagen del diablo en elTratado de
hechicerías y sortilegios de Olmos (1972). También estudió la elaboración de las
predicasdeSahagúny la influenciade losantiguosdiscursosde losancianossabios
nahuas(loshuehuetlahtolli)eneltipoderetóricayconstruccióndelashomilías(1980);
ytrabajóelconceptodelamuertepresentadoenlossermonesdeSahagún(1996).Por
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último,realizóunaediciónpaleográficadelTratadosobrelossietepecadosmortalesde
Olmos (2000). A pesar de que la labor de estos académicos ha sido enorme,
consideramosquelaideadeunaconquistaespiritualpormediodelossermones,nofue
del todo exitosa dada la cantidad de elementos indígenas que influenciaron la
enseñanzadeladoctrina.
Elmovimientodelanueva filología iniciadoenEstadosUnidosporelhistoriador
JamesLockhart(Restall2001)impulsóelestudiodelostextosmisionaleseneláreadel
MéxicocolonialdesdeunaperspectivaquecuestionabalospostuladosdeRicard.Lasy
losacadémicosqueestudiaron lossermonesennáhuatlsiguieron la ideadeCharles
Dibble (1974) sobre un proceso de “nahuatlización del cristianismo” en los textos
cristianos, cuyo esbozo apareció en un artículo homónimo. En él, explica cómo fray
Bernardino de Sahagún utiliza constantemente elementos delmundo indígena para
traducir la doctrina cristiana. Tal idea se ve replicada por la historiadora Louise
Burkhart, quien nosmuestra en su estudioThe slippery earth (1989) las diferentes
adecuaciones de las prácticas cristianas en la Nueva España, en un proceso que no
corríaenunasoladirección,sinoqueseenmarcabanenundiálogocreativoentrelos
frailesysusayudantesnativosy feligresíapormediodedistintos textosmisioneros
comolossermones(24).Enañosrecientes,MarkChristensenhatocadoeltemaensu
análisisdeunsermónescritoclandestinamenteporayudantesdemisioneros(2014:
16). Por su parte, Nancy Farris (2014) ha estudiado cómo las formas del discurso
ceremonialmesoamericano fueron introducidas en los textosmisioneros cristianos.
DesdeEspaña, JesúsBustamantehahechounacabadoanálisisde los textosde fray
Bernardino de Sahagún y ha revisado sus sermones cotejándolos en las diversas
colecciones en elmundo (1987). También Fernando Gil (1999; 2006) ha analizado
cómo Fray Martín de León acomodó la idea de persona divina y el concepto de
revelaciónen la lenguanáhuatl en sus sermones; así como tambiénha estudiadoel
famosoColoquio(1564)deSahagún,ycómoéste,ausentedelfamosodiálogoentrelos
sabiosindígenas(lostlamantinime)ylosprimerosfranciscanos,loimaginóbasándose
enloshuehuehtlahtolli.PilarMáynez(2009),porsuparte,haestudiadolaocupaciónde
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conceptos en náhuatl relacionados fuertemente con esta cultura para enseñar el
cristianismo, enfocándose en los problemas de la traductología en este ámbito.
Finalmente,unadelasautorasquemáshatrabajolostextosenlosúltimosañoshasido
la académica Berenice Alcántara. Sus trabajos sobre los sermones problematizan la
influencia y el diálogo entre frailes e intelectuales indígenas en los textos de
evangelización (1999, 2017, 2019a, 2019b) a la vezquepromueven la traduccióny
estudiodetextosnotancanónicoscomolosdeOlmosySahagún.
3. Cielo,Infierno,Purgatorioyel“másallá”mexica
Lossermonesseproponían,entonces,enseñarlacosmografíacristianaparasalvar
a las almas de los indígenas. Ésta presentaba tres lugares ultraterrenos: el Cielo, el
InfiernoyelPurgatorio,organizadosenunejeverticaldeacuerdoconlosconceptos
clásicos de los cuatros elementos: tierra, agua, aire y fuego. Siguiendo la idea de
Aristóteles,elcosmosestabaconstruidoporestoscuatroelementos(Ayala,2008,p24).
La diferencia entre ellos era dada por la densidad, posicionándolos dentro de una
estructuravertical.La tierra, lamássólidade loscuatroelementos,seubicabaen la
posiciónmásbaja,lacualeracubiertaporelsegundoelemento,elagua.Elaireocupaba
la tercera capa y, finalmente, el fuego, cercano al sol, estaba en lamás alta. En este
esquema,lopuroseasociabaconloligeroyetéreo,teniendocomoresidenciaalCielo.
Susatributosconsistíanen luminosidad, concondicionesclimatológicasamables,de
naturaleza bondadosa, de eterna juventud, libre de sufrimiento y pobreza, sed o
hambre,tristezaosufrimiento.Porelcontrario,lopesadoserelacionabaconlogrosero,
pertenecienteentoncesaloterrenalyvil,cuyolugarestabainstaladoenelInfierno.Allí,
paraelcristianismo,quienregíaeraelDiablo.Lafaltadeperfecciónespiritualponíaal
Demonioenelfondodelesquemaverticaldivino;aquélquefuecorrompido,unángel
caído. Así como el Demonio cayó por el peso de susmaldades, caían también aquí
aquellosquenohabíanseguidoelcaminodelbienyhabíanpreferidosobrellevarel
pesodesuspecados.AdiferenciadelCielo,esteeraunlugaroscuro,unanocheinfinita
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dentro de un espacio del cual no había escapatoria. Si el Cielo entregaba un clima
templado, en el Infierno reinaba el frío y la humedadproducto de la falta del calor
luminoso,apesardequesevivíaenunfuegoquequemabaaloscondenados.Además,
era un lugar sucio ymaloliente, en comparación al goce del Cielo (Wobeser, 2005,
p.154-158).ElPurgatorio conformabael tercer espaciodentrodel esquemavertical
cristianoultraterrestre.Estelugarapareceoficialmentedentrodelaestructuraluego
delConciliodeLyonde1245,enelcuallaIglesiaseñalasuexistenciacomoespaciode
purgaciónpormediodelfuegodeaquellospecadosvenialescometidosporlasalmas
que no alcanzaron a redimirse en vida. Luego del Concilio de Trento, tal salvación
tambiénpodíasostenersemedianteobraspíasysufragiosrealizadosporlosdeudosdel
muerto. La ubicación específica de este espacio se encontraba sobre el reino del
Demonio, ya que ambos espacios compartían el fuego de la misma hoguera. Sin
embargo,enelcasodelPurgatorio,talfuegonoquemaba,sinoquepurificaba(Wobeser,
2005,p.183).3LasconstruccionesdelCielo,elInfiernoyelPurgatorioqueaparecenen
lossermonariosescritosennáhuatldebiesenmostrarsimilitudesconsiderablesconlas
explicadas aquí. Sin embargo, nos cabe preguntar hasta qué punto la utilización de
conceptos de la cosmografía mexica permitió transmitir íntegramente el mensaje
cristianosobreestoslugares,considerandoquelosespaciosdel“másallá”delagente
del Valle central deMéxico poseíanmuchas características no compartidas por los
3JeanDelameauhatrazadolasdescripcionesdelInfierno,CieloyPurgatorioduranteelMedioevoyprincipiosdelRenacimientopormediodedostextosclaves.Elprimero,HistoryofParadise(2000)estudialasobsesionesdelmundocristianoconrespectoalparaísoy,elsegundo,Elmiedoenoccidente(2012)observalasdistintasversiones del infierno durante el siglo XV y XVI. Por su parte, Bernhard Lang y Colleen McDannell hanestudiadolafiguradelparaísoenHeaven:ahistory(1988)ycómolagentehaconformadoestaidea.SobreelPurgatorio,ellibrodeJacquesLeGoffElnacimientodelpurgatorio(1989)discutelaideadeunageneracióndeesteespacioenbasealospostuladosdelaBiblia,yfavoreciendounacreacióndelPurgatorioquerespondeanecesidadessocialesdelmedioevo.Porúltimo,GeorgesMinoisysutextoHistoriadelosinfiernos(1991)analizacómoelInfiernocristianocomienzaaformarsedebidoalainfluenciadeotrasreligionesycreenciasdurante el medioevo y hasta nuestros días. Enfocándonos específicamente en el contexto novohispano,destacamostrestrabajosdelahistoriadoraGiselaVonWobeserquienhatrabajadolosproblemasdelmundoultraterrenoenelMéxicocolonial.Vidaeternaypreocupacionesterrenales(2005)estudialosprocesosdetestamentosycapellaníasentrelosmestizosycriollosdelaNuevaEspaña;Muerteyvidaenelmásallá:EspañayAméricasiglosXVI-XVIII(2009)esunacompilacióndediversostrabajosdehistoriamínimaconrespectoalinframundoyCielodesdeunaperspectivatransatlántica;y,Cielo,infiernoypurgatorioduranteelvirreinatode la Nueva España (2011) toma en cuenta, además de sus otros trabajos, una recopilación de las obrasartísticasqueusualmenteeranutilizadasparamostrarestoslugaresalafeligresía.
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espaciosultraterrenoscristianos.
Para enseñar la doctrina cristiana y erradicar las ideas “idólatras” entre los
indígenasdelVallecentraldeMéxico,frayBernardinodeSahagúnsepropusoestudiar
las ideas acerca de los “destinos de las almas” queproponían losmexicas. Según la
información recabada por el franciscano, esta cosmografía proponía cinco espacios:
Tonatiuhichan(lacasadelsol),Ciuatlampa(ellugardelasmujeres),Tlalocan(elreino
deTlaloc),MictlanyChichihualcuahco.Adiferenciadelcristianismo,queasignabaun
lugarenelesquemadeacuerdoconelcomportamientodelsujetodurantesuvida(y
también pormedio de las obras pías que realizara luego demorir), la cosmovisión
mexicanodeterminabaloslugarespormediodelosactoséticos,sinopormediodel
hechoqueproducíalamuerte(Burkhart:1989,38).EnelcasodeTonatiuhichan,este
eraeldestinodeaquellosguerrerosmuertosenbatalla,sitiodondeviveelSolenel
cielo,endondehayarboledasybosques;yluegodecuatroaños,setransformabanen
avesdeplumarica(Sahagún,1979,p.229-230).ElfranciscanoidentificaTlalocancomo
elparaísoterrenal,cuyosmoradoreshabíanmuertoproductoderayos,ahogadosopor
enfermedades como la lepra, la buba, la sarna, la gota y aquellos aquejados de
hidropesía.Elcarácterparadisiacoestabadadoporlaabundanciadecomidayflores.
Cihuatlampa era el destino de aquellas mujeres que morían durante el parto,
consideradasunasguerrerascuyodestinoseencontrabaenelPoniente.Adiferenciade
Tlalocan,Tonatituh ichanyMictlan,Sahagúnnonosdicesobre lascaracterísticasde
estelugar,sinosoloagregaqueelSolseponeallí.UncuartodestinolomarcaelMictlan,
lugarendondeibanaquellosquenohabíanmuertoporlasrazonesantesmencionadas.
Regido por la pareja divina Mictlantecuhlti y Mictecacihuatl, las personas que se
dirigíanaeste lugardebíansorteardistintosescollos (el caminode laculebra,elde
xochitonal, ocho páramos, ocho collados, itzehecayan, el río Chiconahuapan), hasta
finalmente presentarse ante Mictlantecuhtli en un viaje que duraba cuatro años
(Sahagún:1979,224-228).ElMictlanaparececomounlugaroscuro,sinventanas,sin
retorno.UnquintodestinoloconformabaelChichihualcuahcoo“ellugardelárbolde
lospechos”, espaciodestinadopara losniñosmuertosenedaddeamamantamiento
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(LópezAustin,1996,p.384).
4. Sermonesyespaciosultraterrenos.Elproblemadelaverticalidad
Enelmomentoenquedistintosacadémicoshananalizadolossermonesenlengua
náhuatlylaconstruccióndeestosespaciosdelmásallá,estoshantenidoenmenteuna
estructura vertical de la cosmografía mexica, similar a la cristiana. Esta idea se ve
claramenteentrabajosquesehanconvertidoenreferentesdentrodelosestudiosdel
náhuatlcolonialencontextomisionero.
El primero corresponde al trabajo del académico francésGeorgesBaudot quien,
además de publicar una edición paleográfica con traducción del Tratado sobre los
pecadosmortalesdefrayAndrésdeOlmosde1553,tambiénestudiólosproblemasque
conllevabanlastraduccionesdeciertosconceptosdelespañolalnáhuatl.Deunacharla
dictada en Tlaxcala en 1993, y posteriormente publicada en el año 2000, este
investigadornodudaenseñalarque:
…veremosquebajolaplumadeotrogranevangelizadorfranciscanovolcadohacia el reconocimiento del discurso amerindio, fray Andrés de Olmos, lanocióndeMictlanalserasimiladaconladelinfiernocristianoincurrióennopocasconfusionesacercadelsignificadodelamuerteydelmásalládentrodelaprédicaqueanunciabalaBuenaNueva.(Baudot,2000,p.22)
ApesardequeBaudotesclaroenseñalarqueexistenvariasmodificacionesen
latraduccióndelInfiernoaMictlanenelcasodeOlmos(2000),elautorfrancéssolo
destaca dos problemas, a su haber la importancia del pecado y los castigos en la
traducción de ambos espacios (p.27); y el cambio de un lugar frío,Mictlan, a uno
caliente,Infierno(p.28).
EnelcasodeLouiseBurkhart,laautoraesclaraenseñalarque:
The friars made no attempt to teach the Nahuas a Copernican view of thecosmos.AmedievalconceptionofalayereduniversewiththeearthatitscentercorrespondedtoNahuabeliefandsuitedthelate-medievalversionofChristian
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doctrinewhichthefriarspresented.Inmedievalthought,heavenandhellwereconcrete, tangible places, and so they appeared in the friars’ teachings. TheNahua conception of flat layers was allowed to persist: the friars did notintroducetheEuropeannotionofconcentricspheres.ThegeneralNahuawassufficiently compatible with Christianity, and the friars reinforced it – forexample, by using a three-tiered stage for religious dramas aswas done inmedievalmysteryplays.Heavenandhellweredescribedasresidences:theyhaddoors;roadsledtothem.(Burkhart,1989,p.47)
Laapreciacióndelmundonáhuatldelaacadémicanorteamericanaasumeuna
estructuradeltipoverticalsimilaralaquepresentaelmundomedievaleuropeo.Deallí
a que, en elmomento enque revisa los sermonarios y la conformacióndelMictlan,
tambiénsepreocupedelostemasmoralesyloselementosencomúnqueteníaconel
infierno(Burkhart,1989,p.52-54).
Por su parte, el investigador norteamericano John F. Schwaller publicó un
interesanteartículoenTheAmericas(2006)tratandodedirigirsuscuestionamientos
hacia el uso de la palabra Ilhuicatl (Cielo) en diversos textos náhuatl pre y
postcolombinos.Deentrada,Schwallerasumeunaestructuravertical cuandoseñala
que:
WithinNahuageographytherewerethreeplanesaling theverticalaxis: thesky,ilhuicatl,thesurfaceoftheearth,tlalticpac,andtheunderworld,mictlan.Tlalticapacmeans “on the surface of the earth / dirt.”Mictlan refers to thesubterranean world and means the “place of the dead”. While humankindinhabitedthesurfaceoftheearth,othercreatures,formsofmen,andbeings,inhabitedthethirteenlevelsoftheskyandthenineregionsoftheunderworld.(Schwaller,2006,p.392)
Enestacitapodemosobservar,comoasítambiénlovemosenBurkhartycomo
asumeBaudot,unaestructurasimilarverticalentrelacosmografíacristianaymexica,
loquelesllevaaasumirtresplanosdiferenciados(Cielo,TierraeInframundo)asícomo
tambiénseestablecíaenelmedioevo.Estollevaapensar,enelcasodeSchwaller,que
latraduccióndeCieloporIlhuicatl,apesardequetuvociertasreminicenciasindígenas,
losmisioneroslautilizaronasupropiamanera(Schwaller,2006,p.405).
Por último, Berenice Alcántara analiza los sermones de Andrés de Olmos,
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BernardinodeSahagún,JuanBautistayJuandelaAnunciación,siguiendoelesquema
verticalensuanálisisdelMictlanenestosautores.Alcántaracomienzasuvisióndel
MictlandentrodelosparámetrosexpuestosporAlfredoLópezAustinenTamoanchan
y Tlalocan (1994), alejándose de las perspectivas del académico francés y de los
norteamericanos,paraseñalar:
LópezAustinpartedeestos relatosmíticosynosdicequeel árbol, el árbolcósmico como suele llamársele, fue la forma en que los mesoamericanosconcibieronelmundoensuverticalidad.Unárbolcuyasraícessehundenenelinframundoycobijanatodoloqueseoriginaenelvientredelatierra,ennuevepisos subterráneos (chicnauhmictlan – los nueve lugares de losmuertos -);cuyas ramas se dividen en los nueve niveles del cielo (chicnauhtopan – losnuevelugaresqueestánsobrenosotros)ycuyotronco,elsitiodondecopulaladualidad y se produce el tiempo, constituye los cuatro cielos inferiores quepartendelasuperficiedelatierrayquesonelhábitatdelhombre(tlalticpac–sobre la tierra-).Unárbolqueademás tienesusréplicasencadaunode loscuatrorumboshorizontalesdelmundo.(Alcántara,1996,p.78)
Enelcasodelaacadémicamexicanalasituaciónserepiteenelmomentoenque
adoptaunaestructuraverticalparasuanálisisdelusodelMictlancomoInfiernoy,por
lotanto,cuandodebarealizarlaslecturasdelatransposicióndeotrosespacioscomoel
Cielo,asumirásurelaciónarriba-abajotalcuallohacenBaudot,BurkhartySchwaller.
Ahora bien, el problema de fondo aquí es la utilización de las fuentes para
aseverar una estructura vertical que están utilizando estos investigadores. Si
analizamos estas, podemos observar que sus lecturas provienen de los estudios
iniciadosporEduardSelerycontinuadosporotrosacadémicos.En1907,Selerrealiza
un cotejo de una serie de obras mesoamericanas prehispánicas y coloniales,
concluyendoqueel cosmosmexica seestructurabaenbaseauna sucesiónde trece
pisos y nueve niveles del inframundo, teniendo como argumento principal los dos
primerosfoliosdelCódiceVaticanoA(figura1y2).Estalecturainfluyóenlosanálisis
posterioresdeAlfredTozzer(1907),MiguelLeónPortilla(1966),AlfonsoCaso(1967),
AlfredoLópezAustin(1994,1996)yEduardoMatosMoctezuma(1987;2008),quienes
mantuvieronlaideadeunaestructuraciónverticaldelinframundoyqueinfluenciaron
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losestudiosdeAlcántara,Baudot,BurkhartySchwaller.
Sinembargo,talestructurahasidodebatidaintensamenteenlosañosrecientes
por investigadores especialistas en los códices mesoamericanos. Por ejemplo,
KatarzynaMikulska cuestiona la idea de una organización vertical entre Ilhuicatl y
Mictlan. Su argumento sostiene que tanto Ilhuicatl comoMictlan están asociados al
concepto topan (“sobre/encima de nosotros”) como lo muestra constantemente el
Códiceflorentino(Mikulska2008,p.154).Asítambién,laspresentacionespictográficas
delcielodiurnoynocturnoposeenelementossimilaresquesolosedistinguenporel
colorquepresentan,siendolasoscuras(aquellasquedefinenalanoche)similaresalas
que dibujan alMictlan (p.161). Tras la revisión lingüística y codicológica, Mikulska
concluyeque:
Estas observaciones, junto con las consideraciones acerca de la inciertalocalización de Mictlan en el universo nahua – arriba y abajo – y sucaracterística como un lugar creador, igual que Omeyoacan, permitencontrastarqueMictlanyelcielonocturnoestabanpercibidosdeciertaformacomolomismo.(Mikulska,2008,p.164)
Porsuparte,AnaDíaz,ensurevisióndelasprimerasláminasdelCódiceVaticano
A(figura1y2),tambiéncuestionalaideadeunaestructuraciónverticalnahuasimilar
a la cristiana.Para la investigadora, el Ilhuicatl puede “comprenderse comoun sitio
vinculado con los antepasados gracias a su asociación textual con la región de los
muertos”(2009:18).Dentrodesuanálisis,DíazleelasláminasdelCódiceVaticanoA
nocomounaconstrucciónenpisosdelasnuevedivisionesqueaparecenenlaimagen,
sinoque como: “…una segmentación endistintos espaciosquepueden resultar tan
compleja como la de diferentes sitios que componen una comunidad o el mismo
altepetl,enloqueJamesLockharthaidentificadocomoorganizaciónmodular”.(Díaz:
2009,p.26)
Por ello Díaz argumenta que la construcción del Ilhuicatl está más ligada a
bandascelestesconlacapacidaddedesdoblarseygenerarformasorgánicas,unespacio
endondediosesyantepasadosinteractúanenunmismoescenario(2016:96).Eneste
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sentido,laautoraabrelaposibilidad,asícomolohaceMikulska,dequelaconstrucción
de los lugaresnoestépensadaenunamaneravertical, sinoquehorizontal conuna
circulacióndependiendodelarotacióndelsol.
Por último, Jesper Nielsen y Toke Sellner también han cuestionado una
estructura del cosmos verticalmexica, al afirmar que un universo en capas solo se
encuentra en documentos post-colombinos, los cuales probablemente fueron
influenciadosporvisioneseuro-cristianasquesesobrepusieronalénfasiscardinalde
laestructuraciónmexica(2009:405).AquílainfluenciadeDanteAlighieripodríahaber
sidofundamental,tomandoencuentaquelaestratificaciónquenotamosenelCódice
VaticanoAno tieneparagón, segúnexplican losacadémicos, si los comparamoscon
modelosmayasdelperíodocolonialymoderno,ytambiénconotroscódicesdelgrupo
Borgiaodelatradiciónmixteca.
Es elCódiceVaticanoA y suorganización loquehamarcado fuertementeun
entendimiento vertical de la construcción cosmográfica mexica. Nielsen y Sellner
(2009)sonclarosentrazarelorigendetalestructura.Ensuanálisis,comienzanporel
trabajodeEduardSelerde1923,enelquesedestacalaimportanciadelesquemadel
Códice Vaticano A y su influencia en una serie de trabajos dentro del orbe
mesoamericano endonde, sin embargo, no se encuentran otras fuentes del período
precolombinoquecoincidancontalestratificaciónyjustifiquenunaextensióndeesta
lectura.Enelcasodelmundomaya,explicanNielsenySellner,EricThompsontambién
seadentraenunanálisisespeculativoendondediosesdireccionalessetransfierena
estratosverticalesestableciendouncielodetreceestratosyuninframundoennueve
segmentos(NielsenySellner,2009:31).Tallecturacomenzóainfluirtambiénenlos
análisis arquitectónicos mesoamericanos del período precolombino, aunque estas
siguen fundándose en una estructura vertical de niveles múltiples. En cuanto a la
diagramación del universo, tanto mayas como aztecas sí presentan estructuras de
cuatrosegmentoscomoenelCódiceFejérváry-Mayer(figura3),deprocedencianahua-
mixteca,oenCódiceMadrid(figura4)delatradiciónmaya.Enestas,sinembargo,no
es posible divisar una estratificación en niveles como lo hace el Códice Vaticano A.
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TampocoapareceestaestructuraciónenelCódiceflorentinodeSahagún,comovimos
más arriba en su exposición sobre losdestinosde losmuertos. Probablemente, una
visión en niveles se vio influenciada, afirman Nielsen y Sellner, por medio de la
verticalidadquepresentaladescripcióngeográficadelCieloyelInfiernoqueaparece
enuntextoimportanteparaelmedioevotardíocomolofuelaDivinaComediadeDante.
Comoloexplicanlosinvestigadores.
Dantewrotehismasterpiece,theso-calledDivineComedy,from1308-1321,i.e.some200yearsbeforetheSpanishinvasionofMesoamerica.Nevertheless,hisdescription of the geography of Heaven and Hell was widespread in latefifteenth and early sixteenth- century Europe, where the Franciscans wereactiveinbothtranslatingandcommentingontheComedy.Duringthisperiodthe Comedy had tremendous influence on Spanish theological poetry, andreachedthestatusofaquasi-biblicaltext,basedonitsownclaimtohavebeeninspiredbyavision.(NielsenySellner,2009,p.4005)
Tal influenciaenelmundomisionerode laNuevaEspaña,estaríapresenteen la
Rhetoricacristiana(1579)delfranciscanoDiegodeValadés.Suesquemadelacreación
(figura5)jerarquizaalosseresencuantoasucercaníaconDios,estableciendoniveles
delossujetosdeacuerdoalgradodepurezayespiritualidad,ydejandoalosmásviles
yterrenalesenlosnivelesmásbajos.EstaimagendelaRetórica,quefuncionabacomo
elemento evangelizador mediante lo visual, intentaba llevar el orden vertical, que
tambiénapareceenDante,alafeligresíaindígenanovohispana(NielsenySellner,2016,
p.44-45). Tal ejercicio de disposición terrenal no solo se ve en Valadés, sino que
también lo podemos observar en otro documento novohispano: los sermones en
náhuatldeAndrésdeOlmossobrelospecadosmortales.Sinembargo,suordenación
tenderá a ser ambigua en relación al Cielo, probablemente debido a que la lengua
indígenanolepermiteestablecerunadisposiciónclaracomoenelcasodeValadés.
5. ElIlhuicatldeAndrésdeOlmoscomoproblemadeverticalidad
Los sermones de Andrés de Olmos que aparecen en su Tratado sobre los siete
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pecadosmortalesilustranelproblemadelaverticalidadcuandonosenfrentamosaun
textomisional escrito en náhuatl que pretende explicar la localización espacial del
Ilhuicatl (cielo) a la feligresía indígena. Tanto Baudot como Burkhart, Schwaller y
Alcántara entienden losproblemasde traducciónde conceptos e ideas entre ambas
culturas. Sin embargo, no ponen el acento en un tema importante como lo es la
localizacióndeesteespacioenlossermones.EnelcasodeOlmos,debidoaqueelcentro
delsermonarionoeselcómollegaralcielo,sinoquecuálessonlospecadosmortalesy
los castigos para quienes los cometen, el franciscano no se dedica extensamente a
explicarnosquéeselcielo.Noobstante,yaqueeldiscursodelcristianismoestáligado
poresenciaala“salvación”,Olmosnodejademencionaraloquellamaráennáhuatl
Ilhuicatl. El cielo empíreo, de acuerdo con el fraile, es un espacio de prosperidad y
felicidadqueexpresaenlaestructuramotlamachtiamocuilhtonoa:“Uelicychantzinco,
ytlantzinco, ytloctzinco,motlamachtia,mocuilhtonoa yn ilhuicac.” (Olmos, 1553, fol.
316r)4MásadelanteexplicaelregocijoquesevivealestarcercadeDios:
Yehoatl ypampa uel ompa ytocayoca ytlatocayotzin yn dios yn ilhuicatl, ynytocacieloempíreo,yehicaçanompaquimonequilhtiayuelyttalozyniccencapapacoaz netlamachtiloz, yn ompa ytloctzinco ynaoactzinco, cencamotlamachtiticateynitlaçoua.5(Olmos,1553,fol.334v)
MásalládelafelicidadyregocijoquenospuedebrindarelIlhuicatl,nosenos
entreganmáscaracterísticasdeestelugar.AdiferenciadelMictlanendondepodemos
adivinarsutemperatura,suluminosidad,suhambruna,elreligiosonohaceunesfuerzo
paramostrarnos cuáles son las bondades de la vida eterna en el cielomás allá de
mencionarlafelicidadconlaquesevivirá.Tampocoseexplayaenelsentidodefelicidad
que posee este Ilhuicatl. Por el contrario, tal como se ha visto sí nos entrega más
informaciónconrespectoacómollegaraesteespacio.
4“Entonces,ensumorada,cercadeÉlmuycerquitadeÉlgozanysonfelicesenelcielo”.5“AcausadeÉl,allá,enellugarllamadoreinodeDios,enelcielollamadocieloempíreo,yaquesoloalláquiereserveneradopararegocijarsemucho,paraserfelizallá,cercadeÉl,muypróximoaÉl,serántanfelicessusbienesamados.”
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En el primer caso, el misionero nos señala que, para llegar al cielo, el
comportamientodel sujeto en la vida terrenal juegaun rol primordial.Unode esos
ejercicioseselrezar:“Auhypampayntetiquetitlilhtiqueticatzaoaque,yntiticactocyn
tlatlaculliicauelompailhuicactonacih,aueltompatlanih,ueliccencatictotlatlauhtilia
ynicelhtzinnellidios”.(Olmos,1553:fol.334v)6Lapenitenciatambiénesunarmaque
nos permite ver este espacio: “Yc cenca tlamacehoaz ynic cemicac ompa ilhuicac
quimottilitiuhyntlaçoti,ynamoyttalonj[…]”(Omos,1553,fol.340v)7;loquetambién
nosdaunafuerzaenelcorazónnecesariaparaaccederalcielo:“[…]ynicchicahuac
teyollo monequi ynic pahuetçihuaz yn ilhuicac auh yn tlacayac chicahuac yn iyollo
[…]”(Olmos,1553,fol.375r.)8.Sinembargo,elsermonarionosdejaclaroqueesDios
quienfinalmentedecidequiénsedirigealcieloyquiénnopormediodelaglorificación
o humillación de las personas: “Yehuatly yn tocaytl Jesus. Çano tetlalanaquianj,
tetotomoliuilhtiatetlatziuilhtia,temaxeloa,temayaualoa.”(Olmos,1553,fol.321v)9
Ahorabien,sobrelaubicacióndelcielo,AndrésdeOlmosnodudaenseñalarque
estelugarseencuentraenelcieloempíreo,conceptoquedebeexplicaramediasentre
el términonáhuatlyespañol comovimosmásarriba.Sinembargo,muchasvecesel
término ilhuicatl se pierde entre una construcción vertical y horizontal en las
menciones del misionero franciscano. A diferencia del Mictlan, en donde
constantementeseapuntalalaideadequeesteespacioseencuentradebajo(enelfoso,
enlasprofundidades)delatierra,llegaralIlhuicatlpierdelanocióndeunadirección
verticalexacta.Noesque“sesuba”alcielo,sinoque“seva”:
Telh: çan quenmanja yn nican tlalticpac mopoah, atlamatih, yehoatin ynoquimopepenili dios, ynic yazque yn ihuicac in icuac tleyn quichiuh çan ynayamo ontzonquiçaz, yn ayamo ontlamiz yn inemiliz, uel monemilizcuepahcontlalhcauyah,contelhchiuahynnepoaliztli.(Olmos,1553,fol314v-315r)10
6“Perocomosomosdepiedra,negros,sucios,conelpecadoclavadoennosotros,porellonoalcanzamoselcielo,allá,nosacercamosmalaél,yasíparaestomuchorezamosaelúnicoverdaderoDios.”7“Poresomuchapenitenciaharáparairsiempreallá,alcielo,asaberloqueespreciosoyquenoesvisible[…]”8“[…]necesitaquesucorazónseafuerteparaelevarsealcieloyenlohumano[…]”9“EstenombredeJesúsesquienrebajaalasgentesolaseleva[…]”10“Sinembargo:avecesaquíenlatierrasonorgullosos,soberbios;losqueDioshaescogido,eiránal
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Así como otras veces dirá que “mereceremos el cielo”: “Yehica yntla amo
yehoatzinyndiostechmocnelilizamomaytlaqualliueltoconchihuazqueinicilhuicac
nemactli timacozque,ynicychantzincoynDios tiazque”(Olmos,1553, fol.319r)11;o
que Dios se encuentra en el cielo, pero también en todas partes: “Quitoznequi: Ca
yehoatzinynompacahynilhuicacynnouyaoallachiaycauetzcazintecauetzcaynatle
ipateittaynatleipantematiicmoçomazcualanizdiosynicatlauhcotepexictemayauiz.”
(Olmos, 1553, fol. 323v.)12 En las citas más arriba hemos visto que Ilhuicatl no
necesariamenteserelacionaconunespacioqueestátopancomopodríamossuponer
sóloporel términoennáhuatl.Sianalizamos lasaccionesrelacionadascon Ilhuicatl
encontramos“yazqueinilhuicatl”(“iránalcielo”),“ilhuicacnemactlitimacozque”(“el
cielo recibiremos como recompensa”), “ilhuicac tonacih” (“el cielo alcanzamos”),
“ilhuicacquimottilitiuh”(“conocerelcielo”).Enestoscasos,nonosquedaclarodónde,
dentrodelesquemavertical,seencuentraelIlhuicatl,yaque,silosituamosenunnivel
superior,deberíaaparecerjuntoconverbosqueserelacionenconlasideasdesubir,
elevarse, ascender. Por ejemplo, cuando se habla del ascenso de Cristo, sí aparece:
“Eilhuitica omonomayoliti, omonomaizcali. Auh çatepan omotlecaui in ilhuicac yn
ymixpantlaçouaapostolome,etc.”(Olmos:1553,fol.320v.)13Perocuandoserefierea
unsujeto,aparecenlosverbosrelacionadosconelevación,peronoreferidosaIlhuicatl
como,porejemplo:“Icixcomoquetzaznequiyndios”(Olmos:1553,fol.323r.)14ocomo
enelcasode:“Uelixquichynquimotemaquiliaynnemoaloniyuanynacoquixoalonj.”
(Olmos,1553,fol.331v)15.
cieloauncuandohacenesto,sólosiantesdelfinaldesuvida,antesdesumuerte,seenmiendan,huyenydesprecianlasoberbia.”11“Porque si Élmismo, Dios no nos favorece, no haremos nada bueno para procurar el cielo comorecompensa,paraentrarenlamoradadeDios.”12“Loquequieredecir:queaquelqueestáalláarribaenelcielo,portodaspartesvaamirar,ysereirádequienseburledelagente,dequiendesprecie,rebajealagente[…]”13“Eltercerdíaresucitó,revivió,yporfinfueaviviralcielo,enpresenciadesusamadosapóstoles,etc.”(31)14“[…]yporestoquiereelevarse,subirseantelafazdeDios.”15“[…]silotenemostodo,graciasalAutordelaVida,porquienseelevauno.”
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Conclusión
Frentealoanterior,quedalapreguntaconrespectoacuáleslaubicacióndel
CieloenlossermonesdelfranciscanoAndrésdeOlmos.EsteIlhuicatl¿seencontraba
enunlugararribadelatierraoenotrodistinto?Esdenotarque,cuandosehablade
llegaraeste lugar seestablezcaque, enel casode receptoresdelmensaje, estosno
realicenuntrayectodeascensióncomosílohaceCristoeneltexto.PuedequeOlmos
quisiesediferenciarestosdosespacios(alque“sube”Jesúsyalque“va”elindígena).
Sinembargo,siestoesasí,ambosespacioscompartiríanelmismoconcepto,Ilhuicatl,y
nosedaríaunadiferenciación,llevandoalaconfusiónalafeligresíanativa.
Porotro lado, ¿noqueríaOlmos ligarel Ilhuicatl aotros relacionadoscon las
antiguas creencias?La recepciónquepudiesenhaber tenidoestos sermones resulta
interesante,todavezquelostextosintentabanpresentarnuevosespaciosultraterrenos
pormediodeconceptosindígenasquenonecesariamenterespondíanaorganizaciones
verticalescomolacristiana.Mictlan,comovimosmásarriba,podíaestarabajocomo
tambiénarriba,transformándoseenunIlhuicatl.Teniendoencuentaesto,lautilización
deunIlhuicatlenelsermóndeOlmos,porejemplo,podíaindicarseñalesequívocasque
ayudaronaconfiguraruncristianismonahuatlizadocomoexplicaDibble,endondela
lengua ayudómucho en la construcción de una creencia a medio camino entre las
antiguas creencias y las recién llegadas. Cabe preguntarse entonces que, si los
misionerosespañolesnoasimilaronlacomplejidaddeestostérminosennáhuatl,¿qué
pudieronentenderfinalmentelosreceptoresdelmensaje?
AsícomoenlaimagendelaRetóricacristianadeValadés,lossermonessobreel
CieloyelInfiernosonunpuntoclaveenlaconstruccióndelcristianismoy,sobretodo,
de aquellos espacios ultraterrenos importantes en el mensaje de salvación de la
doctrina. Un nuevo entendimiento de estos lugares, debe ser tomado en cuenta en
futuras investigaciones sobre sermonarios escritos en lenguas indígenas, los cuales
deberánproblematizarlasconceptualizacionesyestructurasdeéstos,dejandodelado
laverticalidadcomoconceptouniversal.
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Figuras
Lamina2rCódiceVaticanoA
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Lamina2vCódiceVaticanoA
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Figura3,CódiceFejérváry-Mayer
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Figura4CódiceMadrid
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Figura5.Esquemadelacreación,Rhetóricacristiana.