Valoracin de la -"F enomenolga del Espritu"

Carlos AST RADA A. MERCADO VERA

Valoracin de la {{Fenomenologa del EsPritu"

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Valoracin de la ((Fenomenologa del Espiritu"

Hegel es el pensadoT destinado a TenaceT peT'rnanentemente. St filosofa posee tal fuerza expansiva que cada genem cin siente la necesidad de aproximarse a ella y volver a vivT de alguna manera esa experiencia intelectual adaptndola a las ntevas ci,rcunstancias histricas. La vitalidad del pensamiento hegeliano desafa al tiempo y por sobTe todas Zas interpretacio-nes que las escuelas o las sectas filosficas) inteTesadas en uti,li-zarZO' en apoyo de menguadas concepciones) pTetenden erigir) se levanta siempre el vigorroso empuje de su dialctica que des-tToza y deglute las estructuTas cri,stalizadas.

De todas sus obTas) tal vez ninguna Tesume con mayor en ere ga y espritu comprensivo la gran aventura del logos y su con-figuracin a travs de la histoTia que la Fenomenologa del Es-pritu. Es el gran libr,o de la filo sofa occidental) que madura lenta y profundamente desde lO's escritos juveniles) hasta adqui-rir esa dimensin de inmenso tablado de la experiencia huma-na' en que el hombre se instaura a s mismo cOmo tal.

Vale la pena recordar un hecho signi ficativo sobre la redac-cin de la Fenomenologa. Hegel en carta a Schelling) en la que le pide a su amigo que sea indulgente con la ltima parte de su libro) que consideraba poco sat isfactoria) le dice) a modo de ex-plicacin) que fue concluda a media noche durante la vspera de la batalla de J ena. Los signos f sicos de Zas convulsiones de una poca revolucionaria as como sus grmenes ideolgicos estn encerrados) entonces) en este formidable trabajo. Agre-guemos) adems), el) decisivO impulso que el pensamiento de

Marx recibti: del clebre captulo cuarto para tener el cuadro completo de la extraordinaria carga explosiva que esconden las ceidas y a veces crpticas frmulas conceptuales de la Feno-menologa.

No, debe extraar, pues, que exista hoy gran avidez por acercarse a Hegel. Es una manera de tratar de dominar y de entender los grandes problemas de la autntica f.ilosofa, los que siempre estlAn relacionados con la historia y la sociedad. Sin Hegel el pensamiento del presente carece de sentido y el antiguo queda desconectado y muerto coma una nebulosa dis-tante a millones de aos-luz de nuestra tierra. Ya Herclito era) para el filsofo, el suelo firme en que poda arraigar la idea en su forma especulativa,' los grandes trgicos, Plat&n y Arist-teles no resultabarn menos impwtantes para quien la concep-cin de la vida griega) pujante y armnica) en su ambicioso afn de libertad integral) constitua el paradigma a que deba aspi-rar la nueva humanidad de la cultura deseosa de superar la positividad del cristianismo.

Oonsecuente con sus propsitos ya anunciados de propen-der a la extensin del conocimiento de las doctrinas filbsfioas ms influyentes) la Editoria,l Devenir ha preparado este volu-men en el cual se enfoca la especulacin hegeliana particular-mente desde la Fenomenologa del Espritu. Est constituido por seis aportes de t endencias diversas) escritos por Oarlo:S As-trada) Andrs Mercada V era) Pedro von Haselberg) Francisco Gonzlez Ros) Miguel Angel Virasoro y Alfredo Llanos) que reflejan, con excepcin del primero) la posicin dominante de ~os intrpretes europeos ms caracterizados -Kojeve) Lukcs) Niel) Hyppolite) Peperzak- sin que ello impida que los autores que han elaborado estos ensayos introduzcan) a su vez) las reservas crticas que han considerado! oportunas.

Por otra parte) consciente ,de que esta aproximacin a la filosofa hegeliana na agota en modo alguno sus inmensas posi-bilidades) la Editorial Devenir prepara otros trabajos sobre el tema que han de aparecer dentro de breve tiempo.

Los EDITORES

1- La dialectiz acin de las figuras en la "Fenomenolog a del Espritu"

CARLOS ASTRADA

Toda filosofa est signada por el momento temporal en que ella alcanza formulacin y se imbuye doctrinariamente en la concret a realidad histrica, a la que tiende a conceptualizar en su dinmica y su peculiaridad, o sea en los rasgos caracte-r sticos y oonstitutivos que la configuran como la de una poca det erminada.

Fue Hegel, just amente, quien enunci que "en lo que con-cierne al individuo, cada uno es de todos modos un hijo de su tiempo; as tambin la f ilosofa es su poca captada mental-mente" 1 . Pero es el caso que la filosofa en la que se expresa un contenido sellado por el Zeitgeist} esto es, por lo ms propio de una poca, revela y prolonga dimensiones esenciales del de-venir histrico cuando ella logra concrecin en obras que por la fuerza y fertilidad que le son inmanentes superan los lmites epocales que acot aron su gnesis. y esto ocurre precisamente con Phiinomenologie des Geistes} una de las obras ms difciles de t oda la literat ura f ilosfica. En ella la movilidad y comple-jidad de lo social-his trico, y espirit ual, es t ranscripto proble-mticamente en incisiva y plena forma conceptual. De ah que

1 Gmndlinien de?' Phi losop hie des Rechts, Bd. VII. Vorrede, p . 35, Samtlche Werke, ed. Glockn er.

2 VaLomcin de La "Fenomen oLoga deL Espritu"

su temtica se ofrezca siempre viviente y que su influjo, sobre-pasando en funcin de porvenir, su filiacin doctrinaria, vaya ms all de los lmites de su condicionalidad histrica.

Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel es la dia-lctica del mundo histrico, y el proceso real y especulativo, a la vez, en que ella se despliega en trechos fundamentales de la concepcin sistemtica hegeliana. Lo ms viviente, pues, de esta gran filosofa no es, como pretende Croce, el aporte de una "lgica de la filosofa" y el concepto como "lgiGo, uni-versal y concreto" 2 , nociones stas, que si eliminamos la mo-vilidad y plasticidad del concepto en virtud de su carcter procesal y deviniente, no implican ms que recursos instru-mentales del pensar filosfico; tampoco, desde luego, el sistema intrnsecamente concluso, cuya ley suprema es la "razn", y el espritu absoluto como meta, sino el nervio mismo del pen-samiento hegeliano, la dialctica. sta, allende lo heurstico y metodolgico, es una apertura, una incisin captativa sobre la estructura misma de lo r eal y de la concreta vida histrica. Haber abierto esta perspect iva y funcionalizado el conocimien-to e interpretacin filosficos de los contenidos fluentes que se ofrecen en la misma es la hazaa de la Fenomenologa.

Para comprender y valorar crticamente el proceso dialc-tico de la lgica hegeliana en la etapa sistemtica, el antece-dente imprescindible es el conocimiento de la Fenomenologa. Con razn Gentile, por ejemplo, al encarecer la necesidad de estudiar la Lgica de Hegel, afirma que para esta tarea "con-viene retomar el estudio de la Fenomenologa) sin la cual aqu-lla es una esfinge cuyo enigma no podr jams descifrarlo ningn Edipo" 3 . No cabe duda de tal conveniencia; pero si enfocamos este estudio de acuerdo a la idea que tiene Gentile de la lgica y del "conocer como acto puro", lo que se torna una esfinge es la Fenomenologa misma y el aporte del pe-rodo juvenil del pensamiento de Hegel, perodo que ha adqui-rido singular relevancia para la comprensin integral de su filosofa. Es que para la interpretacin idealista ortodoxa de Gentile "el pensamiento de Hegel es su nueva lgica"; la cual,

!2 Croce, Ci che e v iv o e ci che e l1WTto deHa fiLosofia di HegeL, in Saggio surto H egeL, pp. 3 y 7, Bari, 1932.

3 GENTILE, La Riforma de Ha Dialettica Hegeliana, p . 77. 2' ed .. Messina, 1923.

La dtalectizacion de las f iguras en la "Fenomenologa" 3

en virtud de la infundada recurrrencia a la Crtica de la razn pura) "tambin en Hegel, si no es formal en el sentido aristo-tlico, es, sin embargo, siempre formal en el sentido kantia-no ... como lgica trascendental" 4 . Esto va evidentemente en contra de lo afirmado por Hegel respecto a la lgica del con-cepto como ciencia puramente formal, ya que para l las for-mas como formas del concepto son el espritu viviente de 1'0 real 5 . "Concepto", para Hegel, es igual a cosa; significa aprehender, captar un contenido. Tal es originariamente la acepcin de Begriff en alemn, y de concepto en los idiomas neolatinos, que viene de capio: tomar, agarrar. Es que Gentile, siguiendo a Spaventa, preconiza una "reforma de la dialctica hegeliana" en la cual se anula lo devenido como supuesto con-cepto falso, en favor del devenir como concepto verdadero, porque en el devenir subsiste el ser (mejor dicho, el devel1lr es el ser), pero con esto se hace tabuZa rasa de la diferencia entre lo ntico (para Hegel, es este caso, lo emprico) y lo ontolgico. Adems, para Gentile y los neohegelianistas, como Glockner e Hyppolite, el problema de Hegel es el problema de Kant, slo que para el primero no se trata del retorno a Kant, sino a la inversa, de ir de Kant a Hegel en la lnea kantiana, en el sentido; del conocimiento trascendental, de la ((trascen-denbalit 6 . Invertir la marcha entre dos hitos de un camino no es hacer un camino diferente sino reiterar en direccin in versa pero en idntico sentido el mismo itinerario.

Con la pretericin de lo devenido) declarndolo "concepto falso" se suprime, en Hegel, el momento emprico de su pen-samiento, punto de partida de ste. Esto nos explica la con-cepcin de la lgica en el idealismo actualista y trascendenta-lista formal de Gentile. Afincando su ((teora del conoscere en una estructura puramente lgica, y en el fondo antidialctica, para l la "lgica" "como ciencia filosfica" queda centrada en el ooncepto y en "el proceso :por el cual el pensamiento hu-mano ha llegado al concepto del puro conocer" 7.

La abolicin en el neoidealismo de Gentile del momento

4 Op. cit., p. 88. 5 Vase Encyclopiidie der philosophischen Wissenschct ften, parg

162, p . 158, 2" ed. Lasson. 6 La Riforma ..... " p. 69, od. cit. 7 Sistema di Logica, p. 17, 2" ed., Bari, 1922.

4 Valoracin de la " Fenomenologa del Espritu"

emprico con toda su diversidad, de la verdadera percepclOn que da cuenta del ser inmediato y es t rnsito mediante el con-cepto al ser mediato, ha tenido errneas consecuencias en la interpretacin de Hegel por parte de los filsofos y comenta-ristas italianos influidos direct a e indirectamente por l, in-terfiriendo, adems, con una galimtica exgesis, que los des-figura, el pensamiento de Marx y de Lenin. De las diferentes lneas de esta exgesis, la nica idnea es la que arranca de Antonio Banfi.

DIALCTICA y EXPERIENCIA

La primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologa deZ Espritu) nos dice Nicolai Hartmann, es su obra fundamental "porquE. su filosofa, considerada en su aport e ms precioso, es una inmensa y nica fenomenologa de la lucha espiritual, del esfuerzo para crear, comprender, organizar" 8 . La Fe,no-menologa es nada menos que la empresa de indagar el proceso que cumple la conciencia hasta su ms elevado estadio, donde justamente encontrar su punto de partida la tarea de la lgica especulativa, y asist imos, una vez que ha dado a su dialctica cuo unitar io idealist a, al despliegue del idealismo absoluto. Hegel nos muest ra las etapas laboriosas y complejas a travs de las cuales el saber aparente deviene saber r eal. La realiza-cin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaft der Logik)' pero en la F enomenologa est ya el germen, el escorzo de t odo el sistema, el que se desarrolla y alcanza su culminacin una vez que se ha decidido el rumbo de la dialctica y su estruc-tura metodolgica idealista *.

Lo que est ms vivo del pensamiento hegeliano, dijimos, es la dialctica, la dialctica como adentramiento y captacin de la estructura misma de lo real, vale decir como experiencia. De ah que el ya citado Hartmann, al dest acar el papel que juega la dialctica en la Fenomenologa) afirme que "la dia-lctica es justamente la experiencia que la conciencia hace con-

8 Hegel et le probleme de la dialectique du ?el. p. 12, en Etudes SU?' Hegel Revue de mtaphysique et d e m or ale, Pars 1931.

* En lo que atae al m todo dialctico en su cuo idealista, vase nuestro libro Hegel y la Dialctica, cap . lII, y La Doble Faz de la Dialctica, cap. n.

La diaLectizacin d e Las fi guras en La "FenomenoLoga" 5

sigo misma" 9 . Pero Hartmann se queda corto por demasiado recluso en la conciencia, en sentido kantiano, y bastante ale-jado del objeto que la conciencia aprehende, conoce y confi-gura. La conciencia no es como l da por sentado 10, el objeto exclusivo del pensar filosfico en la F enomenoZoga) objeto grvido de sustancia histrica concreta. Precisamente, Hegel ha subrayado que "el movimiento dialctico que la conciencia efecta en ella misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto que para ella surge de aqul el nuevo y verdadero ob-jeto, t.~s propiamente lo que es llamado experiencia" H; con lo que queda dicho que slo se accede a lo real dialcticamente.

Esto ltimo requiere esclarecimiento y explicacin. Hegel expone, en la F enomenologa el fenmeno del espritu como :;'e-nmeno de conciencia. Hay un estado o momento del espritu en el que ste, como espritu individual est referido a un objeto, y esto es lo que Hegel llama "conciencia". Por una parte nos en-contramos frente a un movimiento y desarrollo de la conciencia; por la otra ante un nexo ontolgico objetivo con el cual se compenetra ntimamente el pro'pio movimiento de la concien-cia. Esta,por tal circunstancia, cobra significado sustancial. Por algo, para Hegel, la sustancia) como sustancia viviente que ulteriormente se resuelve en el ser, es sujeto 1:2 . Es que, como Hegel explica, por el pensamiento el objeto se mueve en con-ceptos que para l poseen el valor de un ser en s diferente, el que, desde el punto de vista de la inmediatez, no es para la conciencia un ser absolutamente diferente de la conciencia mis-ma. Lo representado, lo configurado, lo que el ente (Seiende) es como tal, tiene una forma de ser que difiere de la concien-cia. Pero un concepto es, a la vez, un ente, y, la diferencia entre ambos, en tanto que sta reside en el concepto mismo, constituye el contenido del concepto, contenido que por ser al mismo tiempo concebido, pensado, adquiere conciencia inme-diata de su unidad con el ente determinado y distinto que es el concepto. Es que el movimiento de la conciencia, que va re-gistrando la F enomenologa) reconoce, en todas sus etapas, un nexo entre lo lgico y lo ontolgico objetivo. Las estructuras

9 Y 10 Die PhiLosophie des -deutschen IdeaLismus, p. 83, Berln 1929. 1L Phiinomeno logie des Geistes, p . 73, ed. Hoffmeister (5 ' ), L eip

zig, 1949. 12 Op. cit. , p. 20.

6 Vclomcin de la "Fenomenologa del Espritu"

que esta relacin implica no las registra la Fenomenologa porque ellas conciernen a la Lgica) en un plano estrictamente filosfico. Esta ltima indagacin presupone ya lo que "feno-menolgicamente" ha sido verificado a t r avs del camino re-corrido por la experiencia de la conciencia.

LA VIDA Y SU DESDOBLAMIENTO EN FIGURAS

La PhiinomenoZogie des Geistes entraa la ms sutil y com-pleja riqueza de f iguras (Gestalten) dialcticas. Esto se ex-plica por la proximidad a la concr,eta realidad histrica, a la vida (como totalidad), en que se mueve el pensamiento de la Fenomenoilogia.. La gran matriz de figuras dialcticas es la vida misma en su deElpliegue y mutacin histrica, tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el hecho bsico que expl-citamente reconoce el mismo Hegel: "La simple sustancia de la vida es e1 desdoblamiento de ella misma en figuras ( Ges-talten) y, a la vez, la disolucin de estas diferencias subsis-tentes" 1'3 . El acto propio de la conciencia, la auto configuracin, es un proceso fenomnico que es experimentado por la con-ciencia individual. Es que, segn Hegel, " la vida en el medio universal fluido, que es una sosegada separacin de figuras, llega a ser, precisamente por esto, movimiento de las mismas, o vida como prooeso" 14. El movimiento dialctico de la con-ciencia -y del espritu-, a travs de su recorrido, se realiza por oposicin. A la oposicin la autoconciencia, por su nece-sidad de desarrollarse, la lleva en s, y merced a tal oposicin ella t iene que ser otra cosa y, a la vez, s misma. Cada auto-conciencia tiene que hacer efectiva esta doble situacin y en-contrarse en sta. En virtud de este contraste implcito, la conciencia es impulsada a un devenir. El camino que ella re-corre debe ser comprendido como un proceso de la formacin y realizacin configuradora -movimiento de su configurar-; serie de figuras que la conciencia atraviesa, o recorre, como estaciones que le son puestas por delante por la propia natu-raleza productiv

La diaIectizacin ele ICLs figuTas en la " Fenomenologa" 7

critos por la obra. Si, por una parte t ales figuras aprehenden los diversos momentos de la evolucin intelectual representada por las sucesivas y diferentes escuelas y doctrinas filosficas y que son tomadas por Hegel como fases de un proceso lgico ; por la otra, l enfoca hechos e instituciones dominantes en el proceso histrico real, como el imperio r omano, las cruzadas, la jerarqua sacerdotal, el poder secular, el despotismo ilustra-do en la poca del Iluminismo, etc. , etc. Se trata aqu de figuras efectivas de la concienci8. universal que dan cuenta de etapas y avatares del linaje humano que t raducen, en correlacin in-trnseca y coincidente, los momentos del decurso f ilosfico-histrico de su conocimiento por parte de la conciencia uni-versal. Se trata del autoconocimiento que st a va conquistando en su despliegue exterior a t r avs de las pocas y de las vici-situdes que la van enriqueciendo y alertando.

ORIGEN DE LAS FIGURAS Y SU GNESIS DIALCTICA

En qu fundamento r eposan las "figuras" (Gestalten), en su troquel hegeliano? Cul es su gnesis doctrinaria? Poseen un sentido prospectivo, en la medida en que a algunas de ellas -las principales quiz- las vemos insinuar se con otro con-tenido cualitativo en el horizonte histrico del presente? Son las interrogaciones vivas -y, por la actualidad que ellas co-bran, acuciantes- que el renovado estudio e interpretacin de la Ferwmenohoga nos plantean. A las dos primeras se puede responder en la instancia filosfica, constituyendo ambas una sola, si tenemos en cuenta la proyeccin universal que dio Hegel a las Gestalten, y la razn que le asisti para sobrepasar, al emplearlas en su primera obra maestra, su cuo originario.

La respuesta a la tercera slo cabe formularla en funcin de presente, ante los acontecimientos que est amos viviendo, y en el terreno difcil -constantemente removido por la din" mica del acontecer y su acelerado tem po, histrico- de la prognosis, a la que es, por tal r azn, muy difcil de funda-mentar.

La Gestalt, como figura de la conciencia, surge en el do-minio esttico y es Schiller -el poet a kantiano-, quien le da carta de ciudadana, pero su r az es filosfica y no exclusiva-mente esttica. En Ueber die asthetische Erziehung des Mens-

g Valoracion de la "r.'enomenoioga del EspTitull

chen in einer R eihe van Briefen (1795 ), Schiller, al senalar que en el conocimiento se abre el hiatus de sujeto y objeto, el que debe ser superado para plasmar en la unidad de lo bello la unin de materia y fo rma, percibe que en la intuicin sen-sible, o sea en la instancia de la Aisthesis) sujeto y objeto apa-r ecen unidos de modo inmediato, y no separados, y que la separacin de ambos la opera el entendimiento; ste distingue y escinde del yo aquello que es exterior a ste, es decir, el objeto o no-yo. De este modo, en la instancia gnoseolgica, surge la tarea sin fin de superar el hiat'US entre sujeto y objeto, y de lograr de modo consciente y deliberado ~si el hombre ha de advenir al conocimiento- la mediacin entre ambos. El cognoscente tiene, pues, por t area tirar puentes sobre el abismo que se abre entre el yo y el no-yo (sujeto y objeto). La belleza no cabe lograrse, segn Schiller, si en el todo que es ella, si en su unidad se ve separadas las par tes que la integran, que se presentan en ella como un todo: espritu y materia. Enton-ces es necesario comenzar por los dos elementos "en los cuales la belleza se divide ante el entendimiento, pero para luego ele-varnos a la pura unidad esttica mediante la cual ella obra sobre la sensibilidad" 15 . Y en nota al pie de esta "Carta" (la 18), Schiller explica el porqu de esta unidad y cul es el factor que unifica los elementos disociados por el entendi-miento al incidir en el todo inmediato de la intuicin sensible: "La naturaleza (los sentidos) une por todas partes, el enten-dimiento separa por doquier, pero la razn une de nuevo; de ah que el hombre, antes que l comience a filosofar, est ms cerca de la verdad que el filsofo, que an no ha terminado su indagacin" 16. Schiller (en la Carta 19) se refiere a ese estado de determinabilidad sin lmites en que se encuentra el espritu humano antes de toda determinacin efectiva, a la que slol se puede acceder mediante impresiones de los sentidos. Lo sin fin del espacio y del tiempo se ofrece al libre uso de su imaginacin, y en este amplio reino de lo posible nada es asen-tado. Pero l, en tal mbito ilimitado, :lIgo debe acotar que tenga realidad y esta acotacin es una determinacin concreta, que en este caso cauciona la unidad de la belleza, que es lo que Schiller se propone fundamentar. Tan pronto esto acontece ad-

15 Y 16 Schillers Samtliche Werke, Bd. IV, Ueber die asthetische Erziehung des Menschen . . . , p. 265, Tempel Verlag, Leipzig .

La dialectizacin de las figuras en la "Fenomenologa" 9

venimos a una realidad, y desaparece la vac~a infinitud". 'IDl acotar de tal modo es nada menos que la configuracin de un contenido, esttico, aqu, para S chiller, pero puede ser otro desde el momento que el configurar acota algo real. Estamos, pues, frente a la figura efectiva y eficiente. Certeramente ex-plica Schiller: "La realidad est, pues, all pero la infinitud se ha perdido. Para descubrir una figura en el espacio tenemos que limitar al espacio sin fin; para representarnos un cambio en el tiempo, tenemos que dividir la totalidad del tiempo. Nos-otros llegamos, as, slo por lmites, a la realidad, slo por negacin o exclusin a la posicin o efectiva postura, slo por superacin de nuestra libre determinabilidad a la determina-cin" ,17 . Estamos, pues, ante la gnesis filosfica de la figura. Pero sta, en Schiller es slo descriptiva, y aprehensiva por determinacin. Esto ltimo por negacin (el omnis determina-tio est negatio.., spinociano). Tengamos, adems, presente, en 10' que respecta a la vaca infinitud y a lo limitado, que Schiller viene de Kant, de la "antittica" de la "Crtica de la Razn Pura".

LA CONCIENCIA INFELIZ

A la figura, que ha tenido su origen en el plano esttico por obra de Schiller, tal como lo hemos visto, Hegel, generalizn-dola y dndole proyeccin interpretativa, la transfiere al entero dominio de la conciencia con su correlato ontolgico, la con-creta realidad de la vida y de la historia. Y tenemos as su verdadera gnesis dialctica. Las f iguras) podemos decirlo, se-orean el "camino del espritu" a travs de todos sus estadios, la "conciencia natural" la "autoconciencia" la "razn" devi-niendo figuras reales de la conciencia universal, en ia que traducen los avatares histricos de la humanidad, coincidiendo con el proceso de autoconocimiento de esta conciencia.

De las figuras, que resultan, como lo hemos sealado, de la escisin de la vida como movimiento y decurso histrico, las fundamentales, las que uoseen una singular vitalidad, son la de "seor y siervo" (dominacin y servidumbre) y correlati-vamente la de la "conciencia infeliz". Estas figuras nocionales

17 Op. cit., p. 266.

ID ValoTacion de la "Fenomenologa deL Esp1'itu"

de la aZienac,in 'x', seor y siervo) conciencia vnfeZiz)' etc., nos suministran los enfoques desde los cuales se puede encarar cr-ticamente las diferentes esferas del espritu objetivo, como la sociedad civil y su infraestructura econmica, el Estado; y la del "espritu absoluto": la religin, la filosofa misma y la cultura en generaL La "conciencia infeliz", es decir la con-ciencia escindida que busca su unidad y sosiego en lo inmuta-ble, es una de las figuras nucleares de la Fenomervolhoga. Po-demos tomarla como ejemplo para iluminar el carcter de las GestaZten.

La conciencia infeliz se presenta, al pronto, como una figura de la conciencia individual subjetiva; la religin se re-laciona ocasionalmente con esta figura as como con otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima generalidad y no expresa especficamente o integralmente el fenmeno religioso ni nin-guna religin determinada. Si Hegel describe la conciencia in-feliz apelando a trminos y a contenidos vivenciales tomados de la experiencia y concr etamente del cristianismo medieval es con el propsito de ejemplificar y t ambin porque ssta figura le permite indagar y reflejar un aspecto fundamental de la conciencia religiosa. Esto ha sido sealado por J osiah Royce. "Considerada, por decirlo as, desde el punto de vista metaf-sico, implica una interpretacin evidentemente individual de la relacin del individuo con el universo. Lo que la conciencia in-feliz busca, puede, pues, llamarse Dios. Podra tambin llamarse Paz o el yo ideal. Si la conciencia infeliz se da en una persona en una determinada fase, esa persona usar, por supuesto, la terminologa de su fase. Pero considerada como una experien-cia personal, la conciencia infeliz es una bsqueda de la tran-quilidad, tranquilidad conquistada por la unin entre el indi-viduo y su propio ideal, entre el yo inferior y el yo superior" ) 8 . Lo frecuente , lo testimoniado por la historia es que, en esta figura, el W eZtgeist hegeliano - subraya Royce- "se busca a s mismo a travs de algn tipo aislado de devo'cin religiosa . ..

* Acerca de esta fi gura , por obra d e la cual el trabajo es la con-ciencia que se autonomiza, v ase nuestro ensayo MaTX y Hegel: Tra-bajo y Alienacin en la "Fenomenologa" y en los "Manucr istos" Bu~nos Aires, 1958.

18 EL Idealismo Modemo, p . 217, t rad. de V. C. Quinteros, Buenos Aires, 1945.

La rlialectizacin de las figuras en la "Fenamenalaga" 11

Lo divino que busca es slo el alivio feliz de sus penas que persigue a traVl\S de sus devociones. En suma, su religin es una fantasa de su conciencia interior, aunque sus relaciones sociales con alguna iglesia real pueden dar un significadO' ms profundo al pro cer;o que slo l (el W eltgeist) puede recono-cer" 19 . Segn cual sea la etapa en que se considera a la reli-gin en el desarrollo de la Fenomeno~QI{Ja) cuando la figura de la conciencia infeliz es empleada con referencia a la especfica conciencia religiosa -y esto acontece una sola vez en el curso de toda la obra- HegeJ emplea la expresin ((conciencia infeliz y creyente)) (unglckZichen und glat~benden Bewusstsein) 20.

P 'r las razones que acabamos de consignar no nos parece del t odo acertada la interpretacin de J ean Whal (en un libro, por lo dems hermoso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis sobre este aspecto esencial de la filosof a de Hegel) , que centra la conciencia infeliz en el mbito de la conciencia religiosa, dando por supuesto que t al como se present a dicha figura, en la Fenomenologa) abre una perspectiva necesaria para asig-narle esta proyeecin. Nos dice, subrayando un pasaje de la Filosofa de la Religin) de Hegel : " ... Al mismo tiempo que, por su desgracia, la conciencia individual deviene universal , simultneamente lo universal deviene sujeto, pasando por las tres etapas del reino del Padre, el reino del Hijo y el reino del Espritu, es decir de la universalidad, de la particularizacin y de la unidad final en el sujeto que es objeto. Pero la FenJo .... menologa no debe ver las cosas desde ese punto de vis t a nou-menolgico. Ella no puede ms que hacernos entrever su posi-bilidad) su necesidad)) 21 . Con r elacin a tales etapas, en la Fenomenologa slo se trata de un comp'rtamient o que se ar-ticula en tres diferentes actitudes fundamentales. La primera es la actitud de la conciencia hacia el objeto; aqu es asunto de la conciencia sensible, religin natural, catolicismo, etc. La segunda es la actitud de la conciencia como de lo verdadero hacia el objeto, y aqu tenemos entendimiento, r eligin espir i-tual, prot estantismo, etc. Y la tercera es la actitud verdadera de la conciencia con respecto a la verdad en tanto que objeto o

19 Op. cit. , p. 217-218 . eo PhanamenalO'gie des Geist es, p. 533, ed. cit. ,21 Le Jl/Ialhew' de la Canscience dans la PhiIasaphie de Hegel, pp.

192-193, Pars, 1929. El subrayada en la cita es nuestro .

12 Valoracin de la "Fenomenologa del Espr~tu"

hacia el objeto en tantO' que verdad; aqu es tema el pensa-miento lgico, la filosofa especulativa, el espritu como esp-ritu para s.

ESTOICISMO y ESCEPTICISMO

Para ejemplificar acerca de la marcha dialctica de las figuras (Gestalten) y su carcter dinmico y plasmador, enfoquemos la gnesis y los momentos fundamentales de la conciencia in-feliz, figura que, juntamente con la de seor y siervo, son como dijimos, las figuras nucleares de la Fenomenologa del Esp-ritu. Cmo surge y se funcionaliza dialcticamente la concien-cia infeliz? Vamoslo. Para el pensar, nos explica Hegel, el objeto no s mueve en representaciones o figuras, sino sola-mente en conceptos, es decir, l se encuentra en un indiferen-ciado ser en s. Lo representado o configurado, lo entitativo como tal tiene la forma de ser otra cosa que la conciencia. "En el pensar yo soy libre, porque yo no soy en otro, sino simple-mente en m mismo, yel objeto, que para m es la esencia, es, en inescindible unidad, mi ser-para-m; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en m mismo" :Z2 . Estamos aqu, pues, frente a una figura de la autoconciencia, cuya determi-nacin la hace conciencia pensante en general, o cuyo objeto es la unidad inmediata del ser-en-s y del ser-pam-s. Esta libertad de la conciencia, en tanto que surgi en la historia del espritu como fenmeno consciente ---explica Hegel- ha encontrado su expresin en el estoicismo, que asienta como principio que la conciencia es esencia pensante y que algo es verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a ello como esencia pensante. El estoicismo "como forma general del espritu universal (Weltgeist) slo ha podido darse en la poca de un temor y una servidumbre universales, pero tam-bin de una cultura universal, la cual haba incrementado hasta la instancia del pensar su impulso plasmador" 23. La esencia de la autoconciencia estoica, en su indiferencia hacia la existencia natural, es una esencia abstracta. De ah que la lihertad en la idea tenga slo en las puras ideas su verdad, verdad a la que por faltarle el cumplimiento, la realizacin que slo puede dar

212 Phiinomenologie d eiS Geistes, p . 152, ed. cit. 23 Op. cit., p . 153.

La dialectizacin ele las figuras en la "Fenomenologa" 13

la vida es slo el concepto de la libertad, y no "la libertad viviente misma" .

Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica nos explica que ella deje sin respuesta la cuestin axial del criterio de la verdad en general, o sea acerca del contenido del pensamiento libre. Ante tal interrogacin el estoicismo cae en la mayor perplejidad. El estoicismo dictamina sobre lo que es verdadero y bueno aduciendo la idea, sin contenido alguno, de la verdad y de la bondad, esto es, hacindolas consistir a stas en la racionalidad. Aqu nada se determina ni puede de-terminarse segn el contenido. Esto resulta de que la concien-cia de hecho cancela el contenido como un ser extrao, en t anto que lo piensa ; "pero el concepto es concepto determinado y esta determinabilidad del mismo es lo extrao que ya tiene en l" 24 . De ah que las consabidas generalidades verbales acerca de lo verdadero y lo bueno, de la sabidura y la virtud, en las cuales el pensar tiene que mantenerse, son tal vez sublimes y edificantes, pero, como dice Hegel, "porque ellas de hecho no pueden llegar a ninguna difusin del contenido, pronto comien-zan por causar aburrimiento" 25 .

Al determinarse como libertad abstract a, la conciencia pen sante del estoicismo, es slo la incompleta negacin del ser otro. Retirada en s misma del estar (Dasein ) *, esta conciencia no se realiza como absoluta negacin de este ltimo. Todo el con tenido para ella est en el mero pensamiento, como pensa-miento determinado y como la determinabilidad como tal.

El escepticismo, en cambio, es - nos dice Hegel- la reali zacin de lo que el estoicismo tan slo es el concepto, puesto que l hace la experiencia efectiva de la libertad del pensa-mientd, libertad que es en s lo negativo y debe presentarse como tal. Mientras en el estoicismo la autoconciencia se ha reflejado en la simple idea de s misma y de hecho, frente a esta reflexin, el estar (Dasein) independiente ha cado fuera del mbito de la determinacin concreta, en el escepticismo,

24 o.p. cit. , p. 154. 25 o.p . cit. , p. 154. ,. Respecto a Dasein, que alcanza con crecin defmitoria en la L-

gica, explica H egel : "No es m ero ser (Sein), sino estar (Dasein), tomado etimolgicament e, ser en un det erminado lugar" (Wis;ensch aft clE:r L ogik, Bd. I, Libro 1, Cap. 2, A , a ,

14 Valoracin de la "Fenomenologa del Espr itu"

por el contrario, est n presentes a la conciencia la completa inesencialidad y dependencia de este otro. De este modo, la idea es el pensar que aniquila el ser del mundo en sus mltiples determinaciones. De ah que mientras el estoicismo correspon-de al concepto de la conciencia independiente, el escepticismo corresponde a la realizacin del mismo como a la direccin negativa del ser otro. Es decir que la negatividad de la auto-conciencia libre llega a ser, en la diversa configuracin de la vida, negatividad real. Esto significa que esta mutacin deter-mina el hacer del escepticismo en general y el modo de tal hacer. Este "muestra el movimiento dialctico que es la certeza sensible, la percepcin y el entendimiento" :26 . Es lo que el es-cepticismo, como consecuencia de aquella operante negacin, nos torna patente. Tal movimiento dialctico, asido por el es-cepticismo, es un momento de la autoconciencia. Al proponerse efectivizar la libertad de( pensamiento en el estar de la vida, el escepticismo se presenta como la contradiccin sin resolver de la autoconciencia, la que para negar aquella libertad se hunde en la confusin.

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA INFELIZ

"En el escepticismo, la conciencia llega a experimentarse en verdad como una conciencia que se contradice en s misma; de tal experiencia surge una nueva figura) que rene las dos ideas que el escepticismo mantiene separadas. La falta de reflexin del escepticismo sobre s mismo tiene que desaparecer, porque, de hecho, es una sola conciencia la que abarca en l aquellos dos modos" ,n. Por esto la nueva figura es tal que para s mis-ma es la conciencia duplicada de s , la cual, por un lado, es liberadora de s misma, inmutable e idntica consigo misma, y por el otro conciencia que absolutamente se invierte y se con-funde, siendo ella, a la vez, conciencia de esta contradiccin. En el estoicismo, pues, la autoconciencia es la s imple libertad de s misma; en el escepticismo esta libertad se realiza, ani-quila la otra faz del estar o existir determinado, aunque ms bien la autoconciencia se duplica, de manera que es una dua-lidad para s misma. De est e modo la duplicacin que antes, en la figura de seor y sieTvo) se reparta entre do.s elementos

26 Op. cit. , p. 155.

La dialectizacin ele las figttms en la "Fenomenologa" 15

singulares, ha ingresado y convertido en una solo. Con esto se pone de manifiesto la duplicacin de la autoconciencia en s misma, duplicacin que par a el concepto de espritu es esen-cial, pero todava se carece de la unidad; "y la conciencia in-feliz es la conciencia de s misma como conciencia de la esencia bipartida y contradictoria" :2 8 . E sta conciencia infeliz, en s desdoblada, por implicar t al contradiccin en una conciencia, tiene que abarcar tambin en una sola conciencia siempre a la otra, de modo que cada una de ellas, cuando ,cree haber alcan-zado la victoria y el reposo de la unidad, se ver de nuevo ex-pulsada inmediatamente. Empero, su verdadero retorno en s misma, o su reconciliacin consigo, representar el concepto del espritu que ha devenido viviente y entrado en la existen-cia, desde que en l ya acaece que como una sola conciencia indivisa, sta se presenta duplicada. Ella misma es el mirar, el atisbar de una autoconciencia en el interior de otra, y a la vez ella es ambas, y la unidad de las dos es tambin para ella la esencia, aunque para s no es an est a esencia misma, todava no es la unidad de ambas.

Esta autoconciencia, por lo pronto, es slo la unidad inme-diata de ambas conciencias, de su escisin, pues, para ella, am-bas no son la misma, sino que se t rata de conciencias opuestas, y es as que una de las dos, esto es, la simple e inmutable se le presenta como la esencia) pero la otra, la mltiple y muta-ble, como lo inesencial. Para la autoconciencia, ambas son esen cias extraas entre s, y , porque ella misma es la conciencia de esta contradiccin, se pone de parte de la conciencia inmu table y se tiene como lo inesencial ; pero, como conciencia de la inmutabilidad o de la esencia simple, tiene que tender a liberarse de lo inesencial, es decir liberar se de s misma. Ya que en tanto que consecuencia de esta situacin ella es para s la relacin de ambas ,conciencias como una relacin de la esencia con la no esencia, resulta que esta ltima tiene que ser superada, levantada (aufgehoben) ; pero como tanto la esencia como la no esencia (o lo inesencial) son para ella esenciales y contradictorios a un mismo tiempo, tenemos que la conciencia no es ms que el movimiento contradictorio, en el que lo opues-to no llega a reposo en su contrario, sino que, inversamente, en l slo camal opuesto torna a generarse.

2 7 y 28 Op. cit" p. 158.

16 Valo1'acin de la "Fenontenologa del Espritu"

Estamos, pues, a causa de este desgarramiento en presencia de una lucha contra un enemigo; pero la victoria sobre ste se resuelve ms bien en una derrota, y lo que se cree haber al-canzado es tan slo la prdida de esto en su contrario. "La conciencia de la vida, de su estar y hacer es slo el dolor acerca de este estar y hacer, ya que en stos slo tiene la conciencia de su contrario como de la esencia, y de la propia nihilidad. Aqulla pasa en la elevacin de tal nihilidad a lo inmutable" 29. Esta elevacin misma es esa conciencia, la que es, pues, inme-diatamente la conciencia de lo contrario, a saber, conciencia de s misma como singularidad. y es de este modo cmo el pe netrar de lo inmutable en la conciencia queda de hecho afectado por la singularidad, dndose slo junto con sta. En este mo-vimiento, empero -como subraya Hegel- la conciencia expe-rimenta precisamente tal destacarse de Za singularidad en lo inmutable) y ,de lo inmrut(1ble en la singularidad. La verdad de este movimiento de doble fase es ciertamente el ser utvo) o sea la unidad de la conciencia duplicada, por escindida. La presen-cia de lo inmutable en la conciencia es slo acusada unilate-ralmente por ella; y tal presencia queda afectada por la imper-feccin, esto es, por una oposicin. De este modo la conciencia infeliz sobrepasa, a la vez el pensar puro, como pensar abs-tracto del estoicismo, que en general ignora la singularidad, como tambin el pensar, nicamente inquieto y dubitativo, del escept icismo, que queda siendo de hecho no otra cosa que la singularidad en la forma inconsciente de la contradiccin y su movimiento incesante. Al sobrepasar a ambos, la conciencia infeliz rene y mantiene unidos el pensar puro y la singulari-dad, pero no ha logrado an elevarse a aquel pensar para el cual la singularidad de la conciencia se encuentra reconciliada con el propio pensar puro.

A travs de una serie de estadios y de una articulacin dual de relaciones, la conciencia infeliz, con su ser y hacer espoleados por un goce siempre aparente y precario y un dolor efectivo y constante, va en busca de su unidad, prcticamente inalcanzable. Ella vislumbra su salvacin, cree que est a punto de alcanzarla para reposar en la confianza de s misma, anhe-lada y buscada, perd sus propias ideas, su desazn le impiden

29 Op . cit. , p. 160,

La dialectizacin de l as figuras en eL " Fenomenologa" 17

acogerse a ella. Para poder aceptar su salvacin necesita de un acto de voluntad, de una decisin, pero, siendo por su ca-rcter constitutivo conciencia infeliz, es incapaz de tal decisin desde que ha transferido todo bien, toda seguridad a lo inmu-table, objeto de su bsqueda a travs de la intrnseca desven-tura. .

EpLOGO DE LA CONCIENCIA INFELIZ : "DIOS HA MUERTO" En sntesis -y Hegel da el paso ya prebosquejado acerca de la consecuencia en cuanto al logro de certeza-, la conciencia, en ltima instancia, al fin de su periplo, en el que torna a ser conciencia infeliz, es en su propio estar la abstraccin irreali-zada, incumplida; posee pues slo la idea de s misma. De ah que ella "slo sea la autonoma estoica del pensar, la que en-cuentra su verdad, por el movimiento a travs de la conciencia escptica, en aquella figura que fue llamada conciencia infe-liz" 30 . Ella es la prdida conscient e y la alienacin de su saber de s misma.

" . .. Esta conciencia infeliz determina la reciprocidad y complementacin de la conciencia csmica en s: perfectamente feliz. En la ltima retrocede toda esencia divina o ella es la perfecta enajenacin de la stlStancia. Aqulla, en cambio, es universalmente el destino t rgico de la certeza de s misma que debe ser en s y para s. Ella es la conciencia de la prdida de toda esencialidad en esta certeza de s y de la prdida pre-cisamente de este saber de s, de la sustancia como del s mismo; es el dolor, el que se expresa como la dura palabra : DiJos ha muerto)) 311 .

Estamos en la antepenltima etapa del largo proceso en que se despliega la Fenomenologa --t ras haberse derrumbado el antropomorfismo de los dioses griegos- etapa en la que el yol asume el lugar que le corresponde. E l espritu adviene como autoconciencia. Es que ha acaecido la muerte del mediador y con ella "no slo muere la ya muerta envoltura desprendida de la esencia, sino tambin la abstraccin de la esencia divina" ~2 . Para Hegel, que va en pos del espritu universal, de su WeZt-geist) la muerte del hombre t enido por divino, como muerte, es

30 Op . cit., p. 523 . 3 1 Op. cit., p . 523.

18 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"

la negatividad abstracta, el resultado inmediato del movimien-to, movimiento que slo finiquita en la universalidad natural, la que hace su trnsito a la autoconciencia espiritual.

Estamos ante el ltimo avatar de la conciencia infeliz, en la que reaparece el dolor de su ser y hacer, frente a los que se yergue, insuperable, la anttesis de lo inmutable y de un ms all. " ... El sentimiento doloroso de la conciencia infeliz es que Dios mismo ha muerto. Esta dura expresin es la expresin del saberse ms ntimo simplemente, y el retorno de la con ciencia en la profundidad de la noche del yo = yo, la que fuera de ella nada diferencia ni sabe. E ste sentimiento es, pues, de hecho la prdida de la sustanci.a y de su ponerse frente a la conciencia" 133 . Surge, as, para Hegel, la subjetividad de la sus-tancia. Esta comienza a convertirse en el sujeto.

LA "FENOMENOLOGA" y LOS "FRAGMENTOS))

Las consideraciones acerca del mundo, de la historia y de la estructura y desenvolvimiento de la conciencia histrica apor-tadas por la Phiinomenologie des Geistes han sido enfocadas en su gnesis por las investigaciones sobre la evolucin del pensamiento de Hegel, de la problemtica de su perodo juvenil, a partir de la contribucin de Guillermo Dilthey (Die Jugend-geschichte lIegels) Bd. IV, Gesammelte Schriften, Berln, 1929). Despus se ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas de este perodo del joven Hegel, indagacin que se pro'pone poner de manifiesto el origen de la dialctica hegeliana. En torno a esta etapa, antecedente inmediato de la "Fenomenologa", han ido surgiendo, sobre la base de una compulsa de las fuentes . interpretaciones diferentes y hast a discordantes entre s. As tenemos que Dilthey, que se abre paso en su pesquisa mediante su mtodo biogrfico-histrico -enfoque metodolgico nada especulativo- relaciona, casi exclusivamente, el desarrollO del pensamiento hegeliano, en aquella poca de la vida del f ilsofo, con el romanticismo y troquela un Hegel irracionalista y ms-tico 'x'. Este punto de vista interpretativo de Dilthey det ermina toda una lnea de interpretaciones, coincidentes en la orienta-

3 2 Y 3 3 Op. cit. , p . 546. ':' Respecto a la interpretacin de los "escr it os juveniles" (los Frag-

mentos) de H egel por parte de Dilthey, como asimismo a la ms r e-

La dinlectizacin de las f igums en la "Fenomenologa" 19

cin y en los resultados de la exgesis de los llamados "escritos teolgicos", a travs de los neohegelianos alemanes, H. Glock-ner, R. Kroner, J. Hoffmeist er y T. L. Haering, principalmente.

Este ltimo, en su obra bastante bien documentada sobre el desarrollo cronolgico y la intencin especulativa del pensa-miento de Hegel, aunque atenido en lo fundamental al punto de vista de Dilthey, reconoce, s in acentuar debidamente su im-portancia, el inters del joven Hegel por los problemas econ-micos y sociales de su poca: "Si se examinan sus manuscritos pstumos podemos notar ciertamente desde el comienzo, en la historia de la juventud de Hegel, no obstante la universalidad con que ya se orienta en casi todos los dominios de la realidad, un inters enteramente especial por la peculiaridad del ser y del devenir en el dominio espiritual, sobre todo por la his tor ia del espritu y de la cultura de toda especie. Con preferencia considera, en la poca ms temprana, ante todo fenmenos del acaecer espiritual supra-individual: de las religiones, pueblos y Estados, del Derecho, de la economa y la sociedad y del arte ... " 34 . Haering no destaca, para nada, el alcance de esta "preferencia", mencionada de modo general y perifrico.

En cambio, Georg Lukcs, en su obra Der junge Hegel-Ueber die Beziehungen von Di.alektik und OekonomieJ en lo posible exhaustivamente documentada incluso con respecto al cotejo con los dems representantes del idealismo alemn y a las ideas imperantes en es a poca, se vuelve con razn contra la imagen diltheyana de Hegel. Lo enfoca a ste en su mdula racional, sealando preferente y detalladamente en su filosofa los aspectos -abundantes y significativos- que permiten una explicacin del proceso dialctico de la economa. Lukcs hace de Hegel un puro racionalista (aunque no en el sentido de la rai.son del racionalismo moderno, sino de la V ernunft dialc-tica) , y esta apreciacin unilateral lo lleva a descono'cer los

dente de Adrien T . B. P eperzak (Le jeune HegeL et sa Visin momLe du Monde, La R aye, 1960 ), vase, en lo que atae a este problema. nuestro libro La DobLe Faz de La DiaLctica, captulo IV, "Dialctica y Religin".

34 HegeL, sein WoHen und sein Werk-E ine ch?'onoLogische Entwick-Lungsgeschichte de?' Gedanken und de?' Sprache Hege Ls, Bd, I, Einlei-tung, pp , 5-6, Leipzig, 1929. (El subrayado en la cita es nuest ro.)

20 Valoracin de l a " Fenomenologa del Esp?' itu"

efectivos fermentos romnticos en la formacin hegeliana. Pasa pues por alto el nexo del pensamiento de Hegel con la idea romntica de gnesis, crecimiento y desarrollo, idea que no es ajena en absoluto al movimiento propio de la dialctica, al impulso inmanente de su proceso. Est, s, en lo cierto Lukcs cuando, merced a una ahondada indagacin del t exto de los "Fragmentos" del joven Hegel, impugna los resultados a que arrib Dilthey. Conecta su pesquisicin con las manifestaciones ideolgicas de la poca, y seala que en los escritos del perodo juvenil de Hegel los temas referentes a la religin, al cristia-nismo y su t eologa no estn motivados por un inters espec-ficamente religioso, sino por uno de fenomenologa social; que en las dilucidaciones hegelianas de ese perodo el ncleo de las mismas no at ae directamente a la religin, sino que sus ver-daderas motivaciones estn en los problemas atinentes a la situacin ideolgica y a la r ealidad h istrica propias de la Ale-mania del siglo XVIII. El enfoque temtico de Hegel, en los "Fragmentos", adopta la forma y el lenguaje adecuados para la investigacin de los hechos histricos y los del dominio de la vida prctica. Diramos que era el lenguaje que t ales cir-cunstancias imponan.

Segn Lukcs - y razn le asiste para sostenerlo- el llamado perodo teolgico de Hegel es una leyenda, devenida superchera ; en fin, que los presuntos escritos teolgicos del joven Hegel "constituyen, en el fondo, una gran acta de acu-sacin contra el cristianismo" 35 .

INFLUJO DE LA "FENOMENOLOGA"

El influjo de la F ernornenologa ha sido mltiple y fecundo no slo en el dominio propiamente filosfico, en el de la lgica especulativa y en el de las ciencias del espritu y de la cultura (histricas). Han arrancado t ambin de la F enornenoZc'fJa o la han tenido explcita o implcitamente en cuenta casi todos los es-fuerzos posteriores y contemporneos que se han propuesto una renovacin de la Dialctica. E incluso cuando por motivos especulativos se ha dirigido de preferencia el inters a la con-

35 Der jung e H egel-Ueber die Beziehungen v on !)ia!ektik und Oeko-nomie, Einleitung y captulos 1, 2 p . 53 y sgs. , y Il, Europa Verlag. Zrich 1951.

La dialectizacin de la s figuras en la "Fenomenologa" 21

cepcin hegeliana de la Lgica, tambin en este caso ha debido reconocerse que para comprender el proceso dialctico de la lgica en Hegel, el antecedente imprescindible lo constituye su primera obra maestra.

La permanente actualidad de los temas medulares de Phii-nomenologie des Geistes) as como la necesidad del mtodo dialctico -que con ella se inaugura en su alcance efectivo-para el tratamiento de todos los problemas del mundo histrico y su devenir son ndice elocuente de la vitalidad de esta obra fundamental y de 1(1 r iqueza e inquietante prospeccin de su pensamiento.

Il- Antropogona. dialctica y :1Z.tte~;e en la upenomenologa del Esptrttu

ANDRES MERCADO VERA

Nos proponemos exponer los t emas bsicos de la minuciosa interpretacin que, en su Introduction a la lecture de Hegel, hace Alexandre Kojevc de la Fenomenologa del espritu y, a partir de ella, de toda la filosofa de H egel. La interpretacin que Kojeve nos presenta es audaz, pero, a la vez, innegable-mente hegeliana. Nace de radicalizar ciertas ideas fundamen-tales de, por cierto, vital importancia en el pensamiento de Hegel, pero de las que Kojeve hace claves que le permiten guiarnos a lo largo de la genial e intrincada obra hegeliana, esclarecindola con una nueva luz y otorgndole una ms apre-tada unidad. Pero esta obra significa todava algo ms que una valiosa explicitacin del Hegel his t rico. Puesto que las ideas claves de que hablamos han devenido t emas germinales de bue-na parte de la filosofa actual, la interpretacin de Kojeve re-presenta un intento de repensar Hegel desde nuestra poca. Extremndolo, lo dice Georges Bataille as: "Este pensamiento quiere ser, en la medida en que es posible, el pensamiento de Hegel tal como un espritu actual, sabiendo lo que Hegel no ha sabido (conociendo, por ejemplo, los acontecimientos pos-teriores a 1917 e, igualmente, la filosofa de Heidegger) , podra contenerla y desarrollarla. La originalidad y el coraje, es pre-ciso decirlo, de Alexandre Kojeve consiste en haber percibido

Antropogona, dialctiva y mterte en la "Fenomenologa" 23

la imposibilidad de ir ms lejos, la necesidad, en consecuencia, de renunciar a producir una filosofa riginal, es decir, al re-comienzo interminable que es la confesin de la vanidad del pensamiento)' .

La jerarqua tan elevada que Bataille le otorga es, cuando menos, testimonio de la profunda influencia que ha ejercido en Francia la imagen de Hegel perfilada por Kojeve. El inters por Hegel ha crecido vivamente en ese pas en las ltimas d-cadas. En especial a partir del libro de J ean Wahl L a malheur de la conS'cience dans la phi losophie de H egel (1929) se suce-den obras como las Hyppolite, Niel, Weil y Garaudy, que, entre otras, documentan la vitalidad del pensamiento hegeliano. En-tre ellas la interpretacin de Kojeve pasa por ser la versin existencialista -"post-heideggeriana", la llama J ean Wahl-, de Hegel. Aunque sin insistencia el propio Kojeve es, al res -pecto, suficientemente explcito. Considera mrito de Heidegger haber retomado en nuestros das el intento de "una filosofa completa atea y finitista" que era, para Kojeve, el propsito esencial de Hegel. En ese intento no habra pasado Heidegger de la antropologa fenomenolgica desarrollada en Sein und Zeit , la que "nb agrega en el fondo nada de nuevo a la antro-pologa de la Fenomenologa del espritu. Pero, a su vez, sta no hubiera sido nunca comprendida si Heidegger no hubiera publicado su libro". No hacen falta otras indicaciones para ad-vertir que, en la misma lnea se sita la obra de Sartre, pos-terior a los cursos y conferencias reunidos en la Introduction a la lecture de H egel . Aunque sin poder entrar al tema propor-cionaremos, ms adelante, alguna indicacin de la manifiesta influencia de Kojeve en la ontologa de Sartre. Y aun faltara agregar, para completar la ubicacin de Kojeve, que si bien es posible hablar de una consider acin retrospectiva de la Feno-menologa del espritu desde Heidegger, es preciso no olvidar que esa perspectiva pasa por Marx, que es su otro supuesto bsico.

EL CONTENIDO DE LA " FEN OMENOLOGA DEL ESPRITU"

"La F enomenologa del Espritu es una descripcin ! o.l1io.meno lgica de la existencia humana". En ella el hombre es llamado concienaia. La descripcin es fenomenolgica porque la exis

24 Valomcin de la " Fenomenologa del Espritu"

t encia es descrita tal como "aparece" o se manifiesta a quien la vive, o sea, t al como existe "para la autoconciencia misma". Su objeto son las actitudes existenciales tipos que se encuen-tran en todas partes y siempre (1" Parte) y las actitudes existenciales que caracterizan pocas histricas decisivas (2~ Parte) .

Pero Hegel escribe la Fenomenologa "despus de haber integrado en su espritu todas las actitudes existenciales posi. bIes". Puesto que conoce la totalidad de la existencia humana y, por lo tanto, posee el saber absoluto, ve todo momento par-cial o histricamente condicionado -a diferencia de quien lo realiza- slo como una etapa en la formacin de la existencia total. El hecho de que Hegel pueda poner de manifiesto los enlaces entre esos fragmentos as como el orden de esas eta-pas, prueba que su descripcin fenomenolgica es la ciencia. En ella Hegel alterna el punto de vista de quien realiza cada actitud o momentO' (descripcin fr es ) con la descripcin fr uns, o sea, el presentarse de dicha actitud a Hegel y a los lectores , a quienes l revela la verdad o realidad plena. Por eso el "en s" (an sich) equivale para Hegel al fr uns ("para nosotros") .

ANTROPOGONA E HISTORIA EN LA " FENOMENOLOGA"

"La F enomenologa del espritu -dice Kojeve- es una antro-pologa filosfica." Su problema fundamental ser, entonces, qu es el hornbre?

El hombre no es, como pensaba Descartes, s\)lamente "con-ciencia" sino, y ante todo, concienda de s mismo. "Por cierto no hay existencia humana sin conciencia del mundo exterior, Pero para que haya verdaderament e existencia humana, es preciso que haya adems "conciencia de s mismo". Y para que haya conciencia de s mismo (SeZbst-bewusstsein) es pre-ciso que haya ese Selbst, ese algo especficamente humano que se revela cuando el hombre dice : Yo . . . " .

La mera conciencia es, bsicamente, conciencia del mundo exterior . Ella constituye al sujeto cognoscente, que es absor-bido, en la contemplacin, por el objeto contemplado. "La con-templacin revela al objeto y no al sujeto." Este tiene que ser vuelto hacia s mismo, y ello slo puede ocurrir mediante el

ntropogona, dialctiva y muert e en la "Fenamenologal ) 25

deseo. El hombre se constituye y se revela, a s mismo y a los otros, como un yo, en y por el deseo. O mejor an, en tanto es ((su" deseo. Recin entonces la cosa se le presenta "como un objeto (Gegen-stand) ,como una realidad exterior que no est en l, que no es l, sino un no-yo".

En el libro I de la Fe.nomenologa del espritu (caps. 1 a 3) Hegel estudia la actitud puramente cognoscitiva (concien-cia), revelacin pasiva del ser "que lo deja tal como es en s, con independencia del conocimiento que 10' r evela". Hegel describe los tres grados de esta actitud - certeza sensible, per-cepcin y entendimiento- y sus respectivas dialcticas. Ago-t ada la actitud contemplativa, emprende Hegel el verdadero camino. Lo inicia la famosa dialctica del seor y el esclavo -seccin A del cap. IV- cuya traduccin comentada sirve de Introduccin a la obra de Kojeve. Ella constituye, en verdad, el ncleo gentico de t oda la Fenomenologa del espritu pues, al dar razn del surgir del hombre y de la historia, proporciona la clave para comprender la historia real, su r eflejo ideolgico yel cumplimiento total de ambos, r espectivamente, en el estado universal definitivo y el saber absoluto.

EL DESEO ANTROPGENO

Al experimentar un deseo el hombre toma necesariamente con-ciencia de s mismo. El deseo' - est e deseo concreto, p. ej. el hambre- se r evela siempre como mi deseo. Volviendo al hom-bre necesariamente consciente de s mismo, el deseo le permite descubrirse como un sujeto esencialmente diferente del objeto, al que se encontraba entregado en el comportamiento terico. E l yo humano es , or iginar iamente, el yo de un deseo, o sea, un sujeto deseante y, en cuanto tal, radicalmente opuesto al ob-jeto, que ahora se le aparece como una realidad que no es l.

El comportamiento cognoscitivo , hemos dicho, mantiene al hombre en actitud pasiva. El deseo, en cambio, empuja al hombre a la accin) capaz de satisf acerlo. El deseo busca su-primir el ser autnomo de la cos a contemplada, asimilndola, hacindola suya. La accin es pues negacin del objeto desea-do, ya en tanto lo destruye, ya en t anto lo modifica. E l yo del deseo es un vaco , mero apetito de lo deseado. El hombre es "un vaco, una nada que no es nada pura, sino algo que es ~n

6 VaLoracin de ia "Fenomenoioga del SpTitu"

la medida en que anihila al ser, para realizarse a sus expens as y anihilar dentro del ser". El contenido positivo del yo es el no-yo negado. El yo, creado por la satisfaccin activa del de-seo, est as en funcin del no-yo, negado en la praxis que satisface al deseo. La naturaleza del yo del deseo depender, entonces, de la naturaleza de las cosas deseadas .

Mientras el deseo se queda en la apetencia de cosas natu-rales que lo satisfagan, no pasa de ser un deseo animal. mI deseo animal y la accin que l engendra dest ruyen al dato natural. Al negarlo hacindolo suyo, el animal se eleva por en dma del dato natural -p. ej., de la planta que come-; pero, a la vez, el animal queda dependiente del dato y no logra superarlo verdaderamente. E l yo o pseudo-yo qUe realiza esta satisfaccin del deseo, sigue siendo as t an natural como el objeto deseado.1 Por eso, el animal llega slo al sentimiento de s milsmo) sin lograr la autoconciencia. Es decir, no se tras-ciende a s mismo en t anto que dato, en tanto que cuerpo; no alcanza, respecto de s mismo, la distancia necesaria para po-der contemplars1e.

Para que haya autoconciencia, es decir, para que se d el hombre, es preciso que el yo se trascienda a s mismo en tanto dato. Y esto slo es posible, para Hegel, cuando el deseo apetece ya no: un ser dado, sino un no-ser, o sea, otro deseo, otro vaco vido, otro yo. Slo el deseo que se nutre de otro deseo se realiza, no ya en tanto identidad consigo mismo -realizacin o satisfaccin propia del deseo animal- sino en tanto negatividad negadora. El deseo humano mantiene una analoga bsica con el deseo animal : ambos se satisfacen por una accin negadora; pero mientras el deseo animal se nutre de cosas reales, el humano se nutre de deseos . La negacin, contenido positivo del yo deseante, se llena de la negacin-negada, contenido positivo del objet o. "Mantenerse en la exis-tencia significar, pues, para este yo , no ser lo que es (eL tanto ser esttico y dado, en tanto ser natur al, en tanto carc-ter "innato" ) y ser (o sea, devenir) Zo que no es. El yo es,

1 Hegel advierte aqu una exigencia descuid ada fr ecuentemente por .las concepciones antr op olgicas actuales, qu e ven en el animal una alienacin total en la cosa d eseada, descon ociendo as la forzosidad de que para que h aya cosa d eseada tiene que haber un deseo que se manifieste, o sea, tien e qu e h aber un "deseante" que se sienta como t al.

Ant1"opogona, dialctiva y mue1"te en la "FenO'menologa" 27

as, devenir) cuya forma universal es el tiempo. Es un yo que 1 se hace a s mismo por la negacin de lo que ha sido, negacin que, a su vez, realiza en vista de lo que devendr.

Puesto que el deseo humano tiene que tener como objeto otro deseo, para que haya deseo humano es imprescindible una pluralidad de deseos. Por consiguiente slo dentro del rebao de realidades animales -deseos de objetos naturales- es don-de puede surgir la realidad humana. Es decir, slo hay reali-dad humana social. Pero el rebao no es ya sociedad. Para que sur ja la sociedad tiene que haberse cumplido un proceso de "humanizacin" de los miembros del rebao. Es preciso, en efecto, que los deseos de cada uno de ellos apunten o puedan apuntar a los deseos que son los otros miembros. La sociedad es humana -vale decir, propiamente sociedad- en tant o con-junto de deseos que se desean r ecprocamente.

Todo deseo lo es de algo valioso. E l valor supremo para el animal es su vida misma; todos los otros deseos animales son, en ltimo anlisis, ' funciones de su deseo de conservar la vida. Para que el deseo se torne humano tendr que superar su sujecin a la conservacin de la vida. El hombre ser ver-daderamente hombre cuando en l prime su deseo humano (de-seo de otro deseo), sobre su deseo animal de conservacin. Slo en y por el riesgo de su vida en vista de un fin no vital alcanza el hombre su condicin de realidad humana y su con-ciencia de tal. Es decir, alcanza su autoconciencia .

LUCHA y RECONOCIMIENTO

El hombre se comprueba humano al arriesgar su vida para satisfacer no su deseo animal -deseo de una cosa- sino su deseo referido a otro: deseo. Desde luego que el hombre t am-bin desea cosas. Pero desear una cosa "humanamente" es, diramos, desearla mediatamente. Es decir, es obrar no para apoderarse de la cosa, sino para someter otro deseo referido a la cosa. Y este sometimiento acontece en t anto el deseo hu-mano se hace reCOnocer por ot ro su derecho a la cosa y, de esa manera, su superioridad. Es la accin que surge de este deseo de reoonocimiento "la que crea, realiza y revela un yo humano, no-biolgico:". y es a causa de ese deseo de reconoci-miento que el hombre arriesgar su vida. Llegamos as a la conclusin de que la conciencia de s mismo -es decir, el hom-

28 Valoracin de la " Fenomenologa del Esph'itu"

bre- se origina en una lucha a muerte por el reconocimiento, por parte del otro, del valor que yo soy; lucha para imponerme al otro como valor supremo, mediante una accin negativa, des-tructiva. Para Hegel, el ser que no es capaz de poner en peligro su vida, para satisfacer su deseo no biolgico de reconocimien-to, no es un ser verdaderamente humano.

LA LUCHA DIALCTICA ENTRE EL SEOR y EL ESCLAVO

Pero si t odos los hombres pelearan hasta la muerte, la lucha s.lo terminara con el fin de uno o de los dos adversarios. En est e caso no habra reconocimiento y, por consiguiente, la reali-zacin y la revelacin de la realidad humana seran imposibles. Es preciso, pues, que ambos adversarios queden con vida, y eso hace necesario dos comportamientos opuestos por esencia. Mientras uno afirmar su deseo de r econocimiento, sin retro-ceder ante el riesgo de su vida para satisfacerlo, el otro ad-versario se someter por miedo a la muerte, subordinando su deseo humano de reconocimiento al deseo animal de conservar la vida. Dar, as, satisfaccin al deseo de reconocimiento del otro, S111 ser a su vez reconocido. De ese modo surgen de la lucha un vencedor, el seor, y un vencido, el esclavo, cuya diferencia es Tealizada en la existencia de uno y otro, y es reconocida por ambos.

Recin ahora hemos llegado a la realidad humana verda-dera. y lo dicho nos muestra que, en sus orgenes, "el hombre no es nunca hombre a secas. Es siempre, necesaria y esencial-mente, ya seor, ya esclavo". E l hombre slo puede surgir como ser sO'Cal, y la sociedad slo es humana cuando implica estas dos figuras, .o con otras palabras, las existencias aut-nomas y las existencias dependientes. Pero tambin sabemos que el hombre no es otra cosa que su devenir o, lo que vale lo mismo, que la realidad humana es la historia universal. Por consiguiente ella tiene que ser la historia de esa interaccin, la historia de la dialctica entre el seor y el esclavo. y "si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido", o sea, si la historia ha de tener un t rmino final, entonces "la interaccin del seor y el esclavo tiene que terminar, final-mente, con su supresin dialctica/J Nos interesa ahora escla-recer esta dialctica, raz y motor del proceso histrico.

Antropogona, daLctiva y muerte en La "FenomenoLoga" 29

El esclavo es el vencido que ha aceptado la vida acordada por otro y, por eso, depende de ese otro. Al solidarizarse con su vida animal, el esclavo queda involucrado en el mundo na-tural. l mismo se considera como animal y como t al es con-siderado por el seor. , E l nico verdaderamente humano es, pues, el seor. Tiene, as, la certeza de su dignidad y realidad humanas, no de una manera meramente inmediata, natural, sino con una certeza objetivada y mediatizada por el reconoci-miento del esclavo. En cambio el esclavo contina siendo un ser dado, inmediato, nat ural, animal.

El anlisis de Hegel se detiene, por una parte, en la rela-cin del seor con cada uno de los dos elementos restantes - la cosa o naturaleza y el es clavo- ; y, en seguida, pasa a las relaciones del esclavo con la cosa y con el seor. En todos los casos se trata, desde luego, de relaciones dialcticas.

El reconocimiento que el seor obtiene del esclavo , se realiza o materializa en el tmbajo del esclavo. El seor lo do-mina y lo obliga a trabajar para l. Por ese medio "el seor sojuzga la naturaleza y realiza su libertad en la naturaleza" . Puede continuar siendo exclusivamente guerrero, pues no ne-cesita esfuerzos para satisfacer sus deseos naturales. La rela-cin con la cosa natural consiste nicamente en consumirla, en el goce que niega totalmente la cosa, que la destruye. ' La vida del seor, mientras no es lucha sangrienta es placer.

Pero con todo, el seor no alcanza una verdadera satis faccin de su deseo de reconodmiento, ya que slo es recono-cido por el esclavo quien, en realidad no es humano, sino slo una cosa. En cambio nunca podr el seor ser reconocido por sus iguales, porque todo seor prefiere la muerte al recono-cimiento servil del dominio de otro. El seol"o se cierra, as, en una impasse exist encial ; nunca podr alcanzar la satisfac-cin consciente (Befriedung ) que vendra a poner trmino a la historia. Slo el esclavo que suprima su servidumbre llegar a ser "hombre integral, absolutamente libre, definitiva y com-pletamente satisfecho por lo que es". "La hist oria es la historia del esclavo trabajador." "El seor no aparece ms que para engendrar al esclavo, que lo suprime (attfhebt) en tanto seor, al suprimirse, a la vez, en tanto esclavo." Veamos cmo acontece esto.

El esclavo se ha convertido en tal por miedo a la muerte.

30 Valor'acin de la "Fenom enologa del Esph:tu"

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Esto revela su dependencia respecto de la naturaleza, lo que, a su vez, justifica su dependencia respecto del seor. Pero este mismo miedo o angustia ante la muerte, le permite al esclavo una intuicin de su propia realidad humana: le permite expe-rimentar su propia nada. Y, para Kojeve, la raz profunda de la antropologa hegeliana es esta idea de que el hombre no es un ser, sino una nada, que nihiZiza en tanto tiempo, dentro del ser espacial, mediante la negacin de ese ser, negacin que lleva 'a cabo mediante la lucha y el trabajo. El esclavo alcanza, as, una intuicin d~ la r ealidad humana que le est negada al se-or. Pero, adems, su dependencia del seor concede al esclavo otra superioridad. El seor sojuzga al esclavo y lo fuerza a trabajar para l. Trabajo propiamente tal es, para Hegel, ni-camente el trabajo forzado, al seTvicio de otro. De ese modo, por miedo al seor, el esclavo obra contra sus instintos que lo impulsan a satisfacer sus propias necesidades. Pero no es ste el miedo, inmediato que haba. experimentado en el momento de la lucha. Ahora es mero miedo a sabeT que el seor podra ma-tarlo. De modo que el esclavo que trabaja para el seor TepTime sus instintos, puramente en funcin de una idea, de un con-cepto. Es as como el esclavo, mediante el trabajo, supera su propia naturaleza, sublima sus instintos y, de esta manera, se forma, se educa. Y, por otra parte, - s.egunda relacin con la naturaleza- mediante el trabajo el esclavo no destruye la cosa que le es dada, no la consume, sino que la transforma. En el trabajo opera en definitiva el esclavo una doble negacin: trans-forma las cosas y domina, as, la naturaleza; pero, adems, se transforma a s mismo. Mediante el trabajo ha conseguido el esclavo lo que el seor haba conseguido 'por la lucha: inde-pendizarse de las condiciones naturales.

LA LIBERACIN DEL ESC:LA VO. Sus IDEOLOGAS

El seor realizaba su libertad superando en la lucha HU instinto o deseo de vida. El esclavo, por el trabajo al servicio de otro, supera tambin sus instintos y llega, igualmente, a dominar la naturaleza, transformndola mediante la ciencia y la tcnica, es decir, mediante el pensamiento que nace del trabajo. Al to-mar cOnciencia de su propia superacin de las condiciones na~ turales dadas, el esclavo t oma conciencia de su libertad. Esta

Ant7'opogon'a, clialctiva y mueTte en la "Fenomenologa" 31

nocin suya de libertad es todava abstracta, porque no corres-ponde a su situacin r eal. Pero, en tanto ideal a realizar, ella lo impulsa a transformar las condiciones sociales dadas, o sea, a realizar el progreso' histrico. "Toda la historia no es otra cosa que la negacin progresiva de la servidumbre por el es-clavo, la serie de sus conversiones sucesivas a la libertad."

La actitud humana del seor se reduce, hemos dicho, a arriesgar su vida. Para la esencia de la misma no cuentan las circunstancias histricas - p. ej. las distintas tcnicas de gue-rra- sino exclusivamente el riesgo en cuanto tal, o sea, la lucha. La actitud del seor, permaneciendo en su identidad, no puede engendrar cambios histricos. nicamente el trabajo transforma a la naturaleza en mundo histrico. "El trabajo es Bildung en el doble sentido de la palabra: por una parte transforma al mundo volvindolo ms adaptado al hombre. Por otra transforma, forma, educa al hombre, lo humaniza vol-vindolo ms conforme a la idea que l se hace de s mismo."

La idea abstracta de su libertad, a la que llega , el esclavo, lo impulsa a realizarla. Puesto que l reconoce al seor como libre, le bastara imponerle su libertad para alcanzar la satis-faccin de un recono'cimiento pleno, es decir, del reconocimien-to de su libertad por una libertad. Pero para obtenerlo tendra que arriesgar su vida en una lucha a la que no se atreve. Por eso es que "antes de reali~ar la libertad, el esclavo imagina una serie de ideologas por las cuales busca justificarse", con-ciliando el ideal de la libert ad con el hecho de la esclavitud. Estas ideologas son:

1. El estoicismo. El esclavo intenta persuadirse de que es realmente libre porque se sabe libre. Pero esta actitud es in-ventada slo para justificar su inaccin, su negacin a la lucha que realizara su ideal de liber tad. El estoico se cont enta con hablar y "todo discurso que se queda en discurso termina por aburrir al hombre, ya que el ser verdader O. del hombre es la accin" y, por consiguiente, no obrar es no ser verdaderamente humano.

2 . El esclavo deviene luego escptico-nihil ista) posicin que culmina en el solipsismo. E l valor, la realidad misma de todo lo que no es el yo, es negado. Pero no es posible mantenerse en esta actitud porque el escptico, simplement e por existir, se

32 Valorucin de la "Fenomenologa del Esp1'itu"

contradice a s mismo. En efecto cmo y pOT qu vivir cuando se niega el valor y el ser del mundo y de los otros hombres?

3 . La tercera y ltima ideologa del esclavo es el cristia-nismo. En este mundo todo es servidumbre y el seor est bajo ella tanto como el esclavo; la libertad slo es real en 'el ms all)). Ya no es necesario ni se justifica luchar contra el seor puesto que para el ms all - nico mundo que realmente im-porta- el esclavo es ya libre y es ya igual al seor, en tanto ambos son siervos de Dios. En el cristianismo el esclavo se libera del seor humano pero slo para someterse al seor divino. Bajo su servidumbre absoluta el nuevo esclavo cris-tiano ser ms esclavo que el pagano.

En el fondo' el esclavo acepta est e nuevo seor divino por la misma razn en virtud de la cual ha aceptado al seor hu-mano : el t emor a la muerte. El cristianismo rtace, en ltimo t rmino, de la angustia del esclavo ante la nada, de su impo-sibilidad de aceptar la condicin necesaria de t oda existencia r ealmente humana: la muerte, la f initud. Llegamos con esto a una t esis bsica de la interpretacin de Kojeve : "suprimir la ideologa cristiana, liberarse del seor absoluto y del ms all, r-ealizar- la libert,ad y vivir en el mundo en tanto ser humano, autnomo y libre, t odo esto slO' es posible a condicin de acep-tar la idea de la muerte y, por consiguiente, el at esmo" . Esto es lo' que lleva a cabo la Revolucin francesa que termina la evolucin del mundo cristiano e inaugura el tercer mundo h is-t rico, en el que la libertad ya realizada) llegar a ser conce-bida por la filosofa y, finalmente, plenamente conocida por el saber absoluto de Hegel.

Pero para que la Revolucin francesa haya llegado a su-primir realmente al cristianismo, es preciso que, con anterio-ridad, ste se haya realizado en un mundo cristiano, po.rque toda "supresin" de una ideologa exige su previa realizacin en el mundo real. La dificultad reside aqu en explicar cmo el mundo pagano del seor pudo convertirse en el mundo cristia-no de la servidumbre sin que se haya dado lucha, o sea, sin una revolucin propiamente dicha. Porque de mediar lucha, el esclavo se hubiera transformado en el t rabajador libre, con lo que nunca se hubiera podido realizar un mundo cristiano, que es por esencia servil.

AntTopogona. dialctiva y mueTte en la "Fenomenologa" 33

EL ESTADO PAGANO. CONFLICTO ENTRE LO UNIVERSAL y LO PARTICULAR

El estado pagano es una sociedad de seores que slo reconocen como ciudadano al seor, es decir, a quien hace la guerra. El trabajo es asignado a los esclavos que quedan al margen de este estado-seor, cuyo sentido de ser reside ' exclusivamente en las guerras de prestigio emprendidas para hacerse reconocer por los otros estados su autonoma y su supremaca.

La oposicin entre particularidad y universalidad, funda-mental para Hegel, aparece aqu en juego, vinculada a la con-tradiccin seor-esclavo. La historia universal, venimos viendo, es el despliegue de la dialctica entre seoro y servidumbre; pero, a la vez, es el desarrollo de la contradiccin entre lo universal y lo particular, pues seor y universalidad estn uni-dos en su oposicin a esclavo y particularidad. Aclaremos esto.

Segn sabemos el hombre busca el reconocimiento. O sea, no se contenta con atribuirse un valor; quiere, adems, que ese valor particular sea reconocido por todos, es decir, wversal-mente. Mientras haya seor y esclavo la sntesis de lo parti-cular y lo universal no puede ser realizada y, por consiguiente, la existencia humana no puede ser "satisfecha". Tal sntesis slo ser lograda por la supresin de la oposicin entre seor y esclavo, es decir, entre lo universal y lo particular, que se-alar el trmino de la historia.

El seor alcanza su valor humano en y por el riesgo de su vida. Este riesgo es, en todas partes y siempre, el mismo. El valor ):mmano que se realiza en la lucha es esencialmente im-personal, universal. El estado de los seores, al reconocer ex-clusivament e a l ciudadano guerrero -que no trabaja- reco-noce nicamente el elemento universal del hombre; su elemento particular slo se realiza en la existencia del esclavo, cuyo' valor humano, constituido mediante el trabajo, es esencialmente "per-sonal". En efecto, por una parte la formacin educadora (Bil-dung) del trabajador por el trabajo, depende de las condiciones concretas, diversas en los distintos lugares y a lo largo del tiempo. El trabajo origina, as, las diferencias entre los hom-bres, las "personalidades". Y, adems, es el esclavo-trabajador y no el seor-guerrero, quien adquiere conciencia de su persa-

34 VaLoracin de La "Fenomeno Loga deL Esp7itu"

nalidad y quien, en ese proceso, imagina las " ideologas indi-vidualistas" ya explicadas. Pero mientras el esclavo permanece en su situacin de t al, su valor particular s igue siendo pura-mente subjetivo) porque slo l lo reconoce.

y sin embargo, si bien el est ado pagano reconoce slo al ciudadano y, por consiguiente, slo al aspecto universal del hombre, el elemento particular no, puede quedar totalmente ex-cludo. Se hace presente en tanto que el seor, adems de ser ciu-dadano-guerrero del estado, es miembro de una familia. En ella no es un ciudadano o un guerrero cualquiera; es este padre, este marido, este hijo, etc. Es decir, es uno determinado) es wn ((particular;. Pero puesto que lo humano del seor se reduce a la accin guerrera de la lucha, y puesto que en la familia no hay lucha ni riesgo de la vida, la varticularidad del seor re-conocida por la familia , no es verdaderamente humana, es mera existencia biolgica. "Atribuir un valor absoluto a un ser, no en funcin de lo que ha hecho) de sus actos, sino simplemente porque es . .. es amarlo. El amor se realiza, en la Antigedad, en y por la familia. Y como el amor no depende de los actos del amado, la inaccin, que define a la n'/iuerte, no puede modi-ficar al amor. P or eso el amor y el culto de los muertos con-viven en el seno de la familia pligana.

Por principio slo la sntesis de lo "particular familiar" y de lo "universal estatal" podra satisfacer al seor. Pero ella es totalmente imposible en el mundo p::,gano, donde la familia y el estado se excluyen recprocament e. En efecto, para la fa, milia el valor supremo es el ser natural, la vida biolgica de sus miembros, y el est ado exige, justamente, la negacin de la vida, el riesgo de la muert e. "Cumplir con el deber de ciuda-dano significa, necesariamente, infringir la ley de la familia, y recprocamente."

En el mundo pagano este conflicto es inevitable y sin so-lucin. El hombre no puede renunciar a la familia porque no puede renunciar a la particularidad de su ser. Tampoco puede renunciar al est ado, porque no puede renunciar a la univer-salidad de su accin. Esta antinomia constituye el carcter trgico de la vida pagana) que Hegel ha ilustrado especialmente en el conflicto de Antgona. Esta contradiccin, inevitable y sin salida, conduce forzosamente a la muerte del mundo pa gano. En ltimo anlisis ste perece porque excluye al trabajo.

A.ntTopogonia, rliaLctiva y mueTte en La "FenomenoLoga" 35

Pero el agente inmediato de su ruina es la mujer, que repre-senta el principio familiar - la particularidad- hostil a la universalidad del estado.

Al excluir el trabajo, el estado pagano slo es humano en la medida en que est empeado, de continuo, en guerras que le aseguren el reconocimiento de su prestigio. La consecuencia forzosa es que el estado ms fuerte va devorando , poco a poco, a los estados ms dbiles. La polis victoriosa se transforma paulatinamente en el imperiJo) que se afirmar plenamente con el Imperio Romano.

Pero los ciudadanos de la ciudad-madre, los seores propia-mente dichos, resultan ahora demasiado pocos para def~nder al imperio. El emperador debe recurrir a mercenarios. Los ciu-dadanos dejan, as, de verse obligadJos a hacer la guerra y ter-minan por ya no luchar. No pueden, entonces, "oponer resis tencia al particularismo del emperador que los suprime en tanto ciudadanos y los t ransforma en particulares) que pasan a formar parte de su patrimonio. El ciudadano es ahora "per-sona privada". Los que eran ciudadanos-seores pasan a ser ahora, esclavos del soberano. En verdad no se trata de que se vuelvan esclavos, sino que de hecho ya lo son desde que, en cuanto ciudadanos que han dejado de luchar, han dejado de ser seores. Esclavos del emperador romano abrazan ahora las ideologas de sus propios esclavos: el estoicismo primero, luego el escepticismo, finalmente el cristianismo.

De este modo ha llegado a explicar Hegel el aparentemente insoluble trnsito del estado pagano del seor al estado servil cristiano. "Los seores han aceptado la ideologa de sus escla vos, el hombre pagano del !seoro se ha vuelto el hombre cris-tiano de la servidumbre, y esto ha acontecido sin lucha, sin revolucin propiamente tal, porque los seores se han hecho esclavos a s mismos. 0, con mayor precisin: los seores se han vuelto pseudo-esclavos o, si se quiere, pseudo-seores: "Ya no son verdaderos seores, porque no arriesgan su vida; pero tampoco son verdaderos esclavos, porque no trabajan al servi-cio de otros. Y puesto que no son verdaderos seores, terminan por no tener verdaderos esclavos. E l seor griego, ciudadano de la polis, se transforma en el pacfico burgus romano, sb dito del emperador el que, a su vez, es un burgus, es decir

36 Vatomcin de la "Fenomenoioga del Esp1'itull

para Hegel, un propietario privado cuyo patrimonio es el imperio.

TRNSITO AL MUNDO CRISTIANO

En oposicin a la polis griega, el imperio romano es, para Hegel, un mundo burgus. y es esta determinacin la que lo llevar, finalmente, a convertirse en mundo cristiano. ..

En el estado burgus, fundado sobre la idea del derecho privado -por lo tanto particular, familiar- encuentran su base real tanto el estoicismo como el escepticismo nihilista. La nica realif];ad de ambas ideologas particularistas consiste en la propiedad privada, que domina en el mundo burgus romano. y esta esencia burguesa del imperio romano es la que explica su transformacin en un mundo cristiano, es decir, en la reali-dad social e histrica en la que alcanza efectividad concreta el cristianismo en t anto idea o ideal. Veamos cmo.

Puesto que el burgus no lucha, ha de trabajar, como el esclavo. Pero el burgus no tiene amo y, al no trabajar para otro, cree trabajar para s mismo. Ahora bien, para Hegel, el trabajo no es realmente tal si no se efecta en funcin de una idea) que permite superar lo dado y, en especial, el dato que es el trabajador mismo. El esclavo, p. ej., ha "humanizado' el trabajo, en funcin de la idea de servir al seor. Tambin sera posible trabajar apoyndose en la idea del estado, solucin que, a los ojos de Hegel, es la definitiva. Pero el burgus ya no tiene seor y todava no tiene estado, porque el mundo burgus no pasa de ser un conglomerado de propiedades privadas, ca-rentes de verdadera comunidad.

La contradiccin parece insoluble: el burgus debecraba jar para otro~ y no puede trabajar sino para s mismo. Lograr resolverla mediante, una vez ms, el principio burgus de la propiedad privada. Aunque as lo crea, el burgus no trabaja para s mismo, considerado como existencia biolgica. Trabaja para s slo en tanto l es "persona jurdica", propietario pri-vaoo. O sea, trabaja para la propiedad en tanto tal, devenida dinero; trabaja para el capital. El trabajador burgus se tras-ciende y se proyecta fuera de s mismo en la idea de la pro-piedad privada, del capital que, se va a independizar y servir de l, como el seor se serva del esclavo. De ese modo la exis-

Ant1'opogona, dialectiva y mue?te en ta "Fenomenologa" 37

t i:)ncia burguesa presupone, pero juntamente engendra y nutre, la renuncia, la abnegacin. y esta abnegacin se r efleja en el dualismo cristiano, que va a proporcionar a la exist encia bur-guesa una ideologa propia, no-pagana. Por eso en la existencia burguesa reencontramos al dualismo cristiano en " la oposicin entr e la persona jurdica -el propietario privado- y el hom-bre de carne y hueso; la existencia de un mundo trascenden-te, ideal, representado en la realidad por el capital, al que el hombre dedica su actividad, sacrificando sus deseos sensibles, biolgicos" .

Pero, adems, la est ructura del Ms-all cristiano es el reflejo de las relaciones reales entre el emperador y sus sb-ditos, en el Imperio romano. Estas relaciones tienen el mismo origen que la ideologa cristiana: el rechazo de la muerte, el deseo de vida animal, que en el cristianismo se sublima en un deseo de inmortalidad, de vida eterna. E l burgus es pacfico; ha dejado de ser un seor que poda satisfacerse en la lucha y en la actividad poltica, para ser slo el sbdito-pasivo de un emperador dspota. Lo mismo que el esclavo nada tiene que perder y s todo para ganar aceptando "un mundo trascendente donde todos son iguales) ante un seor todopoderoso, realmente universal que, adems, reconoce el valor absoluto de cada par-ticular en cuanto tal". El cristianismo, en oposicin al paga-nismo, religin de los seores, atribuye un valor absoluto a la particularidad, al aqu y ahora; ello se pone de manifiesto "en el mito de la encarnacin de Dios en Jesucristo e, igualmente, en la idea de que Dios tiene una relacin directa, inmediata, con cada hombre tomado aisladamente". El cristianismo es, pues, una reaccin particularista, familiar y servil, contra el univer-salismo pagano. Pero adems -y esto es para Hegel la razn de su valor- implica la idea de una sntesis de lo particular y lo universal, que es la idea de la individualidad) o sea, de "la r ealizacin de los valores y realidades universales en y por lo particular", nico camino por el que el hombre puede llegar a encontrar la satisfaccin suprema y definitiva. La historia del mundo cristiano no es otra cosa que la historia de la realiza-cin de la idea cristiana de individualidad. Pero, segn Hegel, realizar el ideal antropolgico cristiano significa suprimir la teologa cristiana. Para la religin cristiana, la individualidad --es decir, la sntesis de lo particular y lo universal- slo se

38 Yaiomcion de ia "Fenornenologia deL Espr itu"

efecta en el ms-all. Esta concepcin slo tiene sentido si se considera que el hombre es inmortal. Pero, para Hegel, la inmortalidad es incompatible con la esencia misma del ser hu-mano e, incluso, con la propia antropologa cristiana.

El ideal humano slo puede ser realizado por un hombre mortal) que se sabe mortal. O sea que la sntesis cristiana tiene que efectuarse no en el ms all, sino durante la vida del hombre. Esto exige que lo universal trascende'nte (Dios) que reconoce a lo particular tiene que ser reemplazado por un Universal inmanente al mundo, es decir, por el estado y, en ltimo trmino. por el estado "absoluto" , definitivo. Por (~so dir alguna vez Hegel que el Imperio de Napolen -a sus ojos, en ese momento, el Estado "absoluto"- es la realizacin del reino de los cielos, del Cristianismo.

La realizacin de la individualidad que gua al proceso del Mundo' cristiano, implica la eliminacin de la idea cristiana de trascendencia. Por eso la evolucin del Mundo cristiano ser doble: "por una parte es evohtcin real que prepara las condi-ciones sociales y poUticas del advenimiento del Estado abso-luto; por otra, una evolucin ideal) que elimina el ideal tras-cendente) o sea, reconduce el cielo a la tierra". Esta evolucin ideal, destructora de la t eologa cristiana es la obra del int e-lectual cri:stiano o burgus.

Aun cuando el intelectual burgus solo puede subsistir en el mundo cristiano burgus, su actitud es muy distinta a la del burgus propiamente dicho. En efecto, si bien como el burgus, en tanto no es seor es esencialmente pacfico y no lucha) por otra parte, a diferencia del burgus, tampoco trabaja. Est as desprovisto igualmente del carcter esencial del seor como del que es propio del esclavo.

En tanto no es esclavo, el intelectual puede liberarse del aspecto servil del Cristianismo, es decir, de su elemento teol-gico, trascendente. Y, en tanto no es seor, puede afirmar el elemento particular, la ideologa "individualista" propia de la antropologa cristiana. El intelectual burgus, por consiguiente, puede alca