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31r e v is ta d e f i lo s o f ía
CONSEJO DE REDACCIÓN Eikasia Revista de Filosofia www.revistadefilosofia.com Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza). Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra. Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez Director Ejecutivo: Dr. Román García. Edita: Eikasia Ediciones Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España. T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902 www.eikasia.es [email protected] ISSN 1885-5679
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
INDICE Número 31 Número especial dedicado al sujeto de la Globalización Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización? Junta directiva de la SAF: Sociedad de Filosofía, pp.1-4. Ricardo Ortíz de Urbina. Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia, pp.5-26. Pablo Huerga Melcón. Educación, Persona y Globalización. Edickson Minaya. Hacia una lectura ontológica de la globalización. Adolfo Vásquez Rocca Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia. Alberto Hidalgo Tuñón La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización. Román García Fernández El otro fin de la historia. Fernando Miguel Pérez Herranz Sujeto expectante y globalización. Noelia Bueno Gómez Globalización, identidad y presencia. Miguel Mandujano Estrada La globalización contrahegemónica como crítica de la racionalidad. Isabel Ackerley Introducción a un paradigma en la teoría de la comunicación. Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) y Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela) Arte versus Globalización: Revisión Filosófica de los recursos del Arte Contemporáneo frente al proceso de Globalización. José Manuel Chillón (Universidad de Valladolid) Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano en la sociedad globalizada.
Resumen/Abstract Edickson Minaya. Hacia una lectura ontológica de la globalización. Resumen/Abstract Adolfo Vásquez Rocca Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia. Resumen/Abstract Alberto Hidalgo Tuñón La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización. Resumen/Abstract Román García Fernández El otro fin de la historia. Resumen/Abstract Fernando Miguel Pérez Herranz Sujeto expectante y globalización. Resumen/Abstract Noelia Bueno Gómez Globalización, identidad y presencia. Resumen/Abstract Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) y Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela) Arte versus Globalización: Revisión Filosófica de los recursos del Arte Contemporáneo frente al proceso de Globalización. Resumen/Abstract José Manuel Chillón (Universidad de Valladolid) Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano en la sociedad globalizada. Resumen/Abstract
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Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización?
Junta Directiva de la SAF. Sociedad de Filosofía
Vivimos en la era de la globalización desde el siglo XX. Pero hay que comenzar
reconociendo que su concepto, aunque sea el tema de nuestro tiempo, ha cambiado en el
siglo XXI y que nosotros hemos cambiado con él. Este congreso de Filosofía pretende
recuperar el aliento reflexivo que por tradición siempre ha tenido a la hora de enfrentar la
totalidad de los problemas que afectan a la humanidad desde Heráclito a Husserl.
«Este mundo, el mismo para todos, no ha sido hecho por los dioses, ni por los
hombre, sino que fue, es y será eternamente fuego, que se enciende y se extingue según
medida»1, reza el famoso fragmento 30 del filósofo griego padre de la dialéctica. Por su
parte, Husserl en La Crisis de las Ciencias Europeas, reclama que el filósofo
desempeñe el papel de «funcionario de la humanidad»2. De hecho, en los últimos
1κοσμον τονδε [τον αυτον ′απαντων] ουτε τις θεων ουτε ανθρωπων εποιησεν, αλλην αει και εστ
ιν και εσται πυρ αειζωον, απτομενον μετρα και αποσβεννυμενον μετρα (D.30) 217 Fr.30, Clemente, Strom. V. 104, 1 en Kirk G. S y Raven, J.E. y Schofield, M. (1987); Los filósofos presocráticos, Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 2ª edición, p. 288 (Versión española de Jesús García Fernández) 2 E. Husserl (1937) Die Krisis der Europäischen Wissenschften (ver. Española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990, «La crisis de la filosofía significa, pues, en orden a ello la crisis de todas las ciencias modernas en cuanto miembros de la universalidad filosófica, una crisis primero latente, pero luego cada vez más manifiesta, de la humanidad europea incluso en lo relativo al sentido global d la vida cultural, a su «existencia» toda» p. 13. « La filosofía, la ciencia, no sería, pues, sino el movimiento histórico de la revelación de la razón universal, connatural ─ «innata» ─ a la humanidad en cuanto tal… sólo así cabría dar por decidido si la humanidad europea lleva en sí realmente una idea absoluta y no es tan sólo un mero tipo antropológico empírico como «China» o «India», como sólo así podría darse también por decidido si la europeización de todas las humanidades extranjeras anuncia efectivamente en sí el imperio de un sentido absoluto, perteneciente al sentido del mundo, y no a un sinsentido histórico mismo» p. 16. «Hemos llegado también a darnos cuenta, del modo más general, que la significación que el filosofar humano y sus resultados tienen en la existencia humana global en modo alguno se limita a los simples fines culturales privados o en algún sentido restringidos. Somos, pues, ─ ¿cómo podríamos ignorarlo?─ en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad. La responsabilidad enteramente personal por nuestro propio y verdadero ser como filósofos en nuestra vocación personal más íntima entraña y lleva también en si la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad» p. 18
«Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización?»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
tiempos han sido los científicos sociales quienes han tomado el relevo a la hora de
promover y gestionar los nuevos «grandes relatos», mientras la filosofía técnica, como
dice Paul Kurtz con arrebato, «cojea como un fraile mendicante en un monasterio
distante en una isla remota en medio de un mar vacío»3. Ha tenido que ser, por ejemplo,
el sociólogo brasileño Octavio Ianni el primero en presentar una evaluación global de
las teorías sobre la globalización subrayando que «el descubrimiento de que el mundo
se volvió mundo» es el síntoma de «una ruptura drástica en los modos de ser, sentir,
actuar, pensar y fabular» equiparable a la revolución copernicana4. Es legítimo para un
sociólogo sintetizar las percepciones de Marx y Weber para avanzar en la construcción,
de modo que debe ser también legítimo para los filósofos encaramarse por encima de
los hombros de Husserl y de Dilthey para tratar de ver un poco más lejos. Lo hizo
Ortega en su tiempo cuando andaba a la búsqueda del «tema de nuestro tiempo», que
para él fueron las ciencias, mientras para nosotros en el siglo XXI ha llegado a ser el
tema de la globalización. Hay una conexión profunda entre ambas cuestiones. Por
mucho que se vitupere a la filosofía fenomenológica como «eurocéntrica» (Enrique
Dussel o Samir Amin) y se intente desprestigiar al propio Husserl como un mal
matemático dedicado a la introspección (M. Bunge), como el portavoz de la «burguesía
decadente» (Theodor Adorno) o de la Europa sublime (G. Bueno) en nombre siempre de
otra orientación filosófica, la confrontación entre el universalismo filosófico clásico y
los discursos actuales sobre la «globalización» uniformizadora en el seno de un
multiculturalismo galopante, replantea (por segunda vez) la cuestión de Occidente, de
su decadencia (Spengler), de su escisión (J. Habermas) o del paisaje que sugiere nuevos
y viejos pasajes hegelianos (G. Marramao), que estos y otros pensadores, adscritos
todavía a la disciplina filosófica, plantearon por primera vez en el anterior cambio de
siglo.
La Sociedad Asturiana de Filosofía quiere retomar estas cuestiones y plantear en este
congreso las siguientes preguntas:
1.- ¿Basta el sujeto humano transcultural y absoluto de estirpe ilustrada, convertido por
obra y gracia de la ONU en 1948, en motivo de una Declaración Universal de Derechos
3 Paul Kurtz, (1991) «Not Only For Philosophers», Introducción a The Trascendental Temptation. A critique of Religión and Paranormal, Prometheus Books, New York, p. 3 4 O. Ianni (1995), Teorías da Globalizaçao, Rio de Janeiro (traducción española. Teorías de la globalización, siglo XXI, México, 1998), p. 3
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Humanos o debemos aceptar el diagnóstico estructuralista de los años 60 de que “el hombre
ha muerto” y de que, en consecuencia, el reconocimiento de tales derechos a otros pueblos
no es más que otra imposición etnocentrista de nuestros valores a otras civilizaciones que
no tienen por qué aceptarlos? El asunto es más importante de lo que parece, porque una
parte de la confusión y el desconcierto actuales proviene de la falta de rigor y del
desconocimiento general que se tiene sobre las propias ideas que se manejan sobre la
especie humana, la ética, la moral, la política, etc.
2.- Después de que China ha reconocido legitimidad a la Declaración de los
Derechos Humanos (aunque sólo sea para poder celebrar los Juegos Olímpicos de Pekín
en paz), ¿qué significado y valor político han adquirido esos derechos y el sujeto que lo
soporta? ¿Son la base y fundamento de un nuevo Derecho Internacional o puede
identificarse con el intento de sustituir el proyecto de juridificación igualitaria de las
relaciones internacionales por una etización de la política internacional, bien bajo el
rótulo de una pax americana determinada por la superpotencia yanki, o bien bajo la
ideología de la guerra infinita contra el mal absoluto, denominado ahora terrorismo5?.
3.- ¿La banalización de los productos culturales, convertidos en artículos de
consumo para un número creciente de masas acomodadas, gracias a su «normalización
y mediatización por los mass media», según el análisis postmoderno de Baudrillard, es
el síntoma de una «deslegitimación» del sistema social, atacado en sus mismas bases
por la revuelta cultural de los sesenta, en el que se concitaron el radicalismo político, la
revolución estudiantil, la liberación corporal y sexual y la crítica contracultural de las
ciencias o más bien la antesala de una nueva situación de interdependencia global y
bienestar generalizado? ¿Significa tal «deslegitimación», como auguran los pesimistas,
el abandono de la racionalidad como guía para la vida, la almoneda de la cultura clásica
en el rastrillo kitsch, la derrota, en fin, del pensamiento (A. Finkielkraut), convertido en
mero «valor de cambio»? ¿O es, más bien, una auténtica liberación, la extensión
democrática del libertinaje practicado con anterioridad por minorías elitistas en la
periferia de la vida colectiva, al centro mismo de la vida secular de las democracias
5 Jürgen Habermas parece intentar recuperar esta misma línea en su (2004) Der gespaltene Western. Kleine Politische Schriften X, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, en particular el capítulo 8: (versión española de José Luis López Lizaga, Trotta, Madrid, 2006: en particular, « ¿Tiene todavía alguna posibilidad la constitucionalización del Derecho Internacional?», pp. 113-187)
«Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización?»
4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
organizadas, que de este modo se ven reforzadas y legitimadas por otras vías, como
sugiere Lipovetsky?
4.- Dejando de lado cuestiones sintácticas, semánticas y pragmáticas y muchos
otros temas específicamente filosóficos y yendo al meollo del asunto, ¿es posible y
pertinente reducir el asunto de la globalización al reconocimiento de la esfericidad de la
Tierra como figura geométrica y al agotamiento de los recursos, como pretende
Sloterdijk? ¿Qué significa apelar al criterio de la «esfera» para entender la
globalización? ¿Habla Sloterdijk sólo para filósofos como una casta elegida o incluye
su discurso a todos los seres humanos afectados por el proceso de globalización? Y por
último, ¿cubre la demostración de Sloterdijk la pluralidad de frentes, dimensiones y
aspectos que tanto desconcierta a los intérpretes del fenómeno? Por ejemplo, ¿puede
despacharse la aparente preminencia que todos conceden a los aspectos económicos con
el displicente comentario de que «el hecho fundamental de la edad moderna no es que la
tierra gire alrededor del sol, sino más bien que el dinero dé la vuelta el mundo»6?
6 Sloterdijk (1999) Esferas II, pp. 51-2
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Niveles de globalización. Ritmias y disritmias
(El malestar en la globalización)
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
La globalización y su sujeto. La esfera, el esferoide terrestre y el sujeto que ha
llegado a operar su reconocimiento como esa superficie topológica que llamamos esfera,
y no toro, por ejemplo.
Globalización en español. Globalization en inglés. Globalisation en francés.
Globalisierung en alemán. La misma palabra, con ligeras variantes fonéticas para aludir
a: ¿un hecho?, ¿un fenómeno?, ¿una Idea?, y: ¿qué tipo de hecho?, ¿qué clase de
fenómeno?, ¿cómo es esa Idea? Tal vez todo ello, pero de modo nada claro, borroso.
Pero eficaz. Como eficaz es también la percepción del mundo vivido de objetos, que
también es borrosa por el coeficiente necesario de indeterminación que hay en toda
percepción. Por una parte la limitación de los esquicios y, por otra, la inconcreción de
las significaciones que contribuyen a configurar los objetos, junto con la actualización
de lo ausente en forma de recuerdos o imágenes. Y, sin embargo, la doxa resultante es
la base misma de la estabilidad de la vida normal y su inmensa capacidad de absorción,
y de digestión. Y, como veremos, el mundo vivido está en la base misma de la
globalización.
La Sociedad Asturiana de filosofía nos plantea cuatro arduas cuestiones sobre la
conexión de las Ideas de Globalización y de Sujeto, que voy a intentar afrontar desde
los postulados del materialismo fenomenológico, muy lejos del Husserl escolar y
simplista ad usum.
Sacrificaremos a la inercia del tópico evocando en primer lugar al hombre que
primero “globalizó”, circundó la esfera. Cuando vamos bajando en el pueblo de
Guetaria por una calle serpenteante hacia el mar, topamos en una placita con la
escultura de Elcano, en la actitud anacrónica de una especie de don Juan desafiante y
romántico, que nada tiene que ver con el marino experto, primero pescador de bajura y
altura en su pueblo, y después enrolado en la expedición de cinco naves que sale de
Ortíz de Urbina, Ricardo: «Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia»
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Sevilla en 1519 y regresa a Sanlúcar de Barrameda en septiembre de 1522, obteniendo
una pensión de 500 ducados y el lema que rodea el globo al pie de la estatua: primus
circumdedisti me. El primero que me globalizaste.
¿Qué hizo exactamente Elcano? El matemático Riemann, en 1851, en su tesis
doctoral que fue juzgada por Gauss como “penetrante, de gloriosa y fecunda
originalidad, notable y concisa, y en algunos puntos bella. Una obra de valor sustancial
que no sólo satisface las exigencias de las disertaciones doctorales, sino que las supera”,
estableció claramente el criterio de la globalización, del reconocimiento de la esfera. El
criterio dice así: “si al recorrer un cuerpo, trazando sobre él una línea cerrada, resultan
dos trozos, el resultado es una esfera. Si no se produce la división en dos trozos, es un
toro. Es indiferente que el cuerpo se deforme, porque no interesan las distancias ni las
formas”.
Es irrelevante la centralidad que permite la igualdad métrica del radio. No hay
centro sino curvaturas. También la línea de Elcano se aceleró y demoró en los tres años
de su trazado, pero al cerrarse en Sanlúcar quedó la esfera topológica dividida en dos
trozos. Sin ser matemático, Elcano comprobó lo que Riemann estableció tres años
después de su tesis, en 1854, en su lección magistral para conseguir la categoría de
Privatdozent, también con Gauss en el tribunal (¡qué suerte!): “la geometría euclídea
con validez en el nivel local (en el caso de Elcano la “localidad” de Guetaria) no sirve
en el nivel global” que acaba de inaugurar, cerrando la línea. Es ese salto a otra métrica
lo que produce el desconcierto, incluso malestar, y hasta rebelión, cuando los problemas
locales que nos son familiares se hacen globales e inquietantes.
Y no es una mera cuestión formal. Riemann no era un científico social ni físico,
pero estaba convencido de que la nueva geometría explicaría la naturaleza física del
universo, puesto que, pensaba, las fuerzas de la gravedad y del electromagnetismo no
son sino diferencias de su geometría. El tensor de curvatura, que descubre, lo
aprovechará más tarde Einstein.
Me imagino que lo que ha movido a la SAF para sugerir el tema del Sujeto de la
Globalización son las dos mareas globales actuales: la del virus H1N1 y la de la crisis
global producida por la economía financiera especulativa. Pero claramente en la gripe A
el virus no es un sujeto, y en ella el hombre es sólo un sujeto paciente. En cambio en la
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crisis financiera sí hay sujetos, y tan poco recomendables como los virus y, por lo que
parece, empiezan a volver a las andadas. La crisis se produce porque los sujetos de la
economía actúan en niveles diferentes, y sus ritmos son distintos. Mientras que la
Ronda de Doha se eterniza, los flujos financieros circundan el globo a la velocidad de la
luz, sin trabas ni tasas. Se produce una disritmia.
La cuestión de fondo es la constatación de que los niveles de experiencia son
múltiples. El nivel de la economía, digamos comercial, se corresponde con el nivel de la
experiencia del mundo vivido, mientras que el nivel de la economía financiera es un
nivel de universalidad eidética. Pero no habría disritmia si no fuese porque en la
experiencia básica del mundo vivido, la universalidad eidética es gestionada por
referencia a otra universalidad, no eidética, la universalidad propiamente humana de la
comunidad de singulares, no sustantivable sin embargo como especie humana, como
humanidad.
En lo que sigue utilizaré la matriz de que me serví, al hablar aquí mismo, hace
un año, sobre el tema de la realidad virtual (ver al final). Entonces me interesaban los
pliegues en vertical, ahora los despliegues, en horizontal. Con arreglo a la numeración
que utilizaba, la experiencia del mundo vivido se corresponde con los niveles (4) y (5)
de la matriz. Es el mundo intencional de objetos, tanto imaginados como efectivos. La
universalidad no eidética se correspondería con el nivel (2), límite al que llegamos en el
proceso de reducción o epojé (hiperbólica, como dice Richir). Y el nivel eidético es un
nivel transversal, exterior a la matriz plana, pero que puede ser reaplicado a todos los
niveles, excepto al (2), puesto que este nivel, de formación de sentidos, meramente
“esquemático”, sin identidad, es un nivel puramente fenomenológico, no castrado
simbólicamente, como diría Lacan (no ha ingresado en el orden simbólico), y por lo
tanto no hay en él habitus ni sedimentaciones).
Mientras que en mi intervención del año pasado (puede verse en Eikasía), se
trataba de frentes distintos de realidad virtual que formaban diedros, pliegues con la
realidad efectiva, ahora nos van a interesar los ritmos diferentes de los diversos niveles
de experiencia. Cada uno de ellos con su temporalidad específica. Y voy a suponer que
los ritmos diferentes y los niveles distintos de subjetividad nos ayudarán a entender el
“fenómeno” de la globalización. No es lo mismo la experiencia del individuo en tanto
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que sujeto operatorio que queda segregado, que el sujeto responsable de la epojé que
resulta ser el mismo que la subjetividad a que se llega en el límite de la reducción, y que
es un sujeto anónimo y agregado (no un ego) en una comunidad de singulares en
interfacticidad.
Y si puedo distinguir niveles de experiencia y niveles de subjetividad, habrá
niveles en la globalización.
Voy a empezar mi análisis utilizando como referencia un texto conocido por
todos. Se trata de unas 150 páginas del libro publicado en 2005 por Gustavo Bueno, La
vuelta a la caverna: terrorismo, guerra y globalización, libro escrito con ocasión de la
coincidencia en el tiempo de las protestas contra la guerra (de Irak) y de las protestas
contra la globalización (en Seattle, en Davos, en Porto Alegre…). Hay en esas páginas
una tesis evidente, apoyada en tres supuestos polémicos.
La tesis es la siguiente: la globalización no es un hecho, ni una idea clara, ni un
proyecto unitario. Es un proceso fenoménico en marcha, de naturaleza enteramente
oscura y confusa, resultante de la confluencia de múltiples procedimientos diferentes y
contradictorios entre sí. Y los tres supuestos son: 1º, la noción de fenómeno como algo
referido en exclusividad al eidos. 2º, la consideración del sujeto de la globalización
como el individuo estrictamente como ciudadano enclasado, y no “cono sujeto dotado
de conciencia”, Y 3º, la globalización como aquel género de existencia de la modalidad
beta, cuando el sujeto no puede desentenderse de la realidad por la que se pregunta,
situación ésta claramente diseñada aquí desde la situación alfa, en la que se segrega el
sujeto operatorio.
La oscuridad de la idea de globalización derivaría del conflicto entre dos
concepciones de la misma. Por una parte el supuesto de una globalización única, cuyo
referente sería la Humanidad como Idea, a su vez, supuestamente dada; y, por otra
parte, la realidad de una globalización plural, que tiene lugar en el seno de categorías
diferentes e involucradas entre sí: económicas, políticas, culturales…
La oscuridad vendría de que tal confluencia y confusión de las dos
concepciones, se ha concretado en dos supuestos: primero la atribución a la economía, y
en especial a las técnicas financieras, de ser la punta de lanza y el agente configurador
del proceso. Y, segundo: la creencia de que el proceso de la globalización, para ser tal,
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global, necesita contar previamente con cierta idea u horizonte, de su cumplimiento, lo
que implica, a su vez, una cierta idea sustantivada de la Humanidad. Ahora bien, no hay
tal género humano dado. Tampoco hay una economía que no se involucre políticamente.
La recurrencia del mercado no implica la pretensión de liberarse de la política como si
fuese una traba. Economía y política se involucran. Unas veces parece que es la política
la que engloba la economía, y otras la economía la que englute a la política. La razón
está en que la política no es posible fuera del horizonte de la igualdad de singulares en
tanto que sujetos agregados; y la economía no se entiende sino en el contexto de la
igualdad de sujetos operatorios en tanto que sujetos segregados. Pero el carácter de
sujeto agregado o segregado, así como el de transoperaciones que dan lugar a síntesis
pasivas y el de operaciones que producen síntesis activas, hacen referencia a distintos
niveles de experiencia.
Tampoco la cultura podría asumir el papel unificador englobante, puesto que
muchas veces la globalización exacerba los círculos culturales en lugar de anularlos,
como mecanismo de defensa y refugio frente a las disritmias.
Luego no hay una Idea clara de la globalización, sino algo mucho más modesto:
la simple denominación de múltiples procedimientos que confluyen.
Preguntemos entonces: ¿por qué hay disritmias entre las distintas
globalizaciones?, ¿cuál es su ritmo diferenciado?, ¿por qué hay desastres cuando alguna
de las dimensiones se impone desmesuradamente?
Está claro que hay que reflexionar previamente sobre la efectividad de los
niveles de experiencia que soportan las globalizaciones. Y creo que esos niveles se
confunden si el fenómeno se entiende sólo como abocado a una esencia, como si fuera
sólamente la antesala del eidos. Porque entonces es la propia arquitectónica de los
niveles la que queda articulada eidéticamente, y los niveles de experiencia dejan de ser
efectivos.
La globalización, en sus ritmias y disritmias, exige la efectividad de los niveles
de experiencia en la vertical, y no sólo la involucración de las categorías en la
horizontal. Y habrá niveles de experiencia si hay niveles en la subjetividad en
correlación con las síntesis producidas.
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Todo depende pues del modo de entender el fenómeno. Si entendemos el
fenómeno exclusivamente en la vertiente de la esencia, como la existencia de algo
extraño que se acaba cuando constatamos su esencia, se supone que este ajuste aporta
claridad a la oscuridad y extrañeza de partida. Pero el eidos tiene también un papel
uniformador y de encubrimiento. En particular, si supongo que los niveles de
experiencia están articulados eidéticamente, su arquitectónica se nubla. Sólo si soy
capaz de realizar previamente la epojé del eidos en el mundo vivido, podré percatarme
de la efectividad de los niveles de experiencia. Porque no son sólo la metafísica y el
empirismo los que destruyen los niveles. La metafísica los anula abatiéndolos sobre un
supuesto ser en el límite superior (ser o noumeno como vestigio de ser). El empirismo
abate los niveles sobre el límite inferior entendido como el conjunto de datos en cuanto
realidades últimas, Pero ni hay tal ser o noumeno, sino materia. Ni hay tales datos de
sensación como soporte último, sino que la aisthesis, el contacto con la materia, se
produce en todos los niveles con arreglo a la correspondiente correlación: sujeto-hyle-
sintesis estratificada. Ni hay articulación eidética de los niveles, como propugna el
racionalismo, que los anularía.
La concepción del fenómeno entendido como lo destinado al eidos en exclusiva,
proviene de generalizar lo que sí ocurre en el proceso de formación de una ciencia, y
resulta, a mi entender, de la concesión injustificada de un privilegio a tal tipo de
conocimiento.
Cuando Kepler generaliza en sus “leyes” observaciones minuciosas de los
planetas ajustando las curvas resultantes como elipses, los fenómenos no son tanto las
observaciones cuanto las leyes mismas, que son lo extraño y raro frente al prestigio que
siempre tuvo el círculo. Newton convierte tal fenómeno en eidos demostrando que es la
fuerza de la gravedad (que se comporta con arreglo a sus tres leyes) la que hace elíp-
ticas las órbitas planetarias, como puede verse paso a paso en la hermosa reconstrucción
que ha hecho Feynman en su llamada conferencia perdida.
Es este el fenómeno que Bueno llama helénico, cuando algo dado como aparente
y sorprendente es “salvado” por la esencia que se talla a través de él. Con lo que se
cierra el círculo y se puede”progresar” desde el eidos a los fenómenos de partida.
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Habría un segundo tipo de fenómenos, que Bueno llama alemanes, cuando: 1º,
se confunde el fenómeno con el hecho; 2º, el fenómeno se destaca sobre un fondo
metafísico (noumeno); 3º, se corta así el progreso al fenómeno desde el noumeno; y 4º,
toda esta operación la realiza un sujeto ante su conciencia.
Pero cabe un tercer tipo de fenómeno, ni griego ni alemán, cuando la dialéctica
fenómeno–hecho se sustituye por la dialéctica aparecencia-aparencia; cuando el fondo
no es el noumeno sino la materia, permitiendo el progressus, y cuando el sujeto
operatorio no es un individuo ante su conciencia, sino una intersubjetividad que implica
una interfacticidad (como comunidad agregada de singulares).
Si hacemos el esfuerzo de prescindir de las explicaciones eidéticas que
enmascaran las cuestiones, haciéndolas planas, es decir, si practicamos la epojé, el
fenómeno no será lo extraño que hay que salvar ajustándolo a una esencia, sino
simplemente lo que aparece. Pero el aparecer se dice de dos maneras. En la apercepción
perceptiva de objetos se aparecen los objetos, pero también se aparecen las
“sensaciones”, los esquicios. Directamente yo percibo el objeto apareciente,
trascendente, sin imagen mental alguna, porque, si así fuera, lo estaría imaginando. Y
además está la materia que afecta las quinestesias del cuerpo-sujeto. Hay, por una parte,
el fenómeno como lo apareciente, la aparecencia, y, por otra parte, el fenómeno como
aparencia . Y este segundo fenómeno no está referido al eidos, a la esencia, sino a la
materia (todo ello sin perjuicio de que, en la otra vertiente, el fenómeno pueda
enfrentarse a la esencia).
La correlación sujeto-objeto en la percepción tiene como contenido hylético el
fenómeno en cuanto aparencia de la materia. Y ocurre además que, mientras que
podemos distinguir niveles de experiencia que significan niveles operativos y, por lo
tanto, niveles de la subjetividad, a los que corresponden las síntesis aparecientes
correspondientes, también niveladas, el fenómeno como materia se mantiene el mismo
en todos los niveles. La hyle afectante es igual cuando la subjetividad no es más que la
singularidad anónima o aquí absoluto, que parpadea con lo sentidos in fieri, que cuando
los esquicios me permiten la síntesis intencional de objetos.
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Esta distinta concepción, más amplia, del fenómeno, repercute sobre las otras
cuestiones aludidas. No sólo habrá que considerar como sujeto globalizado el individuo
enclasado en estructuras económicas, políticas, culturales en tanto que sujeto operatorio,
sino también, y previamente, el sujeto del mundo vivido de objetos. Es en este mundo
compartido de objetos, sólo relativamente determinados, donde en último término
refluyen todos los procesos de la globalización, tanto de índole eidética como no
eidética. Y cuando en la Declaración de los Derechos humanos se dice en su artículo
primero que todos los seres humanos nacen “iguales”, tal igualdad se dice de los
ciudadanos enclasados en estructuras, pero también de los sujetos que viven en el
mismo mundo de objetos, e implican a los singulares del nivel originario en
interfacticidad.
Y, con relación a las operaciones beta que se supone son las operaciones de la
globalización, por cuanto que el sujeto no puede desentenderse de lo que está
generando, no se podrán entender estas operaciones sólo de modo negativo o por
relación a las operaciones alfa (que además también intervienen en ciertas dimensiones
esenciales de la globalización y son causantes principales de las disritmias), sino
positivamente, retrocediendo a aquellas “transoperaciones” de niveles superiores (o
inferiores, según se mire) en las que el sujeto no puede ser cancelado y queda siempre
incluido, por cuanto que las síntesis en tales niveles no son nunca objetivas.
Los diferentes niveles de intersubjetivación, y por lo tanto de globalización, cada
uno de ellos con su ritmo, pueden, en su conjunción, o bien provocar disritmias, o
generar una idea con un inmenso poder de seducción.
La Globalización podrá ser un hecho deficiente, un semi-hecho, pero cuando sus
componentes son disrítmicos, provocan catástrofes que son hechos como casas. La
Globalización será una idea borrosa que se realimenta proyectivamente, pero no hay día
en que uno lea el periódico sin que aparezca varias veces la palabra fetiche con todo
género de atribuciones.
Por lo dicho hasta aquí, pueden hacerse dos afirmaciones.
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1.-Cabe, además del análisis de la Globalización en la perspectiva horizontal, en
el plano de las categorías, siempre propenso a .explicaciones meramente sociológicas,
un análisis en vertical, con arreglo a los niveles de experiencia, niveles efectivos,
atestables, de manera que el mundo vivido, como eje central y parteaguas, tendrá, en
una vertiente, las elaboraciones eidéticas y, en la otra, los niveles de experiencia que
explora la fenomenología, escalonados arquitectónicamente.
2.- La efectividad y atestabilidad de tales niveles específicos, sólo es posible si
se supone que no están organizados y relacionados entre sí eidéticamente, cono
presupone la filosofía racionalista, sino sólo arquitectónicamente. Ello supone la epojé
previa, sin perjuicio de que posteriormente pueda darse una reaplicación de la eidética a
tales niveles, con excepción del nivel originario (2), estrictamente fenomenológico,
fuera del orden simbólico. De hecho, tal reaplicación se da ya siempre en el mundo
vivido como compensación de la indeterminación del mundo de objetos, y por eso
parece necesaria.
La cuestión es pues la efectividad de estos niveles, con sus “operaciones” y
síntesis específicas. La cuestión es: ¿por qué esa pretensión espontánea de ignorar la
profundidad y estratificación de la experiencia, y proceder casi siempre a explicaciones
en un plano horizontal?
Permítaseme poner un ejemplo tomado de las matemáticas. No lo hago por el
prestigio de las ciencias formales, sino por su claridad. Puede parecer un caso muy
lejano del asunto que traemos entre manos, pero lo traigo a colación porque manifiesta
de modo evidente la efectividad y atestabilidad de los niveles diferenciados en un punto
en el que la visión racionalista parecería irrebatible: cuando la eidética ha sido
reaplicada a los niveles, y el formalismo produce la sugestión de un plano.
Es un ejemplo tomado de la teoría elemental de números. Los estudiantes de
bachillerato aprenden lo que es el número mediante una serie de inclusiones donde se
exhibe el proceso histórico de la ampliación de la idea de número:
N ⊂ E ⊂ Q ⊂ R ⊂ C
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Es decir, los números naturales (1, 2, 3…) están incluidos en los enteros
(positivos y negativos más el cero); éstos en los racionales; los que a su vez se incluyen
en los reales, y éstos en los complejos.
Ha habido pasos en esta serie que han costado sudores, como el paso de los
racionales a los reales, desde los griegos hasta Dedekind y Cantor. O la admisión de los
complejos, evidente para el zorro de Gauss, pero que no se consolidó hasta su
representación en el plano como un vector, y sus aplicaciones, “mágicas” en la física.
En su fascinante opúsculo de 1883, “Fundamentos para una teoría general de conjuntos.
Una investigación matemático-filosófica sobre la teoría del infinito”, Cantor se quejaba
de que en el caso de los reales se hubiesen admitido las ”generalizaciones del concepto
de número abandonando particularidades”, y de que, en el caso de los complejos,
también se hubiese hecho cuando, “tras muchos trabajos se hubo encontrado su
representación geométrica por medio de puntos o segmentos en un plano” y, en cambio,
los matemáticos, (encabezados por la bestia parda de Kronecker) se resistiesen a admitir
sus números transfinitos:
… 3א – 2א – 1א – 0א
Todo parece transcurrir también aquí en un plano. Efectivamente, la inclusión
múltiple N ⊂ E ⊂ Q se corresponde con el 0א, el infinito enumerable, mientras que los
reales y los complejos se albergan en el 1א, el infinito continuo. Y, ¿por qué no seguir
admitiendo el resto de los alef en un plano, hasta el infinito inconsistente (que
pretendería totalizar la serie) y que éste sí rompería el plano, saltando a otro nivel? A
Cantor le parecía evidente. Pero las cosas no son tan claras (la claridad del plano). Por
de pronto, y sin entrar en consideraciones filosóficas, habría que hacer una objeción
matemática sencilla. No está tan clara la idea de una generalización plana.
N ⊂ E ⊂ Q constituyen el infinito enumerable, el 0א, cierto, pero también los
números algebraicos (las raíces que resultan de polinomios de distinto grado) que
forman parte de los reales, son enumerables. Los verdaderos responsables del infinito
continuo no son pues los algebraicos, sino los números trascendentes (como π ó e)
agazapados en los reales, y que resultan de sustraer de los reales los algebraicos. Pero
resulta que tal sustracción es: 1א (reales) menos 0א algebraicos), cuyo resultado es
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y por lo tanto los números trascendentes tienen como cardinalidad la misma que , 1א
tienen los números reales.
Y, por otra parte, los números complejos, representados en el plano de Wessel,
tienen como abscisa los reales, y como ordenada los reales imaginarios. Pero esa parte
imaginaria, i, raíz cuadrada de menos uno, es también un número algebraico, puesto que
sale de la resolución de una sencilla ecuación de primer grado.
Es decir, se ha roto el plano, aunque no se admita. Cantor acabará reconociendo
tres niveles: el de los conjuntos finitos, el de los transfinitos (que incluye el enumerable,
el continuo, y los supercontinuos) y el infinito absoluto, que resultaría de la totalización
de todos los transfinitos. Evidentemente es éste último un infinito inconsistente, no tiene
estructura de conjunto matemático, y Cantor lo remite al nivel de la teología. Yo lo
asignaría a los niveles esquemáticos (1) y (2).
Esto está bien. Pero lo que Cantor no se esperaba es que su querida serie también
se iba a romper en dos niveles, y romperse entre el primer eslabón y el segundo. Pese a
sus intentos desesperados (toda la vida) por probar lo que se llama la hipótesis del
continuo, la conexión inmediata y nivelada entre los dos primeros alef, no pudo. En
carta a Dedekind el 3 de agosto de 1899 confundía sus deseos matemáticos con la
realidad: “ya que es posible demostrar que no hay absolutamente ningún número
cardinal que estuviese entre el 0א y el 1א”.
Como todos saben, este deseo de continuidad perfecta y conexa, basada en un
teorema que nunca llegó (“un teorema que presentaré y demostraré enseguida, en el que
se ve con certeza que de entre las dos potencias de las clases numéricas I y II, la
segunda es en realidad la inmediata sucesora de la primera, esto es, que entre ambas
potencias no existe ninguna otra”), tal continuidad, digo, fue rota definitivamente por
Cohen en 1963 demostrando que la hipótesis del continuo, la nivelación de los dos
primeros alef, es una proposición indecidible en el sentido de Gödel. Es indecidible en
la teoría de conjuntos estándar axiomatizada. Se repite aquí lo que ocurrió con el quinto
postulado de Euclides, cuando se fracturó la geometría.
Lo curioso es que los científicos, acostumbrados a pensar de modo
“racionalista”, en un plano eidético, no se resignan. Por ejemplo el físico Penrose sigue
enrocado y dice: “sigue siendo posible que métodos de demostración más poderosos
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que los de la teoría de conjuntos estándar, puedan ser capaces de decidir la verdad o
falsedad de la hipótesis del continuo”. Penrose no admite hiatos, niveles. En cambio
Gödel, matemático de temperamento filosófico como Cantor, admitió la efectividad de
los niveles. En el mismo año de 1963, poco antes del descubrimiento de Cohen, escribía
Gödel: “en el caso de que el problema del continuo de Cantor resultase indecidible a
partir de los axiomas aceptados de la teoría de conjuntos, perdería significado la
cuestión de su verdad, exactamente del mismo modo como la pregunta por la verdad del
quinto postulado de Euclides carece de sentido para los matemáticos desde la prueba de
consistencia de la geometría no euclídea. En cuanto a esto me gustaría señalar que la
situación en la teoría de conjuntos es muy diferente de la de la geometría, tanto desde el
punto de vista matemático como desde el epistemológico”. Y nada más escribir esto,
tras comprobar los resultados de Cohen, y pese a sus reticencias, claramente expresadas,
aceptó la efectividad del salto de niveles: “Poco después de redactar este artículo, la
cuestión de si la hipótesis del continuo de Cantor es demostrable a partir de los axiomas
de la teoría de conjuntos de von Neumann-Bernays (incluyendo el axioma de elección)
fue decidida mediante la respuesta negativa dada por Paul J. Cohen”. Admirables la
concisión y el rigor de Gödel.
Perdonen el excursus. Hubiera podido poner un ejemplo tomado del arte. Pero
no se suele apreciar el rigor de la obra de arte y menos el rigor de la teoría estética. Y el
ejemplo matemático es transparente. Hay niveles efectivos y atestables que resultan de
las hazañas de Dedekind, Cantor, Cohen y Gödel: el nivel de los conjuntos finitos; el
nivel del infinito enumerable; el nivel del infinito continuo (los infinitos) y el nivel del
infinito inconsistente. Que se corresponden con los niveles de experiencia que Husserl
elaboraba trabajosamente en sus cursos universitarios de la primera década del siglo.
Con dos excepciones. El nivel de los conjuntos finitos, el del mundo vivido, queda
desdoblado en un nivel efectivo y otro imaginario. Y el nivel del infinito inconsistente
se desdobla en otros dos: la materialidad esquemática fuera de lenguaje y el nivel de los
sentidos esquemáticos, sentidos in fieri sin identidad, o reesquematizaciones, como dice
Richir. Resultan así los niveles de la matriz que utilizo, que resulta ser así una matriz de
niveles puramente arquitectónicos.
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Se suele reconocer en Husserl al filósofo de la intencionalidad, de los horizontes,
de la horizontal, pero siempre fue el filósofo de las disociaciones “genéticas”, verticales.
Elabora primero la teoría del mundo vivido, el mundo de objetos “indeterminados”
compartidos, desdoblado entre lo presente y lo presentificado, lo ausente. Es decir,
distingue lo efectivo de lo meramente objetivo. Es lo que hace en el curso de 1907
(niveles 4 y 5). Después explora lo que había iniciado trabajosamente en el curso de
1905, la distinción de la conciencia de imagen y la phantasia (niveles 4 y 2). Y en el
semestre de verano de 1908 atisbó el nivel (3), indagando lo que llamaba
significaciones simples. Quedaban así diseñados todos los estratos (con la excepción del
nivel implícito (1), el nivel de la materia, de la materialidad trascendental, del infinito
inconsistente, del ápeiron).
Al final de su vida, en la Krisis, volvió a pensar en ese estrato básico, tan
próximo y tan extraño, que es el mundo vivido de objetos que, como voy a sostener,
constituye la globalización primaria o globalización de fondo: la constitución de la
esfera sin centro, la esfera topológica que cerró Elcano, sin la que la llamada por
antonomasia globalización, la del malestar (que en realidad consiste en la disritmia de
niveles) sería inexplicable. Y descubrió que si no se dejan al margen las estructuras
eidéticas, los niveles se confunden. En el parágrafo 71 de la Krisis (p. 250) declara
Husserl solemnemente: …la fenomenología “se abre en cuanto a su sentido a diferentes
niveles, porque la reducción fenomenológica misma –y eso conforme a su esencia- no
ha podido abrir su sentido, sus exigencias interiores necesarias, su alcance, sino en
niveles diferenciados”. In verschiedener Stufen.
Si acudimos a términos filosóficos muy sencillos para caracterizar estos niveles,
yo diría: registro de la materia, registro del sentido, registro de la identidad, registro de
la objetividad, registro de la efectividad. La realidad efectiva implica objetividad. Esta a
su vez implica identidad. Y la identidad implica sentido. Sobre el trasfondo de la
materia. Pero puede haber objetividad sin efectividad (la imaginación), e identidad sin
objetividad (por ejemplo las significaciones simples de 1908, las apercepciones de
lengua de Richir, los “signos” de nuestro monólogo interior, con identidad que los hace
reconocibles, pero sin la objetividad que supondría la distinción de significante-
significado en la temporalidad objetiva continua).
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Para designar esta implicación funcional que se da entre las correlaciones (con
sus “operaciones” y síntesis) de los distintos niveles, Husserl emplea el verbo fungieren.
Por ejemplo, en la percepción, aun de modo implícito y olvidado, vacío, debe seguir
fungierend, “funcionando” la elaboración de sentidos. Cuando Husserl habla, en la
misma Crisis, del filósofo como funcionario de la humanidad, como nos recuerda esa
especie de manifiesto problemático que nos ha convocado aquí, se está refiriendo no al
burócrata que hace funcionar, sino al hombre que es capaz de fungir. No es lo mismo
fungir de alcalde que funcionar de alcalde, aunque las dos raíces vengan del mismo
verbo latino: fungor, functus. El que deja de funcionar es un de-functus, un difunto, pero
el que no funge es el que no cumple (con toda la gama de sentidos que en castellano
tiene cumplir). Funktionieren y fungieren.
Podemos decir que el nivel primariamente aludido cuando se habla de
globalización es el del mundo vivido, el mundo intencional de objetos que supone
observar, operar, recordar, imaginar…y compartir. Es un nivel compartido inter-
objetivamente con un ritmo temporal también objetivado, con simultaneidad y
continuidad de presentes. En cierto modo ya encontramos en este nivel de globalización
primaria las dos características de “la globalización”:
1.- La borrosidad, es decir la indeterminación relativa que es propia de los
objetos. Los objetos están simultáneamente determinados e indeterminados. Es lo que
Husserl llama la típica en contraposición a la eidética.
2.- el carácter de proceso ciego, sin proyecto. Efectivamente, percibimos los
objetos mediante esquicios, pero los esquicios no se anticipan, se dan en intenciones
vacías, sólo como un horizonte no intuitivo, que no es sino el horizonte de la materia, de
la aparencia, absolutamente imprevisible y fuera de toda intuición.
Y este mundo vivido constituye así la globalización primaria por su capacidad
globalizante y englobante, porque es capaz de extenderse y gestionar y digerir todo lo
que le echen, por eidética que sea su estructura; mundo vivido no homogéneo sino
modulado con anterioridad a la diversidad de los círculos culturales, contribuyendo esta
misma modulación a su capacidad englobante de absorción.
Esta posición central del mundo vivido como globalización básica hace que esa
configuración suya de mundo de objetos compartidos con sus operaciones, con una
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universalidad borrosa típica (recuérdese que sólo hemos accedido a él, y a los niveles,
mediante epojé de la eidética) equidiste, por decirlo así, de dos tipos de universalidad,
nada borrosa, pero muy diferentes. Por un lado, en una vertiente, el estrato donde se
elaboran los sentidos (2), el nivel específicamente fenomenológico, donde se generan y
deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se dan las impresiones
realmente originarias, desde donde se piensa, y donde se establece la universalidad de
lo humano. Dice Husserl en la Krisis (parág.53, p.183): “La intersubjetividad universal
(interfacticidad, diría Richir) en la que se acaba resolviendo toda objetividad (es decir,
toda síntesis), todo ser en general, no puede se manifiestamente ninguna otra más que la
humanidad”. Y, por otro lado, en la otra vertiente, el nivel de lo eidético, transversal,
con su universalidad in-humana.
Tenemos pues la universalidad borrosa o típica de la globalización primaria,
flanqueada por una universalidad humana y por otra in-humana. La universalidad
humana es evidentemente la de la comunidad de singulares que, en rigor, no puede
señalarse como humanidad (sustantivada). Y la in-humanidad de la universalidad
eidética lo es literalmente por el hecho de que el eidos, como ha demostrado Richir,
deriva directamente del esquematismo, sin elaboración por parte del lenguaje, frente a lo
que pensaba Husserl con su variación de esencias.
Mientras que el sentido humano es el mismo hacerse y deshacerse del lenguaje,
el eidos se basa en esquematismos materiales no autocoincidentes, que sólo requieren
del lenguaje para su estabilización primera.
Ocurre como si el hombre dispusiese de dos sistemas de contacto con la
materia, uno mediante reesquematización por el lenguaje, y otro por acceso directo y,
por decirlo así, in-humano, casi sin lenguaje.
¿Qué significa en el análisis de la globalización esta perspectiva vertical de
niveles?
Lo que en la explicación horizontal de la globalización, de la que habíamos
partido, era involucración de las categorías económicas, políticas, culturales… en esta
perspectiva vertical tenemos además:
1.-La globalización básica del mundo vivido de objetos. Es decir la constitución
de la esfera topológica descentrada, cuando los procesos compartidos que configuran el
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mundo de objetos (sin eidética) con todas las modulaciones y deformaciones que se
quieran (las superficies están descentradas) han cerrado el globo.
2.- La capacidad de absorción, de englobamiento (distinto de globalización), de
gestión y digestión por parte del sistema básico de globalización, que se pone a prueba
cuando sobrevienen las disritmias. El mundo vivido de objetos se ve entonces
desbordado en su capacidad de absorción por la proliferación indiscriminada de
procesos eidéticos poderosos, con relación al marco de la universalidad humana. El
ritmo del tiempo objetivo del mundo vivido se desajusta por la fricción con procesos
atemporales sobre el fondo de la temporalización “humana” del hacerse de los sentidos.
3,- El malestar de la globalización procede del desconcierto entre unos procesos
eidéticos avasalladores (no englobados) y una propuesta utópica de solución, mediante
una alterglobalización, que casi siempre supone una modificación imposible de la
globalización de base.
Necesitamos, antes de seguir adelante, volver una vez más sobre la especificidad
de los niveles que van a entrar en disritmia. Si no conocemos los fundamentos de esa
especificidad, se nos escaparán las razones de la disritmia (o de la ritmia)
En general podemos decir que hay niveles porque la correlación que define a
cada uno de ellos no está perfectamente ajustada, porque las “operaciones” conducentes
a las síntesis correspondientes se orientan con arreglo a configuraciones lingüísticas que
nunca se ajustan totalmente con lo sintetizado.
Por ejemplo, en el nivel de la percepción de objetos, base del mundo vivido,
percibimos un objeto como lo idéntico en diferentes “representaciones”, contenidos
materiales, con arreglo a una intención o pretensión significativa. Las operaciones que
conducen a una síntesis de identificación funcionan con arreglo a una significación de
la que se dispone. Pero la significación que orienta esa experiencia actual sólo produce
“determinaciones indeterminadas” (Hua. XXVJ, ap. XIX) La identificación que se
produce sigue siempre abierta, porque las aportaciones hyléticas siguen fluyendo y
porque la tal significación ya se ha dado en otro nivel.
Si procedemos así, sistemáticamente, de lo máximamente indeterminado a lo
más determinado (prescindiendo de la determinación eidética que hemos abstraído),
encontraremos que en el nivel (2) no se producen sino esbozos de sentido sin identidad
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ni estabilización posible. Pero tales esbozos de sentido dirigen en el nivel (3) las
“transoperaciones” correspondientes para producir sentidos estabilizados. Son las
“significaciones simples” del curso de 1908, meros “signos fenomenológicos o
significatividades. Pero tales significatividades del monólogo interior, cuando se
distinguen entre sí en la temporalidad continua de presentes de la escritura o del habla,
dan lugar a las significaciones (4), las que, a su vez, contribuyen a intencionar los
objetos (5), como veíamos antes. Escalonadamente los sentidos fungen (hacen
funcionar) las significaciones.
Las diferencias son claras. Los esbozos de sentido (2) suponen la emergencia de
lo nuevo, de lo que “se nos viene a la cabeza”, como solemos decir. Sin identificación
posible en un régimen esquemático de lo que se hace y se deshace, pero donde la
impresión de la materia es originaria (2).
La significatividad o apercepción de lengua (Richir) del nivel (3) es un hábito
quinestésico que reconoce e identifica signos sin intuición alguna, en una síntesis pasiva
que no necesita la operación intencional (el soliloquio). La clave de este nivel es
conciliar la identidad (sedimentación y habitus) con el hecho de que el sentido heredado
continúa en busca de su maduración en una temporalización sin presente, en
protenciones y retenciones rapidísimas.
Y así hasta la significación (5) que hace posible la correlación objetiva y
efectiva. Como se ve, lo desajustes en cada nivel entre las pretensiones significativas y
las síntesis conseguidas dan lugar al escalonamiento de niveles. ¿Qué pasaría si
cortocircuitásemos la serie haciendo que ya el sentido se ajuste como significación al
objeto, que resultaría así plenamente determinado? Pues que seríamos seres
horizontales, ajustados como robots (a veces lo somos), sin necesidad además de
mecanismos de “reduplicación” de sentido. Es decir, no habría necesidad ni del eidos
filosófico, ni de las justificaciones mitológicas metalingüísticas que están en la base de
los círculos culturales, ni el arte sería necesario…
Dirijamos de nuevo nuestra mirada al estrato básico de la globalización, el
mundo vivido de objetos relativamente determinado, estrato globalizado y englobante,
la globalización primaria modulada. Esta Idea de mundo vivido fue el tema de los
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últimos desvelos de Husserl. Es una idea que parece fácil, pero es extremadamente sutil
y con facilidad se escora hacia lo sociológico.
Si se supone que el mundo vivido es lo que resta de la operación de sustraer los
procedimientos y estructuras eidéticas, especialmente las científicas, tal mundo vivido
no es una idea filosófica sino un concepto sociológico, y por eso muchos análisis
acerca de la globalización no son sino consideraciones de índole sociológica por muy
necesarios e interesantes que sean. Esa concepción sociológica, y aun sociologista, del
mundo vivido es por ejemplo la tan conocida de Schütz.
Con arreglo a lo anterior, habrá que decir que el mundo vivido como idea
filosófica que está en la base de la globalización, nace de la confluencia de dos
procedimientos: la epojé del eidos, que es lo manifiesto en el libro incompleto de
Husserl, y el progressus del lenguaje, ya comentado, por el que desde el sentido
llegamos a las significaciones que posibilitan la percepción de objetos de modo
relativamente determinado. Sólo así el mundo vivido exhibe su peculiar configuración
en esa relativa determinación, suficiente para la praxis común, y por ello globalizante y
englobante, sin necesidad de mecanismos de reduplicación de sentido, sean o no
eidéticos. La globalización básica muestra así su estructura, extraña por absolutamente
próxima.
En su Krisis inacabada Husserl subrayó que la característica fundamental del
mundo vivido es su capacidad de absorción, su capacidad de englobamiento: “Engloba
(in sich aufnimmt) todas las formaciones prácticas, incluso las ciencias objetivas en
tanto que hechos de cultura” (p. 176)
Para ejercer esta sorprendente capacidad englobante (distinta de la
globalizadora), el mundo vivido dispone de una estructura que Husserl analiza
pacientemente. Resumo rápidamente sus hallazgos:
1.- Excluye un a priori universal previo. Es decir, no hay una ontología
general, sino simplemente materia. Sería un sin-sentido (p.268).
2.- Constituye una típica, no una eidética. Tipo es lo morfológicamente correcto
y reconocible, coherente, familiar. Típica ligada a una praxis de enriquecimiento de
sentidos (recuerdo que tipo viene de typtô; en Homero týptein es golpear con un arma y
eso deja una huella…)
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3,- Supone una doxa compartida. Es algo subjetivo-relativo, determinado-
indeterminado. Pero con una objetividad que permite predicaciones no idealizadas.
4.- Es un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia
posible, que implica una normalidad. Husserl (parág. 36) habla graciosamente de
europeos normales, hindúes normales, chinos normales. Es decir, no hay todavía en este
análisis partición de lo humano por mitologías en cuanto reduplicaciones de sentido,
que estarían en la base de los círculos culturales en sentido estricto (no las modulaciones
del mundo vivido, Heimwelten, simples variantes culturales)
5.- Es una totalización sintética, con operaciones ligadas y abiertas, validaciones
disponibles y renovadas (fungierenden Geltungen), con confirmaciones-denegaciones
constantes. Unidad de una diversidad de experiencias infinitamente abiertas. Todos los
estratos trenzados en las síntesis intencionales engranadas entre sujetos… (p.170)
6.- Si bien la certeza está dada, el horizonte no está dado, ni cabe anticiparlo
como proyecto. La clave está en que los esquicios de la percepción nunca están dados,
“ni bajo la forma de una presentificación anticipada por intuición” (p, 181). La materia
nunca está dada.
7.- Es lo idéntico a aquello de que se habla: flujo de una lengua general,
interpretable en la generalidad empírica.
8.- Supone una espacio-temporalidad objetiva, con simultaneidad y sucesividad
continua.
9.- En el mundo vivido los otros sujetos son implicados intencionales de mi vida
intencional original.
Todos estos rasgos confluyen en esa capacidad globalizadora y englobante.
Resumo: La globalización como malestar se produce:
1.- Cuando la configuración del mundo vivido ha extendido su típica ciega e
indeterminada por toda la esfera (globalización primaria).
2,- Cuando su capacidad de absorción (englobamiento) se resiente por
hipertrofia de estructuras eidéticas, in-humanas e intemporales.
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24 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
3.- Cuando, en consecuencia, la universalidad de lo humano se resiente también
y se producen particiones mitológicas.
4.- Cuando, como resultado de esto, se reduce a su vez su capacidad de
absorción y englobamiento, en un círculo retroalimentado negativamente.
La globalización resulta así ser un proceso borroso y disrítmico. Borroso en su
misma base, puesto que ni siquiera cabe proyectar la percepción de un simple objeto
como tal. Lo impide el fenómeno como aparencia de la materia. Y disrítmico porque es
fácil desajustar los ritmos temporales de los niveles que son radicalmente diferentes:
temporalización sin presente, tiempo objetivo continuo y atemporalidad.
Lo verdaderamente extraño es ese carácter in-humano de lo eidético, cuya
hipertrofia dispara el desajuste. ¿Por qué lo eidético es in-humano? Porque funciona al
margen del lenguaje, y suponemos que el sentido (el lenguaje) es lo que define lo
humano,
En su último libro de 2008, Richir demuestra que la variación de esencias
husserliana no puede basarse ni en la imaginación, ni en el lenguaje, como creía
Husserl, sino que hace referencia directa a los esquematismos materiales fuera de
lenguaje, fuera de lo humano.
Si leemos una historia de las matemáticas, por ejemplo, es fácil ver que los
grandes avances, de un Gauss, de un Riemann, de un Hamilton… se han logrado pese al
lenguaje y pese al estrobo de la imaginación (el episodio del llamado lenguaje
matemático fue sólo una pequeña perversión).
Naturalmente que el invariante eidético, de contextura esquemática, necesita
revestirse de lenguaje (y lo hace en la fantasía perceptiva correspondiente, en régimen
de transposibilidad), pero la “variación” misma (término poco afortunado) no es por
comparación o asociación en el plano del lenguaje. Es puramente esquemática, cuando
los esquemas materiales infinitos y no autocoincidentes van cristalizando en identidades
autocoincidentes fuera del tiempo de la presencia (del lenguaje) y del presente (sin
imaginación), en tanto son operados por un yo anónimo, desencarnado (sin Leib) y
segregado.
Ortíz de Urbina, Ricardo: «Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com 25
Curiosamente el anonimato recubre los dos niveles extremos de la subjetividad.
La subjetividad como aquí absoluto singular, en parpadeo con el sentido, es anónima
(no hay todavía un yo o un tú), y la subjetividad en el otro extremo de la variación
eidética es también anónima, por segregada.
Concluyo. La disritmia en que consiste el malestar de la globalización tiene
lugar en el mundo de la vida básicamente globalizado y englobante, cuando se produce
una tensión insoportable entre la universalidad no eidética de los sujetos agregados en
el horizonte de la comunidad humana de singulares y la universalidad eidética de los
sujetos segregados, que no comunican ya entre sí sino estructuras esenciales, quedando
ellos inhumanamente cancelados.
Guadarrama, 5 de octubre 2009
Postscriptum
A la observación planteada por Carlos Iglesias al final de mi exposición sobre
la dimensión diacrónica que parece no se recoge en mi propuesta, diré que
efectivamente la globalización primaria o configuración del mundo vivido, como
mundo compartido de objetos, es un proceso histórico evidente, cerrado pero nunca
consumado, y que las disritmias ocasionadas por los estratos eidéticos no gestionados,
no englobados, también lo son. Lo que sí anularía la dimensión histórica es la actitud
“racionalista” que anula los niveles de experiencia y asume una globalización
meramente eidética. En tal caso, lo que se anula además es el componente materialista.
El motor de la historia está siempre alimentado por la novedad infinita de la materia que
realimenta sin cesar, de modo imprevisible, las operaciones humanas.
Esa dimensión diacrónica sí fue puesta de manifiesto explícitamente en las
ponencias de Alberto Hidalgo y de Fernando Pérez Herranz. Cuando no hay ya centro
euclídeo de universales en la esfera, sino curvaturas topológicas como territorios
articulados por torbellinos que pretenden imponer sus pretensiones globalizadoras
eidéticas, el riesgo es que la esfera quede agujereada y resulte un toro de n asas, y eso sí
que es ya otra historia.
Ortíz de Urbina, Ricardo: «Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia»
26 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
NIVELES
temporización sin presente
tiempo objetivo
(1) materia
(2) sentido
(3) identidad
(4) objetividad
(5) efectividad
esquematismo
orden simbólico
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Educación, Persona y Globalización
Pablo Huerga Melcón
(IES Rosario de Acuña)1
“Y así como del sacerdote decimos que, al perder la luz de la fe, ha perdido la razón de su oficio, así también diremos de los filósofos que al perder la pasión por lo verdadero, al perder la rigurosa voluntad de distinguir en todo momento lo que es verdadero y lo que es falso, lo que es evidente y lo que es obscuro –aunque sea en nombre de la justicia o de la felicidad- han perdido su razón de ser, porque han perdido la disciplina filosófica.” (Gustavo Bueno, “Cuestiones sobre Teoría y Práxis”, en VVAA, Teoría y práxis, Fernando Torres editor, Valencia 1977; pág. 72.)
“En el orden moral, la tarea máxima del presente consiste en convencer a los hombres vulgares –los no vulgares no han caído nunca en la trampa- de toda la necedad inane que encierra ese imperativo de rebelión, tan barato, tan poco exigente, y cómo, sin embargo, casi todas las cosas contra las cuales el hombre se ha rebelado merecen, en efecto, ser enterradas. La única verdadera rebelión es la creación –la rebelión contra la nada, el antinihilismo. Luzbel es el patrono de los pseudorrebeldes.” (Ortega, Misión de la universidad (1930); nota 9 al cap. IV.)
“Aprender a utilizar el alfabeto es el mejor comienzo de la vida” (Menandro).
“La historia de la civilización nos muestra constantemente ese curioso fenómeno de superposición: las supervivencias rezagadas de un estadio arcaico son también el germen de un desarrollo futuro.” (H. I. Marrou, Historia de la educación en la antigüedad, Akal, Madrid 1985; pág. 294.)
1. Educación, Individuo e Historia
1. Si afrontamos desde un punto de vista filosófico la idea de la educación, si
buscamos una respuesta fundada a la pregunta ¿qué es la educación?, necesariamente
debemos hacernos esta pregunta -precisamente por ser filosófica- desde el presente, esto
es, en el horizonte de la globalización, en el horizonte de una sociedad industrial
avanzada como la nuestra. Como siempre, desde que existe la filosofía, cuando se hace
una pregunta de este tipo sobre una idea filosófica, lo que realmente se hace es indagar
su destino. Éste es, pues, un ensayo sobre el destino de la educación.
1 .- NOTA: El presente artículo es un extracto de nuestro libro, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 2009, realizado como contribución al Congreso de filosofía organizado por la Sociedad Asturiana de Filosofía en el otoño de 2009, sobre “El sujeto de la globalización”.
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2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pero el destino de la educación está involucrado en su historia. Para abordar
desde la filosofía la idea de educación es de rigor remitirse a lo que efectivamente ha
sido la educación. La respuesta que puede ofrecer la filosofía, y concretamente una
filosofía de carácter materialista, no podrá alejarse mucho de lo que la propia historia
nos dice, y a lo sumo buscará establecer teorías para estructurar y organizar ese océano
fenomenológico en el que se realiza la idea de la educación. El enfoque filosófico
materialista nos ofrece un saldo de tres teorías integradas, una sobre su esencia, otra
sobre su cuerpo, y otra más sobre su curso, estructura y finalidad. El materialismo está
involucrado en el ejercicio de la educación desde su origen. La propia educación es
materialista. Ese carácter es el que nos ha permitido comprender mejor cómo ha sido la
educación a lo largo de la historia, y por qué ha seguido el curso que ha seguido
efectivamente.
Por otra parte, el enfoque materialista de la educación requiere el de otras ideas
filosóficas tales como la de Estado, Individuo, Persona, Historia, y otras más. Con ellas
se ha dado forma a nuestra teoría. Su valor filosófico residirá en la capacidad de
organización de los fenómenos, frente a otras filosofías posibles. Nada más. No hay
nada intrínseco en el enfoque materialista que convierta sus conclusiones en verdades.
En todo caso, para otros quedará el determinar si nuestro trabajo es verdaderamente un
ensayo materialista. Lo importante no será su “adecuación” al modelo teórico propuesto
por la filosofía de Gustavo Bueno, en la que efectivamente me he apoyado, sino si las
teorías aquí propuestas tienen algún valor moral y gnoseológico para entender, y en su
caso contribuir al debate sobre lo que debe ser la educación en España en la era de la
globalización.
2. Una idea materialista de la educación, por tanto, debe estar sostenida sobre
una filosofía materialista de la historia, si bien entendemos que una tal filosofía de la
historia no debe ser reduccionista, ni debe pretender apoderarse de leyes o devenires
necesarios como destino de la Humanidad. La historia no sigue un curso
predeterminado por fuerzas motrices tales como las ideas, el espíritu, o las bases o
infraestructuras materiales, sencillamente porque, tal y como propone Gustavo Bueno,
partimos de una concepción no dualista de la causalidad en los fenómenos históricos.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
Esto quiere decir que los acontecimientos, en su papel causal, nunca arrojan resultados
deterministas, pues están en confrontación constante con otros actos causales. No hay
un progreso general hacia la sociedad universal, pero sí la tendencia a la integración de
las diversas partes de la Humanidad, cuando algunas de ellas asumen la
“responsabilidad” efectiva de establecer un “orden universal”, momento en el que estas
partes se manifiestan como imperios.
La historia es, en gran medida, el proceso resultante de la confluencia, e
integración, normalmente violenta, de las diversas culturas humanas. Este proceso
tiende a involucrar a todas las culturas (seguramente porque unas comprometen a otras),
de tal modo que el resultado se presenta como algo irrepetible, único y, en gran medida,
indeterminado2.
Tomemos la imagen de la cosmogonía atomística de Epicuro. En ella, se parte de
que los átomos, antes del mundo, permanecen en un estado de “reposo relativo”, en el
que “caen” paralelamente unos entre otros, hasta el momento en el que fortuitamente
uno de esos átomos, sin motivo, varía su trayectoria levemente, generando con ello una
serie de choques en cadena, un remolino que acaba comprometiendo la trayectoria de
todos los átomos y su articulación en una unidad irrepetible. Esa unidad, el cosmos
resultante, es única y fortuita, porque esa desviación (llamada ”clinamen”), es pura
indeterminación. Pues, así como el cosmos es el resultado de esa desviación fortuita, la
historia nace cuando en el devenir paralelo y recurrente de los átomos -las distintas
sociedades humanas vistas desde la Antropología-, en su caída infinita, se desencadena
el proceso de entrelazamiento irreversible y definitivo de unas culturas con otras. Así es
la historia. En ella no cabe introducir leyes deterministas, por más que muchos procesos
puedan ser consignados bajo estas leyes. Esta doctrina se opone, por tanto, a
consideraciones tales como las del “fin de la historia” -al estilo de Fukujama-, o las del
“fin de la prehistoria de la humanidad”, de estirpe marxista. En definitiva, en la Historia
2 Véase Gustavo Bueno, “Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones”, en El Basilisco, 37 (2005), págs. 3-52; pág. 51. Gustavo Bueno ha abordado en diversas ocasiones el tema de la filosofía de la historia. Podemos hacer referencia aquí a textos como El individuo en la historia. Comentario a un texto de Aristóteles, Poética, 1451b, Universidad de Oviedo, Oviedo 1981; ó “Estado e Historia, (en torno al artículo de Francis Fukuyama)”, El Basilisco 11, (1992); págs. 3-27. Para más referencias, véase Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico, en http://www.filosofia.org/filomat/
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4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
es posible predecir acontecimientos particulares, situaciones diversas, trayectorias, pero,
desde luego, no “el destino de la Humanidad”.
Los individuos, los grupos, los partidos, los imperios, actúan causalmente, pero
sus actos entran en conflicto constantemente, y los acontecimientos históricos son
resultados objetivos no previamente determinados –o al menos, parcialmente
inesperados. Ello significa que los paralelismos históricos que se han querido ver a
escala morfológica entre épocas diversas, como quería Spengler, son más bien
metáforas –de gran valor hermenéutico, desde luego- de situaciones radicalmente
distintas, pues los agentes históricos operan con distintas estrategias, armas, programas,
fines y planes, y el conflicto alcanza actualmente proporciones nunca vislumbradas en
el pasado -dicho esto, sin perjuicio de que el análisis de Spengler que entiende la
Decadencia de Occidente como la realización en forma de civilización de la Cultura
occidental, nos vaya a resultar absolutamente necesario en algunos de los
planteamientos centrales de este ensayo.
Esta concepción materialista pone a los hombres como agentes y pacientes de la
historia, y elude la idea de alienación en el sentido metafísico que aun propuso Marx y
toda la tradición marxista posterior, que con el tiempo sintonizó inevitablemente con las
perspectivas psicoanalíticas3. Los hombres no viven alienados de manera permanente y
necesaria, enajenados de sí mismos bajo las circunstancias de modo tal que pueda
decirse que está cancelado para ellos cualquier tipo de acción histórica imprevista
(“todo lo real es racional”). Las nebulosas ideológicas envolventes nunca han sido tan
férreamente coherentes como para evitar en quien las acepta o las “vive”, un mínimo
distanciamiento crítico y, por ello mismo, un cierto grado de complicidad, podríamos
decir, con su estado. Hay muchas formas de expresar esta idea pero creo que Vasili
Grossman lo dice de un modo especialmente significativo, en su impresionante obra
Vida y destino –lectura necesaria para todo habitante de la aldea global-, cuando
reflexiona sobre las razones que llevan a un individuo a entregar su vida al Estado
totalitario:
3 Véase, a este respecto, el ensayo de Gustavo Bueno, el capítulo 10 de Cuestines cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid 1989; pags. 382 y ss. También en: http://www.fgbueno.es/gbm/gb89cc10.htm
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5
“El destino conduce al hombre, pero el hombre lo sigue porque quiere y es libre de
no querer seguirlo. El destino guía al hombre, que se convierte en un instrumento de las fuerzas de destrucción, pero cuando eso sucede no pierde nada; al contrario, gana. Éste lo sabe y va allí donde le esperan las ganancias; el terrible destino y el hombre tienen objetivos diversos, pero el camino es uno solo. Quien pronuncie el veredicto no será un juez divino, puro y misericordioso, ni un sabio tribunal supremo que mire por el bien del Estado y la sociedad, ni un hombre santo y justo, sino un ser miserable destruido por el poder del Estado totalitario. Quien pronuncie el veredicto será un hombre que a su vez ha caído, se ha inclinado, ha tenido miedo y se ha sometido. Ese hombre dirá: -¡En este mundo terrible existen los culpables! ¡Tú eres culpable!”4
Los hombres son cómplices de su destino.
La alienación del esclavo no le hace totalmente inconsciente de su situación. La
alienación del esclavo no le deja incapacitado para poner en marcha en su situación el
cálculo de anticipaciones y estrategias del sujeto, en el que hay necesariamente una
valoración hasta cierto punto correcta de sus decisiones, y del contexto de posibilidad
objetiva que se tiene de alcanzar un resultado deseado. Las mejoras que introdujo Marco
Aurelio en el trato a los esclavos romanos fueron recibidas con disgusto por los dueños
y con agrado por los esclavos, y respondieron en gran medida a sus propias demandas
dentro del marco de su modo de vida5. La alienación no es un estado general del
individuo en su clase, en virtud de su tiempo histórico. No es una vida en el error. Nadie
vive en el error de manera sistemática -lo que hace que su vida sea aun si cabe más
ingrata y desgraciada, pues no se es, en absoluto, inconsciente de ella.
Vivir de manera alienada significa, en gran medida, vivir ajustando de modo
recurrente los fines particulares frente a los planes y programas colectivos en cuyo
contexto se vive. La capacidad deliberativa de un sujeto está determinada por aquello
que le es posible hacer, pero no por ajustar su conducta a esas condiciones hay que
considerarle necesariamente inconsciente de esa limitación objetiva. Lo cual permite
quitarse de encima la dificultad de determinar, como se le planteaba al marxismo, el
momento crítico en el que la conciencia alienada sale de su “letargo”, para convertirse
en “conciencia revolucionaria”. Ese despertar espontáneo no hace más que oscurecer la
4 Vasili Grossman, Vida y destino, Círculo de lectores, Madrid 2007; pág. 684. 5 Ernesto Renan, La filosofía en tiempos del emperador Marco Aurelio, FCE, México, ofrece una descripción muy interesante de estas cuestiones.
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6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
evidencia de que los fines y los planes individuales se establecen en función del alcance
que permite la época, las condiciones materiales, si se quiere; evidencia que ayuda a
comprender que determinados cambios en esas condiciones, más que despertar las
conciencias, lo que hacen es ampliar los horizontes conforme a los cuales se configuran
los fines, los planes y los programas de individuos, grupos o naciones.
El tema de este ensayo se asienta sobre el conflicto fundamental que tiene lugar
entre el individuo, constituido por fines particulares, y los planes y programas
colectivos en los que aquellos tienen que articularse. Este conflicto atraviesa la historia
y adquiere en cada época características peculiares; también ahora, en la era de la
globalización. Precisamente una de las tesis de nuestro ensayo es que las características
de este conflicto en cada época juegan un papel esencial en el curso histórico de la
educación.
Así pues, el presente trabajo de investigación es, además, una indagación
filosófica acerca de las raíces histórico-culturales del conflicto escolar. El punto de
partida es el de entender el actual conflicto escolar como un caso particular de un
fenómeno que arraiga en los propios orígenes de la escuela y de la educación como tal.
Entendemos ese conflicto como la contradicción que tiene lugar cuando los fines
personales y los planes que una sociedad establece para la educación empiezan a perder
puntos de coincidencia.
El conflicto escolar es, por lo tanto, un fenómeno constitutivo de la educación
como fenómeno histórico. El conflicto escolar actual se ve determinado, por tanto, por
el contexto histórico cultural que hoy prefigura nuestro presente histórico, lo que se ha
dado en llamar la globalización. Y es por tanto un conflicto que puede definirse
particularmente como el reto que la Educación afronta hoy por su inmersión en el marco
del fenómeno de la globalización. El ensayo supone por tanto dos teorías, una que
llamaríamos teoría especial del conflicto, aquel que se vive en el seno escolar entre los
planes escolares y los fines personales, y otra teoría general, aquel que se vive entre la
propia institución escolar y el devenir histórico.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 7
2. La idea materialista de la Educación: núcleo, cuerpo y curso
1. Para elaborar, desde un punto de vista materialista la idea filosófica de la
educación hemos tomado como modelo la teoría de la esencia genérica que ha
propuesto Gustavo Bueno en El animal divino. Entendemos que solo desde un enfoque
como este es posible abordar filosóficamente la cuestión de la educación en el presente
histórico, remontando las aportaciones necesarias de las llamadas ciencias de la
educación. Según esta teoría, algunas ideas filosóficas se pueden concebir como
totalidades procesuales con desarrollo interno evolutivo. En ellas se podrá distinguir un
núcleo, a partir del cual se organiza la esencia como totalidad sistemática íntegra,
entendiendo que el núcleo no es la esencia, porque ésta se da sólo como género
generado en su desarrollo interno -que es también un desarrollo histórico. La
exterioridad del núcleo, las determinaciones de la esencia que provienen del exterior del
núcleo, pero que lo envuelven a media que van apareciendo, constituye el cuerpo o
corteza de la idea. El núcleo, envuelto por su cuerpo, y en razón del medio envolvente,
se modifica internamente dando lugar a las fases o especificaciones evolutivas de las
esencias genéricas, que afectan también al cuerpo. Esto constituye el curso de la idea.
Nos proponemos, entonces, ensayar la idea de la educación sobre este formato
lógico. Otros ensayos, con otros formatos podrían ser posibles, y su valor filosófico no
estaría dado de antemano, sino que resultaría de la capacidad que cada uno tenga para
“dar cuenta de los fenómenos”. Y es que, como dice Gustavo Bueno, “se trata, en
resolución, de admitir paladinamente que la elección entre diversas alternativas en la
organización de los fenómenos no es el resultado de una demostración científica, sino
que constituye una filosofía que, sin necesitar ser, en modo alguno, arbitraria, o
meramente subjetiva, tampoco puede pretender el rigor de una demostración cerrada
científica. Su piedra de toque no reside en algún sector delimitado de los fenómenos,
sino en su potencia para organizar racionalmente el conjunto de todos ellos.”6
2. El programa del trabajo de investigación es establecer cuál puede ser el núcleo de la
idea materialista de la educación, para pasar después a la exposición del cuerpo de esta
6 Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985; pág. 105.
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8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
idea, y del curso en sus diversas fases. El objetivo es integrar el problema del lugar de la
educación en la era de la globalización en el contexto del despliegue histórico de la idea
de educación, como una fase interna, esencial, de la propia idea de educación y no,
simplemente, como un fenómeno de alcance sociológico y circunstancial. El objetivo
final es alcanzar una respuesta filosófica, no circunstancial, al reto que la educación
tiene en la actualidad ante el fenómeno de la globalización, contemplado desde una
perspectiva histórico cultural.
Nuestra tesis es que el núcleo de una idea filosófica materialista de la educación
nos obliga a determinar que la educación como fenómeno histórico cultural nace en la
Grecia clásica, y no antes, por razones precisas que trataremos de establecer más
adelante. Por otra parte, esta conclusión ya fue defendida por Jaeger en su Paideia, y
sobre ella hemos pretendido construir nuestro ensayo, buscando un fundamento
materialista a esa conclusión histórica.
3. El núcleo de la idea de educación
Lo primero que nos planteamos a la hora de estudiar cuál es el núcleo de la idea
de educación, es determinar los parámetros desde los que podemos diferenciar la
educación como fenómeno histórico cultural, de una noción de educación en sentido
genérico etológico. Los parámetros que nos permiten determinar la educación como
fenómeno histórico cultural son, por un lado, las sociedades políticas, porque, como
dice Jaeger en su obra, Paideia, “todo pueblo que alcanza un cierto grado de desarrollo
se halla naturalmente inclinado a practicar la educación”. En nuestro ensayo analizamos
las consecuencias más directas de la introducción de este parámetro. La educación
contribuye a la conformación y asentamiento de una sociedad, pero también puede ser
un elemento de cambio y transformación, como se ha puesto de manifiesto en la historia
en diversas ocasiones. De aquí se extraen conclusiones aplicables ya directamente al
actual debate sobre la introducción de la asignatura Educación para la ciudadanía en el
currículo de los escolares españoles.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 9
El otro parámetro delimitador es precisamente el individuo, en tanto que la
educación está dirigida necesariamente al individuo particular. Aquí se estudian los
aspectos filosóficos básicos sobre la dialéctica entre individuo y persona, con todas las
consecuencias políticas, morales y éticas que derivan de ello. La perspectiva
materialista aquí es expeditiva: la persona es el resultado de la educación, el individuo
no nace ya persona, la persona se hace en el medio social. Es la sociedad, su lengua, su
cultura, tradición, leyes, normas, principios y valores, aquello que determina la
transformación del individuo en persona.
Y aquí se establece el núcleo de la idea de la educación como fenómeno
histórico-cultural: lo que distingue a la educación como institución histórico cultural, es
precisamente el hecho de que ésta determina la transformación del individuo en
persona, que es la persona el fin de la educación. Este es el núcleo materialista de la
idea filosófica de educación. La idea de persona que establecemos es aquella en virtud
de la cual el individuo se convierte en causa de sus propios actos, responsable último de
sus acciones. Por ello, si la educación consiste precisamente en la formación de la
persona, la educación es una institución esencial en la salvaguarda de la libertad. Su
existencia es garantía de la libertad. Y a la inversa, una sociedad homogénea
“totalitaria”, es una sociedad en la que habría dejado de existir la educación en sentido
formal.
Esta tesis acerca del núcleo de la idea de educación, va acompañada de otra,
según la cual, el origen de la educación en sentido histórico cultural está precisamente
en Grecia, tal y como advertía Jaeger en su obra Paidea. Lo que nos proponemos es
explicar las razones históricas de este nacimiento sobre fundamentos materialistas, y no
idealistas como los que propone Jaeger, que apela a la condición particular del griego,
como causa de ese nacimiento. El punto de inflexión histórica entre la educación en
sentido genérico y la educación como institución histórica está en estas frases de
Píndaro. En efecto, Píndaro alaba la educación del noble que le ayuda cumplir esta
máxima “sé tal como han aprendido a conocerte”; mientras que desprecia al plebeyo, a
los advenedizos de la cultura “esos que sólo saben por haber aprendido”. Pues son estos
precisamente los que conforman y dan nacimiento a la nueva institución histórica.
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10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
4. El cuerpo de la idea de educación
Si el núcleo es la formación de personas, el cuerpo de la educación son las
escuelas. Distinguimos en ellas, en tanto instituciones, tres tipos de objetivos
intencionales, según la teoría de Gustavo Bueno: los fines, los planes y los programas.
Los fines son los objetivos en su relación con el sujeto que los propone; los planes, los
objetivos en relación con los otros sujetos a los que afecta; y los programas son los
objetivos en función de sus propios contenidos. Estos tres tipos de objetivos que
pueden ser a su vez particulares y universales, permiten clasificar distintos tipos de
escuelas a lo largo de la historia, y permiten elaborar una teoría de las escuelas: escuelas
generales, heterías soteriológicas, escuelas filosóficas, gremios, bandas, y un largo
etcétera. En función de estas consideraciones podemos ya sacar diversas conclusiones
acerca de la situación actual de la escuela pública en función del problema de la
globalización. Porque la universalidad de las escuelas sólo puede ser real cuando se
circunscribe a un estado, mientras que si la referimos a la Humanidad, es puramente
intencional, debido al hecho de que la educación requiere un idioma, etc. Sin embargo,
sólo la escuela pública garantiza la universalidad en el seno del estado. Los defensores
de la privatización de la enseñanza como medio para contribuir a la globalización
olvidan el hecho de que la empresa privada no puede afrontar inversiones no rentables a
corto y medio plazo, como las que suponen las inversiones educativas.
De todos los tipos de escuela, ¿cuál es aquel que consideramos verdaderamente
escuela en sentido filosófico materialista? El que corresponde a las escuelas en las que
los fines del grupo establecen planes universales en el radio de acción de su sociedad
política. Es decir, instituciones en donde hay maestros avant la lettre, esto es,
profesionales cuyo fin profesional es educar no a otros maestros o aprendices, sino a
personas, y estudiantes que van a la escuela no para ser maestros, o artesanos o técnicos,
sino personas. Y este fenómeno nuevo precisamente nace en Grecia, porque allí nacen
las primeras escuelas cuyos planes se orientan a toda la polis y, por extensión, a toda la
sociedad que habla griego (piénsese en el fenómeno de la Sofística, por ejemplo).
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 11
5. Raíces técnicas de la educación en sentido histórico cultural
La tesis que defendemos es que la educación pública nace en la Grecia clásica
no por razones raciales, ni por el carácter del pueblo, como se suele decir, ni por alguna
ley histórica económica general, como solía hacer el marxismo reduccionista, ni por la
manifestación del espíritu hegeliano. La raíz materialista del origen de la educación en
Grecia está en un fenómeno cultural nuevo y extraordinario, la invención e introducción
en Grecia del alfabeto fenicio. Las escuelas con planes universales aparecen
simplemente porque existe algo que se puede aprender, que todo el mundo puede
aprender y enseñar, y que es demandado y asequible en un período breve de tiempo.
Lo que enseñan las escuelas es sencillamente a leer y escribir en griego. Una
técnica sencilla, eficaz, de capacidad ilimitada, totalmente divulgable, mejorada desde el
siglo VIII antes de Cristo por poetas como Simónides, que contribuye al llamado
milagro griego del paso del Mito al Logos. Estudios históricos como los de Gordon
Childe, Wittfogel, James Bowen, H. Marrou, M. Detiènne, J. P. Vernant, etc.,
contribuyen a legitimar esta tesis que es el verdadero soporte de nuestra investigación.
Ciertamente, ya existían escuelas antes de Grecia, que enseñaban a escribir, pero eran
simplemente gremios, enseñanzas dirigidas a la formación de una élite determinada, y
alejada de la sociedad por una complejidad técnica impresionante que les hacía
poseedores de secretos inaccesibles. La palabra escrita estaba dotada de un componente
de poder y misterio7. Con el nuevo alfabeto se abre paso una transformación cultural
que propicia la democracia, la disolución de la autoridad cuasi religiosa de aquellos
antiguos escribas, y la transformación de la palabra hablada y milagrosa, a la palabra
escrita y democrática.
Las diversas técnicas de la escritura han sido precisamente los catalizadores de
las transformaciones históricas vividas en la institución de la escuela, y marcan su
desarrollo. Así pues, el cuerpo de la idea de educación, las escuelas, tiene su catalizador
en el procedimiento técnico de registro de la escritura y la lectura, sobre la que se basa
7 Samuel Noah Kramer ofrece resultados concluyentes acerca de la situación de la escuela mesopotámica, en su obra, La histoira empieza en Sumer, Alianza ed., Madrid 2010, pág. 38. Para más argumentos, véase nuestro ensayo, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 2009; cap. III.
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12 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
todo sistema educativo. No es de extrañar, por tanto, que el curso de la idea de
educación venga mediado por las innovaciones técnicas que tienen lugar al respecto.
La primera etapa se extiende a través de importantes hitos: la normalización del
jónico frente al antiguo alfabeto; la normalización posterior llevada a cabo por los
recopiladores y filólogos alejandrinos; el nacimiento del códice en torno al siglo II, que
trae consigo la posibilidad de aumentar la información contenida en un documento, su
mayor eficacia en cuanto al uso y a las citas, así como su mayor resistencia al paso del
tiempo; la institución de los monasterios, con sus copistas especializados en la fijación
de los textos; la invención de la escritura minúscula allá por el siglo IX, etc. Hasta la
aparición de la imprenta, podemos contemplar una época, un gran período, que
constituye la primera etapa del cuerpo de la idea de educación8.
De la misma manera, la invención de la imprenta abre una nueva época, y un
nuevo período histórico en el cuerpo de la educación. Un período que con sus
impresionantes perfeccionamientos, hasta la invención de la máquina de escribir y sus
posteriores desarrollos, termina ya bien entrado el siglo XX, cuando irrumpen ante
nosotros las nuevas tecnologías de la comunicación y la información y, especialmente,
el ordenador personal, e Internet. La irrupción de la tecnología digital abre, ciertamente,
una nueva época.
La etapa amanuense, la etapa mecánica, y la etapa cibernética, tales son los
períodos que conforman el cuerpo de la educación9. Cada uno incorpora a los anteriores
y los supera, y en su despliegue da lugar a nuevas instituciones escolares. Si el primero
alcanza su cenit en la Universidad medieval, pasando por los monasterios donde los
amanuenses copian los libros, el segundo tendrá su cenit precisamente en la
nacionalización de la educación que supuso la masificación primero de la escuela
primaria, después de la secundaria y, finalmente, de la Universidad. Sin la imprenta
8 Consúltense para todas estas cuestiones, Leighton D. Reynolds, y Nigel G. Wilson, Copistas y filólogos, Gredos, Madrid 1986. 9 Nótese la coincidencia de etapas con la teoría de las tres etapas de la técnica de Lewis Mumford, en Técnica y civilización, Alianza ed., Madrid 1987; en donde propone la secuenciación de la historia de la técnica en tres etapas: la etapa eotécnica, que llega hasta la revolución industrial, la etapa paleotécnica, que cubre la revolución industrial, y la etapa neotécnica, que se inicia con la electricidad.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 13
hubiera sido imposible la aparición de proyectos universales de educación tales como
los que tuvieron lugar durante el siglo XVI y XVII, ni tampoco los sistemas nacionales
de educación de los siglos XIX y XX.
Si la primera etapa nace con el alfabeto que supone abrir la puerta a la
democracia, a la superación del mito, a la transformación de la palabra, la segunda etapa
permitirá dar salida a una presión de siglos de miles de textos que son demandados por
un número cada vez mayor de lectores, dando solución a un conflicto histórico que
favoreció el perfeccionamiento de la técnica de impresión ya conocida en la forma de la
imprenta, hasta el punto de que podríamos decir que de no haberse producido el
tremendo atraso derivado de la caída del Impero romano, seguramente la imprenta como
soporte técnico se hubiera puesto en marcha antes. La tercera etapa, del mismo modo,
pero más específicamente, nació del conflicto generado por la propia potencia
codificadora de la máquina de escribir. Si durante la Segunda Guerra Mundial la
máquina Enigma podía ser decodificada por la “máquina de Turing”, esta misma
tensión dio nacimiento a la etapa cibernética que abrió los horizontes de la lectura y la
escritura hasta límites hoy día totalmente insospechados, y dejó un campo infinito para
la educación, así como el mayor reto de su historia.
6. El despliegue histórico de la escuela
El cuerpo de la educación en sentido histórico cultural abre un horizonte de
investigaciones concretas acerca del propio proceder metodológico de las escuelas en su
afán por enseñar a leer y escribir. Aquí es donde ya necesariamente nos despojamos de
todo prejuicio metodológico histórico, ya sea marxista o hegeliano. La historia de la
escuela nos ha brindado la ocasión para superar prejuicios y clichés indebidamente
aceptados acerca del esclavismo griego, acerca del origen medieval de la escuela, etc.
No es verdad que la escuela nace en el Medievo, sino en la Grecia preclásica.
Aristófanes advertía en pleno siglo V antes de Cristo que era imposible encontrar en
Atenas a alguien que no supiera leer y escribir. El fenómeno del Helenismo, el propio
imperio helénico hubiera sido imposible sin la base educativa que conformó a todos los
habitantes de esos territorios como hablantes de griego. La escuela no es un fenómeno
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extraordinario en la época antigua. En el helenismo es un fenómeno universal en todo el
territorio helénico. Las ciudades gestionan la educación y lo que hoy llamamos la
educación secundaria se hizo municipal. A la escuela no solamente iban, como estamos
acostumbrados a creer, los niños varones ricos, o ciudadanos libres, iban también los
más pobres, y también los esclavos, así como las niñas, por más prejuicios que
atribuyamos al mundo helénico basándonos en las tesis aristotélicas. Es verdaderamente
impresionante el fenómeno y sólo una visión estrecha del progreso de la humanidad
obliga a mirar al mundo helénico como una etapa, desde el punto de vista educativo,
limitada, y pobre. Ayudar a superar esas falsas ideas ya justificaría un trabajo como
este. Los testimonios indirectos de Herodoto, Plutarco, Pausanias, Jenofonte, así como
las conclusiones que se pueden extraer de toda la literatura griega y latina confirman
estas ideas ampliamente.
El mundo romano heredó el modelo griego y lo amplió. Los tratados sobre la
educación como las Instituciones de retórica del hispano Quintiliano proporcionan
suficientes argumentos para comprender la importancia de la educación primaria y
secundaria entonces. En Roma los esclavos iban a la escuela con sus amos, y muchos
manumitidos podían ganarse la vida precisamente ejerciendo la profesión de maestros,
una profesión tan denostada como democrática y difundida. El mundo romano llevó con
sus legiones también sus escuelas a los lugares más inesperados y recónditos. Esta
tradición siguió adelante con el Cristianismo y en la época medieval fue recuperándose
poco a poco de la profunda crisis producida por el derrumbamiento del Imperio romano.
La aparición de la Imprenta favoreció el nacimiento de instituciones educativas
internacionales tales como la de los Jesuitas, o el fenómeno de la Reforma protestante
tan arraigada en una concepción estatal de la educación, hasta la aparición del fenómeno
de las escuelas nacionales durante el siglo XIX.
Actualmente estaríamos situados, según este despliegue, en el momento de la
tercera transformación de la educación, en virtud de la introducción de las nuevas
tecnologías de la información y la comunicación. Un momento histórico cuyas
consecuencias es aún pronto para determinarlas, pero que están ligadas, no cabe duda,
con el fenómeno cultural de la globalización. Y así como el helenismo tuvo en el nuevo
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alfabeto una herramienta al servicio de la educación helénica, así la era de la
Globalización tiene a su servicio las nuevas tecnologías digitales como herramienta de
sus propios fines históricos.
7. El curso de la educación a través de las crisis de personalidad
Más allá del despliegue histórico de la escuela, y articulado en ese despliegue
institucional, el curso de la educación como formación de la persona se va determinando
necesariamente por los propios procesos de formación de la individualidad personal si
asumimos el principio según el cual la formación de la individualidad personal carece
de posibilidad y aun de contenido al margen de todo sistema de clases históricamente
determinadas a las cuales pertenecen los individuos. Porque los procesos de
individuación no tienen sentido sustantivo, sino que son siempre correlativos a una clase
históricamente determinada. Por tanto, como los sistemas de clases han sufrido
tremendos cambios a lo largo de la historia, así también el grado de individuación
variará en función de la variación de esos enclasamientos. Esas variaciones,
determinadas por cambios históricos las llamaremos, siguiendo a Gustavo Bueno,
“crisis de la personalidad”. Estas crisis se producen cada vez que tienen lugar
confluencias de clases o arquetipos contrapuestos, y no tienen que darse solamente en
momentos de crisis histórica o desintegración, sino incluso en los momentos de
integración imperial, y determinarán la aparición de instituciones educativas nuevas
tanto en cuanto a sus fines, planes y programas, integrando, y formando parte de, los
propios conflictos que dan lugar a los cambios histórico-culturales en cuyo seno se
fraguan esas crisis de la personalidad.
Para nuestros efectos, situaremos las siguientes crisis histórico-culturales: la
crisis social que da lugar al nacimiento de la filosofía y la educación formal en Grecia;
la crisis del modelo de ciudad-estado, que supone la aparición del Helenismo; la crisis
del Imperio romano y la eclosión del Cristianismo; la crisis del Imperio español y la
eclosión del capitalismo puritano, ilustrado; la pugna del capitalismo frente a la eclosión
abortada del movimiento obrero; y la crisis de la Guerra fría y la eclosión de la
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16 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
globalización. Estas situaciones habrían dado lugar, tal es nuestra tesis, a siete figuras de
la persona.
Estos cambios deberán dar cuenta de situaciones tales como el declive de la
Academia de Platón en el Helenismo; la transformación exitosa del Liceo de Aristóteles
en la Biblioteca de Alejandría; el éxito de la nueva “hetería soteriológica” del Jardín
epicúreo que da respuesta al nuevo modelo histórico cultural del helenismo frente a la
polis; la propia figura de Sócrates y su forma de enseñar mediante el diálogo -que se
transformará pronto en el uso del libro; el nacimiento de la Iglesia como hetería
soteriológica, lugar donde el individuo busca una reubicación en pleno proceso de
expansión del Imperio Romano, con la confesión y la integración al estilo epicúreo; la
aparición de los Monasterios en el seno del cristianismo en pleno declive y
descomposición del Imperio; las Universidades medievales, su nueva metodología
escolástica y su propia configuración institucional a través de la presencia del Papado;
las nuevas instituciones educativas nacidas en el seno del auge del cristianismo, que
abre el camino para nuevas crisis de la personalidad; la emergencia del Imperio Español
y la Contrarreforma del Concilio de Trento; las nuevas órdenes militares elitistas como
la de los Jesuitas, frente al protestantismo; la Ilustración como nueva forma de
comprensión de los procesos educativos, pensando en la “liberación” del individuo de
sus prejuicios y de las tradiciones, fruto del éxito del puritanismo como nuevo modelo
histórico-cultural; la reacción del movimiento obrero que entiende la revolución como
un proceso de emancipación del hombre y el verdadero camino educativo para su
liberación que se da no en la asimilación de conocimientos, sino en la “acción directa”,
como diría Ortega; la nueva estructura de la enseñanza pública como forma de
integración de todas las masas en los nuevos procesos productivos y en las nuevas
formas de organización política estatal que rigen el mundo hasta el final de la Guerra
Fría; la crisis de la enseñanza pública en el seno de la Globalización y la aparición de
nuevas formas de concepción de la enseñanza a través de la revolución metodológica
más fundamental que ha sufrido la educación en toda su historia: la revolución de las
nuevas tecnologías de la información y la comunicación, que también ha dado lugar a
nuevas heterías soteriológicas y nuevas crisis de la personalidad.
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8. Teoría de las siete figuras de la persona
El punto de partida de nuestra teoría es que la morfología de la persona, tal como
hemos visto, ha ido cambiando a lo largo de la historia en función de las
transformaciones de las sociedades políticas. Pero en esas transformaciones cabría
detectar la configuración de algunas figuras de la persona que aparecen como puntos de
fuga de cada época, morfologías de la persona resultantes de previas crisis de
personalidad.
Según nuestra tesis, habrá siete figuras de la persona. Como nebulosas
ideológicas, estas figuras irán impregnando los programas educativos desde las capas
más altas de la educación hasta integrar y teñir con el paso del tiempo el programa de
todas las etapas educativas. Las figuras de la persona no tienen un papel causal directo,
ni responden a un determinismo previo, se trata más bien de configuraciones
morfológicas que aglutinan las tendencias de una época, y están necesariamente ligadas
a los sujetos de la historia: los Imperios. Son siete figuras históricas de la persona, que
han ido impregnando los programas educativos de las instituciones escolares.
Las siete figuras que consideramos, desde el nacimiento de la educación en
sentido formal, son, por tanto, las siguientes: en primer lugar, la persona como
ciudadano de la polis, representada en la noción aristotélica del hombre como “animal
político”: el zoon politikon. En segundo lugar, situamos la figura de la persona como
ciudadano del mundo: el zoon koinonikon de los estoicos, que se extiende por el Imperio
romano con total legitimidad (piénsese, por ejemplo en la preocupación mostrada por
Crisipo en el desarrollo de la noción de persona de tipo estoico que capitaliza toda le
época helenísitica aprovechando las instituciones educativas). En tercer lugar está la
figura de la persona entendida como el ciudadano de la ciudad de Dios, el hombre
cristiano tal y como quedó establecido por San Agustín de Hipona. La cuarta figura de
la persona corresponde con el ideal católico enarbolado por el Imperio español y
proyectado por la Compañía de Jesús, etc. La quinta figura se gesta en el contexto del
protestantismo, es el sujeto burgués, o capitalista, puritano, protestante, que conforma el
Imperio británico, tal y como fue definido y analizado por Max Weber en su célebre
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ensayo. La sexta figura queda recogida en la conformación del nuevo sujeto social, el
proletariado-masa, tal como lo definió Marx y, posteriormente, desde un punto de vista
más comprensivo, el propio Ortega y Gasset, inspirado por Spengler, Husserl, etc. Esta
figura empañó el mundo hasta finales del siglo XX, pero a su través iba tomando cuerpo
sin demora la nueva figura de la persona que predomina en el mundo globalizado
presente. La séptima figura, tal es nuestra tesis, la que corresponde con la era de la
globalización, es la figura del sujeto consumidor, que tiene una fisonomía propia, y no
corresponde con lo que llamamos el sujeto capitalista de la quinta figura, por más que la
estructura económica mundial resultante de la Guerra Fría sea el capitalismo global de
las corporaciones transnacionales, y tampoco con la figura del hombre masa, aunque es
su heredera.
La educación, de hecho, puede seguir promocionando modelos, aun cuando
históricamente hayan sido ya definitivamente superados por la historia, abundando en
las contradicciones que hemos estado acostumbrados a contemplar entre los modelos e
instituciones educativas y su presente histórico correspondiente. Y es natural que ocurra
así, porque la institución escolar no toma de sí misma esos modelos de persona, sino
que se impregna de ellos, en muchas ocasiones de modo violento y conflictivo,
normalmente desde los niveles superiores de la educación.
Como dice Marrou, “la enseñanza superior, reflejo inmediato de la cultura, es la
primera que incorpora nuevas disciplinas, pero como su duración no puede extenderse
sensiblemente, pronto se ve en la necesidad de descargarse en los grados inferiores.”
Así fueron fluyendo en los programas educativos, desde los niveles más elevados,
estrechamente ligados a las escuelas filosóficas en las que se fraguaba y conformaba
cada ideal de persona, las nebulosas ideológicas que configuran los planes y los
programas educativos cada vez más estructurados por esos ideales filosóficos e
ideológicos generales.
Así pues, el curso de la idea materialista de educación se ciñe al curso de la
historia de las ideologías envolventes que se han fraguado en la historia, aunque las
fuentes de las que se nutren esas figuras de la persona corresponden al estado del mundo
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de cada época. Y de esta manera también, el conflicto escolar adquiere un significado
histórico ligado a los conflictos entre programas educativos en “recesión”,
sobreviviendo en el contexto emergente de las nuevas figuras de la personalidad. Hoy
vivimos ese conflicto de manera particularmente nítida.
9. Dinámica del despliegue de las siete figuras de la persona
En el libro, El fin de la educación, ofrezco un desarrollo detallado de estas siete
figuras de la persona, abundando en los aspectos institucionales e ideológicos que las
definen y sus principales personajes. Partimos de la gran mutación histórica que supuso
la escritura en Grecia, tal como señala Detiènne, donde nace una idea directriz de este
desarrollo histórico, la de la dualidad de caminos y la de la posibilidad del hombre de
elegir entre ellos. Este enfoque, que ya aparece en Hesíodo y que se tematiza de
diversas maneras a lo largo de la época griega, parte del supuesto preciso de que el
hombre tiene elección, y de que hay un camino correcto y otro equivocado, siendo más
duro el correcto, lo que supone formación, esfuerzo, autocontrol, sometimiento de los
impulsos, asunción en definitiva de una personalidad, hacerse persona, asumiendo
compromisos históricos que pueden llegar a poner en duda nuestra propia existencia
individual, como en el caso de Sócrates, que se sacrifica por la ciudad. El tema de los
dos caminos reaparece siempre, también en Quintiliano, en San Agustín de Hipona,
nuevamente en la Edad Media, y aun con Rousseau en el Emilio, etc. Se estudian los
cambios de las figuras de persona, y los conflictos consiguientes, las nuevas ideas
educativas emergentes, y su contexto histórico, siguiendo la pauta del punto anterior.
Entre las tesis más importantes a señalar aquí están la de que el Imperio español
representó una noción de persona en conflicto primero con el islamismo y
posteriormente en su propio seno con el protestantismo; la de que el modelo educativo
del Emilio de Rousseau es de estirpe puritana, basándonos en la interpretación del
luteranismo propuesta por Max Weber. Otra de las ideas más arriesgadas es aquella en
la que afrontamos la interpretación del movimiento obrero como una crisis de la persona
derivada del auge del capitalismo durante el XIX, y que de ella no derivó aquello que se
esperaba, el fin de la prehistoria de la humanidad. El proletariado no se convirtió en la
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nueva clase universal, sino que derivó en algo más parecido a lo que autores como
Spengler, Ortega, Husserl, Freud, etc., llamaron la rebelión de las masas, una noción
que tiene que ver con la masificación de la sociedad, y también con la emergencia
omnipresente del Estado. El proletariado como idea metafísica escondía
operatoriamente la acción histórica del llamado movimiento obrero y sindical que es
quien verdaderamente actúa como sujeto histórico desde finales del XIX hasta casi el
final del siglo XX, en conflicto con el capitalismo. Pero de ese conflicto surge una
nueva época, una nueva crisis de la personalidad, derivada del fracaso de la Unión
Soviética y de la propia derrota del movimiento obrero, la era de la globalización,
modelo histórico cultural asociado al imperio norteamericano asentado sobre una nueva
figura de la persona que hemos llamado la figura del individuo flotante que se
manifiesta operatoriamente como sujeto consumidor.
En este contexto, contraponemos las nociones educativas hiperavanzadas del
equipo de Radovan Richta en el marco del socialismo “real” que, coincidiendo en su
concepción de la educación con las nuevas políticas educativas que se vienen
imponiendo en el seno de la globalización, son a su vez denunciadas por los nuevos
críticos antiglobalización, como Nico Hirt, como políticas reaccionarias a favor de la
privatización. Así ponemos de manifiesto cómo las doctrinas educativas están en efecto
en función sistemática del contexto social, y cómo en relación con ese contexto una
misma doctrina educativa puede aparecer como progresista o reaccionaria.
10. Persona y Globalización: Consideraciones sobre la séptima figura de la persona
1. Los nuevos ideales educativos, definidos por el equipo de Richta, y criticados por
ejemplo por Nico Hirtt en su obra, Los nuevos amos de la escuela10, son los elementos
que determinarán la forma de la educación en el contexto de la sociedad del
conocimiento. ¿Hay algún programa, o plan, capaz de reintegrar esas biografías
disgregadas que constituyen el mundo globalizado? En la época de proliferación de
planes y programas alternativos, en conflicto permanente, es difícil determinar algo así.
10 Hirtt, Nico, Los nuevos amos de la escuela. El negocio de la enseñanza, Editorial digital, Madrid 2003; traducido al español por Beatriz Quirós Madariaga
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Durante un tiempo, los filósofos han hablado de la era de la postmodernidad,
hoy los calificativos se multiplican, “hipermodernidad”, “transmodernidad”, etc., etc. Se
trata de expresiones metafísicas de la crisis de identidad de los estados como ejes de los
“grandes relatos” ideológicos. Hablamos de la sociedad desideologizada, pero no por el
“fin de las ideologías”. Realmente lo que aparece en el horizonte es una inflación
histórica sostenida de ideologías, que se neutralizan entre sí en cuanto a su alcance. Esa
neutralización universal de toda ideología posible, que se consuma en la apertura
infinita de posibilidades de elección en el mercado, es la ideología envolvente de nuevo
milenio. Que nadie se incomode, nunca faltará un coche sostenible, un ordenador
ecológico, o unas vacaciones solidarias.
De la sociedad de clases tradicional, la revolución científico-técnica ha derivado
en la multiplicación de las clases, en la involucración del individuo en intereses
contradictorios, dando lugar a una nueva figura, la de los grupos de interés, envueltos en
ideologías diferentes, totalmente respetables. El propio individuo se encuentra integrado
en una red de intereses contradictorios que él mismo alimenta con sus decisiones
económicas. El primer impulso educativo en la línea de la iniciación del individuo a la
persona del consumidor de la nueva sociedad vino de la mano del llamado Movimiento
CTS, que a través de España transmitió por América Latina los nuevos principios
ideológicos inspirados por profesores e ideólogos norteamericanos y europeos. El
movimiento CTS ponía todo el énfasis en el argumento de la negociación democrática
entre grupos de interés distinto para resolver los conflictos de la innovación tecnológica,
una ideología que no tenía mucha capacidad de convicción11. De hecho, su introducción
en la enseñanza a través de la asignatura de Ciencia, Tecnología y Sociedad fue un
fracaso, porque los profesores de esta asignatura, formados en la tradición marxista le
volvieron a dar el sello de aquella potente arma teórica. Esa orientación le ha costado a
esa asignatura su propia supervivencia, pues ha sido eliminada del currículo con la
nueva Ley de educación. Ahora le toca el turno a la Educación para la ciudadanía, que
cae ya en un terreno abonado por los mass media y los tremendos cambios producidos
por la llamada Guerra contra el terrorismo internacional.
11 Véase la crítica a este movimiento en Pablo Huerga Melcón, ¡Que piensen ellos!, El viejo topo, Barcelona 2003.
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22 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
En virtud de la nueva ideología de los grupos de interés, los individuos y el
medio envolvente de las sociedades políticas aparecen así dados en una multiplicidad
irreductible, pero al mismo tiempo uniforme. Las diferentes esferas culturales, en virtud
de los procesos civilizatorios de alcance universal, se convierten en grupos sociales
enfrentados, grupos de interés, etc., y los conflictos, a pesar de Huntington, no serán ya
entre culturas, o civilizaciones, sino conflictos globalizados en la era de la civilización
total. En efecto, la globalización hace que la riqueza de los pueblos sea causa de la
miseria generalizada del llamado Tercer Mundo: “la globalización es un holocausto
cotidiano”. Por ello, no es extraño que en su seno nazcan ensayos de nuevas figuras
personales, nuevos planes y programas capaces de integrar los fines personales, con un
éxito creciente en los ámbitos del fanatismo religioso musulmán, por ejemplo, que
constituyen una seria amenaza a este modo de vida flotante inventado en el Occidente
gestor de la globalización económica. Por su parte, el Papa, en la última encíclica, Spe
salvi, pone en marcha su propia campaña de integración de las vidas disgregadas en la
nebulosa ideológica del catolicismo apelando precisamente a la necesidad de abandonar
ese nihilismo flotante, tan infiel para aquellos como para estos, abundando en los
consabidos argumentos de la fe y la esperanza. Ahora bien, cuando la tendencia
integradora nacional tiene un alcance potencial de más de mil quinientos millones de
personas, como es el caso de China, desde luego, hay que contemplar esta alternativa
como una verdadera alternativa de integración, de la misma escala que la que supone el
Islám, el Catolicismo o el Protestantismo anglosajón. La resultante de estas tendencias
no está dada de antemano, pero en ella jugará un papel esencial, sin duda, como
siempre, la superioridad tecnológica armamentística, que traerá consigo, como siempre
también, el quebranto y el sacrificio de esas mismas vidas disgregadas. Ya sabemos que
la occidentalización que trae consigo la globalización económica se hace por las buenas
o por las malas. El dilema planteado por Huntington entre integración occidentalizadora
a través de la universalización de los procesos económicos, o lucha a muerte cultural,
está pendiente. Lo cierto es, sin embargo, que el modelo de individuo flotante a que ha
dado lugar nuestra sociedad industrial avanzada no nace de la singularidad de
Occidente, y seguramente se repetirá de manera inevitable para toda nación que
desemboque en ella. Es más fácil que la occidentalización globalizada aplaque el
fanatismo musulmán, que la represión y destrucción constante, independientemente de
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que el fanatismo tenga como principal enemigo ese individuo flotante, ateo lo ven ellos,
incapaz de someterse a una norma universal permanente. Es una amenaza histórica y
circunstancial, no una amenaza nacida de la “forma innata de ser” de la cultura islámica.
2 Tal vez no resulte difícil aceptar las primeras figuras de la persona, tal como las
hemos propuesto, incluso, pueden parecer, hasta cierto punto, obvias para una visión de
la historia racional, pero defender la idea que consideramos como séptima figura de la
persona, el consumidor de la era global, es algo mucho más arriesgado. ¿Cómo definir
así la figura emergente de un modelo histórico cultural como es el de la globalización
actual? Es indudable que carecemos de una perspectiva histórica suficiente para
comprender con claridad la cristalización de la nueva figura de la persona. Nos guiamos
por la impresión producida en los procesos educativos, por los cambios legislativos, por
la presión ideológica europea, y por el hostigamiento mediático. Pero la nueva sociedad
tiene mucho de lo que anhelaban con candidez algunos marxistas. El individuo flotante,
la desconexión de los fines individuales frente a los planes y programas colectivos,
estatales, etc., puede entenderse como una simple desorientación o falta de sindéresis.
Así se han interpretado ciertas manifestaciones, entre ellas, la que considera, por
ejemplo, que el derribo del muro de Berlín respondía más a la ilusión consumista de los
alemanes del este, hipnotizados por la propaganda que recibían en sus televisores de un
mundo de fantasía capitalista. Precisamente esos ciudadanos comunistas, educados en la
crítica y en el análisis marxista, hubieran tenido que ser mucho más capaces que los
occidentales, sometidos a toda serie de embrujos por parte de las democracias
capitalistas, de soportar esa hipnosis. Habrían debido de estar mucho más capacitados
para distanciarse críticamente y soportar esos cantos de sirena. ¿Tan fuertes eran como
para doblegar la resistencia no ya de un nuevo Ulises, sino del nuevo Prometeo? Este
tipo de interpretaciones son reduccionistas y corresponden también a una visión
metafísica de la alienación, como si en los individuos que saltaban el muro hubiera la
misma fuerza de seducción que llevó a Ulises a pedir a sus compañeros, después de
haberles tapado los oídos, que lo amarraran al mástil de su barco para poder oír así sin
peligro los irresistibles cantos de sirena.
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Otro tanto se diga de fenómenos más actuales, como el de las manifestaciones en
contra de la Guerra de Irak, que tuvieron lugar en España y en otros muchos lugares.
Las razones particulares en virtud de las cuales tuvo lugar aquel fenómeno son
independientes del hecho de la fuerza histórica que adquirieron esas masas de
consumidores satisfechos contra la guerra. Y si pudiera calificarse de falta de sindéresis
esa conducta en individuos que gastan miles de euros en energía basada en el petróleo,
bien es cierto también que en sus análisis estaba la perspectiva de lo que podría
avecinársele a un país como Irak en caso de sufrir una agresión militar como la que
efectivamente recibió. Y si por una vez masas de personas salen a la calle en contra de
la política de los fines, por muy elevados que sean, de un sistema político y económico
que requiere canjear cientos de miles de muertos, por un futuro discutiblemente más
halagüeño para otros, eso al menos habrá que incorporarlo al análisis de lo que ocurre
en la historia, como un factor más en el conjunto de tensiones y conflictos que fraguarán
nuevos horizontes históricos que, en efecto, no están escritos. En cuanto a cálculos,
análisis y prolepsis, no andaban muy desencaminados los que se manifestaron contra la
guerra, como a la vista está. Y en cuanto a razones prudenciales, agitar un avispero en la
cara no es en absoluto la mejor estrategia. Lo cual no obsta para que resulte
verdaderamente chocante que masas de individuos integrados en multitud de grupos de
interés diferentes, y aun contradictorios, actúen como un todo en contra de la guerra.
Así se manifiesta el individuo flotante. La guerra de Irak fue un clamor universal, sin
embargo, la invasión israelí en Líbano del 2006 como nos cogió en vacaciones de
verano nos dejó totalmente indiferentes. No es extraño, en todo caso, que esas oleadas
de revulsión social adquieran cada vez más el aspecto de rabiosas modas pasajeras.
3. De entre todas las contradicciones que atenazan al nuevo individuo flotante, cuyos
fines no se articulan con los planes y programas dominantes en la era de la
globalización, nace la solución ocasional y recurrente del conflicto, en el acto cotidiano
del consumo.
La persona global, el sujeto consumidor, es un engranaje esencial del modelo
productivo actual, sometido, ay, a toda clase de engaños y tergiversaciones. Las
multinacionales de la salud nos dan la medida. Al igual que el salario del proletario era
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el básico y necesario para garantizar su existencia y su reproducción, así, ahora el
consumidor es un sujeto que debe estar sometido a todo tipo de dependencias que lo
mantengan vivo solo a base de su constante sumisión a los productos. El ideal del
consumo es fidelizar al consumidor. La nueva estrategia de integración de las vidas
disgregadas ya no es el Estado, sino la fidelización a las marcas, que garantiza la
continuidad de la empresa.
La globalización no es una era civilizatoria entre otras, es la era de la civilización
total, tal como diría Spengler. Todo ha sido roturado e integrado en el gran mercado
mundial. No hay ni siquiera dos economías enfrentadas: comunismo frente a
capitalismo, tampoco hay enfrentamiento entre la economía del campo y la ciudad. Es la
era de la civilización total porque toda la vida tiende a hacerse urbana, y esto significa
que el mundo de la producción queda en la fronteras, en los extrarradios, en los parques
industriales y tecnológicos, y toda la ciudad es un gran mercado que abastece a sus
habitantes. La ciudad es un gran espacio de distribución de bienes.
La nueva visión el ciudadano, más allá de las consabidas supervivencias
retóricas e ideológicas, se centra en formar al consumidor responsable. Hay toda una
categorización del consumidor: compulsivo, fiel, responsable, sostenible, etc. Porque
todas las responsabilidades comienzan a llover sobre él. El estudio del consumidor,
realizado por el mundo de la publicidad, de la tecnología de la publicidad que integra la
ciencia de la sociología, la etología, la psicología y tal vez la bioquímica, en los
procesos de consumo, no ha dejado resquicio alguno al azar. Los últimos movimientos
socialmente descontrolados en el occidente capitalista, inspirados en una especie de
neoanarquismo, protagonizados por las masas juveniles, han quedado perfectamente
absorbidos finalmente con el empuje del consumismo diversificado. En el libro Los
creadores de imagen12, de William Meyer, se comenta cómo los publicistas hablan con
absoluta frialdad de los ciudadanos compradores, catalogándolos en eficaces categorías:
el realizado, el émulo, el socioconsciente, etc., todo queda programado para el
publicista, la publicidad alecciona al consumidor, lo dirige, y lo educa (Ferlosio).
12 William Meyers, Los creadores de imagen. Poder y persuasión en Madison Avenue, Planeta, Barcelona 1988.
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26 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
4. La cosmovisión del nuevo sujeto consumidor responde al formato ideológico del
ocasionalismo de Malebranche. El mundo del consumo se crea a cada instante. La vida
del hombre deja de entenderse como una trayectoria. La persona no se presenta como la
conformación de un proyecto vital en el que las acciones contribuyen a configurar,
como finalidad, una historia personal. La vida se disgrega en pulsiones ocasionales,
vitales, instantáneas, ligadas a la apetencia concreta. Si con la fotografía y el cine el
movimiento se descompone en instantes, planos fijos compuestos en secuencias, así
también la vida de la persona comienza a manifestarse como la acumulación de
momentos, los momentos en los que se realiza la satisfacción del consumo. La persona
se fragmenta en el tiempo de las necesidades satisfechas por el consumo, al igual que se
fragmenta en las múltiples circunstancias contradictorias que lo atraviesan. El
compromiso del consumidor está en su fidelidad a la pulsión y al deseo inmediato.
Lo que más importa a un partido político, a una marca, o a un producto, es
generar un consumidor fiel que transmita la fidelidad a su familia, amigos, etc. Fidelizar
consumidores, audiencias, votantes, es garantía, sino del éxito, sí de la supervivencia
empresarial. Ahora bien, por la vía de la fidelización, la alta tecnología puede
depararnos verdaderos engendros, nuevos monstruos que acosan a ese consumidor
indefenso. La fidelización mediante el uso de las biotecnologías, y el profundo
conocimiento de la fisiología humana, dan lugar a la aparición de técnicas productivas
extrañas, medicamentos cronificadores, medicalimentos, alimentos para niños que
generan dependencias, productos químicos que someten al individuo, al margen de su
voluntad, etc. La estrategia del I+D+i que incorpora el ideal evolutivo en sus productos
hace al consumidor fiel a esa evolución, generando la basura más cara de la historia,
para satisfacer las nuevas necesidades creadas a cada instante, por la larga serie de
mejoras en los productos masificados.
El consumidor sostenible, también el consumidor responsable, dirige sus
acciones de consumo según valores, tal es como recibe la invitación a comprar. En gran
medida, cabe decir que los valores morales van incluidos en el producto, haciendo que
el consumo se convierta, por sí mismo, en un acto moral: el acto moral por excelencia.
Y así, un acto inmoral se compensa con otro acto moral, según los patrones vitales de la
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 27
sociedad. La mala conciencia que un consumidor socioconsciente puede tener por
comprarse una todo terreno de gran cilindrada se compensará con su participación en
campañas contra la guerra, o en dirigir su voto a la izquierda, o en participar en una
campaña de navidad a favor del programa “un juguete, una ilusión”, etc., etc.
Consumidores que, con su diversidad y variabilidad de conductas, reducen su
racionalidad al punto focal desde el que nacen sus pulsiones de consumo. Consumidores
que reconvierten la libertad como máxima aspiración de las sociedades socialistas, a
golpe de pico hundiendo el muro de la vergüenza, para poder al menos hacerse a la idea
de que la oportunidad de un Mercedes, un televisor, etc., existe, frente a un modelo
proletario caduco, obsolescente y definitivamente superado por la sociedad industrial
que aquel contribuyó definitivamente a crear.
A su vez, los medios de comunicación de masas, integrados en grandes
monopolios de la información, crean para el nuevo consumidor los miedos telúricos,
diseñados también desde todas las instancias del poder financiero y político, como
oleadas masivas, modas anuales basadas en argumentos estereotipados que afianzan el
poder de las megacorporaciones, y apuntalan los planes globales del imperio. Hoy se
habla ya de infodemias, pandemias montadas sobre la orquesta de los medios de
comunicación de masas, que mantienen a la población sometida a problemas ficticios
que afectan a la economía, a la política, etc.; infodemias como la del extravagante
“efecto 2000”, las vacas locas, la gripe aviar, el cambio climático, etc. Proyectan sobre
el nuevo consumidor argumentos basados en un horizonte impersonal, el cambio
climático, o la maldad natural del hombre (tal vez del musulmán), para fortalecer
estructuras de poder que la política podría deshacer si quisiera. La urgencia de la gripe
aviar provocó gastos enormes en vacunas por parte de los estados, como la urgencia del
cambio climático nos hará rehenes de la tecnología de fisión nuclear, cuyos costes y
mantenimiento requieren estructuras centralizadas de poder13 que hoy pueden ya
gestionar las megacorporaciones desde los estados mediante el consabido embudo
I+D+i.
13 Véase, Langdon Winner, La ballena y el reactor, Gedisa, Barcelona 1991.
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28 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Mientras que se vislumbra algún horizonte capaz de integrar bajo planes y
programas colectivos las vidas disgregadas de cada vez un mayor número de personas
en el mundo de la globalización, la alfabetización como programa universal todavía es
una quimera, el acceso a la información es un lujo de los países desarrollados, y los
problemas básicos que las revoluciones fracasadas dejaron sin resolver siguen latiendo y
merecían haber sido resueltos. Mientras se vislumbra algún horizonte, revientan, a miles
de kilómetros, los terroristas suicidas en Bagdad.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Hacia una lectura ontológica de la globalización Edickson Minaya.
Universidad Autónoma de Santo Domíngo
[La globalización es un] “proceso de integración de realidades
mundiales y de creciente interacción e interdependencia entre las
partes del mundo” (R. Casadei, 2005: 27).
El debate sobre la globalización es tratado en áreas diversas como la economía,
la política y la sociología. Sin embargo, la filosofía no se queda atrás ya que solo desde
las perspectivas que ofrece puede darnos distintas clave para comprender la forma en
que se está configurando nuestro mundo y el nuevo sujeto que se está construyendo.
Bajo este aspecto, podemos realizar una reflexión ontológica de su sentido y
consecuencias partiendo del horizonte de lo humano, esto es, de los modos de vida y de
convivencia, para despejar sus efectos positivos y negativos e intentando dibujar lo que
llamamos “figuras de lo global”. Es decir, maneras de representarse esa globalización
desde el mundo de la vida.
Este trabajo pretende una “lectura ontológica” del concepto de globalización.
Nos hacemos acompañar de otras ideas –ontológicas-, que para nosotros son relevantes
para diseñar esa lectura que procuramos. Y que termina siendo un diálogo, que apela
por lo demás al contraste, a la comparación, pero sobre todo, a la problematización y a
un deseo de reconversión de la filosofía en una suerte de “impresionismo sociológico”1
y diálogo con la actualidad.
Nuestro punto de partida son algunas ideas, todavía actuales, que recogemos del
Manifiesto del partido comunista (1998: 33-34) de la pareja filosófica Marx/Engels, y
que preconizan el nuevo ordenamiento de la sociedad moderna pero que se extiende
hasta nosotros: 1 Uso esta expresión tal y como la emplea Vattimo (2004: 19-26): una filosofía orientada a la compresión de nuestra actualidad, de nuestro contexto histórico; cuya intención última es construir una “teoría filosófica de la modernización”, la postmodernidad y los efectos de la tecnología y la globalización.
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la
burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de las Indias y
de la China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la
multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general
imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta
entonces desconocido, y aceleraron, con ello, el desarrollo del elemento
revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.
En esta deslumbrante y visionaria cita se pone en juego tres factores que hay que
tener en cuenta, cuando analizamos el fenómeno de la globalización:
1) Crecimiento descomunal de la economía capitalista. Que puede verse como
“índice” que impacta en la vida humana.
2) Multiplicación, expansión e intercambio de los medios del comercio y sobre
todo, de los factores productivos2.
3) La aceleración vertiginosa de cualquier “forma de vida”, motorizada por la
dimensión económica, adecuada a las condiciones sociales emergentes y que dan
paso a unas estrategias más agresivas de acumulación y consumo, pero también
de ordenamiento y domesticación de la vida económica, cultural y social.
Ontológicamente, dos preguntas nos asaltan: primero, ¿cómo se da el ser, la
realidad, en estas condiciones?; segundo, ¿qué sujeto, de cara a ésta, se procura? El
intento de responder a dichas cuestiones nos obliga a, por lo menos, tratar de intuir dos
“estructuras universales ontológicas” que se configuran en la escena actual, que son la
categoría de “mundo” y la de “vida”. Y que la vemos en una relación dinámica,
vinculada a “ese sujeto” que se está diseñando. Aquel que sólo podemos percibir de una
manera borrosa y escurridiza.
2 Francisco Mochón en su libro Principios de economía (2005: 3) define con precisión lo que es la llamada “frontera de posibilidades de producción” (FPP) dentro de la economía capitalista: “La FPP ilustra un hecho importante y es que en una economía que cuenta con miles de productos las alternativas de elección son muy numerosas”; y luego dice: “La curva de transformación o Frontera de Posibilidades de la Producción (FPP) muestra la cantidad máxima posible de unos bienes o servicios que puede producir una determinada economía con los recursos y la tecnología de que dispone y dadas las cantidades de otros bienes y servicios que también produce”. Es a esto que se refiere el Manifiesto, sólo que desde otro horizonte histórico y teórico. Beck (2004: 72s), en relación a esto plantea: “La globalización, económicamente entendida y llevada a sus extremos, minimiza los costes y maximiza las ganancias (…). Donde suben los costes en la producción de símbolos globales utilizables, la globalización se ofrece como vía de escape y como promesa de un cercano paraíso de ganancias”.
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
Este sujeto aparece ligado a las necesidades, que en el transcurso de su historia,
ha creado la economía capitalista “auto-propuesta” como el “único” remedio para
satisfacérselas. Ella ha justificado el deseo de ese sujeto y por lo tanto, lleva a cabo la
práctica de la “expansión” sin límites con el objetivo de compensarlo. Bajo esta lógica,
el sujeto de la globalización no puede existir sino a condición de depender de aquellas
incesantes “revoluciones” que el capitalismo contemporáneo hace de los instrumentos y
de las relaciones producción, incluyendo las sociales (Marx y Engels, p.36). En este
juego dialéctico, el sujeto experimenta constantemente la violencia del severo
desplazamiento sucesivo, junto a su posterior olvido. Es decir, la realidad no aparece
como “entidad metafísica fija”, sino como “algo” que constantemente desaparece, se
desvanece y esfuma. Por eso, el mundo en que habita parece no pertenecerle sino a
condición de cambiarlo drásticamente.
Así, a modo general, la globalización se caracteriza por este elemento: capacidad
de aniquilar “lo existente” por “otro” que resulte “mejor” para ese sujeto que ve
cambiar, de manera radical, las cosas de su mundo. Y, en consecuencias, esto conduce a
una inevitable sustitución del sentido vigente hasta el momento, que se traduce a cierta
pérdida del sentido histórico y de sí mismo. Exactamente lo que el Manifiesto define
cuando expresa que: “Una revolución continua en la producción, una incesante
conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento
constantes” es lo que distingue nuestra época de todas las anteriores (pp.36-37).
Los Key-words o palabras clave de lo anterior son: “revolución continua” y
“movimiento constantes”. En ellas podemos inferir que la globalización, y el sujeto que
produce, se identifican con la velocidad, el continuo movimiento sin finalidad junto a
las permutaciones rápidas de los modos de vida tradicionales. Lo que apenas iniciaba en
la sociedad del s. XIX, y que Marx describe de forma dramática, es en estos momentos
algo ya cumplido o acabado. En efecto, desde sus orígenes, el capitalismo a tenido la
capacidad para re-inventarse, acomodarse a nuevas situaciones sociales y aparentar, con
ello, crecimiento o progreso infinitos. Solapando, con estas estrategias, la explotación y
el desamparo sociales. Pero, también, crea nuevas condiciones de vida social, otros
mundos posibles, imaginarios y otras formas de deseos, y que en la era de la
globalización se expresan por medio de la imagen con ayuda de la técnica.
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
El Manifiesto vaticina la manera en que el nuevo orden capitalista construye un
nuevo sujeto que depende de su sistema de producción económica: “Espoleada por la
necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo
entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en
todas partes” (p.37, c.n.). De lo que aquí se trata, sin dudas, es de cómo el nuevo orden
mundial que empieza a deslizarse avanzado el siglo XIX, descubre la necesidad de
expandirse, salir por ejemplo, de Europa, romper con “lo nacional” y “local” para
pertenecer a todas las fracciones del mundo. De hecho, cada fracción es convertida en
un “mundo”. Y de cómo se va haciendo, cada vez más, autoconciente de su propio
despliegue histórico. Esto es, qué necesita para seguir viviendo, qué tiene que dejar de
hacer… Podemos sustituir la palabra “burguesía”, empleada en el texto que seguimos
aquí, y colocar el de “economía mundial capitalista” y se aclara de inmediato otras de
las características de la globalización y su sujeto, consistente en “anidar”, “establecerse”
y “crear vínculos” en todas las partes del planeta, tal como si fuese una gigantesca red.
Todo parece que el llamado “mercado mundial” es uno de los signos más
distintivos de la globalización. O bien, una de las piedras que la sostiene. Éste se ha
convertido en el deslizador por el que se escurre la cultura, la vida humana, incluso el
conocimiento científico3.
La “economía mundial capitalista” ha desarrollado, de manera intencional, la
estrategia de “el coste por oportunidad” (Mochón, 2006: 4) para adoptar con ello, una
mejor elección de la producción –que Marx llama mercancía- con una mayor precisión.
3 En la siguiente cita, el Manifiesto señala causas, efectos y características que podríamos considerar, desde nuestro horizonte epocal, como antecedentes de la globalización del siglo XXI: “Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias [hoy diríamos empresas], cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la producción intelectual. La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal” (p.37-38; c.n.). Cabe recordar que la noción de “literatura universal” surge en el siglo XIX, momento histórico para el desarrollo total del capitalismo. Cf. Mattelart (2004), pp. 18-25.
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5
En este caso, la tecnología le permite dicha perfección agregándole, además, el
elemento velocidad. Todo esto, con el objetivo de abastecer unas necesidades que son
percibidas por el sujeto como vitales4. Y esto se hace en base a la excesiva producción
con tendencia a la homogenización cultural.
Por eso, para la recepción de estos productos y su eficiente circulación se tiene
que crear, al unísono de las naciones, un “mercado mundial”. Similar a una gran vía de
transito por que ha de pasar todo coche cargado de provisiones. Y “mercado mundial” y
“libre” dice: acceso de todo el género humano a la producción por el costo determinado
de la misma, siempre y cuando se tenga el medio para adquirirla.
Hay facilidad, pues, para una posible expansión, es decir, dar “un carácter
cosmopolita”, abierto tanto a la economía como a la política. Dicho de otro modo: la
globalización “presupone una estructura de poder hegemónica y un régimen político
internacional. Sólo esto garantiza, en este caso concreto, el [supuesto] carácter abierto
del orden mundial” (Beck: 64). Y esto, en base a una condición única: la destrucción de
la “esencia local” de las naciones y Estados, pero en virtud de una hegemonía de los
gustos. Se observa que en la globalización, la tierra que habitan los humanos deja de ser
redonda para convertirse en una superficie plana, de fácil deslizamiento. En estos
horizontes, la categoría de “lo nuevo” pierde toda validez en sí, pues, a la hora de su
aparición empieza el inicio de su desaparición.
La tierra es plana. Da lugar al “intercambio universal” entre las naciones, gracias
no sólo a un sistema estandarizado de finanzas, sino a los medios de comunicación que
hacen más efectiva y rápida el contacto humano y comercial.
Pero es un grave error entender que la globalización solo tiene que ver con la
economía, las empresas o el deseo de opulencia. O que tan sólo afecta a unas cuantas
culturas en el mundo, como por ejemplo la europea y norteamericana, más que eso, “se
trata de cómo tú y yo vivimos nuestras propias vidas” (Martín Albrow citado por Beck,
2004: 145). Es decir, la globalización nos arrastra tal como si fuese un río.
La globalización, para emplear una expresión de Marx (p.38), “se forja un mundo
a su imagen y semejanza”. Ya no hay provincias independientes, solo localidades en
4 Como es el caso de los teléfonos celulares, los computadores personales, los perfumes, las prendas preciosas y equipos electrodomésticos, por ejemplo.
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
contacto permanente. Cuyos puntos de intercepción responden a intereses múltiples y
diversos. En el que acontece un “Reality Show” de entrecruzamiento de vidas, de estilos
de vida tan dispares entre sí. Donde los gustos se vuelven transnacionales y suelen
confundirse o mezclarse entre ellos.
Desde aquí, podemos también entender que la globalización es un proceso en que
la economía, la política, las finanzas y la cultura se expanden a una “real totalización
compartida” creando, paradójicamente, más diferencias entre grupos e individuos; y
multiplicando a su vez las posibilidades de elegir, aunque confusas; instalando, además,
medios universales incongruentes o contradictorios.
Aun así, se trata de la irreversible “planetización” –como le llama Heidegger-de
muchos modos de vida, valores, bienes, actitudes, condicionamientos, conductas,
comportamientos, procesos, conocimientos; las cuales se van asumiendo como una
forma de “ser total” y homogénea, pese a la existencia del imperativo de la diferencia.
A propósito de esto, por su parte, el prominente sociólogo alemán Ulrich Beck
(p.29) define a la globalización como “procesos en virtud de los cuales los Estados
nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus
respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”. Y
también como “proceso… que crea vínculos y espacios sociales transnacionales,
revaloriza culturas locales y trae a un primer plano terceras culturas” (p.30). En esta
última definición, se toma en cuenta la manera en que la multiculturalidad también es
parte del fenómeno. En el sentido de que afecta directamente la condición humana y
social, modificando los estilos de vida de diversas etnias e incorporándolas a nuevas
condiciones culturales.
Como indica Beck (p.31): “La singularidad del proceso de globalización radica
actualmente (y radicará sin duda también en el futuro) en la ramificación, densidad y
estabilidad de sus reciprocas redes de relaciones regionales-globales empíricamente
comprobables y de su autodefinición de los medios de comunicación, así como de los
espacios sociales y de las citadas corrientes icónicas en los planos cultural, político,
militar y económico”. Sin embargo, esto produce la generación de una nueva crisis
social, ya que reorienta la vida hacia una aparente “homogeneidad”, contradiciendo su
lucha y reclamo de sus diferencias.
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
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De esta forma, Held y McGrew (2006: 13) plantean que: “La globalización remite
a un cambio o transformación en la escala de la organización humana que enlaza
comunidades distantes y expanden el alcance de las relaciones de poder a través de
regiones y continentes de todo el mundo”. Mientras que John Gray (2006: 102) la define
como: “la interconexión creciente entre los diversos acontecimientos mundiales creada
por tecnologías que eliminan o abrevian el tiempo y la distancia”.
En continuidad con esto, Paul Virilio (2005: 14-15) afirma que “las nuevas
tecnologías son portadoras de un cierto tipo de accidente”, es decir, son provocadoras de
un “accidente general”, pues, “afecta inmediatamente a la totalidad del mundo”. En
definitiva, la era de la tecnología de punta excita a “un accidente que afecta [sic] a todo
el mundo al mismo tiempo”. Y es este la dimensión semántica que contiene la noción de
“riesgo” en el contexto de la globalización. No hay acción política, económica o social
que no traiga un riesgo implícito, ya sea para otras naciones o en forma individual. Esto
se debe, en parte, a que nuestro mundo se ha convertido en una especie de tejido
bastante sensible.
Esa intensidad y velocidad, de la que hablábamos, la observamos en todos los
ámbitos de la vida, que en la globalización se convierte en el medio para duplicar “la
tendencia de la civilización [occidental] a configurar y controlar todo” (Beck: 65). En
este caso, Paul virilio ha sido el filosofo que más ha llamado la atención sobre este
hecho. De acuerdo a Virilio (2005), la velocidad es fiel acompañante de la economía,
pero sobre todo de la riqueza. Por lo tanto, llega a convertirse en el medio por
excelencia porque aumenta progresivamente los procesos, acortando la distancia,
diluyendo el tiempo real (las transacciones bancarias, son un fiel ejemplo de este
fenómeno). La velocidad es usada por el sujeto de la globalización en su continuo
proceso de transformación/renovación5. Por eso, la velocidad es poder. No sólo de
gobernar, sino de manipular y controlar procesos o estrategias involucradas en la
ejecución del trabajo, la economía doméstica o el simple crecimiento de la plusvalía. De
esta manera, el sujeto de la globalización quiere y necesita de la velocidad, a parte de
5 Virilio, a propósito de lo expuesto, plantea: “Hoy en día, la sociedad mundial está en gestación, y no puede ser comprendida sin la velocidad de la luz, sin las cotizaciones automáticas de las bolsas de Wall Street, de Tokio o de Londres”. (2005: 17).
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
que le ayuda a “moverse” en su mundo, le ofrece una nueva estabilidad, haciéndole
percibir su propio mundo como un “ente puro” manipulable, a la mano y dócil.
En el semestre de verano de 1935, en la Universidad de Friburgo (Breisgau),
dictaba Heidegger un curso bajo el titulo Introducción a la metafísica, que luego fue
publicado como libro. Marcado por la experiencia del auge de la segunda guerra
mundial, el crecimiento decisivo de la técnica y el poderío de Rusia, Norteamérica y el
centro de Europa, en un tono profético, visionario y dramático denunciaba:
Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el
ultimo rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se
haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda «asistir»
simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico
en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y
simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier exi-
stencia de todos los pueblos, cuando un boxeador se le tenga por el gran hombre
de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por
un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que proyecta más
allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?,
¿y luego qué? (2001: 42-43).
Estas líneas maestras nos da que pensar. Las preguntas con que finalizan puede
servirnos de guía para orientar la reflexión en torno a la globalización; esto, por dos
razones. Primero, porque subsume un contexto histórico en el que el ser humano es
sometido a la “banalización” de su propia vida. El ejemplo del boxeador muestra una
globalización de la banalidad y un desequilibrio frente al saber tradicionalmente
constituido. Segundo, porque a modo de síntesis, resalta la destrucción del tiempo como
“algo” “real-metafísico” o tradicionalmente comprendido. Destrucción que da paso a la
simultaneidad y con ella, a un nuevo poderío. Consistente en el control de todas las
esferas de la vida, gracias al fin de la distancia.
Podemos confrontar este argumento de Heidegger con el de Mark Poster:
Cuando hablo directamente, o a través del correo electrónico, con un amigo de
París mientras estoy sentado en California, cuando sigo la pista de sucesos
políticos y culturales por todo el planeta sin salir de mi casa; cuando gobiernos y
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
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empresas de todo el planeta emplean datos personales míos sin que yo lo sepa ni
pueda impedirlo; cuando compro desde mi casa a través del ordenador… ¿dónde
estoy realmente y… quien soy? (Citado por Beck, 2004: 145-146).
La existencia humana experimenta un nuevo extravío, pero se encuentra con la
indigencia de su propia condición, lo que muchos autores desde Husserl consideran la
verdadera crisis, y otros como el problema del nihilismo occidental.
Al respecto, un concepto que nos ayuda a pensar al sujeto de la globalización, es
el empleado por Heidegger en su texto Meditación (2006: 29-78); me refiero al
concepto de “maquinación” (Machenschaft) por sus implicaciones semánticas aplicadas
al fenómeno que estamos analizando. Y que claramente aparece unido a otro término
que también emplea muy a menudo, el de “planetización”, que puede equiparársele con
el de globalización, cuya base como hemos venido diciendo, se encuentra en la esencia
de la técnica moderna.
Siguiendo a Heidegger, la “maquinación” (Machenschaft) posee tres
componentes básicos: violencia, poder, señorío. Referida a la globalización, consiste en
una articulación programática bien pensada, dirigida hacia un fin: “prepararse para lo
hacedero de todo” (p.16).
La esencia de la maquinación consiste en una “continua aniquilación” del ente o
bien, de la realidad; dicha aniquilación es equiparable con la violencia. Ésta, dice
Heidegger, “se desarrolla en el aseguramiento de poder”. Un “poder sujetante del ente
para la organización disponible”. De ahí, que la calculabilidad de toda “maquinación”
sea “pre-abarcable”. Es decir, que todo esté calculado de antemano con el objetivo de
“facilitar” la acción del dominio a la que se encuentra arrojado el sujeto de la
globalización. Por esta razón, la globalización se muestra como fenómeno que quiere
insertarse en lo hacible del sujeto, organizando su conducta y actitud ante la propia vida.
Esta vida del sujeto queda caracterizada en cinco cualidades y que Heidegger mienta en
el texto que seguimos: está inmerso en “lo dinámico”, “lo total”, “lo imperial”, “lo
racional”, “lo planetario”…
Siguiendo estas coordenadas ontológicas, la globalización nos invita a realizar,
obligatoriamente, una reflexión de nosotros mismos. Dirigida a replantear el viejo
problema de la identidad y el yo; de nuestro ser en el mundo y de su historicidad de cara
Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»
10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
a los nuevos procesos configurados. Invita, necesariamente, a entender acerca del
posible futuro de la humanidad y del nuevo lazo social que se teje, sin soslayar la
incidencia de la política, la ciencia, la tecnología y los medios de comunicación.
En todas estas discusiones, la filosofía no puede quedarse rezagada.
Referencias:
Beck, U. (2004). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós.
Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa. Heidegger, M. (2006). Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos. Held, D. & McGrew, A. (2006). Globalización/Antiglobalización. Barcelona: Paidós. Marx, C. F. Engels. (1998). Manifiesto del partido comunista. Santo Domingo:
Ediciones del Partido comunista. Mattelart, A. (2006). Diversidad cultural y mundialización. Barcelona: Paidós. Mochón, F. (2006). Principios de economía. Madrid: McGraw Hill. Vattimo, G. (2004). Nihilismo y emancipación. Ética, política y derecho. Barcelona:
Paidós. Virilio, P. (2005). El cibermundo, la política de lo peor. Madrid: Cátedra.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo
sincrónico y conciertos de transferencia.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid
1.- Sloterdijk y el imaginario de la Globalización: origen filosófico del motivo-
globo.
La teoría de las esferas desarrollada por Sloterdijk es un instrumento
morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva
al tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia
coherente de extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la
novela de la transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta
el máximo imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Si la
exclusividad de la burbuja es un motivo lírico, el de la inclusividad del globo es uno
épico (Sloterdijk, 2003: 71).
’Burbujas’, ’Globos’ y ’Espumas’ son los títulos de los tres volúmenes que
integran Esferas. El discurso de Sloterdijk se abre en múltiples direcciones, explorando
los caminos más excéntricos y sugerentes hasta nuestros días para ocuparse de
Vazquez Roca, A.: «Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia.»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
cuestiones tan inmediatas como la globalización.
En Esferas II –Globos– Sloterdijk (2004: cap. 8) describe el proceso expansivo
del mundo a partir del siglo XVI. Allí dedica un amplio capitulo titulado “La última
esfera”, a esta época incipiente del descubrimiento de la globalización de la Tierra.
La globalización terrestre (prácticamente consumada con la navegación
cristiano-capitalista y políticamente implantada por el colonialismo de los estados
nacionales de la vieja Europa) constituye la parte media, plenamente abarcable a simple
vista de un proceso en tres faces, de cuyos inicios Sloterdijk trata pormenorizadamente
en Esferas II.
Allí, en el segundo tomo de su trilogía Esferas – Globos – Sloterdijk orienta su
investigación hacia la macroesferología o historia de las globalizaciones. Sloterdijk
narra una historia de dos mil años que se extiende desde Platón y Aristóteles hasta
Leibiniz y que abarca toda la estructura del cosmos, así como la forma de
representación de Dios; aquí el motivo del globo asume el cariz de una narración
metafísico-cosmológica:
“En un amanecer, que duró siglos, fue apareciendo la Tierra como el globo único y real, fundamento de todos los contextos de vida, mientras casi todo lo que hasta entonces valía como el cielo acompañante, lleno de sentido se fue vaciando. Este hado fatal de la Tierra, generado por prácticas humanas, acompañado de una des-realización simultánea de las esferas numinosas, antes vitales, no proporciona sólo el mero trasfondo del acontecer que hoy se llama 'globalización', sino que constituye el drama mismo de la globalización Su núcleo está en la observación de que las condiciones de inmunidad humana se transforman de raíz en la tierra descubierta, redificada, singularizada” (Sloterdijk, 2007: 21 – 22).
Como se ha indicado, Sloterdijk distingue tres fases en ese acontecimiento que
es la globalización: la primera, la fase metafísico-cosmológica, a la que ya hemos
referido (la globalización morfológica); la segunda, la marítimo-terrestre –en la que
España ocupa un lugar relevante, como protagonista de “la conquista del mundo” a
través de la colonización- globalización náutica que durante un periodo de 400 años fue
decisiva, con un foco en España y otro en el Reino Unido. Tan sólo al final de este
periodo de la historia, se produce lo que consideramos la mundialización o
globalización electrónica, la de las telecomunicaciones. Es así como en el relato de
Sloterdijk se transita de la “apertura de la globalización metafísica, que se había
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extendido durante el intervalo de dos mil años entre Aristóteles y Copérnico, hacia la
globalización terrestre y marítima que ocupa el contenido principal de los últimos
quinientos años” (Sloterdijk – Heinrichs, 2004: 235).
La hegemonía científica y cultural occidental1 fue la realidad intelectual de los
últimos quinientos años de globalización, desde el principio de la expansión colonial
europea hasta el final del proyecto modernizador soviético (Buck-Morss, 2005: 145).
Este período intermedio de quinientos años de la secuencia ha entrado en los
libros de historia bajo el epígrafe de “era de la expansión europea”. A la mayoría de los
historiadores les resulta fácil considerare el espacio de tiempo entre 1492 y 1945 como
un complejo cerrado de acontecimientos: se trata de la era que se perfiló el actual
sistema de mundo (Buck-Morss, 2005: 145). La precedió como se ha apuntado, la
globalización cósmico-urania, aquel imponente primer estadio del pensamiento de la
esfera, que, en honor a la predilección de la doctrina clásica del ser por las figuras
esféricas, se podría llamar la globalización onto-morfológica (Sloterdijk 2007: 27).Le
sigue la globalización electrónica con la que se las tienen y tendrán que ver las gentes de
hoy y sus herederos. Los tres grandes estadios de la globalización se distinguen, pues,
en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituye una diferencia
epocal que se mida con líneas y cortes una esfera idealizada, que se dé la vuelta con
barcos a una esfera real o que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la
envoltura atmosférica del planeta. Constituye una diferencia ontológica que se piense
en un cosmos que alberga en sí el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra
que sirve como soporte de configuraciones diversas de mundo.
Es el viaje de Colón y la consiguiente reconfiguración las dimensiones
extraterrestres lo que da lugar estas nuevas configuraciones de mundo, con sus diversos
imaginarios e implicaciones geopolíticas y psicológico-existenciales, es a partir de aquí
y del prodigio técnico del globo terráqueo que el pensamiento y representación del
espacio experimenta un cambio radical de sentido. El globo terráqueo informa a los
seres humanos modernos, mejor que cualquier otra imagen de su localización relativa en
el mundo, dando inicio a un incipiente proceso de descentramiento antropológico –de 1 Esta hegemonía –muy probablemente– no se mantenga en nuestro nuevo milenio. La era globalizada en que nos encontramos, en que la comunicación ha sustituido a la moneda como valor de cambio, impulsa a la tecnología hacia la transformación de las relaciones sociales de producción y difusión del conocimiento.
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4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
superación del etnocentrismo europeo– mediante la constatación de que en el 'espacio
redondo circundado' todos los puntos valen lo mismo. Las colonias más remotas –de
los mortales apegados al suelo autóctono– pierden también su privilegio inmemorial de
ser cada una para sí el centro del mundo (Sloterdijk, 2007: 49).
Los ciudadanos de la época moderna habrían así de acomodarse a una nueva
situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo,
desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas
esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres humanos de la
época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas para existir a la intemperie,
expuestos al nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarrolla su
psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas
políticas de climatización.
Así el monopolio, compartido con los grandes mapas y planisferios, por lo que
se refiere a las vistas generales de la superficie terrestre, sólo se ha roto en el último
cuarto de siglo XX con las fotografías por satélite. “En su época de dominio, el globo
terráqueo no sólo se convierte en el instrumento rector de la nueva localización
homogeneizadora; en el instrumento imprescindible de la cosmovisión, en manos de
todos los que en el Viejo Mundo y en sus dependencias llegaron al poder y al
conocimiento. Protocoliza o consigna, además gracias a continuas y progresivas
enmiendas de las imágenes de los mapas, la permanente ofensiva de los
descubrimientos, conquistas, colonizaciones y denominaciones, con los que los
europeos en avance marítimo y terrestre se establecen en el exterior universal”
(Sloterdijk, 2007: 46).
“El tradicional 'vivir, tejer y ser' de los seres humanos entre atracciones, marcas
y orientaciones regionales es superado por un sistema de localizaciones de puntos
discrecionales en un espacio de representación homogéneo y divisible arbitrariamente
(Sloterdijk, 2007: 45). Cuando el pensamiento moderno, remitido al lugar espacial,
domina la situación, los seres humanos ya no pueden permanecer –como si estuvieran
en casa– en sus tradicionales espacios interiores de mundo y en sus fantasmáticas
dilataciones y redondeos
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De este modo, como se ve, a lo largo de su curso, la globalización va
explosionando capa a capa las envolturas ilusas de la vida colectiva apegada al suelo
patrio, enclaustrada, orientada hacia sí misma y pretendidamente salvadora de sí con
medios propios: esa vida que hasta el momento la mayoría de las veces nunca estuvo
con otra parte más que en ella misma y en sus paisajes natales (Sloterdijk, 2007: 49).
Ahora bien, dada la monopolización del discurso de la globalización por
politólogos y científicos sociales, así como el uso amateur de tales conceptos por parte
del periodismo con las consiguientes sugestiones y tergiversaciones de sentido, se hace
del todo necesario recordar el origen filosófico del motivo-globo, origen del discurso y
el imaginario de la globalización. Éste podría comenzar con la frugal indicación de que
“globo” es un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble
objeto cartográfico, el Cielo de los antiguos y la Tierra de los modernos; de este nombre
se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas “globales”, que sólo
últimamente han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to
globalize (Sloterdijk, 2007: 24). De ahí procede la híbrida figura de la “globalización”.
De todos modos, dicha expresión tiene la ventaja de acentuar el matiz activo del
acontecer actual del mundo: si sucede la globalización es siempre por operaciones con
efectos en la lejanía.
2- Provincianismo global y sociedad de paredes finas.
Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los distintos fenómenos
espaciales hasta llegar a la actual globalización, anuncia el fin del cosmopolitismo y
plantea el surgimiento del ‘provincianismo global’. Esta instalación del provincianismo
global caracterizado por un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la
lejanía y la reconfiguración de las culturas locales.
Aquí Sloterdijk establece una correlación entre el proceso de expansión espacial
de la época moderna y el principio el movimiento del capital. “La globalización
económica neoliberal se mantiene fundamentalmente sobre la base del fenómeno
“nuevo”, natural y homogéneo de la globalización económica, financiera y tecnológica,
que parece conducirnos, de la mano invisible de la economía de libre mercado, a un
seductor progreso económico y a un desarrollo universal sin límites y para todos...”
(Fariñas, 2005: 31 – 36).
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La locura expansionista se transforma en una razón de lucro, de modo que el
desencadenamiento de estas energías visionarias desemboca en aventuras naúticas, y de
los protocolos extáticos surgen los libros de viajes. Es aquí donde ve la luz una nueva
interpretación del concepto de “descubrimiento” como revelación de lo hasta ese
momento oculto en lo patente. Esto tiene que ver con la interpretación heideggeriana de
la edad moderna como una época en la que el mundo se convierte en imagen y se
conquista como imagen.
El sustento que permitió esta globalización fue la enciclopedia que elimina la
sensación de des-ubicación del ser humano y la necesidad de sentirse seguro, tranquilo,
contemplativo. “El baldaquín bajo el que se reúnen todas las soledades de los
exploradores tenía que ser un fantástico libro integral: un libro de los récords cognitivos
en el que no se olvidara a nadie que hubieses destacado como aportador de experiencia
y como contribuyente al gran texto de la colonización del mundo” (Sloterdijk, 2004:
843). A lo que se refiere es a la Enciclopedia, la biblioteca de la globalización, como
Sloterdijk la llama.
En este devenir del ser humano se plantea la tarea de expandir ese conocimiento
que ordena y abarca todo el saber, entonces la misión de lingüistas y etnólogos fue la de
confeccionar y lograr encuentros con lenguas extranjeras, situación que inicialmente
estaba impidiendo la expansión del saber de la época a los distintos espacios de la tierra.
Desde esta perspectiva existían dos opciones: la imposición por medio de la fuerza y de
las lenguas de los señores de los feudos y a través de la penetración de cada una de las
lenguas concretas por el habla traducida de los nuevos señores.
En un tercer y actual momento nos encontramos ante una sociedad de paredes
finas como la denomina Sloterdijk. En "La última esfera, historia de la globalización
terrestre" (Sloterdijk, 2004: cap. 8). Sloterdijk pone de manifiesto su interpretación del
desarrollo de estos procesos desde la época de la colonización hasta lo que él denomina
sociedades de paredes finas (Sloterdijk, 2004: 863) y que no es otra cosa que el
escenario de la época actual marcada por la globalización, que debe ser entendida más
allá del sentido clásico de la eliminación de fronteras, como un proceso de
desterritorialización, un movimiento de descentramiento donde se produce una
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combinación entre lo geográfico, lo simbólico y lo disciplinario. Las fronteras se
vuelven móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuentra el individuo.
Este proceso marcado por el desarrollo de las nuevas tecnologías y el avance de los
medios de comunicación, sobretodo lo que se refiere a Internet y las posibilidades de
conexiones que esta herramienta provoca, hace que el mundo se vuelve sincrónico
haciendo que se viva un presente común, la era de la llegada generalizada.
La globalización no es pues, ni nunca ha sido, algo único. Globalizaciones han
sido la extensión del uso del latín y, ahora, del inglés; los sistemas de comunicación; los
lenguajes científicos; los sistemas de navegación; los sistemas de transporte –carreteras,
ferrocarriles, rutas marítimas y – ahora– vías aéreas.
La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista
de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha
llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en
un gran espacio denominado mercado (Sloterdijk, 2007: 29). Después de la toma del
medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la
colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol
ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día.
Esta idea es expresada por Sloterdijk a través de la imagen del Palacio de cristal,
acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la
Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de
realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas2.
El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la
primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se
entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se
desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie,
conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización
artificial.
Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es
descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las 2 Este recinto ha encontrado recientemente su homólogo en la sociedad china: Es el caso del Water Cube de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz solar.
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8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de
la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo
ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base
del bienestar en un parlamento ficticio.
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3.- Ontología de las Comunicaciones: Actio in Distans.
El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto
que designa la forma procesual de la densificación. La elevada densidad implica, a su
vez, una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo
la forma de transacciones, o en la de colisiones.
Lo que ahora cuenta es una transferencia de pensamientos3 des-regulada de
cierta manera, y mixta, en dirección horizontal y vertical, a través de medios
simultáneamente comunicativos e informativos. En este proceso, la verticalidad es
desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto desde el
cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son comunicativos e
informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus cerebros, sus
medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado (Sloterdijk,
2008: 22 – 33). Están condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas
categorías son dadas mediante los hechos de la densificación del mundo y de la tele-
vecindad de todos con todos. Lo que de hecho se define con la palabra
telecomunicación, implica una forma de mundo tele-operativa, que es a su vez definida
por actiones in distans de toda naturaleza. A ella le corresponde una conciencia que
debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-morales y políticas.
Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización
requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por
un monto de un billón de dólares diarios, transacciones a distancia. Tan sólo este
concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans
es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el Palacio de Cristal4
ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, parece haberse realizado por medios
técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se
3 Transferencia de pensamientos entendida como actio in distans, esto es como acciones tele-comunicativas. 4 El Palacio de Cristal, el de Londres en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto de Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma, apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.
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10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
imponga a la desinhibición. Sin embargo grandes regiones, los perdedores del juego de
la globalización, se separan, en huelgas latentes o manifiestas, del dictado mundial del
capital globalizado, dando lugar a destempladas reacciones desinhibitorias.
Igualmente, como es posible constatar en muchas regiones, que sectores de población
dignas de ser tomadas en cuenta le vuelven la espalda al sistema político con una
indiferencia enemiga. Así, la elevada densidad de la “convivencia” mal avenida genera
la resistencia de la periferia contra la expansión unilateral de los negocios, maquillada
de intercambios y acuerdos políticos bilaterales de libre comercio.
La transformación global de la cultura y los negocios no es progresista ni está
marcada por los equilibrios. Las posibilidades tecnológicas de los nuevos media se
inscriben en un marco de relaciones globales que son violentamente desiguales respecto
a las capacidades de producción y distribución. Su desarrollo está sesgado por intereses
económicos y militares que nada tienen que ver con la cultura en un sentido global,
humano.
4.- La Metáfora del Palacio de Cristal: capitalismo y globalización.
Así la densidad, generada por las cercanías artificiales y artificiosas de la
globalización, conduce indefectiblemente a la fase en que la praxis unilateral
desinhibida se manifieste bajo una posible secuela violenta y es que dichos actores, los
perdedores de la historia, han sido expulsados del jardín de Edén en el que se prometía
la salvación incluso a los desplazados unilateralmente.
Precisamente esta reflexión acerca del impacto que producen los influjos
inhibitorios y los influjos desinhibitorios en el funcionamiento de nuestro mundo
globalizado -bajo la forma de un mercado mundial- es desarrollada por Sloterdijk en su
conferencia El Palacio de Cristal, pronunciada en el marco del debate Traumas urbanos
-la ciudad y los desastres-, que tuvo lugar en Barcelona, en el año 2004. En esta
conferencia, Sloterdijk establece una articulación entre ambos tipos de influjo y otros
temas que forman parte de la meditación contemporánea en torno al capitalismo, la
globalización y el terrorismo.
El Palacio de Cristal de los británicos, ese invernadero gigante y lujoso
construido en Londres en 1850 para la Exposición Universal, convertido por Sloterdijk
en la gran metáfora y el emblema de las ambiciones últimas de la Modernidad, alcanza
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su concreción en las sociedades que componen el primer mundo (Europa y Estados
Unidos), el objetivo es resguardarlas de las amenazas provenientes del exterior. El
Palacio de Cristal Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran
espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la
voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable,
decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. La
transparencia del Palacio genera la ilusión en los habitantes de los márgenes de poder
participar de su confort y seguridad. El palacio se hace desear, se propone como ideal de
desarrollo para los "perdedores de la Historia" ocultando las fronteras que los dividen,
invisibilizando sus rigurosas medidas de control.
Pero la distancia que media entre el Palacio de Cristal y las sociedades
periféricas permite adoptar una perspectiva abierta, que en algunos puntos se asemeja a
la exigida por Oswald Spengler para el estudio de las ciudades. Ubicarse fuera de los
muros y meditar el fenómeno de las ciudades como si no participáramos de su poder
cobijante y de su seducción. Experimentar una angustia espacial iniciática que permita
testimoniar el éxtasis que produce la sensación de seguridad y cobijo. Pensar el Palacio
de Cristal desde ese éxtasis libera la mirada, ofreciendo amplias posibilidades de
análisis.
Ahora bien, problematizar el Palacio de Cristal desde una perspectiva
tercermundista, la latinoamericana por ejemplo, no tiene por objeto actualizar una
filosofía del resentimiento, sino servir como estrategia de apropiación del pensamiento
de Sloterdijk, en la medida que su filosofía emerge desde un espacio específico que no
puede ser ignorado al momento de interpretarlo.
En esta filosofía de la Historia propuesta en el texto, el capitalismo liberal
buscando retirarse en un interior absoluto, confortable y decorado que excluye el mundo
exterior. Ahora bien, en ese trabajo de exclusión, no solo queda afuera todo lo que la
naturaleza tenga de ingobernable, sorpresiva y demoledora, sino también aquella
enorme masa de individuos que tras el Fin de la Historia fueron declarados como
perdedores para siempre.
De este modo, enormes masas desespiritualizadas se encuentran a la intemperie
“sin que jamás se les haya aclarado correctamente el sentido de su destierro.
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12 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Decepcionadas, resfriadas y huérfanas se cobijan en sucedáneos de antiguas imágenes
de mundo, mientras éstas parezcan conservar todavía un hálito de la calidez de las
viejas ilusiones humanas de circundación” (Sloterdijk, 2004: 35). Las paradojas
termopolíticas en las que se incurren durante la construcción del gran invernadero
global, instauran un nuevo diseño cartográfico que ubica al Tercer Mundo muy lejos
del Palacio de Cristal y de sus fabulosos parques posthistóricos.5
Pero los perdedores de la Historia no se resisten a permanecer estáticos,
iniciando un tenaz asedio al Palacio de Cristal. Por los intersticios que la
macroestrucutra deja entrever, hordas de inmigrantes ingresan al Palacio en busca de
una anhelada tranquilidad. Se trata del arca más vulnerable y al mismo tiempo la más
esperanzada6 Y de todas aquellas virtudes de las cuales se jactan los habitantes del
Palacio, ellos buscan el plácido cobijo de la densidad y su carga inhibitoria. Maltrechos
por el despliegue constante de praxis unilaterales desinhibidas y la vertiginosa mutación
de escenarios, ven con muy buenos ojos la total cristalización de las condiciones de vida
en el Palacio. La generalización normativa del tedio emerge como un escenario utópico
tanto para los refugiados de las especulaciones financieras como para los habitantes de
las miserables poblaciones urbanas de todo el continente. Se trata de un fenómeno
similar al de los bárbaros que fueron permeabilizando las fronteras del Imperio
Romano. Dispuestos siempre a empuñar las armas del Imperio, van a morir orgullosos
con tal de acceder algún día a la "ciudadanía". Paradoja sólo comprensible si se
considera la hiperbólica propaganda del Palacio y su "way of life".
De este modo en la era de la globalización el terrorismo, como forma organizada
de desinhibición agresiva, avanza con pasos silenciosos por las fisuras abiertas del
abrumador entorno circundante. El “terrorismo” no es otra cosa que la consumación de
una especie de justicia imaginaria o –si se prefiere– ajusticiamiento. Un modo de sobre-
reacción que encuentra en el 11 de septiembre de 2001 una de sus más potentes
manifestaciones. Este hecho es, para Sloterdijk, indicativo de que el motivo de la
desinhibición agresiva cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando 5 “…los estadounidenses, paradigmáticos expatriados de la “historia”, que contribuyeron con los parque posthistóricos al palacio de cristal” en Sloterdijk, Peter: "El Palacio de Cristal", Conferencia pronunciada en el marco del debate "Traumas urbanos; La ciudad y los desastres", Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, CCCB. 2004. 6 El arca no es tanto una estructura material cuanto una forma simbólica de cobijo de la vida rescatada, un receptáculo de esperanza.
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antioccidental. Una nueva ola de perdedores de la “historia” descubrió para sí los
placeres de la unilateralidad, de la agresión “espontánea” (Sloterdijk, 2007: 215). No
imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de
“revolución”; imitan directamente el impulso originario de las expansiones europeas: la
superación de la inercia mediante el ataque arbitrario, la asimetría euforizante
garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un
lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la
violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el
lado no occidental. Los terroristas islámicos ocupan zonas cada vez más amplias en el
espacio abierto de las noticias del mundo. En él infiltran los sistemas, violan el espacio
aéreo y estrellan aviones centellantes sobre las torres de Cristal que cobijan el centro del
comercio mundial (Vásquez Rocca, 2008 C: 212) El hecho de que los autores de estos
graves atentados reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no
controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo, la
eficacia que ostentan y la marca que les enorgullece dice relación, más bien, con la
gestión de la catástrofe (Vásquez Rocca, 2008: 159-168). Con la generación del pánico
global.
Sloterdijk sostiene que el terror no es más que el intento de crear molestias
dentro del sistema que puedan afectar al consumismo (el terrorismo islámico sería un
ejemplo de ello). "El fenómeno de la globalización nos lleva a la generalización del
confort y hacia la idea de un palacio de cristal -concepto utilizado por Dostoievski para
denominar el mundo occidental- que representa la vida que nos gustaría vivir, aunque
mantiene una mirada hacia fuera para saber quién es su enemigo", asegura el filósofo.
5.- Globalización; concentración del capital y secuestro de las imágenes.
Entre los elementos más globalizados esta la circulación del dinero en tiempo
real –bajo todas sus formas– y la circulación de las imágenes –iconos y objetos de
representación–. El dinero y las imágenes son, probablemente, las dos cosas que
circulan de manera más masiva, a mayor velocidad y que tocan más puntos en el
mundo. Pero, si uno compara los resultados de la circulación de las imágenes, se
encuentra con una tendencia radicalmente asimétrica o paradójica. El dinero circula
concentrándose. Es decir la hipercirculación del dinero, tanto metálico como virtual:
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14 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
acciones, cheques, transferencias, bonos, acciones, bonos de deudas, y todo lo que en
virtud de su valor financiero es transable. Los intereses del capital tienen como fin
primordial eliminar todas las trabas que dificulten sus movimientos y ganancias. Para
este globalismo, el mundo es un indiviso de transacciones comerciales. Un gran
mercado donde priman los flujos financieros y –en apariencia– todo circula, pero late
en en su interior, en el mundo interior del capital, una innegable tendencia a la
concentración la que, en gran medida, es responsable de los obscenos procesos de
concentración de la riqueza a escala global. Concentración no sólo de unos países frente
a otros, sino también la que tiene lugar en la creciente brecha de la distribución de los
ingresos entre grupos sociales al interior de un mismo país o Estado.
Nos encontramos ante una creciente interconexión entre las culturas mundiales y
los mercados comunes, lo que determina según el crítico cultural norteamericano
Fredric Jameson que “el capital internacional vaya mermado la autoridad de los
Estados-nación y nos encamine hacia niveles de normalización y homogeneización
global cada vez mayores” (Jameson, 1998: 54 -77). Las actividades de unas pocas
grandes corporaciones multinacionales sin escrúpulos crean condiciones que llegan a ser
tan intolerables que llegará el día en que se rechacen universalmente los valores
capitalistas y se produzca una vuelta al socialismo. A pesar de los no escasos méritos de
esta teoría que, aparentemente, demuestra la cada vez mayor interdependencia de los
mercados financieros y las cada vez más monopolicas actividades del capital
internacional –cambios que han provocado efectos desastrosos en la economía global–.
Ahora bien, uno podría sostener que con la circulación de las imágenes pasa
exactamente lo contrario, es decir que los bites de información, de imágenes, de
símbolos, de íconos, etc. se distribuyen de manera equitativa, esto es, que llegan a todos
lados y en forma simultánea.
Bajo este supuesto se podría sostener que el acceso a la imagen en tiempo real
hace que este mundo, el mundo de lo simbólico, sea hoy un mundo que se distribuye
con una racionalidad radicalmente distinta al mundo del dinero. Por supuesto, ambos
operarían con la lógica de la ganancia, es decir detrás de la distribución de los objetos
simbólicos de las imágenes habría personas que estarían lucrando, traficando a distancia
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con las imágenes de otros lugares, lo que, por lo demás, es lo propio de la
Globalización (Hopenhayn, 2007: cap. 2).
De este modo, parece haber una curiosa asincronía, entre democratización de las
imágenes y concentración de la riqueza, donde lo simbólico se distribuye y lo material
se concentra.
Uno podría pensar, entonces, que una bomba de tiempo de la Globalización tiene
que ver con esto porque, a medida que se distribuyen los referentes simbólicos, a
medida que se distribuye la información de la imagen hacia todo el mundo, la gente
también quiere participar en el tipo de mundo al cual los símbolos e imágenes hacen
referencia. Y, sin embargo, a medida que se concentra la riqueza, más difícil se les hace
satisfacer sus expectativas a aquellos que hoy día sí poseen información y que generan
aspiraciones vinculadas con esa información. Más grande se hace la brecha entre
expectativas y logros, entre aspiraciones simbólicas y posibilidades de realizarlas
materialmente.
Entonces, parece ser que uno de los puntos más amenazantes, inquietantes,
conflictivos de la Globalización tiene que ver con esta creciente brecha entre acceso a lo
simbólico y acceso a lo material.
Hoy las imágenes circulan alrededor del mundo en órbitas descentradas que
facilitan un acceso sin precedentes, deslizándose casi sin fricción a través de barreras
idiomáticas y fronteras nacionales. Este hecho básico, tan evidente como profundo, en
apariencia garantiza el potencial democrático de la producción y distribución de la
imagen –en contraste con la situación económica o del flujo del capital–. La
globalización ha originado imágenes de paz mundial, justicia global y desarrollo
económico sostenido que no todos los habitantes del globo podrían suscribir, al menos
no sin sentirse esquizoidemente escindidos entre lo que los medios testifican y lo que su
realidad a escala humana puede constatar. Pese a todo el mundo-imagen es la superficie
de la globalización. Es nuestro mundo compartido. Esta imagen-superficie manipulada
parece ser la condición de toda experiencia compartida posible.
El cerrado ajuste entre imagen e interés político-financiero dentro de la burbuja
narrativa engendra el autismo colectivo de las noticias televisivas. Los significados no
se negocian; se imponen. Y la imagen que se resiste a quedarse en el contexto de esa
Vazquez Roca, A.: «Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia.»
16 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
narración es inquietante, es un dibujo y una escritura desde el borde, signada por la
disidencia que será rápidamente moderada.
Sin embargo, existe una posibilidad de re-negociar los significados, signándolos
de un modo diferente a partir de la centralidad que debiera ocupar la Estética –en la
organización del saber y la administración de las humanidades– esto es, a partir del
desarrollo de competencias específicas en las personas marginadas e impotentes, de
modo tal que dispongan de las herramientas para hacer frente a la grave situación que
vivencian, que puedan desarrollar respuestas inmunológicas, simbólicas e icónicas para
intervenir las cargas psico-espirituales que comportan las imágenes en el contexto de la
mercantilización, lo que abre la estética, la semiótica y todas las instancias de estudio de
lo visual a una dimensión ética, de dignificación, de recomposición psico-social e
identitaria, desde donde las imágenes mediáticas que se nos presenten como válidas –
revestidas de falsa inocencia– puedan ser no sólo interpretadas, sino develadas en su
sentido ideológico y mercantil latente, esto es, como una compleja interrelación entre
visualidad, discurso y sistemas de seducción, de modo que a partir de este des-
encubrimiento podamos desarticular su dispositivo retórico mediante el instrumental
semiótico que constituyen las prácticas del ver y mostrar.
Es así como esta tesis de la asincronía, con todas sus implicaciones éticas y
estéticas, se torna problemática o al menos discutible, sobretodo si se tiene en cuenta el
fenómeno comunicacional de la manipulación de las imágenes, o la de su privatización
en una operación político gubernamental operada por países como Estados Unidos, que
bajo alianza estratégica con bancos de datos tan potentes y monopólicos como los de
Microsoft no dejan circular ciertas imágenes que comprometen su imagen en el
concierto internacional7.
7 Es el caso de la intervención militar en Irak, en Afganistán o los campos de prisioneros en las bases militares de Guantánamo, aquí se ha producido, en el decir del artista visual Alfredo Jaar, un secuestro de las imágenes. Las mismas que el ha intentado recuperar, mediante su prolífico trabajo de documentación de catástrofes y genocidios como el acontecido en Ruanda. Jaar trabaja con la idea de la desaparición de las imágenes. En esta misma instalación encontramos la idea de la manipulación de las imágenes, su privatización y posterior desaparición. Esto obedecería a la convicción de los gobiernos acerca del poder de las imágenes, tesis refrendada históricamente por el caso de Vietnam, donde las imágenes detuvieron una guerra, jugando allí un rol preponderante los corresponsales de guerra que lograron sensibilizar a gran parte de la población civil. A esto se le teme, por ello no se deja a las imágenes circular y más bien se les secuestra.A esta lógica, esto es al aprendizaje de la lección de Vietnam, corresponde el así denominado efecto CNN., donde por medio de una gran operación mediática de maquillaje se presento una –aparente– guerra aséptica e indolora.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 17
6.- Cibercultura, globalización y deconstrucción del proyecto de museo ilustrado.
En la ciudad global, en la megalópolis hiper-conectada y sus carreteras de la
información –entre el flujo y la densidad de las unidades de datos– nos desplazamos
entre figuras y entidades híbridas, espectros de una cultura post humana, capturadas y
encapsuladas en bloques de bits.
Las nuevas mega-ciudades con sus sofisticados proyectos de desarrollo urbano,
basados en su prioritaria preocupación por la conexión inmediata a otras ciudades
globales y el desarrollo de megaestructuras arquitectónicas multifuncionales y
autosuficientes, han provocado la desertificación del entorno y gestionado el hábitat
sofocado de los nuevos centros comerciales, recintos feriales y estadios cubiertos. Son
los nuevos invernaderos, caparazones para una vida que apunta –en la era del
capitalismo integral– a la total absorción del mundo exterior en un interior planificado
en su integridad8.
Ahora bien, en las sociedades informatizadas y globalizadas el museo ha sido
desplazado en su rol hegemónico de administrador del régimen de visibilidad de una
cultura, de dispositivo de verdad, para dar paso a nuevas prácticas artísticas –asociadas
a la digitalización y virtualidad– de la producción simbólica de imágenes y relatos; de
estrategias de reconocimiento siempre provisionales, propios de las identidades en fuga,
y del tránsito constante del animal que se desplaza en asentamientos nómadas. Este
activismo a la vez político y medial que propician los dispositivos digitales de
interacción social generan modos de comunicación directa entre los ciudadanos, no
mediados por el interés de las industria de la cultura o los aparatos del Estado.
La Guerra del Golfo, con su hipocresía medial al operar la mascarada de una retransmisión de una guerra “limpia” e indolora, sin sufrimiento y en directo, inauguró una nueva época en cuanto al tratamiento de los conflictos por parte de los medios de comunicación, preparando el terreno de lo que luego sería otra operación mediática maquillada: Somalia. Desde entonces se habla del llamado “efecto CNN”, para describir la existencia de un tremendo poder de influencia de la televisión para desencadenar respuestas políticas ante determinados escenarios conflictivos, en los que el sufrimiento de las personas es retransmitido en directo. La guerra del Golfo sería el ejemplo de ello. 8 Particularmente en las artes se observa un refuerzo del papel de las instituciones directamente ligado a programas de promoción de las ciudades, como la implantación de grandes museos que albergan exposiciones internacionales, inmensas edificaciones que contribuyen a la espectacularización de las ciudades y el turismo cultural, lo que conduce, a su vez, a un redimensionmiento de la producción artística concebida para esos espacios.
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18 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
La introducción en el imaginario colectivo del ciberespacio abre nuevos
horizontes políticos y nuevas relaciones de poder. Espacios de redefinición constante de
las prácticas discursivas y ensayo de nuevas subjetividades.
Así, en ausencia de patrias los hombres fijan sus huellas, y gestan imaginarios
tribales –en los que reconocen filiaciones acotadas y pertenencias locales a
determinados nichos comunitarios. De modo que nuestros desplazamientos en la web
debieran propiciar nodos capaces de introducir en nuestra experiencia interconectada,
reflexividad, interacción y diálogos mínimos en el gueto de nuestra ciudadanía
internaútica.
No estamos, por tanto, ante la idea de un todo simultáneo y su representación
correspondiente. La idea de redes refiere a múltiples trayectos individuales –que se
entrecruzan, a menudo chocan, y otras se interrelacionan– más que a la pertenencia a un
conjunto homogéneo y estable. Aquí se subraya sobre todo el carácter constructivista
que asume la navegación por la red.
En la era digital el museo ha sido –también– objeto de una desterritorialización;
con la emergencia de las galerías virtuales y la desmaterialización del arte, el tránsito y
circulación de bienes culturales ha asumido nuevas formas, desarticulando el
hegemónico circuito de exhibiciones, dando paso a una nueva escena artística, donde el
arte puede estar en todas partes a la vez, sin centro y sin periferia.
El museo es heredero del mismo programa ilustrado de la Enciclopedia.
Caracteriza a los conocimientos el hecho de que se acumulen como un capital: un
capital que pertenece a una humanidad ilustrada en su conjunto y que adquiere el
sentido de verdad por obra de teóricos y privatizadores del saber, sobre todo, por las
clases gobernantes y sus portadores de secretos. Las ciencias empíricas –con sus
géneros literarios filiales se registran en el gran libro de la teoría neo-europea; fueron
los franceses ilustrados los que con su característico genio práctico, ya a mediados del
siglo XVIII, llevaron a cabo el proyecto de la Enciclopedia.(Sloterdijk, 2004: 841). Del
mismo modo la concepción moderna del museo es un hecho relativamente reciente,
también surgido con caracteres precisos de autoconciencia y de voluntad programática a
partir de la mitad del siglo XVIII como parte de la afirmación y difusión de la cultura
ilustrada. El paso de privado a público de las colecciones de arte transcurre de diversos
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 19
modos en la Europa del siglo XVIII, relacionado con la consolidación del concepto del
patrimonio artístico, como bien de la colectividad. El decreto por el cual la Asamblea
Nacional transformaba las colecciones reales del Louvre en el Musee Central des Arts
asume el valor de inicio de una nueva era en la historia del museo (Vásquez Rocca,
2008 b: 122 – 127).
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización Alberto Hidalgo Tuñón
Universidad de Oviedo 1.- PLANTEAMIENTO.
Siguiendo con un planteamiento, tildado a veces de sociológico, en la que la
globalización aparece más como un «fetiche» simbolizado por el globo terráqueo (sea
como circunferencia o como pelota), pero que es filosófico (como lo es toda
wissensoziologie), ya que apunta hacia una realidad inextricable de flujos,
interacciones y redes tan tupidas que han fenomenizado el planeta Tierra como una
aldea global, se trata de contextualizar el problema de la búsqueda del «sujeto de la
globalización» en el argumento de una dialéctica historico-socio-cultural real, efectiva,
material. Por más que la Idea de la globalización propenda hacia una ontología del
continuo, la presencia de los sujetos humanos parecen venir a fragmentarla mediante
discontinuidades y grietas sin cuento, que afectan más, por supuesto, a la economía
monetaria que presumía de hegemónica hasta no hace mucho, que a la geometría de la
esfera a la que solemos acudir los filósofos1.
Es cierto, no obstante, como señala Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su
ponencia inaugural, que la globalización así considerada se mantiene en el plano del
mundo de la vida (Lebenswelt), en tanto que categorizado eidéticamente, mientras el
sujeto instaura desde el principio una serie de rupturas internas (o descentramientos
deleuzianos) que remiten a niveles o registros gnoseológicos diferenciados (pues no es
lo mismo, por ejemplo, el sujeto gnoseológico que el actante). Pero, incluso en ese
plano meramente descriptivo, (que subyace como supuesto de las reflexiones que aquí
se esbozan), aunque en el ordo expositionis no aparezcan los datos, sino su
interpretación, el asunto tiene que ver con las dos primeras cuestiones planteadas en este
Congreso, (1ª) la del afianzamiento o eclipse del sujeto humano transcultural y absoluto 1 Cfer. Mis artículos sobre globalización, tales como:(2000) «Estrategias y miserias del proceso de globalización», en La posibilidad de seguir soñando. Las Ciencias Sociales de Iberoamérica en el umbral del siglo XXI: Sergio Rodríguez (Editor), Gijón (2001) «La globalización como fetiche», Tiempos de Paz: Globalización y Pobreza, Núm. 60, Invierno 2001-2002, pp. 17 - 30 , Madrid , y, sobre todo, mi curso de doctorado: La globalización como Weltanschauung, (2008)
Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
de estirpe ilustrada y (2ª) el reto que supone para sus promotores la admisión de este
sujeto humano así definido individualmente como portador de «derechos humanos
inalienables» por parte (ni más, ni menos) que de una de las regiones del mundo más
recalcitrantes a admitirlo, China, cuya significatividad cuantitativa redimensiona
cualquier problema.
Respecto a la primera cuestión es ya tópico apuntar como sujeto de la
globalización a una sociedad civil transnacional, que estaría construyéndose a través del
desarrollo de redes, ONGs y nuevos movimientos sociales (ecologistas, mujeres,
pacifistas, defensores de los derechos humanos, etc.), aunque con la aportación
inestimable de viejos movimientos sociales (como los de los obreros y campesinos),
cuya acción pretende rebasar el horizonte de las fronteras nacionales. La amplísima
literatura producida en los años noventa sobre este nuevo sujeto trasnacional, no sólo
en el ámbito anglosajón (Shaw, Lipshutz, Fowler, etc) o germano (Beck, Walzer, etc.),
sino entre nosotros mismos (Castell, Colás, Gómez Galán, etc.) ponen el énfasis en el
concepto de red (una materialización de las “relaciones”) para subrayar el aspecto
dinámico, movedizo y transformacional de este nuevo sujeto2. Sin embargo, como
veremos, los propios sociólogos y demás científicos sociales no pueden mantener su
discurso en este plano puramente descriptivo y se ven obligados a problematizar la
institucionalización reflexiva del Cogito en la modernidad, un asunto eminentemente
filosófico. No sólo Anthony Giddens arguye que «el proyecto reflejo del yo,
consistente en el mantenimiento de una crónica biográfica coherente, si bien
continuamente revisada, se lleva a cabo en el contexto de una elección múltiple filtrada
2 Algunas compilaciones importantes sobre el asunto son la de Archibugi Daniele y Held, David (1995), editores de Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New Order Models Project, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, donde aparece el célebre artículo de Richard Falk sobre el papel de las instituciones de la sociedad civil; la de Clayton, Andrew (1996), editor de ONGs, Civil Society and the State, INTRAC, Oxford, con artículos de Fowler, Jorgensen, Trivedy y Acharya; y la de Fawn, Rick y Larkins, Jeremy (1996) editores de International Society after the Cold War, MacMillan, Londres, en la que aparece el de Ronnie Lipschutz. La compilación de Michael Walzer (1998) Toward a Global Civil Society, Berghanh Books, Providence, es un clásico como también lo es ya la del Manuel Castells (1997); La era de la información: Economía, sociedad, cultura. Vol. 1, La sociedad red, Alianza Editorial, Madrid. El contrapunto de vista de la regionalización que yo desarrollaré más adelante está también recogido en esta literatura descriptiva en obras como la compilación de Barbara Stallings (1995), Global Change, Regional Response. The New International Context of Development, Cambridge University Press, Camdridge o la de Bruno Podestá, Gomez Galán y otros (2000) Ciudadanía y mundialización. La sociedad civil ante la integración regional, Cideal, Madrid.
Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
por los sistemas abstractos»3, sino que el propio Alain Touraine nos alerta sobre los
peligros que acechan al sujeto en el seno de las redes sociales que lo fagocitan: lo que
reemplaza hoy a la lucha de clases, viene a decir, es «la defensa del sujeto, en su
personalidad y su cultura, contra la lógica de los aparatos y de los mercados»4 Tanto el
problema gnoseológico de la reflexividad como el onto-sociológico del papel del sujeto
biográfico en el mapamundi de la sociedad red y de la lucha de clases exigen una
elucidación del papel trascendental del Ego desde el materialismo filosófico que no
podré eludir5.
Gustavo Bueno ha defendido, en efecto, la involucración entre la idea de
mapamundi y la idea de ego trascendental, de modo, que instalados en el «reino» de las
representaciones cartográficas resulta que al Ego se atribuye en el materialismo
3 Anthony Giddens (1995), Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea, Península, Barcelona, pp. 13-4 4 Alain Touraine (1994), Qu’est-ce que la démocratie, Fayard, Paris, p.168 5 A este respecto tendré en cuenta no sólo la contribución de Gustavo Bueno (2004) La vuelta a la caverna: Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona, sino también sus contribuciones académicas más solventes (2005) «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 2ª época, nº 37, pp. 3-52 y G. Bueno (2009), «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, 2ª época, nº 40, pp. 1-104, así como las contribuciones de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2008) «¿Para qué el Ego Trascendental?», Eikasía, Revista de filosofía, nº 18, mayo, pp. 13-32, que ha generado una serie de reacciones de Silverio Sánchez Corredera, Pelayo Pérez y dos artículos míos, matizando los conceptos de “materia” y de “trascendentalidad”, que pueden consultarse en la mencionada revista electrónica: www.revistadefilosofia.com (nº 19, 20 y ss.)
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4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
filosófico la simple «función de demiurgo del mapa filosófico»6 Es asunto vidrioso
dilucidar en qué consiste la cartografía «filosófica» del mundo, más allá de ciertas
fórmula simbólicas en términos de lógica de clases. En cambio, es fácil rastrear los
mapamundi geográficos que en este momento constituyen la representación típica de las
distintas civilizaciones, culturas y/o poblaciones del globo terráqueo, lo que nos remite
a la segunda cuestión de este congreso. En Occidente consideramos, en efecto,
«natural» la representación del mapamundi político, que aparece en la Figura 1 de la
página anterior. En este mapamundi consideramos a los Estados-nación, coloreados en
función de sus diferentes territorios, como constituyendo atributivamente el estado
“normal” del mundo, porque sobre él efectuamos una homogeneización política
distributiva al suponer que los individuos humanos son considerados «iguales» bajo la
figura institucional del «ciudadano». Sin embargo, una verdadera homogeneización
geográfica barre las fronteras políticas, quedando únicamente los contornos de los
continentes. Figura 2
Esta representación no se ve amenazada por el hecho de que la globalización,
por mor del mercado, trate de disolver los estados y transformar a los ciudadanos en
6 G. Bueno (2009) op, cit. p. 6
Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»
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«consumidores». En cambio, el hecho de que China (por no hablar del BRIC – Brasil,
Rusia, India y China - y su nuevo significado de potencias emergentes) se haya decidido
(después de 60 años de actor y observador paciente de las políticas mundiales en el
Consejo de Seguridad) a jugar sus bazas taoistas (laotsetianas, pero también
confucionistas) en el ámbito de la economía monetaria, en competencia directa con la
tradición de estirpe judeo-cristiana en la que se cifra el contenido último de los
intercambios en la trascendencia de la idea y el concepto de salvación, ¿no cambian
radicalmente los parámetros del mapamundi occidental e incluso las reglas de juego de
la situación? ¿Y no obligará ese cambio a mirar de soslayo la región ontológica
involucrada del ego trascendental de las distintas culturas, si nos empeñamos en
asociarlo con las representaciones del mapamundi, tal como sugiere Gustavo Bueno que
debe hacerse?
Por lo que sabemos los chinos ya tenían un mapamundi bastante más realista que
los de los europeos en 1421, lo que es un indicio, en términos de Gustavo Bueno, de que
su conciencia demiúrgica era bien superior. Unas imágenes de sendos mapamundi nos
enfrenta de inmediato con el reto de comparar ambas representaciones globales.
Figura 3: Mapamundi chino con representación de América en 1421
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Y no se trata sólo de que los europeos en el sigloXV ignorásemos la existencia
de América, sino que nuestro sentido de la proporción tierra y agua era todavía en 1459
notablemente inferior, como lo muestra el mapa de Fra Mauro:
Figura 4: Mapamundi de Fra Mauro en 1459
Basta, así pues, reproducir unas imágenes de distintos mapamundi para
enfrentarnos de inmediato con el reto de las «representaciones» (Darstellungen, no sólo
Vorstellungen) globales. Desde Estados Unidos de América el mundo se ve hoy como
una enorme franja de territorio que parte dos grandes océanos, que centran sendas
cosmovisiones: Oriental y Occidental. Como potencia imperial heredera de Occidente,
al lindar por el Este con el Atlántico (cuya Alianza geoestratégica lidera) y al Oeste con
el Pacífico, América debe cuidar de los destinos del globo, desde su privilegiada, pero
vigilante, soledad norteña (The Lonely Superpower)7. De ahí la idea norteamericana de
globalización, que convierte su territorio en el punto de mira de todas las invasiones
extraterrestres (según Hollywood, claro).
7 Samuel Hungtinton (1999) «The Lonely Superpower», Foreings Affairs, Marzo-Abril
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Figura 5: Norteamérica aislada en el planeta Tierra
Ahora bien, una vez agotado el ciclo del imperialismo USA como gendarme de
Occidente (y buen síntoma de ello son el auge de esas cosmovisiones geopolíticas
crepusculares que anuncian, no ya como Spengler hace un siglo, «la decadencia de
Occidente», sino el mismísimo «fin de la historia» (Fukuyama) o un tremendista
«choque de civilizaciones» (Hungtinton), ¿no hemos entrado ya en un sombrío callejón
sin salida, pero asfixiantemente poblado?8 Por un lado, Europa avanza hacia una
configuración política unitaria bajo el signo de una ampliación incesante no confiable.
Los países del Pacífico asiático, aunque no han llegado a conformar una organización
supranacional, se han lanzado a configurar una enorme zona de libre comercio con más
de 3,000 millones de personas. Es el mapamundi asiático, centrado en el Océano
Pacífico, que es lo que se enseña en las escuelas de más de la mitad de los habitantes del
planeta.
8 Francis Fukuyama (1992), The End of History and the Last Man, influyente libro traducido al español el mismo año en Editorial Planeta, Barcelona, amplía el artículo "¿El Fin de la Historia?", publicado en 1989 en The National Interest, en el que expone la tesis del fin de la lucha ideológica tras la caída del comunismo y el fin de la Guerra Fría. Por su parte, Samuel Ph. Hungtinton (1927-2008), considerado por muchos el Spengler norteamericano, como ya había defendido la tesis de La Crisis de la Democracia en 1975, lejos de pronosticar el triunfo final de la democracia liberal, pronostica en 1993 una inevitable confrontación entre Occidente y del Islam, lo que en el libro de 1996, El choque de civilizaciones (Península, Barcelona), traducido a 39 idiomas, se convirtó en la tesis de que "por primera vez en la historia", la política mundial es al mismo tiempo multipolar y multicivilizacional. La rivalidad de las superpotencias ha sido sustituida por el conflicto entre países con poblaciones pertenecientes a diferentes civilizaciones, que se están desintegrando o están soportando una fuerte tensión. De ahí el choque inevitable.
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8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Y ocurre esto en una época en las que las ciencias sociales, pero también la
filosofía, han entrado en un proceso de crisis galopante, no siendo las últimas crisis
monetarias más que un pálido reflejo, por cuanto puede afectar a una de las causas
generales del sometimiento ideológico sufrido por las clases intelectuales de Occidente
al modelo imperialista dominante, es decir, su privilegiado acceso a las formas del
poder en todas sus formas: monetarias, mediáticas, educativas y culturales que habían
garantizado hasta ahora su influencia e impacto sociales. El papel del intelectual lacayo
apenas puede quedar disimulado por los neologismos con que se intenta prestigiar su
función: Los «Think Thanks» estadounidenses o europeos no pasa de ser «l’alliance
précaire entre des élites politiques, économiques et culturelles, qui ont mis de côté leurs
différences afin de poursuivre des intérêts politiques communs»9
La propuesta metodológica enunciada en el título de mi ponencia consiste
precisamente, no en atacar la globalización metaméricamente como un todo, sino
diaméricamente, a través de una de las partes, tirando del hilo “espacial”, que, aunque
habitualmente se ignora, yo mismo he localizado como una dimensión relevante (entre
doce). Me refiero a la dimensión geográfica desde la que se prima el concepto de
«territorio», un concepto actualmente en recomposición bajo la égida de complejos
9 Thomas Medvetz: (2009) «Les think tanks aux États-Unis L’émergence d’un sous-espace de production des savoirs», Actes de la recherche en sciences sociales, nº 176- 177, Le Seuil, pp. 82-93
Figura 6.- Mapamundi centrado en Océano Pacífico
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procesos políticos que el mexicano Alberto Rocha Valencia acierta a describir como una
auténtica «transición histórica mundial», usando un nuevo índice de posición10. Por mi
parte ignoro el futuro, pero en la tradición marxista las crisis son los momentos
propicios para las transformaciones revolucionarias y ello hace más urgente el análisis
teórico sobre el sujeto de la globalización. No hace falta suscribir las tesis de Negri y
Hardt para estar de acuerdo con Daniel Bensaïd, en que «la crisis prefigura en efecto el
momento de la verdad constitutiva del sujeto político»11. En cualquier caso, el criterio
del territorio me permitirá valorar en sus justos términos «materialistas» la cerrada
defensa del Ego trascendental que Gustavo Bueno ha realizado para «su» sistema este
mismo año en un extenso artículo que, al margen de las discrepancias, valoramos como
un retorno al ámbito de la más ambiciosa reflexión filosófica abstracta. El materialismo
filosófico aporta, sin duda, una poderosa caja de herramientas para tematizar y
replantear los problemas del presente desde la plataforma del Ego corpóreo, pero
mientras antes de la caída del muro de Berlín se vinculaba solidariamente la
construcción del socialismo con la conciencia filosófica, después de 1989 el sujeto
moral del socialismo filosófico parece haber sufrido también un proceso de implosión.
2.- Nudos gnoseológicos.
Es preciso comenzar reconociendo que hablar de un proceso social que nos
envuelve a todos obliga a ejercitar un desdoblamiento gnoseológico entre el sujeto
actante y el sujeto gnoseológico, ambos operatorios. En términos sociológicos esta
distinción se cruza con la que se hace entre sujetos, actores y fuerzas sociales, lo que
complica enormemente de entrada saber a qué nos estamos refiriendo con la idea de
“sujeto”, pues no todos los términos del campo alcanzan la categoría de sujetos. Todos
los que se consideren sujetos de la historia son obviamente actores sociales, pero no
todos los actores sociales son sujetos históricos.
Para empezar anudando el asunto por la situación de los sujetos gnoseológicos
que deben reflexionar sobre las relaciones entre globalización, regionalización y
10 Alberto Rocha Valencia (2003), Configuración política de una nuevo mundo: dimensiones políticas de lo global. Lo supra-regional, lo posnacional y lo local; Universidad de Guadalajara, México 11 Ver Daniel Bensaïd (1995), La Discordance des temps, Editions de la Passion, Paris; (2001) Résistances: Essai de Tauplologie Générale, Fayard, Paris; y, sobre todo, (2002), Marx for Our Times: Adventures and Misadventures of a Critique, Verso. Londres, Tradución al ingles de Gregory.
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10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
territorio recordaré aquí un informe reciente de Heinz Dieterich Steffan, en el que
leemos este apabullante diagnóstico: «Durante la llamada "guerra fría", los intelectuales
universitarios encontraron su lugar sistemático en la historia, ubicándose en una de tres
opciones principales: el paradigma capitalista, el paradigma socialista o el paradigma de
la supuesta neutralidad de las ciencias sociales. Dentro de estas coordenadas, la
orientación de espacio-tiempo daba seguridad y —de manera consciente o
inconsciente— trascendencia. Con la implosión del socialismo europeo y la revitalizada
brutalidad del capitalismo triunfante, gran parte de la intelectualidad se quedó en la
orfandad, el cinismo, el aletargamiento o la confusión, todos estos estados mentales
carentes de trascendencia. En consecuencia, su existencia profesional y subjetiva
quedaba esencialmente reducida a lo banal y la rutina, sin importancia ni sentidos
mayores»12. Obviamente desmigajados en paradigmas alternativos el grupo social de los
científicos sociales no pueden ser clasificado ni como clase obrera ni como capitalistas a
secas y, aunque desde el punto de vista político son actores sociales porque ejercen
actividades políticas, su vaciamiento institucional era predecible en la medida en que no
habían llegado a convertirse en una fuerza social constante ni determinante para las
transformaciones históricas que sufrieron.
Por lo que concierne a la filosofía, las cosas van todavía peor, a pesar de las
pretensiones dirigistas de la filosofía marxista en los regímenes de socialismo real, en la
12 Heinz Dieterich Steffan, sociólogo alemán, autor de Hugo Chávez y el socialismo del siglo XXI. Fondo Editorial "Por los caminos de América", Barquisimeto, Venezuela, 4ª ed: agosto de 2005. Dieterich ciertamente vindica de boquilla al marxismo, pero lo reinterpreta de una manera pretendidamente “científica”, relegando al proletariado como sujeto histórico al baúl de los recuerdos y colocando en su lugar, como sujeto de la globalización, “a todos los sujetos sociales que están siendo destruidos por la nueva fase de acumulación de capital globalizado [sic]”. Cito su respuesta como sintomática del desconcierto producido por la caída de la URSS entre cierta izquierda que reinterpreta lo ocurrido desde los años 90, volviendo a reiterar la vieja argumentación estalinista de la revolución por etapas, la coexistencia con el imperialismo y los "nuevos" sujetos históricos. Según Dieterich la serie de revoluciones iniciadas en 1917 tuvieron éxito porque lograron un acercamiento a la equivalencia (que algunos llaman equidad). Sin embargo, los países comunistas se detuvieron en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, sin transitar a una economía socialista que debería consistir en realizar el canje de mercancías por su valor real. Pero lo cierto es que ningún país ha logrado establecer una economía equivalente, ya que el principio de la equivalencia a largo plazo sólo puede realizarse a nivel mundial. La realización de este nuevo programa histórico hacia la unidad pasa por una economía de la carácter mixto [aunque no parece que Dieterich esté pensando en la economía mixta de China, sino en el proyecto regional bolivariano de Chavez]. Dos factores harán posible, según él, la coexistencia temporal de los dos tipos de economía. La expansión creciente de la economía de la equivalencia por ser objetivamente más justa (de lo que quizá la penetración de China en África pueda verse como un síntoma) y la pérdida progresiva de peso e importancia de la economía de mercado, cosa que habrá que evaluar después que pase la actual tormenta financiera (con o sin refundación del capitalismo).
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medida en que el Ego trascendental forma parte del acerbo cultural que permitió nuestra
supervivencia (Descartes mediante) en la modernidad. No es ningún secreto que el
filósofo propende a ocupar la posición del «sujeto trascendental», pues suele relacionar
sus teorías con alguna realidad superior: Dios, esencias inmarcesibles, reinos
celestiales, sabidurías monárquicas, leyes naturales, principios supremos, razón
universal, voluntad general, leyes históricas, verdad absoluta, bien común, belleza en si
o, simplemente, progreso científico o “partido”. Ahora bien, según el sociólogo alemán,
asesor de Chavez: «Las discusiones sobre idealismo y realismo o materialismo
adquieren cada vez más el carácter de extravagancias académicas, ante las evidencias
elaboradas por la ciencia». En realidad, lo que sugiere Dieterich es que los filósofos
somos unos charlatanes que nos hemos quedado sin empleo y nos dedicamos a distraer
a las masas, bien sea haciendo el panegírico de los gobernantes, sean del signo que sea
(y en este lote estaría incluido el propio Dieterich ), o bien planteando pseudo-
problemas como los del Ego trascendental que apenas puede servir de tapadera para
justificar el acaparamiento real de los bienes económicos por las clases explotadoras
bajo el manto místico del acaparamiento ideal de la vida espiritual por parte de una
casta especial de santos y elegidos que gracias a sus capacidades superiores o a sus
métodos especiales son capaces de totalizar el Mundo en el mapamundi representado
por la conciencia filosófica, una conciencia que ya no puede seguir exprimiendo más
(después de la caída de la URSS interpretada como caída del marxismo judeocristiano)
aquella experiencia religiosa originaria que les permitió mediar en el conflicto de
intereses entre las partes desde la negatividad, es decir, desde la parte de los sin parte:
«Los filósofos se han quedado, si se permite la expresión, sin objeto de investigación, es
decir, prospectivamente, sin empleo. El ejemplo de los conceptos y maneras idealistas
de filosofar, como Dios, la idea, el espíritu mundial, el principio o la razón como
spiritus rector del ser, es muy claro al respecto».
Bien leído, aunque Dieterich distingue en teoría «existencia profesional» (el
sujeto gnoseológico) de «existencia personal» (el sujeto actante), en la práctica las
confunde permanentemente, lo que debilita en parte su argumentación, pues uno (sea
filósofo, albañil o fontanero) puede perder el empleo, pero no por ello pierde el oficio.
Pero lo que acaba arruinando su argumentación es la debilidad gnoseológica de su
concepto de ciencia. En efecto, la diatriba de Dieterich acaba desmayando en un
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12 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
positivismo trasnochado cuando asume inconscientemente la metáfora del árbol de las
ciencias y empieza a perderse por sus ramas al sentenciar que: «con el paradigma del
Big Bang que explica y data la existencia del universo en un lejano horizonte de 16 mil
millones de años; con la definición de "la vida" como el conjunto de las ADN y ARN de
un sistema biológico; con la generación de la vida en el laboratorio mediante
compuestos químicos y descargas eléctricas y la comprensión del pensamiento como
una propiedad de la materia más altamente organizada que conocemos en la tierra (las
redes neuronales), con este conjunto de conocimientos científicos, la insistencia de la
prioridad de la idea en el comportamiento del universo —o como una cualidad
ontológicamente separada de la sustancia— es simplemente infantil».
Ya Husserl había diagnosticado como “psicologismo” esta forma de
fundamentar el tema del conocimiento sobre los resultados de alguna ciencia natural. El
naturalismo positivista queda enredado en un «círculo vicioso» al apoyar en los
resultados de la ciencia natural los criterios que justifican precisamente que las ciencias
sean ciencias en efecto. El propio Stephen Hawking que auguraba hace más de veinte
años la culminación del edificio de la física teórica ha quedado enredado en el dialelo
gnoseológico del «principio antrópico» sin haberlo conseguido13. Por nuestra parte
desde el materialismo filosófico solemos insistir en la inconmensurabilidad de aplicar
metodologías alfa-operatorias a los contenidos circulares de las disciplinas beta-
operatorias, en particular, a los contenidos antropológicos.
No obstante, esta prohibición no siempre se respeta en los debates internos entre
materialistas e idealistas, ni siquiera por parte de maestros indiscutibles en nuestro
campo, por lo que también tanto unos como otros caemos en las redes de la tentación
trascendental. Y cuando esto ocurre llega la hora de los Dieterich. Para evitarla es
preciso mantenerse firme en la posición del «sujeto corpóreo», que implica, por un lado,
un pluralismo diseminado y, por otro, no poder distanciarse totalmente de las
circunstancias (Ortega), estar implantado políticamente y, más profundamente, en lo
que los fenomenólogos acostumbran a llamar Lebenswelt, lo que confiere al
materialismo fenomenológico, sin duda, claras ventajas «operatorias» para analizar el
13 Stephen Hawking (1988), Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Crítica, Barcelona.
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asunto del sujeto14. Por ejemplo, al remedar los mismos argumentos idealistas de
Husserl desde el materialismo filosófico, el propio Gustavo Bueno al tiempo que
denuncia en Descartes y la modernidad «la plantilla misma del mito bíblico», acaba
reivindicando ese mismo formato bíblico y evangélico para el materialismo en sus
propias fórmulas, haciéndose reo del diagnóstico de Dieterich Según Gustavo Bueno,
tras criticar a los que se desentienden de los «reinos del Mito» por estar situados
ingenuamente en el reino emic del creyente, agrega, sin embargo, que «desde el punto
de vista emic del materialismo, el Yo de Yahvé y el yo de Jesús hay que atribuirlo a un
yo humano, pero no circunscrito a la condición de “ego diminuto psicológico”, sino
ampliado a la condición de un “Yo divino”, a un yo trascendental, que se manifiesta a
todos los hombres de todo el Mundo»15 .
Pero ¿no habíamos quedado en que los delirios paranoides no son más que
manifestaciones de la falsa conciencia (falsche Bewutssein)? ¿O tal vez esa ampliación,
al ser emic, es puramente psicológica, y, por tanto, desde una consideración etic, es
decir, ontológicamente, al desarrollar las contradicciones del ortograma que instaura,
por ejemplo, el dogma de la inhabitación de la Santísima Trinidad en el creyente,
acabamos descubriendo su inanidad y podemos proceder a su disolución como “ilusión
trascendental”? ¿No era ese el método del materialismo, tal como tan impecable como
implacablemente ejercitó Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su célebre artículo sobre
el «Ego trascedental»16? Pero en los últimos tiempos Gustavo Bueno parece hacer
olvidado la actitud volteriana que pretendía disolver la falsa conciencia con el arma de
la crítica, (por ejemplo, cuando decía que «la Teología dogmática,..., lejos de contribuir
a racionalizar los dogmas, está haciendo posible, en realidad, la manifestación de su
14 Aunque en España quizá sea Javier San Martín quien más trabaja este concepto desde que edita las Actas de la II Semana Española de Fenomenología (1993) Sobre el concepto de mundo de la vida. UNED, hasta su reinterpretación de “¿Qué es filosofía? “ de Ortega en su (1998), Fenomenología y cultura en Ortega. Ensayos de interpretación, Tecnos, Madrid, pp. 146-198, aquí preferimos las aplicaciones sociológicas de Alfred Schütz y, sobre todo, el planteamiento gnoseológico de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que nos ha descubierto las brillantes aportaciones de Marc Richir y su grupo. 15 Gustavo Bueno (2009), «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, 2ª Ëpoca. Nº 40, p. 76 16 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2008) «¿Para qué el Ego trascendental?», Eikasía. Revista de Filosofia, nº 18, mayo 08, pp.13-32, Edición digital abierta http://www.revistadefilosofia.com/ En los sucesivos números de esta revista aparecen distintos artículos polémicos sobre el planteamiento de Urbina de Pelayo Pérez, Silverio Sánchez Corredera y las respuestas parciales de Urbina a las observaciones que le hacemos
Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»
14 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
irracionalidad paralela»17) a favor de una aceptación, demasiado sumisa, en mi opinión,
no ya de las formas escolásticas (es bien sabido que la racionalidad del método no
garantiza la racionalidad de sus resultados), sino de sus propios contenidos materiales:
«La Trinidad dogmática –leemos en plena vorágine teológica- podría ponerse en
correspondencia con la trinidad mundana, constituida por los tres géneros de
materialidad M1, M2, M3. M1, en cuanto materia que incluye la materia biológica, y
por tanto, contiene los cuerpos vivientes, se correspondería con el sujeto operatorio
corpóreo impulsado por el “espíritu de la vida”, por la voluntad o el deseo
(teológicamente, por el Espíritu Santo); M2 se correspondería con la conciencia
reflexiva, es decir, con el Hijo que busca conocimiento; y M3 se corresponde con el
Padre, que se manifiesta a través de M1 y M2, a los cuales “engloba”»18
Puesto que este deslizamiento teológico no es anecdótico y tampoco es una
burda burla volteriana de la Teología dogmática, parecería legítimo preguntar por la
coherencia interna entre estas identificaciones y las que poco atrás (pp. 74-5) hace entre
el yo trascendental y sus pares teológicos (Yahvé, Jesús, etc.). ¿En qué quedamos en
que Jesús de Nazareth es M2 o es E? ¿O acaso el materialismo filosófico es, en realidad,
la filosofía que justifica precisamente la doble condición de Dios y Hombre que se
atribuye a Jesús (el dogma cristiano por antonomasia) y entonces no es ya que el
ateismo de Gustavo Bueno sea católico por razones históricas y contingentes, sino que
el materialismo filosófico es necesariamente cristiano o no es materialismo y entonces
nadie puede hacerse materialista, si no se hace previamente cristiano, como pretendía la
secta judía antes de que San Pablo abriese la Iglesia a los gentiles?
Pero lo que más me preocupa de esta deriva teológica cristiana no es que para
salvaguardar la posición del Ego trascendental haya que recuperar el Cristianismo como
verdadera filosofía en el sentir del materialismo filosófico, sino que haya que enmendar
la plana a la filosofía griega, relegándola a la condición de un «primitivismo
metafísico»19. Ahora bien, o mantenemos firme la conciencia crítica racionalista según
17 Gustavo Bueno (1989), Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Barcelona, p. 399 18 Gustavo Bueno, (2009) op. cit. p. 79 19 «Dicho de otro modo, habría que ver a la filosofía antigua (incluyendo a Aristóteles y Plotino) como una filosofía “aún primitiva”, como un primitivismo metafísico que aún no ha alcanzado la verdadera conciencia crítica de su alcance» en Ibid. p. 100
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la cual el único camino hacia la universalización del pensamiento pasa por las
matemáticas y el desarrollo de la ciencias en lugar de por los “atajos teológicos” hacia
un universalismo ecuménico de tipo anexionista o nos hacemos reo de las críticas
disolventes del racionalismo ilustrado por mucho que lo vituperemos de ingenuo. «En
términos científicos, concluye Dieterich, Dios es un placebo, producido por la angustia
existencial del ser humano y en nada diferente a otras formas de autosugestión y
proyección mental del homo sapiens. Que este placebo se haya convertido en un buen
negocio para las burocracias teológicas que viven de él o, también, para muchos
filósofos que viven del misticismo, no cambia en nada la situación». Por mucho que un
placebo tenga efectos curativos en los enfermos imaginarios, su capacidad operatoria no
deja de ser una «ilusión trascendental» en el ámbito de la causalidad alfa-operatoria. En
este ámbito alfa-operatorio (cosmológico) hay tantas o tan pocas razones para atribuir
los orígenes del ego trascendental a las representaciones teológicas del cristianismo (el
dogma de la Trinidad) como al Nous de Anaxágoras o al Demiurgo de Platón.
3.- El recurso al territorio como criterio material.
Veamos que ocurre, sin embargo, en el plano beta-operatorio, en el que no
estamos constreñidos a realizar ningún cierre categorial, ni siquiera gnoseológico.
Frente a los planteamientos ideológicos de la falsa conciencia, nuestro propósito es, en
primer lugar, recuperar un replanteamiento materialista de la subjetividad desde el
cuerpo real o desde el “ego orgánico” por diminuto que sea. Incluso estamos dispuestos
a aceptar el propio criterio que Gustavo Bueno exhibe como criterio material que
antecede a sus derivas teológicas en la apretada síntesis que ofrece como «Esbozo de un
“guión” para el análisis de la evolución institucional que culmina en el Ego», se supone
que «trascendental». Pues bien, el paso 9 y último de este guión que simplemente exige
la presencia de pronombres personales en los lenguajes, en tanto que serviría de índice
de identidad y oposición entre los sujetos operatorios, culmina con la siguiente línea
argumental, en la que me parece se encierra la única y más fuerte argumentación
material a favor del Ego trascendental: «Si tomamos como referencia académica el nexo
cartesiano entre el ego y el sum (o existo), podríamos acaso reinterpretar ese nexo en el
sentido del ex-sisto, como el proceso de enfrentamiento del sujeto, como ego, con los
demás sujetos del grupo que constituyen su “horizonte” (él tú, el él). Según esto el Ego,
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16 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
como institución, tiene necesariamente un origen institucional, circunscrito a un
nosotros social, y al mundo entorno de su dominio; de donde se deduce que la vía de
ampliación de ese ego, desbordando los límites originarios, sólo puede abrirse paso en
el mismo proceso de ampliación de los horizontes de esos grupos (incluyendo a los
territorios respectivos) a su dominio intencional o “aureolar”. El límite dialéctico (por
catábasis o por metábasis) de estos procesos de ampliación del ego nos acercará al ego
trascendental, que encontramos ejercitado (antes que representado en cuanto tal) a
través de los dioses vinculados a los Imperios universales, como puedan serlo Atón,
Enlil y sobre todo Yahvé, cuando dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y con esto
Moisés desborda definitivamente el horizonte de la Psicología, porque el “yo soy el que
soy”, interpretado (no necesariamente como Ipsum esse), sino como un dios real, no es
un “contenido psíquico” »20
Hasta aquí la cita, en la que he subrayado los términos «territorio» y «dominio»
con negritas. Aunque el término territorio aparece entre paréntesis, como que no quiere
la cosa, en realidad el concepto de ampliación colectiva del dominio de un yo grupal (de
un nosotros social, comunitario) sólo tiene sentido material sobre la base del dominio de
un territorio, aunque sólo sea intencional o «aureolar». En consecuencia, ese es el único
criterio material real sobre la que funda Gustavo Bueno su «deducción trascendental»
del Ego, si quiere ir más allá en la ampliación de la identidad y el enfrentamiento de lo
que dicta el proverbio beduino nómada: «yo contra mi hermano, yo y mi hermano
contra nuestro primo, yo, mi hermano y nuestro primo contra los vecinos, todos
nosotros contra el forastero». Y en este punto no puedo menos que recordar (también
entre paréntesis) que el máximo argumento utilizado por Gustavo Bueno para
desacreditar la Idea de «globalización» en 2004 era precisamente su carácter «aureolar»
(intencional)21 ¿No debería entonces reiterar la descalificación del «Ego trascendental»
por los mismos motivos, sobre todo, después de haber reconocido discontinuidades en
los contenidos del propio ego diminuto, o natural, no sólo de género, sino también de
escala, lo que amenaza su unidad? ¿O es que, al ser postulado como simple
«mapamundi» no se pide para el Ego otra realidad que la de un dibujo virtual, un
20 G. Bueno (2009) op. cit. p.45 y 46 21 G. Bueno (2004) La vuelta a la caverna. Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona, pp. 257 y ss.
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grabado, una imagen, una forma (la sombra de un sueño, la tierra prometida de un
nómada esquizoide) en lugar de un dominio territorial efectivo? No es lo mismo
controlar un territorio que poseer un mapa del mismo, por mucho que la realidad virtual
y la cinematografía se empeñen en hacérnoslo creer así.
Pero vayamos por partes. Si yo entiendo bien el texto, lo que se dice es que sólo
el sujeto operatorio corpóreo, dotado de sistema nervioso central, que manipula
referenciales fisicalistas (tales como aparatos, diagramas, pero también armas, plantas o
animales), con competencia evolutiva lingüística, performativa, etc. puede instituirse
como plataforma positiva para poder hablar de una trascendentalidad a posteriori del
Sujeto. Hasta aquí no se dice nada extraordinario que no pueda admitir la
fenomenología, el postestructuralismo y muchos marxismos de estirpe hegeliana, pues
debemos interpretar tal sujeto como fracturado e inserto experiencialmente en campos
de presencia, como se formula en la gramática de Merleau Ponty, o en espacios
apotéticos, expresión que, aunque aquí no usa, es más característica de Gustavo Bueno,
que los consabidos pronombres personales (yo, tu, él), pues su formato lógico obedece
al propio de las estructuras n-arias [o1-s1,o2-s2…on-sn], precisamente por la capacidad de
intercalación diamérica que tienen entre sí y con los objetos radiales sean técnicos o
construidos, aunque siempre materiales. El conocimiento beta-operatorio adquiere así
connotaciones práxicas o prácticas, como bien subrayan los marxistas, de modo que no
puede ser definido como la proyección de Formas o Gestalten por parte de un sujeto
(metáfora idealista) ni como reflejo de los objetos de la Naturaleza (metáfora realista de
la que se hace cómplice el sociólogo Dieterich sin declararlo), sino como la
consecuencia de estructuras operatorias recurrentes, en la relación de diversos sujetos
por mediación de objetos plurales y viceversa. El abc del pluralismo, que por lo demás,
en Ensayos Materialistas se identificaba con el Socialismo como la «forma efectiva
histórico universal mediante la cual el proceso de regresión- progresión se realiza de un
modo necesario –y no de un modo contingente e individual»22
22 G. Bueno (1972), Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, p. 196. Léase a continuación la descalificación que se hace de las evidencias religiosas (cristianas, musulmanas, budistas) por ser «supraracionales», en tanto que se liga el Ego corpóreo a la filosofía por «razones morales»: «En tanto la dialéctica de la razón debe siempre pasar –regressus y progressus- por el episodio del Ego corpóreo (como sujeto de responsabilidad), será siempre necesaria la disciplina filosófica como instrumento mismo de la moral socialista» (p.197) Es curioso que mientras aquí se apelaba a centenares de Sócrates como
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18 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Y es este contexto en el que debemos dibujar la dialéctica que hoy se configura
entre los procesos de regionalización, globalización y, sobre todo, territorialización, que
es el elemento material que mediatiza los demás procesos que Gustavo Bueno mismo ha
puesto en conexión con la ampliación de las esferas del ego institucional hasta el plano
trascendental. En este punto, muy esquemáticamente conviene precisar el concepto de
«territorio», pues hay diversos expertos en geografía con gnoseologías y conceptos
diferentes, como en su día nos explicó Horacio Capel23. El concepto de territorio que
usaré aquí ni es paisajista, ni geológico, sino el desarrollado por geógrafos del Área de
Análisis Territorial de la Universidad de Oviedo, discípulos de Ramón Quirós,
claramente orientados a la praxis política de la ordenación del territorio. Para Fermín
Rodríguez24, por ejemplo, los territorios ya no puedan ser entendidos como
compartimentos estancos, sino como entes vivos, que están evolucionando en función
de las relaciones que se dan entre los componentes que lo conforman, tanto geográficos,
faunísticos como humanos y socioculturales. Aunque no sólo hay que tener en cuenta a
las personas que habitan y modifican un territorio, sino también su contexto ambiental y
espacial, lo cierto es que la dinámica que moviliza su expansión afecta por lo menos a
tres vertientes, la de la producción, la de la socialización y la del conocimiento.
Considerados en la perspectiva globular, como organismos que varían, pero están
dotados de cierta identidad, la clave política de la dialéctica entre territorio,
regionalización y globalización debe cifrarse, según esto, en una dinámica
característica de cada círculo territorial, en el que entran en juego las diferentes capas
de cuerpo social que distingue el materialismo filosófico (basal, conjuntiva y cortical).
Hay siempre una presión socio-política interna, debida al juego de fuerzas, capas y
portadores del poder espiritual, en el último artículo Gustavo Bueno se ha olvidado de Sócrates en el repaso final de la filosofía griega. 23 Capel, Horacio (1982), «Positivismo y antipositivismo en la ciencia geográfica. El ejemplo de la geomorfología.», en A. Hidalgo Tuñón y G. Bueno Sánchez (eds,), Actas del I Congreso de Toería y Metodología de las Ciencias, Pentalfa, Oviedo, pp. 255-313 (coloquio incluido) 24 Rodriguez G., Fermin (1996), «El desarrollo local, una aplicación geográfica: exploración teórica e indagación sobre su práctica», Ería: Revista cuatrimestral de geografía, n º 39-40, pags. 57-73. Además de otros trabajos en la misma revista de los miembros del Departamento, para este enfoque ver Fermín Rodríguez Gutiérrez y, Román Rodríguez González (editores), (2005) El desarrollo local en su complejidad : diálogo entre actores locales y protagonismo del territorio : IV Jornadas del Grupo de Desarrollo Local de la Asociación de Geógrafos Españoles AGE, Lalín-Santiago de Compostela, 9-10 de diciembre de 2004, Servicio de Publicaciones, Universidad de Santiago de Compostela, 300 pp.
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poderes en cada sociedad política. Pero ya de partida, debido a la presión del entorno o
de los vecinos inmediatos, estos enfrentamientos internos en el tejido conjuntivo pueden
ser canalizados, habitualmente bajo el liderazgo de la capa cortical hacia la expansión
exterior, es decir, mediante la ocupación de nuevos territorios y correspondiente
apropiación de mano y obra y materias primas (y aun recursos productivos) de
"terceros". Suponemos aquí que eso quiere decir G. Bueno con la expresión
«ampliación de horizontes de los grupos»
El materialismo filosófico sigue la tradición del estructuralismo radical marxista
al utilizar modelos termodinámicos para el efecto neto de esta dialéctica interno/externo,
como motor de las transformaciones, bien sea en el sentido de una neutralización de las
tensiones iniciales, acompañada de apaciguamiento e incremento de la cohesión, o bien
en el sentido de la generación de nuevos desajustes y tensiones interiores por razones
demográficas y económicas o bien en cambios de comportamiento respecto a los
grupos exteriores sometidos. Este proceso de expansión parece seguir en este esquema
un recorrido bien monótono y Gustavo Bueno se precipita sin duda al dar el salto a las
instituciones imperiales dotadas de poderosos mecanismos de legitimación ideológica y
homologando sin contemplaciones al Yahvé nómada del desierto con los dioses de las
grandes civilizaciones fluviales, sin aludir a esta tensión constitutiva. Porque el
expediente de marcar una discontinuidad insalvable entre barbarie y civilización se
muestra poco operativo a la hora de explicar la génesis del ego trascendental a partir de
los egos colectivos institucionales plurales y dotados de lenguaje, ya que no basta aquí
con acudir al material etnológico referido a los primitivos actuales para dar cuenta de la
situación histórica real que se produjo en el periodo que arqueólogos y prehistoriadores
llaman de “neolitización” en el que tuvo lugar la aparición simultánea (a la par) de
diversas sociedades políticas o Ciudades-Estado, en principio mutuamente aisladas,
pero en cuyos intersticios habitaban nómadas guerreros o pastores, cuyos mapas del
territorio no son circulares, sino mucho más abiertos y flexibles. A pesar de ensalzar
tanto a Yahvé como fuente teológica del Yo trascendental, nada dice Gustavo Bueno
sobre la dialéctica entre «nomadismo» y «sedentarismo», que ha hecho correr tantos
ríos de tinta como de sangre.
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20 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
El modelo termodinámico, tal como Juan Bautista Fuentes, (cuya ausencia en
este congreso por razones personales de fuerza mayor lamentamos), lo explica a sus
alumnos en Madrid, predice que, dadas diversas sociedades en semejantes procesos de
expansión en torno a sus territorios y poblaciones circundantes, llegará un momento en
que se encuentren, inexorablemente, debido al carácter finito del territorio, y entren así
en colisión en virtud del choque de sus respectivos proyectos expansivos. Y, aunque en
este modelo, el camino hacia la globalización está trazado a priori por la naturaleza
esférica y finita del globo terráqueo y además, por su carácter monótono, permite
fáciles asociaciones morfológicas, como las que se dan entre las esferas y los egos (un
punto en el que coinciden Gustavo Bueno y Peter Sloterdijk), el argumento parece
demasiado simplista, por lineal, pues pasa por alto las discrepancias y disputas por el
territorio entre nómadas y sedentarios, cazadores y agricultores, etc., tal como la
investigación arqueológica está documentando cada vez mejor. Además, no proporciona
una explicación coherente del hecho civilizatorio por antonomasia, el surgimiento de la
ciudad, de la cívitas, amurallada o no. Cualquier tribu nómada es una máquina militar
embrionaria cuyo impulso consiste en combatir a otros nómadas o, si no, en atacar o
amenazar la ciudad. Los israelitas huidos de Egipto bajo el mando de Moisés pronto
pusieron a prueba sus habilidades bélicas asediando y destruyendo la ciudad de Jericó,
la más antigua de las excavadas hoy (entre 7060 y 6640 a.C.), con 22 niveles de
superposición y 11 de reconstrucción. Pero la situación es muy anterior a la hazaña
israelí, como señala Bruce Chatwin: «Desde el comienzo de la historia, los colonos han
reclutado a los nómadas como mercenarios... En la antigua Mesopotamia, estos
“mercenarios” se trasformaron primeramente en una casta de aristócratas militares, y
después en dirigentes del Estado. Puede argüirse que el Estado, como tal, nació de una
suerte de fusión “química” entre el pastor y el labrador, una vez que se descubrió que
las técnicas de la coerción animal se podían aplicar a una masa campesina. Los primeros
dictadores no sólo desempeñaron el papel de “Amos de las Aguas Fertilizantes”, sino
que se llamaron a si mismos “Pastores del Pueblo”. En verdad en todo el mundo, las
palabras que designan al “esclavo” y al “animal domesticado” son las mismas. A las
masas se las ha de acorralar, ordeñar, encerrar (para salvarlas de los “lobos” humanos
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que están fuera) y, si es necesario, encolumnar para la matanza. Por tanto, la Ciudad es
un redil superpuesto a un jardín»25
Es cierto que en los años 80 Gustavo Bueno propuso una teoría sobre los
orígenes de la ciudad, que Carlos Iglesias y yo mismo recogimos en Symploké, como un
proceso de confluencia de distintas tribus en los márgenes de un rio al que bajaban a
abrevar los pastores sus ganados. Tampoco la teoría termodinámica excluye esta salida
que siempre estará disponible como alternativa a los enfrentamientos. Sin embargo
estas alianzas entre capas o poblaciones distintas parecen ejecutarse en el modelo
termodinámico a expensas de la expansión y el dominio, ahora conjuntos, de distintos
sectores o facciones sobre nuevos territorios circundantes con sus poblaciones y
recursos. Así pues, estas alianzas se interpretan como una reproducción a escala
ampliada del mismo dinamismo de tensión interna liberada a expensas de la generación
de nuevos desajustes y tensiones sobre "terceros". En cualquier caso así se explican la
formación de las civilizaciones, es decir, de ese tejido o entramado entre ciudades, cada
una de ellas "capital" de algún área de influencia, tejido y sostenido por el interés
común de la dominación sobre "terceros" circundantes y absorbidos, sin perjuicio de
las jerarquías, o hegemonías escalonadas, que puedan darse entre las diversas regiones
(capitalizadas por distintas ciudades) de la civilización.
Pero nuevamente será el carácter finito del territorio el parámetro que hará que
dichas civilizaciones acaben antes o después encontrándose y enfrentándose
mutuamente, reproduciéndose una vez más, a una nueva escala ampliada, la misma
dinámica histórica que llegará a ser definitivamente histórico-universal en el momento
25 Bruce Chatwin (1987), Los trazos de la canción, Península, Barcelona, p. 234 «Los nómadas y los agricultores son los brazos gemelos de la Revolución del Neolítico, que en su versión clásica se desarrolló alrededor del año 8,500 a. C. Sobre las laderas de la Media Luna Fértil, la bien irrigada “tierra de colinas y valles” que se extiende formando un arco desde Palestina hasta el suroeste de Irán. Allí a alturas de unos mil metros, los antepasados salvajes de nuestras ovejas y cabras ramoneaban sobre los campos de trigo y cebada silvestres. Gradualmente, a medida que se domesticaba cada una de estas cuatro especies, los granjeros se fueron diseminando hacia abajo hasta las llanuras aluviales donde se levantarían las primeras ciudades. Los pastores, por su parte, enderezaron hacia las tierras altas y fundaron su propia orden rival» (p. 221). «En sus orígenes, Yahvé es un Dios del Camino. Su santuario es el Arca Móvil. Su Morada es una tienda. Su Altar es un túmulo de piedras toscas....Les promete una tierra bien irrigada... pero les desea secretamente el Desierto... Les saca de Egipto... su fiesta la Pascua es cordero asado y hierbas amargas y un pan cocido sobre una piedra caliente... y luego se lamenta que le hayan construido un templo... los profetas Isaías, Jeremías, Amós y Oseas fueron resucitados del nomadismo que vociferaba improperios contra la decadencia de la civilización» (pp. 224-25)
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mismo en que, dado el carácter finito (y esférico) del planeta, se produzca la
interconexión enfrentada planetaria de los bloques civilizatorios, y a través de ellos, de
las diversas regiones políticas histórico-geográficas escalonadas que ellos incorporan. Si
juzgamos el caso de la incorporación de los primitivos actuales (melanesios,
amazónicos, etc.), este proceso apenas se habría culminado en el siglo XX. Para
Gustavo Bueno, sin embargo, la construcción del Ego trascendental precede en siglos (y
aún en milenios si se cuenta desde Hammurabi o Atón) a esta última situación, que de
modo efectivo habría comenzado con la expansión americana de España, a partir de lo
que se conoce como «Edad Moderna».26 El problema de esta versión termodinámica
repetitiva es que remeda el esquema de tensión interna/externa, explotación de
«terceros» escalones antropológicos (socio-territoriales) susceptibles de dominio, hasta
el agotamiento exhaustivo de todos ellos (entrópicamente), de modo que por muchas
alianzas intercivilizatorias que medien, al final estas se verán abocada a un
enfrentamiento mutuo incesante con el objetivo de mantener su (relativa) cohesión
social interna.
La globalización aparece aquí como el límite al que conduce la saturación
geopolítica y su destino inexorable parece ser el muy hungtintoniano «choque de
civilizaciones». En la versión buenista será preciso que los bloques civilizatorios se
conciban como Imperios, como bloques en expansión dotados de un proyecto de
unicidad universal en cuanto determinados a imponer su expansión sobre los demás sin
limitación alguna posible. En el caso de los Imperios, pues, su «realidad» y su «idea» (o
autoconcepción) son inseparables, en la medida en que el proyecto o autoconcepción de
unicidad universal del que deben dotarse es un efecto forzoso de la necesidad de
enfrentamiento mutuo ilimitado al que se ven sometidos. La sagacidad de Gustavo
Bueno o la trampa que se oculta en el salto que se da desde los imperios territoriales al
Ego trascendental, no es otra que retirar a este el papel de legitimación ideológica que
acompaña a la idea de todo Imperio, sustituyéndolo por un inocuo mapamundi aureolar.
Se soslaya así tener que reconocer la imposibilidad real de lograr cualquiera de los
proyectos de unicidad universal asociada a los imperios. Dotar al Ego trascendental de
esa función legitimadora, le obligaría a cargar sobre sus espaldas, como el Atlas
26 G. Bueno, (1997) España frente a Europa, Prensa Ibérica, Barcelona
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Farnesio, no ya sólo la totalidad de un territorio «en el que nunca se pone el sol», como
decía Felipe II, sino todos los conflictos y tensiones sociales globalmente resultantes de
la victoria total que se auto-atribuye, conflictos que tenderán necesariamente a
desmembrar y hacer explotar no sólo la estructura sociopolítica del hipotético Imperio
victorioso, sino también la estructura del Ego.
Naturalmente que antes de llegar a esta situación de saturación geopolítica de la
explotación indefinida de terceros eslabones antropológicos han hecho su aparición
sujetos trascendentales plurales dentro de cada círculo cultural, pero ninguno es ese
Ego Trascendental dotado de unicidad. Que tal cosa ocurre desde hace más de 3.000
años lo muestran las estelas funerarias de vasallos y sirvientes de esos emperadores con
Ego trascendental que erigen estelas funerarias en honor de su propia alma y que han
perdurado mejor que las de sus propios señores, como la que hace poco salto a la prensa
de 1.700 kilos de hierro en la que aparece Kuttamuwa con un ego de parecidas
dimensiones: «Yo, Kuttamuwa, siervo de Panamuwa, soy el que ha supervisado la
producción de esta estela para mi mientras aún vivo. La coloqué en una cámara eterna y
dispuse un festejo en esta cámara: un toro para Hadad (el dios de la tormenta), un
carnero para Shamash (dios del Sol), y un carnero para mi alma que está en esta
estela»27. Ni su señor Panamuwa, ni los reyes fenicios o israelitas coetáneos tenían un
ego ni mayor ni más trascendental, que el de este siervo explotado de tercer escalón sin
más posesión que su casa en los exteriores de la muralla de la ciudad. El criterio de la
expansión territorial en la versión termodinámica belicista no parece amparar, así pues,
la emergencia del Ego trascendental unitario definido por Gustavo Bueno.
Eventualmente, incluso Gustavo Bueno debería haber reconocido a los chinos
esta superioridad cronológica en el proceso de construcción del ego trascendental,
asociado al de globalización, en la medida en que hubiese tomado en serio la rebuscada
clasificación que el mismo propone en La vuelta a la caverna, donde reconoce como
ejemplo paradigmático del modelo 6 a «China en cuanto “Imperio del Centro”, dotado
de unicidad»28. En efecto, al tratarse de una globalización contractiva, generalizada,
unilineal, pero ya cumplida territorialmente, no vale descalificarla por ser pretérita, ya
27 http://www.elmundo.es/elmundo/2008/11/18/ciencia/1227028429.html 28 G. Bueno (2004), La vuelta a la caverna,... op. cit. pp. 128 y ss.
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24 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
que no sólo sigue vigente en la actualidad, sino que su carácter centrípeto la dota
precisamente de la resistencia de la que blasona, que le hace inmune incluso a las
pretensiones sutilmente invasivas del American Way of Life. Cuando en la Península
Ibérica colocamos el Finis Terrae en Galicia, tal caracterización territorial no tiene
ningún sentido ni utilidad taxonómica para el fenecido Imperio Romano, pero en el
presente, beta-operatoriamente, sí lo tiene para China, en cuyo mapamundi figuramos
como el extremo occidental, ahora sí, como la reserva (espiritual o no) de Occidente.
Volveré sobre este punto más adelante, pues no parece coherente la defensa cerrada del
Ego trascendental con muchos de los desarrollos incoados o efectivos del materialismo
filosófico.
En resumen, desde la perspectiva beta-operatoria, cuando se acepta un criterio
material como el territorio, para entender la ampliación de los egos plurales hasta el ego
trascendental no se llega a demostrar el objetivo postulado de construir una entidad
omniabarcante de estructura egoiforme. Todo lo contrario, como se auguraba en
Ensayos materialistas, la conciencia crítica implica la trituración de las representaciones
egológicas y la destrucción del Ego como sustancia, en tanto que el progressus hacia el
único ego realmente existente, que es el fenoménico, marca el curso operatorio donde se
configura mi libertad29.
4.- Apunte sobre la versión paratética o de proximidad de Sloterdijk sobre la
globalización.
Cabe ensayar, sin embargo, otra interpretación alternativa del proceso de
ampliación del ego y del territorio no menos interesante, y que cuenta con esforzados
defensores en este foro, pues no es otra que la desarrollada por Sloterdijk en Esferas30,
un proyecto morfológico, que intenta reconstruir el éxodo del ser humano embrionario
desde el cigoto primitivo hasta los imperios y sistemas globales, condenados bajo la
cúpula del palacio de cristal a alcanzar una ciudadanía mundial electrónica en virtud
de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con todos. Aunque se
29 G. Bueno (1972) Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, p. 196 30 Peter Sloterdijk (2003) Esferas II: Globos, microesferología, Siruela, Madrid, grueso volúmen de 921 pp.
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ejecute en dirección contraria a la de Bueno, sus proyectos coinciden tanto al trazar una
historia de la expansión territorial hasta los límites de la globalización, cuanto a la hora
de rediseñar una historia de la filosofía a través de la aparición iconográfica de globos y
esferas en distintas representaciones, incluido naturalmente el mapamundi, alter-ego del
Ego trascendental de Bueno. Pero, al haber convertido al filósofo en héroe solitario de
la cultura, la globalización propiamente dicha se eclipsa y, lo que es peor, las
referencias a la economía, a la praxis política y a las relaciones de producción se
desvanecen a favor de las formas. La ingeniosa exégesis que hace del Atlas de Farnesio
puede darnos la pista, en la medida en que Sloterdijk lo interpreta como un emblema o
fetiche filosófico. Pese a toda su constitución atlética, el atlante filósofo ni trabaja, ni
fabrica, ni tampoco opera políticamente, con lo que desaparecen los componentes
materiales de la globalización en provecho exclusivo de la forma ideal. ¿No es esto
idealismo, además de hegelianismo?
Sin embargo, la estrategia de Sloterdijk es más astuta cuando conecta esta
interpretación, de modo paralelo a como hace Gustavo Bueno con el cristianismo. El
Atlas Farnesio es homologable al San Cristóbal que porta al niño Jesús, que juega con
la bola del mundo, en su hombro. La leyenda de San Cristóbal sirve para introducir la
problemática cristiana de la relación entre Hombre y Dios, un largo affaire amoroso,
complicado por trinidades, virginidades esféricas, esferas cristalinas sobre las que
reposan dantescos órdenes celestiales, en fin, la historia misma del cristianismo, que
Sloterdijk, no obstante, relativiza y humaniza a través del paralelismo que establece
entre la epopeya babilónica de Gilgamés cuando pierde y llora a su amigo Chumbaba y
el llanto de Agustín de Hipona por la muerte de su amigo más íntimo en el Libro IV de
las Confesiones. Así se introducen los aspectos sociales: «Si la muerte es el ampliador
originario de las esferas, bajo cuya acción estresante se forman las culturas o
“sociedades” – cada una de ellas incluida en el círculo abierto de sus muertos cercano-
lejanos –, el estrés inyectado en las sociedades por la envidia y el mal actúa como
consolidador de primera instancia. Con sus ritos cargados de violencia, con los que se
protegen contra el mal y se aglutinan, por decirlo así, como equipos para su exclusión y
expulsión»31. Siguiendo en este punto a René Girard en una senda claramente anti-
31 Ibid. p. 165
Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»
26 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
roussoniana reconstruye Sloterdijk los orígenes de la sociabilidad humana mediante los
complejos mecanismos de transferencia mágico-religiosa. «Se podría comparar la
transformación de las hordas prehumanas en comunidades humanas de ritual y sacrificio
con una reacción de inmunidad de la socioesfera contra su máxima amenaza
inmanente… lo que era malo ha de ser santo. Esa santidad tornasolada se manifiesta,
por regla general, como divinidad étnica, con el mandato de garantizar, como vigilante
de esferas y protectora de grupos, la coherencia étnica»32.
Aunque el integrismo del grupo casi-natural no está inmunizado contra las
ilustraciones de la razón, el fundamento de la solidaridad en su forma inclusiva hay que
buscarlo en otra parte, en lo que él llama el «socialismo térmico», del que hace un
registro antropológico abundante, desde las excavaciones de construcciones circulares a
los pueblos redondos de los boroboro en el Brasil. Tanto el prytaneum griego como el
forum romanum albergan y custodian el fuego del hogar en su interior desde donde se
irradia el calor hacia el universo. El templo de Vesta se ubicaba en el centro de Roma y
sus rituales del fuego oficiados por vírgenes intactas garantizaban la inmunidad y la
expansión de la casa hacia el imperio: «Del hogar estatal sale una irradiación cobijante
que, como un fuego político-maternal, calienta todo el universo de alcance romano»33. Y
justamente en este punto Sloterdijk se engancha del brazo de Spengler al objeto de
construir una «ontología del espacio cercado» (Capítulo 3)
«Es un hecho completamente decisivo y nunca apreciado en toda su importancia
el que todas las grandes culturas sean culturas de ciudad. El ser humano superior de la
segunda era es un animal constructor de ciudades. Este es el auténtico criterio de la
«historia universal», que se desprende con toda claridad de la historia humana en
general: la historia universal es la historia del ser humano de ciudad. Pueblos, Estados,
política, religión, todas las artes, todas las ciencias descansan sobre un protofenómeno
de la existencia humana: la ciudad. Dado que todos los pensadores de todas las culturas
viven en ciudades – aunque físicamente se encuentren en el campo – no saben en
absoluto qué cosa tan extraña es la ciudad»34.
32 Ibid. p. 168 33 Ibid. p. 207 34 Ibid. p. 231
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 27
Sloterdijk aprovecha con sagacidad ese paso atrás angustiado del morfólogo de
las culturas para fijarse en las ciclópeas murallas que reflejan los destellos suicidas del
sol e interpretar su significado como Bergung, como cobijo. En uno de esos momentos
estelares del pensamiento Sloterdijk funde en las murallas de las ciudades la
Weltanschauung como cobijo con la Weltanchauung como Haltung, que Heidegger
había escindido en sus lecciones del 28: «Las primeras ciudades serían, según eso,
formas procesuales de una psicosis de formato: agonías amuralladas de un espacio
interior de mundo, tribal, mágicamente hermetizado, en el que el existente humano,
desde tiempos inmemoriales, esta acostumbrado a cobijarse. Las ciudades se amurallan
de pronto con tanta solidez, no porque sus habitantes sintieran de repente mucho más
miedo antes los enemigos reales e imaginarios en la lejanía, sino porque el exterior ha
entrado en ellos mismos como gran formaticidad, como pánico divino, y exige en ellos
dimensión y representación; las murallas son respuestas psicopolíticas a la provocación
dimensional del gran mundo emergente, al que pertenecen también dioses propios
crecientes»35
Antes de proseguir con la morfología y para no entrar en la escatología de la
merdocracia provocada por los detritus de las ciudades y que da lugar a un excursus en
el más puro estilo de la Crítica de la razón cínica, tanto para vituperar el ejercicio
xenofobo-oloroso, que ignora los malos olores de la casa propia, como para ironizar
sobre la expresión Lebenswelt de Husserl, que sería anterior a la invención del
desodorante36, volvamos sobre nuestros pasos críticos para no confundir materialismo
con corporeismo. Según el materialismo histórico las relaciones de producción
constituyen el verdadero núcleo de la vida social sobre el que se asientan las formas
jurídicas, políticas, ideológicas. Según el materialismo filosófico la ciudad surge por la
confluencia de grupos heterogéneos en torno a una fuente de abastecimiento común (por
ejemplo, un río) que posibilita el intercambio de productos y habilidades. Según
Sloterdijk «la ciudad surge como el proyecto de construir, con ayuda de los
conocimientos de un arquitecto, el asiento de un dios avecindado: no sólo como un
trono aislado, sino añadiendo a este el único mundo-«entorno» que corresponde: al 35 Ibid. p. 265 36 Ibid. p. 299
Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»
28 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
palacio, el cosmos; al rey-dios, el imperio… Para que el dios de la ciudad pueda hacerse
hombre tiene que definirse por su muralla y manifestarse en ella, tanto hacia dentro
como hacia afuera»37. Parece que los dioses de Sloterdijk están siempre encarnados y,
en consecuencia, son materiales, pero el problema de su categorización mística consiste
precisamente en la evacuación de todo contenido numinoso: los dioses reducen su
existencia al ámbito de las relaciones psicológicas circulares. El primado de lo interior
es inequívoco: «Nada hay en la arquitectura que no haya estado antes en las ideas de
humanidad»38. Las sociedades o “culturas” de Sloterdijk ni siquiera son comunidades de
artesanos que gestionan su entorno radial; utilizan la materia (madera) para darse calor,
pero no se adiestran en nuevas técnicas, por más que la propia morfología invite a ir
más allá de las analogías y fijarse en las innovaciones de la diferencia. La esfera es la
autoimagen del alma, Marco Aurelio dixit.
Da la impresión de que la trilogía de Sloterdijk es un remedo de la
Fenomenología del Espíritu de Hegel, pero que no logra construir una auténtica
Bildungsroman, pese al cambio que se hace al usar las artes plásticas más que las
literarias. En realidad, Sloterdijk no necesita recurrir a un Ego trascendental que realice
la doble función de la totalización y la mediación, porque halla en la filosofía griega (de
modo parecido al Gustavo Bueno de los Ensayos Materialistas) la justificación íntegra e
inmanente del proceso de globalización, al haber descubierto el tipo de racionalidad
“identitaria” inscrita en la esfera.
En efecto, la cita que sirve de frontispicio, situada en el corazón mismo del
volumen II que Peter Sloterdijk dedica a demostrar el argumento ontológico de la
globalización (sic), remite directamente al pensamiento mismo de la Atenas post-
socrática, desde cuyo núcleo se va desarrollando la concepción metafísica que el
catedrático de Kalsruhe emite (desde su ciudad circular) al mundo global para pensar el
presente. Cualquiera que lo lea se preguntará ¿y qué tiene eso que ver con la
globalización? ¿No es más bien un programa de aprendizaje filosófico que la
experiencia de un exilio excéntrico? Se ha convertido ya en un tópico caracterizar la
época actual como la era de la globalización y en este contexto polarizado P. Sloterdijk 37 Ibid. p. 244 38 Ibid. p. 401
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llama la atención sobre si para decir. No sabéis de qué estáis hablando, yo tengo el
código secreto para descifrarlo: es la esfera, la forma redonda. ¿Por qué se le hace caso?
¿Porque se inviste de la autoridad del sabio o porque toca la fibra más íntima del ser
humano? Sin duda, tiene el acierto de retrotraerse al plácido oasis griego para rastrear
los orígenes del proceso en el método geométrico. Pero ¿qué más? En esencia, el
argumento de la globalización moderna es una morfología en la que se ha producido el
desplome de la esfera armilar hacia el globo del centro, una degradación, un proodos
neoplatónico, una procesión que se adorna con la imaginería sacra propia de la cultura
occidental.
«Para mantener la conexión entre hombre y Dios en la interpretación
clásicamente metafísica del espacio hay abiertos esencialmente dos caminos: o bien ha
de ascender el ser humano desde su mazmorra central al aire libre, por una escalera
inteligible que le comunique con el mundo superior; o bien ha de descender Dios hasta
los seres humanos, presumiblemente por la misma escalera, sea por medio de signos o
milagros, sea por la asunción de un cuerpo. Por ello, trascendencia y encarnación son
movimientos verticales simétricos; ambos tienen el sentido de mantener abierto el
enlace amenazado entre el centro malo (el existente cuantitativo) y el otro centro (el
existente esencial)»39
La historia de la globalización que narra Sloterdijk comienza con el capítulo V,
titulado Deus sive spherae o el Uno-Todo que estalla, donde se explica por un lado el
argumento cosmológico de Koyré («La burbuja del mundo tiene que hincharse antes de
explotar») y, por otro, el proceso religioso concomitante de la muerte de Dios que no
significa otra cosa que la muerte de la Esfera. Nietzsche aparece así como un
anacrónico profeta que redescubre a Copérnico con 350 años de retraso. Pero lo más
importante es el capitulo VIII, dedicado a la última esfera, la estrella errante que acaba
con la representación de la esfera armilar, porque el espacio se ha hecho infinito y, en
consecuencia, debe cambiar su «emplazamiento», por un lado, y, por otro, limitarse a
explorar su superficie que es lo único que queda a la mano. El fracaso de la
globalización urania pasa, no obstante, por la tradición hermética que está en el secreto
39 Ibid. p. 367
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30 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
y por las dos grandes religiones implicadas en el proceso: el cristianismo y el judaísmo,
así como por la experiencia psicológica de la depresión, que es el infierno. No hay que
pasar por alto la referencia constante a la herejía que aparece mencionada como tesis 2
en el Liber XXIV philosophorum de San Buenaventura: «Deus est sphaera infinita cuis
centrum est ubique, et circunferencia nusquam», porque leída junto a la tesis 1 y la 18
es la fuente decisiva para diagnosticar la crisis, que aparece como una paradoja
geométrica, porque por un lado «expresa una representación necesaria por lo que
respecta a la teología de la luz y, sin embargo, inaprensible para la intuición sensible»40.
El elogio que se hace de la teosofía platónica como diez mil pies por arriba
ontológicamente del sacerdocio y del catecismo es una de las claves que permite
diagnosticar no ya la crisis de la modernidad sino el emplazamiento desde el que escribe
el propio Sloterdijk y su pretensión de colocarse en la estela del Maestro Eckhart,
Nicolás de Cusa, Giordano Bruno o Leibniz, cuya «forma de pensamiento todo lo fía en
Dios y sólo asigna al mundo el valor posicional de un pliegue complejo en el interior
del absoluto». Desde esta perspectiva el colapso de la esfera armilar es sólo la
destrucción de un icono, cuyo valor no es superior a los materiales de que está hecho.
En la versión sloterdijkiana de la globalización, pese a su tono aparentemente
más laico e ilustrado, no falta, sin embargo, como en la buenista del Ego trascendental,
una vindicación del cristianismo. Jesús de Nazareth y la tradición hacen su aparición en
ambos, aunque sea con significados dioscúricamente contrapuestos. Mientras G. Bueno
vindica a Jesús gnoseológicamente por proclamarse “Camino, Verdad y Vida”, el giro
paulino de Sloterdijk desde el enclave judío hacia los pueblos del orbis terrarum sólo se
entiende desde el análisis macroesferológico, ya que la validez objetiva de su mensaje
depende de su expansión fáctica universal en el helenismo. El universalismo está a la
base tanto del Ego trascendental como de la globalización. Y, aunque para Sloterdijk,
«la verdad que había encarnado Jesús no era un teorema», implicaba una figura
macroesférica de alianza y una oferta de relación esférica íntima que, al igual que un
matrimonio, debía ejecutarse para poder consumarse. Esa era la noticia de la nueva
telecomunicación apostólica, cuya acción debía ejercerse a distancia: «Ontológicamente 40 Ibid. p. 467. La proposición 1 reza: «Deus est monas monadem gignens, in se unum reflectens ardorem» y la 18 «Deus est sphaera cuius tot sunt circunferentiae quot puncta»
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la verdad cristiana tenía la estructura de una verdad universal y, precisamente por ello,
de una verdad imperial, y de ahí que, para ser válida, tuviera que hacerse presente
actualmente en todo el ámbito del imperio»41.
La diferencia entre ambos pensadores persiste, sin embargo, en relación con la
tradición judía. Frente al enfoque universalistamente positivo de la Torá de Bueno, la
tradición judía de la que se desgaja el mundo cristiano, entra para Sloterdijk en una
espiral trágica de negaciones: «Al hecho de ser judío pertenece la plenipotencia de la
negación: una postura negativa frente a todas las epifanías religiosas extrañas, así como
frente a eventuales afirmaciones de presencia mesiánica en la religión propia»42. Entre
nosotros, Gabriel Albiac ha narrado las tragedias de la sinagoga vacía a propósito de
Espinosa, pero lo que le interesa a Sloterdijk es la dialéctica que implica esta negación
como deslegitimación de sus orígenes para la posteridad. La respuesta cristiana es clara,
la representación tiene la preeminencia. Tanto el papa de Roma, como el de Bizancio,
como el emperador de Alemania cuando hablan en nombre de Dios apelan a un núcleo
que está vacío. Los judíos lo saben: «Los signos, leídos al modo judío, estimulan a la
discreción ontológica y significan reserva frente a profusión». Mientras Gustavo Bueno
se mantiene en la Idea de una Materia Ontológico General de corte negativo, la
coincidencia parece plena, pero la revelación mesiánica del Ego trascendental agota,
también beta-operatoriamente, la infinita riqueza de esa negatividad.
5.- Descripción de la situación actual de los debates sobre la sociedad civil como
sujeto de la globalización.
¿Es inevitable el escape mítico-religioso siempre que se aspira a dar cuenta de la
«totalización» implicada por la globalización cuando se reclama para ella un sujeto
unitario? Me parece que tanto Gustavo Bueno como Peter Sloterdijk, al tratar de
operativizar el proceso de totalización involucrado en la globalización, tropiezan con el
problema de tener que admitir su existencia en el plano beta-operatorio, por un lado,
mientras por otro, al pensarla estáticamente como un resultado (o terminus ad quem
metamérico) en el plano eidético, se ven obligados o bien a evacuar al sujeto operatorio 41 ibid. p. 599 42 ibid. p. 664
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o bien a negar efectividad al proceso. Así se entiende que Gustavo Bueno haya
desdeñado la idea de globalización por su oscuridad y su naturaleza «aureolar» en 2005,
mientras en 2009 se aferra al Ego trascendental en el plano eidético, pese a que su
oscuridad genética, podría haberle conducido al mismo tipo de argumentación
disolvente.
Ricardo S. Ortíz de Urbina, por su parte, atribuye en estas jornadas la oscuridad
constitutiva de la globalización a la dialéctica entre unidad de la Idea y la pluralidad de
las categorías. En realidad, el conflicto es más profundo. Lo que lleva a Gustavo Bueno
a descartar la globalización como una idea confusa, meramente «aureolar», por un lado,
mientras por otro, preserva al Ego trascendental, a pesar de ser también una idea
«aureolar», no es sólo su negativa a aceptar que el proceso de la globalización, para ser
global, necesite contar con cierta idea de Humanidad como horizonte para su
cumplimiento (el «ortograma globalizador», que funciona como terminus ad quem de
este proceso in fieri «el mismo virtual, por cuanto el proceso direccional que el pretende
definir no es cíclico, reiterable, sino único, dotado de unicidad: la “globalización del
Género humano”»43) sino también al abandono del programa filosófico que conduce al
socialismo como meta a la que se puede uno aproximar asintóticamente gracias a una
colectividad de una ejército de Sócrates funcionarios dedicados a la educación cívica y,
por ello capaces de instaurar una sociedad cada vez más justa. En ambos, la caída de la
URSS se convierte en un dato periodológico relevante.
¿Qué ventajas y qué inconvenientes nos reporta la tesis morfológica de
Sloterdijk respecto al problema de la periodización? ¿Es la globalización actual una
catástrofe en cúspide producida por el hundimiento de la URSS o la catástrofe había
ocurrido ya con el fracaso de la globalización urania en el Renacimiento? Para
Sloterdijk «el mundo globalizado es el sincronizado, su forma determinante de tiempo
es el presente construido, su convergencia temática se encuentra en las actualidades»44.
Peter Sloterdijk se hace eco así de la propuesta periodológica de Martin Albrow de
considerar el periodo comprendido entre 1492 y 1945 como sinónimo de la Modernidad
43 G. Bueno, (2005), op. cit. p. 218 44 Sloterdijk, (1999) Esferas II, op. cit. p. 854
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o de la Era de la globalización y excluir de ella la Global Age del incipiente mundo
postnacional, cuyos presupuestos fueron creados en la anterior fase heroica. Si se
entiende la globalidad en este sentido, como resultado y hecho consumado de la
globalización, salta a la vista que el futuro apunta hacia situaciones suprarregionales.
Justo este es el punto en el que los datos empíricos no encajan, en la medida en que las
naciones.estados parecen estar agrupándose por regiones. Es cierto que Albrow llega a
exclamar: «¡Olvidad la modernidad!, resulta inaceptable, pero comprensible»45. Por lo
que respecta al sujeto, como veremos en el epígrafe siguiente, el diagnóstico viene a
coincidir así con el que ya hicieran G. Deleuze y F. Guattari en Mille Plateaux bastante
antes del hundimiento de la Unión Soviética, si bien era ya una catástrofe anunciada,
cuando peguntan «¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?», remitiendo a la fecha exacta
del 28 de noviembre de 194746. La humanidad desde entonces aparece en el escenario
del pensamiento contemporáneo como un vago y disperso «parasujeto de una historia
universal de lo contingente»47
Según esta periodización la globalización que se asienta sobre el esfuerzo de los
europeos por forjar condiciones vivibles en todas las partes del globo entre 1492 y 1945
se habría asentado sobre cinco baldaquines que se ilustran en el libro:
• la mitología del barco;
• la religión cristiana;
• la lealtad para con los príncipes patrios
• el registro científico del espacio exterior;
• la traducción lingüística.
45 Albrow, Martin (1998), Abschied vom Nationalstaat. Staat und Gessellchaft im Globalen Zeitalter, Frankfurt. 46 Volveremos más tarde sobre el pensamiento de Deleuze. El tema del “corps san organes” lo toman Deleuze y Guarttari, sobre todo el primero, de Antonin Artaud como clave interpretativa para estudiar las relaciones entre capitalismo y esquizofrenia. La exégesis de Artaud se remonta a las obras que escribe Deleuze en los sesenta, donde ya defiende un “empirismo trascendental”. (1969) Logique du Sens, Ed. Minuit, Paris. La fecha hace referencia al poema de Artaud: “Para acabar con el juicio de dios”, en el que dios aparece como un virus que infecta todos los órganos del hombre: “Cuando ustedes le hayan fabricado un cuerpo sin órganos lo habrán emancipado de todos sus automatismos y habrán hecho recobrar su auténtica libertad...” El asunto se ha vuelto a poner de moda desde que se publica el libro del Papa Wojtyla (1979), Acting person, Analecta Husserliana, vol X, Dordrecht/ London, que autoriza vincular el “cuerpo sin órganos” con el cristianismo. 47 Deleuze, G. y Guattari (1980), Mil mesetas, Pretextos, Valencia, 1988
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«Cada una de estas prácticas produjo una poética propia del espacio que en cada
caso aportó lo suyo a la tarea de la época de hacer habitable el exterior para los intrusos
e invasores o de disimular, al menos su integración y dominio» 48
Siguiendo a Eric Voegelin y separándose en este punto de Spengler, Sloterdijk
recoge aún la fundamentación metafísica de la unidad de la humanidad de la Primera
Ecumene como «comunidad de problemas» o comunidad noética, por cuanto puede
ayudar a superar la fundamentación biologicista de dicha unidad, pero subraya que la
unidad del género humano en la segunda ecumene es una cuestión de situación que
«sólo es determinable ya ecológica e inmuno-lógicamente»49.
En cambio, lo sorprendente del libro de Gustavo Bueno de 2005, en cambio,
aunque esté destinado a homologar las estructuras ideales de la guerra, el terrorismo y la
globalización, es que haya concedido a la economía el papel de analogado categorial
principal para definir la mundialización. En realidad, aunque después reconozca la
importancia de la política, porque economía y política se involucran, la prioridad de la
economía se debe a su supuesto de que la economía sólo funciona como «economía
nacional». La globalización aparece entonces diaméricamente como un sistema de
economías nacionales inter-relacionadas, que excluye el aislamiento o la autarquía.
Como quiera que la economía política no funciona al margen del Estado, G. Bueno se
resiste a reconocer cualquier realidad a la globalización cosmopolita por carecer de
plataforma estatal para que pueda ejecutarse efectivamente, salvo como idea funcional
dependiente de la idea negativa de dispersión. Esta limitación territorial del estado-
nación, no juega sin embargo para él ningún papel, por lo que respecta al Ego
trascendental y esa es la principal objeción materialista que cabe levantar. Ahora bien,
48 Sloterdijk, (1999), op. cit. pp. 822-4. 49 «La unidad de los seres humanos en su especie diseminada se basa ahora en que todos, en sus correspondientes regiones e historias, se han convertido en los sobrepasados, sincronizados, en los afectados y humillados desde la lejanía, en los desarraigados de sí, conectados, excesivamente requeridos: en emplazamientos de su ilusión vital, en direcciones de capital, en puntos en el espacio homogéneo, a los que se retorna y que retornan a sí mismos: más vistos que videntes, más entendidos que entendedores, más atrapados que atrapadores. En el retorno a sí mismo, cada uno y cada una tiene que intentar comprender, ahora, la ventaja o deventaja de ser el que es. La «humanidad» tras la globalización: seres humanos, en su mayoría, que se han quedado en su propia piel, las víctimas de la desventaja de emplazamiento «yo»» Ibid. p. 860
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tanto la noción negativa de dispersión como la crítica a la alienación del Género
humano que se usan en filosofía política como horizontes, apelan a la idea de la
igualdad de singulares en cuanto cuerpos orgánicos o en tanto que sujetos agregados,
mientras la economía se entiende más bien en el contexto de la igualdad de sujetos
operatorios en tanto que sujetos segregados distributivamente. En este sentido, el
procedimiento para abordar la cuestión del sujeto de la globalización no puede consistir
tanto en realizar una clasificación exhaustiva de los tipos de globalización, como hace
Gustavo Bueno, cuanto en distinguir los distintos niveles de experiencia en los que se
ejecuta la conexión. Y en esto consistiría la superioridad del punto de vista
fenomenológico. El propio Sloterdijk parece reconocerlo en el siguiente texto:
«Pertenece a la naturaleza del objeto que la fenomenología de las redondeces imperiales
haya de desembocar en una ginecología crítica del estado y de la Gran Iglesia:
efectivamente, en el curso de la exposición llegaremos a la evidencia de que los
pueblos, los imperios, las iglesias y sobre todo los Estados nacionales modernos son, y
no en último lugar, ensayos político-espaciales para reconstruir, con medios imaginarios
institucionales, cuerpos maternos fantásticos para masas de población infantilizadas»50.
Pues bien, desde el punto de vista de los sujetos agregados son estas redondeces
fenomenológicas las que, en lugar de dar paso al fenómeno de globalización, cuya
realidad virtual no negamos ni como proyecto, ni como ideología, sugieren la presencia
de otros procesos económicos y políticos no menos reales que los impulsados por el
“tráfico capitalista”, pretendidamente universal. Me refiero naturalmente, al proceso de
regionalización, que es la senda emprendida en el cambio de siglo prácticamente por
todas las antiguas naciones-estado.
Observemos, para empezar, el siguiente mapa en el que es fácil observar que la
mayoría de los estados nacionales se encuentran inmersos en procesos de integración
regional, siguiendo, por cierto, la senda marcada por la Unión Europea en la década de
los 50.
50 P. Sloterdijk (1998), Esferas I, Siruela, traducción de Isidoro Reguera, Madrid, 2003, pp. 68-71.
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Figura 6. Sistemas de integración regional en el siglo XXI.
Aunque no hay acuerdo acerca de la naturaleza de la política y del hacer político
(lucha de clases para el marxismo, amigo/enemigo para Carl Schmitt, dialéctica entre
fuerza/derecho para Norberto Bobbio, Eutaxia para Gustavo Bueno, etc.), en el siglo
XX parece haberse llegado al acuerdo de otorgar al Estado la capacidad de aglutinar en
su estructura la forma misma del poder político. Desde esta perspectiva, la crítica al
Estado, por ser demasiado grande para administrar las cosas pequeñas y demasiado
pequeño para enfrentar los retos internacionales, no conduce por un salto mágico a la
globalización, sino a una reordenación de la esfera de lo político en una doble tensión
entre regionalización y localización. El mundo postnacional que surge después de
Westfalia, centrado en la soberanía independiente del Estado-nación, no es tanto el
mundo de la globalización, por más que aparezca como una tendencia ideal, cuanto el
proceso de integración creciente de dos o más estados-nación, que tienden a compartir
objetivos sobre la base de características específicas comunes que les permite funcionar
como sistemas supranacionales, funcionalmente operativos. El caso de la Unión
Europea, que comenzó en 1957 a implementar políticas económicas integracionistas de
corte funcional e incluso neo-federal puede considerarse paradigmático de una
tendencia que cobró una fuerza espectacular después de la caída del muro de Berlín, y
que suele denominarse “regionalización”.
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El hecho de que la mayor parte de los Estados Nacionales se hayan implicado en
procesos de integración regional en los albores del siglo XXI (no sólo hay UE, sino
también NAFTA, ALADI, CARICOM, SICA, Can, MERCOSUR, EFTA, UMA,
Ecowas, CEEAC, SADC, CEI, SAAR, ASEAN, etc.) que está cambiando la definición
de las fronteras y el propio sistema político internacional, más allá de las directrices
emanadas por los órganos supranacionales pretendidamente globalizadores (como la
ONU, el FMI, el BM, o la OMC) es un síntoma de que la redifinición política del poder
asociado al territorio requiere nuevos instrumentos de análisis. Ello resulta aún más
obvio si cabe, cuando ha bastado una crisis “financiera” para que muchos hayan puesto
en duda o hayan dejado de hablar de globalización y se esté poniendo en boga el tema
de la desglobalización.
Los intérpretes de la transición histórica mundial que se produce después de la
Guerra Fría suelen insistir en la idea de que EE.UU. se convierte tras la implosión de la
URSS en la única potencia imperial del sistema político internacional realmente
existente, al detentar, como dice Brzezinski51 "la supremacía en los cuatro ámbitos del
poder global": el militar, el económico, el tecnológico y el cultural. No es del caso
analizar aquí en detalle lo sucedido estos últimos veinte años (1989-2009) para evaluar
los cambios políticos más importantes que subyacen a los debates en torno a la
globalización. Pero sí es relevante señalar, cuando se miran las cosas desde el punto de
vista de los sujetos, marcar la diferencias entre la tendencia al multilateralismo y la
multipolaridad que caracteriza la última década del siglo XX, época de gobierno
demócrata de Clinton, durante el cual parece haber un retroceso del modelo soberanista
westfaliano mientras cobra importancia el derecho internacional de los derechos
humanos, a la par que triunfan los principios democráticos52 frente al unilateralismo y
la unipolaridad que los gobiernos de George Bush Jr. impone en los comienzos del
siglo XXI, cuya obsesión neoconservadora por la seguridad fue legitimada por los
ataques terroristas de 2001.
51 Brzezinski, Zbigniew (1998), El gran tablero mundial. La supremacía estadounidense y sus imperativos geoestratégicos, Paidós, Barcelona. El 11 S no habría modificado la situación según este autor, si bien matiza las diferencias entre supremacía por mera dominación o fuerza, o por hegemonía, que implica cierta legitimidad y liderazgo , cfer (2005), El dilema de EE.UU. ¿Dominación o liderazgo global?, Paidos, Barcelona. 52 Cfer Carlos Villán (2002) Manual de Derecho Internacional de los derechos humanos, Trotta, Madrid
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38 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
La ambigüedad fundamental de la idea de globalización en este contexto es que
se le atribuye la debilidad creciente del Estado-nación durante el último decenio del
siglo XX por causa del poder creciente del comercio y el mercado, mientras que el
fortalecimiento retrowestfaliano del Estado-nación durante el gobierno de Bush jr., que
se auto-atribuye la revitalización del principio de efectividad (el poder crea derecho) no
es incompatible con el proyecto de globalización imperialista estadounidense en
términos políticos. Al contrario, aunque sólo sea negativamente, el horizonte del
Estado-nación estadounidense en esta época consiste en combatir un fenómeno, cuyo
formato es global y no está encarnado en un objeto nación: el terrorismo. El hecho de
que ese proyecto "contradictorio" (que lleva la guerra a "Estados nacionales" de un
ficticio "eje del mal" concebido como una red internacional) haya acelerado el declive
estadounidense (al evidenciar la arbitrariedad imperialista) ¿no explicarían las actuales
incertidumbres sobre su significado real del propio proceso de globalización?
Ahora bien, si volvemos al criterio del territorio como parámetro, será preciso
reconocer que el poder en el Sistema Político Internacional está repartido de un modo
complejo, cuya evaluación obliga a tener que reconocer la influencia creciente de los
procesos de regionalización y de localización. Es en este sentido, en el que parece
interesante recoger aquí la clasificación del posicionamiento relativo de los Estados
nacionales en el Sistema Político Internacional que han confeccionado los
investigadores mexicanos Alberto Rocha y Daniel Morales53, en el que distinguen 27
Estados centrales, una docena de Estados Semiperiféricos y una mayoría (más de 100)
de Estados periféricos a partir de la media ponderada de dos indicadores, cuyos
componentes resumo a continuación:
A.- El Indicador de Capacidades Duras (ICD) se forma a partir de los datos del
PIB de cada país y de su gasto militar, divididos por la población y multiplicado por la
raíz cuadrada de su superficie. Se obtiene un número ponderado, cuando el resultado
global se divide por el rango del PIB del país más el rango de intercambio comercial
53 Alberto Rocha y Daniel Morales (2008) «El Sistema Político Internacional de post-Guerra Fría y el rol de las potencias regionales mediadoras. Los casos de Brasil y México» Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad, Universidad de Guadalajara, México, Vol. XV, nº 43, Sept-Dic, 2008, pp, 23- 75.
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registrados en al mismo periodo anual. Los datos utilizados provienen del Banco
Mundial, del FIM y del PNUD referidos a 2.004.
B.- El Indicador de Capacidades Blandas (ICB), a su vez, se construye a partir
del PIB per cápita a valores de paridad de poder adquisitivo, lo que supone un
numerador para la igualdad real, que dividido por el Rango del índice de desarrollo
humano (IDH) y del IPH del PNUD, reordena completamente el sistema político desde
la perspectiva de la participación de los sujetos en el sistema, como lo demuestra que en
esta caso Noruega arroja un valor 6 veces superior al de EE.UU., que pese a su
condición de "gendarme del planeta" ocupa una discreta décima posición, no sólo por
detrás de varios países europeos, sino también por detrás de Canadá, Islandia y
Australia, por ejemplo.
La distinción entre "poder duro" y "poder blando" está sacada de Joseph Nye,
quien atribuye el primero a la capacidad coercitiva de un Estado en virtud de su poderío
militar y económico, mientras el poder blando se atribuye más bien a la capacidad de
atraer y persuadir, una táctica que parece estar siendo masivamente utilizado por China
con los países africanos y otros estados periféricos en el siglo XXI54. Aunque los
indicadores de Alberto Rocha y Daniel Morales no miden exactamente este tipo de
poder, ofrecen la ventaja de asignar valores numéricos comparables entre distintos
Estados nacionales, lo que no deja de ser un dato a tener en cuenta a la hora de
determinar el papel que juegan distintos estados tanto en el proceso de globalización,
como en el de la regionalización. El posicionamiento estructural calculado de cada uno,
cuando se tiene en cuenta la geografía desborda la distinción entre "Estados centrales" y
"Estados periféricos" en la medida en que determinados estados comienzan a jugar un
papel distinto, de "potencias regionales mediadoras".
54 Joseph S. Nye (2003), La paradoja del poder norteamericano, Taurus, Madrid. Respecto a la nueva diplomacia china véase Rios, Xulio (2005), Política exterior china: La Diplomacia de una Potencia Emergente Bellaterra, Barcelona, y el artículo de Joshua Kurlantzick.(2007), «China: una nueva estrategia diplomática», Política Exterior, nº 117; Mayo /Junio. Esta revista que se publica desde 1987 presta un interés creciente a China (v.g. el núm. 124 de 2008 recoge dos artículos de Xulio Rios y de Mark Leonard bajo el título general de China, poder responsable).
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En el artículo citado anteriormente, por ejemplo, se atribuye a Brasil el papel de
Potencia Regional Mediadora en Sudamérica. Ahora bien, el hecho de que cuatro de
estas Potencias Regionales Mediadoras (Brasil, Rusia, India y China, el famoso BRIC)
hayan forjado una alianza de cooperación independiente, al margen del G7, es un
síntoma de que la transición política del Sistema Internacional está en un proceso de
cambio vertiginoso, en el que la regionalización está siendo más determinante que la
globalización. Probablemente es la perplejidad que produce la celeridad de estos
cambios lo que ha llevado a Pérez Herranz a calificar de "expectante" al sujeto de la
globalización, aunque se refiera sólo al «sujeto europeo» que, supuestamente (emic) fue
sujeto de la globalización entre 1492-1945. A esta expectación debiera contribuir
también el nuevo papel que la antropología ecológica está jugando en la recuperación
del territorio por parte de las comunidades locales y los movimientos indígenas, que el
propio proceso de globalización, lejos de haber aniquilado a favor del uniformismo,
parece haber venido a revitalizar a despecho de las esferas imperiales.55
Antes de pasar a discutir el asunto del sujeto, terminaré esta descripción con un
par de observaciones.
En primer lugar, recordar el dato de que la crisis financiera ha acelerado la
constitución del llamado G20, en el que las potencias mundiales tradicionales han
dejado entrar a las llamadas "Potencias Medias Coadyuvadoras" (PMC) y a las
"Potencias regionales-mediadoras" (PRM). En realidad, el G20 no es sólo un G-7
ampliado en el que figuraban antes los Estados centrales con proyección mundial en el
ámbito de la geopolítica y de la economía. Este grupo de potencias mundiales que
estaban liderados por EE.UU. durante la Guerra Fría (Japón, Reino Unido, Canadá,
Alemania, Francia e Italia) se resquebrajó por el empeño de George Bush jr. en plantear
la invasión de Irak sin el respaldo del Consejo de Seguridad. En cualquier caso, a
principios del siglo XXI las llamadas "Potencias Medias Coadyuvadoras" (Noruega,
Australia, Suecia, España, Holanda, Bélgica, Corea del Sur e Israel), que han ganado su
55 Hay una amplísima literatura al respecto. V.G. Porto Gonçalves, C. (2000) Geo-grafías. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad, Siglo XXI, México o E. Leff (coordinador), (2001), La construcción y defensa de los nuevos derechos ambientales, culturales y colectivos en las Américas, CIICH/UNAM, México
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posición gracias a sus capacidades blandas y a su pertenencia a la OCDE, parecen verse
obligadas a incrementar sus capacidades duras que les mantiene forzosamente relegadas
a un segundo plano. Sin embargo, es obvio que si la UE sumase sus efectivos de
capacidades duras (mediante una unión política efectiva) sería la primera potencia
mundial de forma indiscutible (sólo la Europa de los 15 sumaría ya un valor superior a
los 11.500, que no podrían ya superar la unión real del NAFTA). Justamente este mismo
proceso de movilidad ascendente parece estar presionando, sobre todo, a las Potencias
Regionales Mediadoras, también invitadas al G20, pero que a diferencia de las PMC,
suelen destacar ya por sus capacidades duras entre sus vecinos, lo que les permite
proyectarse geopolítica, geoestratégica y económicamente fuera de sus fronteras. Entre
ellas (China, Rusia, India, Brasil, México, Polonia, Arabia Saudita, Argentina, Turquía
y Sudáfrica) las cuatro primeras parecen aspirar a ser reconocidas como potencias
mundiales en los próximos años.
En segundo lugar, conviene recordar el mapa centrado en el Océano Pacífico
para entender que cuando hablamos del sujeto de la globalización en términos del mapa
atlántico de la OTAN estamos postulando una suerte de Ego Trascendental Occidental.
Ahora bien, entre las Potencias Regionales Mediadoras se encuentra una cultura y una
civilización que ha mantenido una unidad impresionante a lo largo de 3.500 años, sin
que sus cambios dinásticos y de régimen, las invasiones sufridas y las modas
extranjerizantes hayan modificado su escritura, ni su convencimiento de que, fueron,
son y serán Zhong guo, es decir, "el país del centro": lo que llamamos China, cuyo Ego
trascendental ya usaba el sistema métrico decimal 2.300 años antes de que tuviéramos
noticias de él en el Occidente cristiano56. Entiéndase bien mi argumento. No estoy
sosteniendo la superioridad real del Ego trascendental taoísta sobre, por ejemplo, el
kantiano, sino que, dialécticamente, estoy negando que pueda apoyarse la necesidad de
ningún Ego trascendental sobre bases territoriales.
56 Needham, J. (1960- 85), Science and Civilization in China, Cabridge University Press, 25 volúmenes; (1977), Grandeza y miseria de la tradición científica china, Labor, Barcelona, etc. Para un informe completo de divulgación, VV.AA. (2002) China. El País de la Gran Muralla, Ediciones Rueda, Madrid.
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42 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
6.- Análisis filosóficos materialistas y pluralistas sobre el sujeto
Entiendo el término "materialismo" en el contexto de este congreso en el sentido
definido tradicionalmente por Gustavo Bueno: como un "pluralismo" que se opone
radicalmente a cualquier tipo de "monismo". Considero, así pues, que cualquiera que
sea el sujeto que se atribuya a la globalización desde un punto de vista filosófico no
parece impertinente exigirle pluralidad, corporeidad y capacidad operatoria, tanto por lo
que respecta a sus acciones como a sus autoconcepciones. Limitándome a las corrientes
contemporáneas de filosofía, en tanto que marcos conceptuales para pensar tal sujeto,
sin excluir que haya planteamientos pertinentes en campos afines como el psicoanálisis,
seleccionaré aquí tres filosofías que, en mi opinión, ofrecen bases suficientes para un
estudio materialista y pluralista de la subjetividad corpórea que se constituye en la
época de la globalización como protagonista: la corriente fenomenológica, la corriente
post-estructuralista y la corriente hegeliano-marxista. Intento con ello dar un paso más
en la dirección apuntada por Fernando Pérez Herranz al final de su reinterpretación de la
polémica sobre el Ego trascendental en la que sugiere cuatro modos de llegar al Ego
trascendental desde el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en
interfacticidad57
1.- Ya el último Husserl, el que perfila la noción de mundo de la vida,
superando la dicotomía entre ego empírico/ego trascendental, entendido éste como «la
condición de posibilidad de la experiencia [… y] el yo empírico en la medida en que
éste es consciente de ser, para sí mismo, el lugar último de toda validez y
legitimación»58, puede usarse como inspiración para pensar el sujeto de la
57 Fernando Pérez Herranz (2009): “Del sujeto descentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico”, Eikasía. Revista de Filosofía, año IV, nº 23, pp.18 y ss. En lugar de retrotraernos al origen de la modernidad y apelar a Vitoria, Descartes, los escépticos y las culturas anteriores, sugiero establecer el territorio de la discusión en el nivel B, de los señalados por Urbina, pues ahí se está produciendo, como el propio Pérez Herranz reconoce al analizar el tránsito en términos de teoría de las catástrofes, la constitución y la disolución de las realidades mundanas a partir de la materia ontológico general infinitamente rica y dispersa. Nos interesan sólo las filosofías que se han colocado en ese horizonte de disolución. 58 No se trata aquí de hacer una exposición exhaustiva de Husserl, sino de agarrar un estribo para llegar al Lebenswelt. Por ejemplo, en Husserl, E. (1939) Erfahrung und Urteil. Editorial Academia de Praga, Praga, (p. 23-4) se establece que con antelación a cualquier actividad cognoscitiva, los objetos «se encuentran a nuestra disposición, en calidad de objetos válidos para nosotros antes del conocimiento de los mismos. El sentirse afectados por ellos es previo a su captación conceptual. Afectación que no tiene
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globalización. El mundo de la vida es, en efecto, el conglomerado sociocultural que nos
rodea y en el que vivimos intersubjetivamente. En términos sociológicos es el mundo de
la vida cotidiana tematizado por Alfred Schütz, un mundo de personas y de cosas donde
el Husserl de Die Krisis dice que «el hombre se instala, actúa, construye proyectos y se
realiza como científico, como político, como creyente... donde el yo que filosofa posee
una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los científicos. En ese
mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egológicos
teleológicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se
preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible por manifestación
parcial alguna del mismo, como pretende el objetivismo científico, sino que subyace
como sustrato englobante de todo acontecer y de cualquier obrar»59. Al mundo de la
vida o Lebenswelt acude, en efecto, Ricardo Ortiz de Urbina para dibujar el horizonte de
metas e intereses de la globalización, porque con tal concepto funda comunitariamente
la vida corpórea de los sujetos, según tres vectores: la temporalidad vivida en torno al
presente, la espacialidad vivida orientada al cuerpo propio (donde se produce el nexo
ineludible con el territorio) y la causalidad dada en términos interactivos de
regularidades por las que encontramos semejanzas en los distintos niveles de
experiencia de los sujetos.
La subjetividad corpórea queda anclada aquí en un contexto indeterminado que
funciona como una invariante explicativa del desarrollo del sujeto encarnado,
operatorio, y semoviente en el proceso mismo de su constitución. De ahí la importancia
del punto de vista genético tan bien ejemplificado por la recuperación de Juan S. Elcano
en Guetaria. No obstante, la estructura relacional de este sujeto cumple el requisito de
funcionar como una pluralidad n-aria, capaz de dejar atrás un modelo de ego de estirpe
kantiana que ya no se empantana en la apercepción trascendental, convocada en todos
los actos de conciencia, apuntando a un centro subjetivo irradiador de significación, un
polo de identidad que permanece a lo largo de la multiplicidad de vivencias,
lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un interés determinado... Esa circunstancia en la que el objeto viene dada es el ámbito de la predonación pasiva». La misma idea aparece en Ideen Zur Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie III, Nijhoff, La Haya, 1952, págs. 184-185. Sin embargo en el texto me refiero sólo a La crisis. 59 E. Husserl (1937) Die Krisis der Europäischen Wissenschften (ver. Española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990), pp. 107, 461-484.
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44 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
abstrayendo y prescindiendo de los contenidos concretos de praxis. En este registro
puramente fenomenológico, donde hacen su aparición los cuerpos internos (Leib), pero
carentes de conciencia, Husserl ubica las «síntesis pasivas», pero no logra evitar un
salto por trasposición a un yo, que por más que lo purifica, aparece contaminado de
intencionalidad eidética.
Ortiz de Urbina acierta, no obstante, al criticar esta versión idealista de los
universales noéticos y, al apoyarse en Marc Richir, reconstruye los niveles de
experiencia de los sujetos descentrados, mostrando la contradicción constitutiva que la
globalización instaura entre ellos, a causa de las dis-ritmias de los procesos que
provocan el malestar actual. Mientras la globalización opera en el Mundo de la vida y
resulta beta-operatoriamente realizable, lo eidético aparece, por el contrario, como lo
in-humano al realizarse fuera del lenguaje: «La disritmia en que consiste el malestar de
la globalización (concluye Urbina) tiene lugar en el mundo de la vida básicamente
globalizado y englobante, cuando se produce una tensión insoportable entre la
universalidad no eidética de los sujetos agregados en el horizonte de la comunidad
humana de singulares y la universalidad eidética de los sujetos segregados, que no
comunican ya entre sí sino estructuras esenciales, quedando ellos inhumanamente
cancelados»60.
Lo que plantea Ortiz de Urbina, así pues, es el problema de las relaciones entre
«Ritmos y mundos», según la afortunada expresión de Jacques Garelli61. Lo interesante
de Garelli, no obstante, es que, cuando regresa a la experiencia pre-reflexiva y proto-
óntica del mundo (lo que Urbina califica de pre-humano), se topa con el hecho de que
los sujetos se constituyen a partir de un proceso de individuación que ocurre de espaldas
al propio sujeto en el estrato B o nivel (2), en el «registro del sentido», pero en tanto que
procede directamente del «registro de la materia» por trasposición o por
«transducción», como dice Simondon. Dejando aquí de lado, las deslumbrantes
reconstrucciones fenomenológicas de Garelli a partir de la historia de la filosofía
(Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) y de la epistemología (en
60 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2009) “Niveles de globalización. El malestar de la globalización”, Ponencia. 61 Jacques Garelli (1991), Rithmes et mondes. Au Revers de l’Identité et de l’Alterité, Collection Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, pp. 475
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particular de la mecánica cuántica), lo que me interesa subrayar es la forma en que
critica el principio de individuación de George Simondon por cuanto nos proporciona la
clave óntica de la inevitabilidad actual de la globalización y de su ambigüedad
constitutiva, al aparecer como el horizonte o medio, de toda vida terrestre, no sólo
humana:
«L’originalité de la problématique de Simondon est de renverser radicalement la
situation et de considérer l’opération d’individuation dans ce que nous dévoilerons ses
rythmes temporalisateurs, comme constituant elle-même son propre principe. Ce que
signifie que l’individu, loin d’être le produit achevé d’une activité individualisante
antérieure, conduisan à une origine érigée en cause première, n’est autre, en ses phases
de monde et en son évolution temporelle phénomenale, que l’une des modalités d’une
individuation en cours, dont l’eccéité est le champ opératoire, bien qu’elle n’épuise pas
totalement la zone préindividuelle co-présente à l’opération d’individuation. L’individu
apparaissant comme l’acteur, mais aussi le théâtre et non le terme ou le produit d’une
precessus d’individuation…. Mais il devient urgent d’autre part, de penser le couple
«individu-melieu», como ce qui manifeste les traces de la co-appertenance de l’individu
à une préindividualité originaire. Or, cette dimension proto-ontique afférant à l’individu
n’est autre que celle du mode, à partir duquel l’individu ek-siste”62
Ahora bien, siguiendo este curso argumental el sujeto de la globalización
aparecería fenomenológicamente en el momento en que emerge la conciencia ecológica
individual, que se percata y toma conciencia de su condición de resonancia del medio
natural en el que surge (lo que, dicho sea de paso, permite relecturas sin cuento de la
literatura existencialista de la autenticidad, el Sorge, etc.). Por supuesto, que eso quiere
decir que la autoconciencia (por ejemplo, la del animal individualizado que se defiende
o ataca) precede a la conciencia. Este individuo «ecológico» o radialista (en términos
de los ejes del espacio antropológico de Gustavo Bueno), sin embargo, no tendría
62 Ibid. pp. 299-300. Y matiza que el verbo “ek-sistir” debe entenderse en el sentido clásico latino de “salir de” o “nacer de”, como cuando Lucrecio dice que «vermes de stercore existunt». De ahí sale su tesis de que ninguna actividad técnica excede el orden del mundo y su explicación de la aparición del individuo como una selección, desarrollo y amplificación de las potencialidades técnicas inscritas en la dimensión proto-óntica del mundo. De ahí que los actos técnicos sean «resonancias internas» del mundo, hasta el punto en que ellas pueden cristalizar en individualidades constituidas por un proceso de «transducción».
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46 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
porqué asumir el principio de responsabilidad, desde una perspectiva eidética pues
comparte con el resto de las especies animales la misma condición proto-ontica en el
nivel 2. Ello explicaría, por ejemplo, que los debates entre las distintas perspectivas del
problema del desarrollo sostenible se producen y ventilan en la Lebenswelt o en el nivel
5. De ahí la dis-ritmia. Para la aproximación ecológica el asunto principal es la
conservación (o incluso la restauración) de la biodiversidad, mientras para la
aproximación social de corte circularista, el problema se convierte en una cuestión ética
y/o moral: la equidad inter o intrageneracional. Por el contrario, para la ortodoxia
neoclásica, que es lo que predomina entre los economistas profesionales, el asunto se
limita a un problema de límites ecológicos del crecimiento económico, por lo que para
ellos la crisis financiera actual, por ejemplo, no es más que un problema técnico de
ingeniería financiera, que no afectará al sistema.
2.- Se puede pensar también el sujeto de la globalización en términos
materialistas desde el estructuralismo y el «post-estructuralismo» (sobre todo francés),
cuya trabazón con la fenomenología, y las tradiciones de Durkheim y Bergson, les
permite rebasar el horizonte de referentes fisicalistas. Así, por ejemplo, para Foucault la
subjetividad no es una estructura esencial que surge desde el individuo hacia el mundo
sino una relación desde los saberes y poderes que el individuo que se encuentra en el
mundo genera como zonas de subjetivación. Los cuerpos son cosas, entidades físicas,
obviamente, pero han de ser entendidos como puntos axiales, haces de relaciones, líneas
de fuga, pugna de fuerzas (Nietzsche) dadas en multiplicidades compuestas de sujetos y
objetos, en epistemes histórico-culturales (estructuras de relaciones n-arias), que
entretejen ciencias, saberes y discursos (que son las unidades en las que habitan los
enunciados o proposiciones, según una crítica pragmática que conecta con desarrollos
norteamericanos, tipo Rorty, en el que se trata de superar el proposicionalismo
sintáctico del neopositivismo).
Desde esta perspectiva la globalización aparece, ante todo, como un proceso de
multiplicación de las redes, relaciones y mecanismos de comunicación, lo que, sin
duda, es un aspecto sociológicamente relevante desde McLuhan. Pero para la crítica
filosófica, ya Deleuze advertía en los años 70 que los medios acarreaban efectos
disolventes al convertir las ideas filosóficas, ya no en industria cultural, sino en pura
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mercancía o simple marketing mediático: «Es necesario que se hable de un libro y que
se haga hablar, más de lo que el libro mismo habla o tiene que decir. En última
instancia, es preciso que la multitud de artículos periodísticos, de reportajes, de
coloquios, de emisiones de radio o de televisión reemplacen al libro que bien podría no
existir»63 En estas condiciones, ¿no ocurrirá lo mismo con el sujeto? Como se sabe, la
concepción de Deleuze es tributaria también de la teoría de la individuación intensiva de
Gilbert Simondon64 y, por eso, igual que Garelli, también él establece un paralelismo
entre los procesos responsables de la emergencia de los individuos y los que
corresponden a la génesis de la subjetividad. En realidad, para el empirismo
trascendental no hay sujetos empíricos ni trascendentales, sino sólo relaciones de
individuación y/o de subjetivación.
Sin entrar en el complicado asunto de las relaciones de Deleuze con la
fenomenología (a la que yo mismo he recurrido con frecuencia como contrapunto)65 no
puede negarse que también él recurre a las síntesis pasivas para explicar cómo se
constituye por repetición la subjetividad en los ciclos temporales. Por ejemplo, el
habitus es una síntesis disyuntiva que resulta de la contracción de fuerzas intensivas,
inorgánicas, pero heterogéneas. En el habitus se forma el sujeto como producto precario
de una contemplación que contrae dos series divergentes que resuenan entre sí, no como
una entidad devenida, sino como un proceso en continuo devenir. A partir de las dos
dimensiones constitutivas del habitus (la contracción y la pretensión) se forja la
memoria como segunda síntesis pasiva que, sin embargo, ya permite el despliegue de
las síntesis activas que constituyen el Ego. La sombra del Bergson de Materia y
Memoria se proyecta con fuerza sobre Mnemosine. Finalmente, como se sabe, recurre
Deleuze al Eterno Retorno nietzscheano como tercera síntesis para explicar la
actualización del acontecimiento como absoluta novedad, cuya efectuación no permite
el retorno de la identidad. Desde esta ontología platónica invertida, se perfila el sujeto
como una corporeidad posicional (Da-sein o Chair, o Leib), cenestésica, manipulativa,
como un adentro que se instituye al mismo tiempo que el Afuera que incluye una
63 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1993) ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona 64 Simondon, Gilbert (1964) L’individu et sa genèse physico-biologique, PUF, Paris. 65 Uso como fuente a Beaulieu, Alain (2004), Guilles Deleuze et le Phénoménologie, Ed. Sils Maria, Bruselas, Tesis dirigida por Alain Badiou.
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multiplicidad en continuo devenir que de ningún modo puede plantearse ya como una
identidad.
Ciertamente que desde el materialismo filosófico esta concepción del sujeto
descentrado se produce a partir de la dialéctica del Mundo (Mi) con la Materia
ontológico-general, un Afuera que se comporta como una materia cambiante, no
petrificada, animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que
constituyen un adentro; «no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del
afuera». Deleuze parece anticipar así la disolución del sujeto frente a la globalización,
no tanto porque desaparezca orgánicamente, sino porque «le corps vécu est encore peu
de chose par rapport à une Puissance plus profonde et presque invivable. L’unité du
rytme, en effect, nous ne pouvons le chercher que là où le rythme lui-même plonge dans
le chaos, dans la nuit, et où les différences de niveau sont perpétuellement brassées avec
violence»66. Y, aunque la concepción del sujeto como residuo a partir de la triple
síntesis que las máquinas deseantes realizan en el plano de consistencia virtual y en el
tiempo no sucesivo del Aión acaba transformando a los individuos así como al socius –
el organismo social- en piezas de su maquinaria capitalista, la objeción ontológica del
materialismo filosófico es que Deleuze no logra estabilizar al sujeto de la globalización,
porque renuncia a los esquemas de identidad, justamente en el momento en que se
propone invertir el platonismo.
Leyendo con atención a Deleuze, sin embargo, esta objeción no se mantiene
firme, ya que él distingue nítidamente entre individuación y yo, que es deudor de la
forma y comparte identidad con las especies y los géneros. Tampoco está claro que,
utilizando la arquitectura de niveles de Urbina, Deleuze transite directamente desde el
plano eidético o nivel (3) hasta el nivel (1) de la materia ontológico-general, ignorando
el nivel (2). Mi hipótesis es que toda la pelea de Deleuze con la Lógica del sentido se
desarrolla en el problema que surge al transitar del nivel (3), el de la identidad, al nivel
(2), que el propio Ricardo Sánchez denomina precisamente como el del sentido. Frente
al despliegue de intencionalidad direccionada desde una supuesta interioridad ya
constituida en el nivel (3), Deleuze regresa a un horizonte de sentido, el pliegue externo
66 Gilles Deleuze (1981) Francis Bacon.- Logique de la sensation, Éditions de la différence, Paris, p. 37
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de una materialidad, regida por la multiplicidad y la codeterminación, que da lugar al
sujeto operatorio. La tensión se produce entre el sujeto operatorio (sea animal o
humano) y la individuación como tal, que al operar sobre el fondo negativo de la
materia ontológico general, no es separable de ella, sino que, o bien arrastra parte
consigo al individualizarse o abre la falla del yo, por donde hormiguean las Ideas. De
ahí que no sólo el Ego trascendental aparece como error al pretender ser la Cogitatio
natura universalis, sino también la imbecilidad, la locura y la maldad. Por eso el animal
no puede ser imbécil: «La imbecilidad no es la animalidad. El animal está garantizado
por formas específicas que le impiden ser “imbécil”... (Porque) los animales se hallan,
por así decirlo, inmunizados contra ese fondo mediante sus formas explícitas. No ocurre
otro tanto con el Yo y el Sí mismo, minados por los campos de la individuación que los
recorren, sin defensa contra el ascenso del fondo que les tiende su espejo deforme o
deformante, en el que todas las formas actuales de pensamiento se disuelven»67
Así, por un lado, ocurre que el Ego no es sólo productor del Mundo, autor de su
Unwelt, artífice y señor de lo que le rodea, sean objetos reales, pero, sobre todo,
categoriales, en terminología del Husserl de las Meditaciones Cartesianas, sino también
es al mismo tiempo un Ego reproductor de un orden ajeno, impuesto en mallas o
cuadros de determinaciones históricamente sedimentadas. En definitiva, asistimos al
ritmo temporal y pendular de las síntesis activas (del yo productor) y las síntesis pasivas
(del yo reproductor), que Deleuze ciertamente remite (más atrás de H. Maldiney), no
sólo hasta su maestro Bergson y al propio Spinoza, sino incluso a la teoría refundida del
inconsciente fenomenológico. Por cierto, es Maurice Merlau-Ponty quien retrotrae al
siglo XVII, lo impensado de la Naturaleza, como lo inconsciente de las explicaciones
científicas; no solo hay inconsciente simbólico, el freudiano (imagen, símbolo,
realidad); sino también histórico, por ejemplo el inconsciente económico (en la
producción, que antecede al intercambio), el político (v.g. las clases sociales), el
ideológico (en la moral, en lo religioso, etc.), conexiones que a propósito de Deleuze ha
sabido sugerir con agudeza Alain Beaulieu68
67 G. Deleuze (1968) Diferencia y repetición, op. cit. pp 250-55 68 A. Beaulieu (2004) op. cit. Tercera Parte pp. 135-188.
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3.- Finalmente hay que reconocer que el materialismo filosófico, por estirpe, se
ubica más bien en la posición hegeliano-marxista cuando se trata de la
construcción/deconstrucción de los contextos filosóficos y sociológicos de la
globalización. Suele ubicarse el punto de arranque ontológico de la teoría crítica
marxista en la Fenomenología del Espíritu, cuya estructura conceptual se explica en la
Ciencia de la Lógica, definida por Hegel como la negación-superación del ser
inmediato en tanto existente como mera percepción sensible, pero una superación que al
mismo tiempo conserva la percepción sensible, dado que se manifiesta a través de ella,
ejercitando así la Aufhebung, (negación-conservación): «el mismo conservar encierra en
sí mismo algo negativo: que algo se saca de su inmediatez pero que no por ello se ha
aniquilado»69
En Ensayos materialistas Gustavo Bueno realiza espléndidos ejercicios de
argumentación dialéctica al estilo «estructuralista» de la época, que pueden ubicarse
dignamente en esta tradición. Me refiero, por ejemplo, a la reconstrucción de «la
dialéctica del amo y el esclavo» en términos de la operación «rotación lógica»70 y, sobre
todo, a la explicación del problema de la «constitución del sujeto» que emprende
programáticamente sobre la plataforma de la doctrina de los Tres Géneros de
Materialidad como alternativa a la doctrina espiritualista cristiana de la creación ex
nihilo del sujeto como conciencia absoluta capaz de autognosis. Se trata de formular
una «doctrina del Inconsciente objetivo», a la que se incorporarían tanto «la teoría de la
“falsa conciencia” de Marx, como contenidos importantes del estructuralismo, tipo
Lévi-Strauss y Lacan»71 Es interesante citar el texto en extenso porque el juego que se
articula entre el Inconsciente y el Ego trascendental no se compadece bien con la
cerrada identificación entre E y Mi que hoy defiende: «Con relación al Ego
69 F. W. Hegel (1807) La Fenomenología del Espíritu, traducción de W. Roces para Fondo de Cultura Económica, México y (1816) Wissenschaft der Logik, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, (Traducción de Rodolfo Mondolfo para Ediciones Solar, Buenos Aires, 1976) Sobre las relaciones de Hegel con el marxismo hay una amplísima literatura, cuyas obras más conocidas en español son: H. Marcuse (1970), Razón y revolución, Alianza, Madrid, Astrada, C. (1970) La dialéctica en la filosofía de Hegel, Kairós, Buenos Aires, Ernst Bloch (1985) Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, México; R. Valls Plana (1971) Del yo al nosotros, Lectura de La fenomenología del espíritu de Hegel, Barcelona; J. Hyppolite (1973) Génesis y estructura de Fenomenología del espíritu, Península, Barcelona, etc. Véanse también las Actas de La Fenomenología del Espíritu de Hegel 200 años después (2007) Eikasía, Oviedo, 70 G. Bueno (1972) Ensayos materialistas, op. cit. pp. 201-33 71 Ibid. pp. 406-7 y cita en nota a pie de página un texto de Lacan en Écrits (1966) y un artículo de Althusser glosando la diferencia entre Freud y Lacan.
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trascendental podemos establecer la tesis de que las relaciones que existen entre los Tres
Géneros y el Ego (o la Materia en general) no son tales que E se identifique o
conmensure con cada una de las tres materialidades, como si aquél fuese la conjunción
de éstas, sino que las tres materialidades desbordan (en el sentido de la relación de
inconmensurabilidad) constantemente a E, a través de M. Esta peculiar relación de
inconmensurabilidad (inadecuación) entre unos Géneros de Materialidad, que
constituyen al Ego, envolviéndolo, y al propio tiempo lo desbordan, es lo que
denominamos Inconsciente como Idea ontológica. Podríamos expresar este concepto
por medio de la relación: I = E/Mi»72
Hasta donde yo sé, Gustavo Bueno no ha desarrollado las potencialidades de
esta fórmula (I = E/Mi ) ni las implicaciones que se desprenden en el ámbito de los
fosos y los nexos que median entre el Ego corpóreo y la Materia ontológico general,
cuya infinitud posibilita la ek-sistencia y constitución de todas las dimensiones de Mi,
sean humanas o no, que la tradición hegeliano-marxista trata de englobar con las Ideas
de totalidad y totalización. De hecho, el único uso posterior reseñable del concepto de
Inconsciente objetivo lo ejecuta Gustavo Bueno en una contribución extraordinaria al
XVI Congreso de Filosofos Jóvenes en 1979, donde reflexiona sobre el tema titular
«Imagen, símbolo y realidad». No está de más recordar aquí que G. Bueno vincula el
Inconsciente objetivo al proceso de «concienciación», es decir, a la aparición del sujeto:
«Y, en general, dado que los símbolos nos remiten siempre a objetos apotéticos, que
han de suponerse insertos en contextos imprecisos, por naturaleza (tanto contextos de
contigüidad como de semejanza) y ellos mismos han de darse envueltos en los contextos
sintagmáticos y paradigmáticos, dados en la línea de otros símbolos del sistema, podría
afirmarse que los símbolos incluyen siempre la presencia del inconsciente. Porque lo
«inconsciente objetivo» aparece precisamente en el proceso mismo de la
«concienciación», y todo ello acaso de un modo necesario o azaroso, pero no acausal,
arbitrario»73.
72 Ibid. p. 407. Los ejemplos que pone a continuación para ilustrar los tres tipos de Inconsciente que distingue, el físico-objetivo, el subjetivo y el objetivo-esencial no son más que constructos estructurales de índole gnoseológica 73 Cfer. G. Bueno en: http://www.filosofia.org/rev/bas/bas10908.htm. & 8
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Sin embargo, en orden a vincular el problema de la constitución del sujeto con la
tradición hegeliano-marxista, tal como directamente le planteé yo mismo en 198474,
tiene mucho más interés subrayar que el Inconsciente Objetivo aparece en el momento
de vincular el símbolo con la realidad, es decir, el nivel arquitectónico 1, 2 y 3 de
Urbina que constituyen el orden de lo simbólico, con la materia: «En cuanto a las
relaciones de los símbolos con las realidades, nos limitaremos a recordar la necesidad de
tener siempre presente la idea del inconsciente objetivo. Un alegorismo positivista
estrecho («la bella Oritia, cuando jugaba con Farmacia, fue arrebatada por Boreas: esto
significa sólo que la arrebató un golpe de viento») es algo muy frívolo, para decirlo con
las palabras de Sócrates en el Fedro. La realidad objetiva, además, genera los símbolos
por caminos muy diversos, en los cuales la «voluntad», y lo que está por encima de la
voluntad, sin ser objetivo (sino social, cultural), interviene tanto como el objeto. El
símbolo del amor del niño observado por Mauthner, juntando y separando sus
manecitas, procedía de manipulaciones anteriores con una torta que le había gustado
mucho. La «danza simbólica» del oso, cuando escucha el pandero, procede de la
realidad, ahora invisible, de una plancha muy caliente que los gitanos le pusieron
debajo de sus plantas mientras golpeaban rítmicamente. Pero, ¿cuál es el simbolismo
encerrado en la danza de la lluvia de los chimpancés observado por Goodal? ¿De qué
manera los reflejos condicionados (o la realidad causalmente) se transforman en
símbolos? ¿De qué manera los símbolos y las cadenas de símbolos llegan a alcanzar una
eficacia causal y no sólo «ideal-racional» implicativa?»75
El texto es interesante, sobre todo, porque las preguntas que plantea al final le
obligarán a abandonar las posiciones conductistas a las que todavía acude aquí, en favor
de la etología, por un lado, y a plantearse, por otro, el problema de las diferencias entre
hombre y animal en términos del concepto de «espacio antropológico», que construye
paralelamente a su filosofía de la religión en El animal divino (1985). Hay que
contextualizar esta propuesta del Inconsciente objetivo de Gustavo Bueno en los debates
de finales de los setenta y principios de los ochenta, la época de la muerte del hombre y
74 Cfer. Hidalgo, Alberto (1984) “Imagen símbolo y realidad de Gustavo Bueno (Del tópico mundano a la refutación filosófica)”, Los Cuadernos del Norte, nº 28, Noviembre-Diciembre. Para ver el distanciamiento respecto al marxismo véase el primer epígrafe: “El transfondo de una imagen borrosa: Marx” (pp. 30-5) 75 Ibid. & 9
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de la muerte del sujeto, debates que en el seno del marxismo vienen precedidos por la
escisión entre la corriente estructural (más ligada al Marx maduro de El Capital) y la
corriente humanista anexa al Marx hegeliano descubierto con los Manuscritos del 44.
Después de la Segunda Guerra Mundial fueron aireados los crímenes de los vencidos,
pero salpicaron a toda la modernidad, aunque más a los regímenes totalitarios. Si toda la
tradición moderna de la centralidad del sujeto y del humanismo había llevado a
Auschwitz, y si el nuevo hombre prometido por el socialismo real llevaba a Praga, a
Checoslovaquia o al Archipiélago Gulag, había que denunciar al sujeto omnipotente y
letal que lo generaba. De ahí el éxito de la deconstrucción (Derrida), que implica un
desmigajamiento del sujeto, su descentramiento que corría parejo a la crítica del
logocentrismo y de la razón.
Aunque todavía no hay una vindicación sistemática del Ego trascendental, no
puede excluirse una evolución de Gustavo Bueno desde un cierto personalismo
humanista hasta un encastillamiento contra la postmodernidad en posiciones más
estructuralistas. Así, mientras triunfaba la tesis de Foucault76, que proclamaba la muerte
del hombre, o la de Barthes77 anunciando la muerte del autor, o la de Derrida (único
superviviente en esa época) con la muerte del sujeto78, Gustavo Bueno está
desarrollando la idea marxista de la superación de la problemática epistemológica de la
dualidad S/O mediante la multiplicación pluralista de sujetos (S1, S2, S3,...Sn)
diaméricamente incrustados en una pluralidad de objetos (O1, O2, O3, ... On), cuya
sinexión se logra mediante la fórmula algebraica del producto relativo, [R (x, y) /R (y,
z)] = [R (x, z)], lo que resulta algorítmicamente productivo e interesante, pero cada vez
más alejado de la aleatoriedad de los procesos políticos reales en los que se constituye el
sentido. Al tiempo que asimilaba el marxismo mediterráneo, ponía el énfasis en sus
deficiencias humanistas y diacrónicas, por un lado, y sus deficiencias algebraicas, que
ignoraba las estructuras metafinitas. De ahí que su apelación al Inconsciente Objetivo,
tal como hemos visto, puede interpretarse como un intento de conjugar al Marx
hegeliano, crítico de las ideologías, con la superioridad algebraica del estructuralismo,
76 Faucault, Michel (1966) Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (traducción en Siglo XXI, Madrid, 1972). Muere en 1984. 77 Barthes, Roland, (1968 "La muerte del autor", en El susurro del lenguaje, Paidós, Barcelona, 1987, págs. 65-71.Muere en 1980 78 Derrida, Jacques (1975): La diseminación, Fundamentos, Madrid.
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54 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
como lo muestra la diversificación de los Inconscientes a partir de los géneros de
materialidad.
¿Por qué Gustavo Bueno no desarrolló la tesis del Inconsciente objetivo, que le
hubiese conducido a plantear el problema husserliano de las síntesis pasivas que se
producen en su seno? ¿Es su preferencia fichteana por la tesis de Goethe de que «en el
principio era la acción»? ¿O, tal vez, el «reflejo del muerto» que adopta, se debe a que
discrepa ya de las consecuencias del pluralismo socialista que con tanto entusiasmo
había abrazado? Desde sus críticas actuales a la democracia realmente existente, quizá
podría interpretarse que lo más doloroso para él habría sido constatar que los mismos
iconoclastas que negaron con él las filosofías de la conciencia, que iban de Descartes a
Husserl y Sartre, sacaban consecuencias políticas nada edificantes: la sociedad
descentralizada era la vulgar sociedad democrática, porque la democracia surgía de la
deconstrucción del totalitarismo. Pero si una democracia es un totalitarismo
deconstruído, entonces la pluralidad ontológica, el disenso, la aceptación de puntos de
vista diferenciados parece operar contra las pretensiones de totalización de la tradición
marxista hegeliana. Sabíamos ya que la teoría crítica de Adorno y Horkheimer era
disolvente y radical, pero no que al practicarla nos íbamos acercando al pensamiento
político neoliberal. De esta manera la tradición hegeliano-marxista se topa
acompañando críticamente a la negación del sujeto de la historia y a su sustitución por
la enorme pluralidad de sujetos que pululan en la sociedad abierta, democrática, que
acompaña al fin de la historia.
Sin que quepa dudarlo, G. Bueno se niega explícitamente a desmontar el
andamiaje del racionalismo moderno que propiciaban los textos de Adorno y
Horkheimer contra el Iluminismo, por temor, en primera instancia, a que con el agua
sucia tirásemos al niño de la ciencia, que con frecuencia él personificaba en Newton.
Pero, aunque también desconfía, como los frankfurtianos, de la ideología ilustrada por
ingenua, idealista y armonista, sus razones son profesionales, filosóficas. Y es que el
marxismo (o al menos el Marx de las Tesis sobre Feuerbach), aunque no se lo
representa así, practica también una suerte de epoché fenomenológica respecto a la
actitud natural. Frente al positivismo decimonónico, la dialéctica marxista no considera
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el mundo de los objetos como existente en sí, ni a los sujetos como partes del mundo,
puesto que la praxis humana modifica el mundo. Los organismos humanos no pueden
tomarse como mecanismos análogos a los mecanismos físicos, no tanto porque estén
dotados de conciencia, cuanto porque su actividad está incrustada en patrones
institucionales que dependen de su posicionamiento histórico. Esta relativización
existencial es lo que impide la absolutización de los conocimientos, sea de forma
metafísica o naturalista. La falsa conciencia consistiría, según eso, tanto en la
ignorancia de los condicionamientos que pesan sobre nuestras acciones (de ahí el
recurso al Inconsciente objetivo), como en la pretensión de haber alcanzado un
conocimiento verdadero, inconcuso, inamovible de forma estática, lo que no parece
verificarse ni en las ciencias sociales, donde la praxis está intercalada en la historia, sino
sólo en ciertas franjas del mundo inorgánico, en las que hemos podido evacuar dicha
praxis.
Es cierto que la Dialéctica del Iluminismo demostró que el racionalismo
humanista hacía de la razón un objeto de conquista, una razón instrumental que se ponía
al servicio de la dominación y que ubicaba al hombre como amo de la naturaleza, pero
para G. Bueno permanecía presa aún de un cierto subjetivismo naturalista porque no era
capaz de evacuar sus operaciones79. Por eso justamente, el posmodernismo que,
siguiendo esta senda, reiteraba sus críticas disolventes, lejos de disolver realmente el
presente injusto, se convertía en un nuevo fundamento filosófico del capitalismo de
mercado. Mantener el racionalismo significaba para G. Bueno no conceder escape
alguno al misticismo ni a la utopía. Para ello era preciso reconocer la
inconmensurabilidad de la realidad y la apertura del Mundo al apeiron indeterminado, a
la dialéctica negativa, pero también la tensión entre individuo y sociedad en el plano de
las relaciones circulares. En la polémica entre el materialismo cultural de Harris y el
materialismo histórico, por ejemplo, da la razón al segundo, porque mientras el primero
reduce a los seres humanos a consumidores individuales de proteínas, el segundo
reconoce la real heterogeneidad de los grupos humanos que se enfrentan en el territorio.
Al negar la homeóstasis, el equilibrio, niega la tesis de que la economía sea la
administración de la escasez, no sólo porque las crisis consideradas globalmente pueden
79 Adorno, Th y Horkheimer, M (1947) Dialéctica de la Ilustración, Akal, Madrid, 2008
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ser debidas a la superabundancia, sino porque el mercado libre y plural, al estar
fragmentado, rompe continuamente el equilibrio, cuando se miran las cosas desde la
dialéctica.
En estas condiciones ¿cuál es el sujeto de la globalización para la tradición
hegeliano marxista, si exigimos para él la triple condición de corporeidad, pluralidad y
operatoriedad, como hemos dicho? El reto del materialismo marxista consiste
precisamente en conjugar la pluralidad constitutiva de la sociedad con la unidad de los
planes, programas y proyectos que tratan de imponer a la totalidad los sujetos que la
constituyen. Para ello más que volver a reiterar la tesis de la lucha de clases como motor
de la historia, lo típico del marxismo en el siglo XX es recurrir a la categoría de
totalidad. La Idea marxista de totalidad, cargada ontológicamente, invierte en cierto
modo el empirismo trascendental de Deleuze. Por un lado, cumple la función
gnoseológica de mostrar la escala holótica a partir de la cual podrá reconstruirse el
conjunto de las relaciones sociales desarrolladas en una sociedad política determinada;
por otro, como sistema de pensamiento, y contra las coordenadas del empirismo acepta
el principio sobre el universal abstracto según el cual «lo más abstracto es lo más
concreto». En esta perspectiva los hechos empíricos, los datos fisicalistas devienen
fetiches, simulacros, ilusiones, una vez desconectados del resto de materialidades
encarnadas en una totalidad concreta. Tal es el mensaje que se reitera en la estela
hegeliana desde los Manuscritos a los Grundrisse, que G. Bueno consideró en su día el
marco ontológico de El Capital: «Lo concreto es concreto —dice Marx— porque es
conexión de muchas determinaciones, por consiguiente unidad de lo múltiple. En el
pensamiento aparece por tanto como proceso de la conexión, como resultado, aunque
no lo es, punto de arranque de la intuición y de la representación»80
Aparentemente, el concepto de globalización implica la interdependencia de
todos los sujetos corporales mediante relaciones apotéticas a distancia. Por más que los 80 Marx K [1953]) Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie. 2 Vols. Verlag, Frankfurt (Hay traducción española en 1978, Siglo XXI, Madrid), p. 21. Recuérdese que con la publicación de esta obra se levantó una polémica en la que intervinieron Althusser, Colletti, Negri, Oakley A (1983) The Making of Marx's Critical Theory: A Bibliographic Analysis . Oakley, Rosdolsky o el propio G. Bueno (1973) «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo», Sistema, nº 2 (mayo 1973), págs. 15-39. Y «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu objetivo de Hegel», Sistema, nº 4 (enero 1974), págs. 35-46.
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sujetos aparezcan descentrados, fragmentados o diseminados, los medios de
comunicación de masas parecen posibilitar la conexión universal entre todos ellos
¿Significa esto que la verdadera totalización en sentido marxista se ejecuta en la
telépolis de Echevarría81 o en el palacio de cristal de Sloterdijk? ¿Hay, como resultado
del colapso o de la implosión de la Unión Soviética una conciencia totalizadora, que
actúa como sujeto que totaliza, un nuevo sujeto centralizado que niega las diversidades,
que abomina de la fragmentación y del pluralismo? Si «el medio es el mensaje», al decir
de McLuhan, ¿qué significa la revolución comunicacional en la aldea global? El hecho
de que la CNN trasmitiese en directo la caída del muro ¿acaso significa que son las
grandes empresas comunicacionales (la Warner, la American On Line, la CNN o el
imperio mediático de Murdock los verdaderos protagonistas, agentes o demiurgos de la
sociedades transparentes? ¿Es el sujeto mass-mediático el que está al servicio de las
fuerzas políticas, sociales y/o culturales o es más bien, al revés, y son los medios los
que dominan en virtud de su necesidad instrumental y la omnipotencia creciente de la
razón técnica?
Pero ya Lukács en Historia y Conciencia de Clase, había prevenido acerca de la
importancia de los roles sociales para entender los procesos históricos: «Las relaciones,
dice Marx, no son relaciones de individuo a individuo, sino relaciones entre obrero y
capitalista, entre campesino y propietario de la tierra, etc. Borren estas relaciones y
habrán aniquilado toda la sociedad, y el Prometeo de ustedes no será más que un
fantasma sin brazos ni piernas»82. De la misma forma, no se trata de colocar los medios
de comunicación de masas en un continuum de unidades tecnológicas de emisión; cada
medio cumple un papel diferente según el contexto en el que se ubica: Al Yazira usa la
misma tecnología que la CNN, pero su papel y su función tecnológica es obviamente
diferente. Ahora bien, al vindicar la categoría de totalidad en la tradición hegeliano-
marxista, no se trata sólo de criticar la orientación epistemológica atomista y positivista,
sino también de vindicar las entidades abstractas del Espíritu Objetivo (tales como el
derecho, la moralidad, la eticidad) como «contextos determinados» y materiales, en los
81 Echeverría, Javier (1994), Telépolis, Destino, Barcelona 82 Lukács, György (1923) Historia y conciencia de clase, Traducción de Manuel Sacristán, Grijalbo, Barcelona, 1969.
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que cristalizan las relaciones sociales concretas que producen el mundo «por encima de
la voluntad» de los sujetos.
En realidad, como señalan los sociólogos Gibson Burrell y Gareth
Morgan83, hay dos maneras de entender estas realidades concretas desde la tradición
hegeliano-marxista: la del estructuralismo radical, a la que ya hemos aludido atrás, que
es la tendencia en la que tiende a encuadrarse G. Bueno, y la del humanismo radical, de
la que tras el guiño hegeliano de los setenta, se va desmarcando progresivamente.
Aunque hay un constante debate interno entre quienes pivotan el conflicto sobre las
crisis económicas y los que ven en las crisis políticas la principal causa del cambio, los
partidarios del estructuralismo radical coinciden en considerar la crisis de la sociedad
contemporánea en términos de contradicciones internas entre las distintas fuerzas
sociales que operan dinámicamente en su seno obedeciendo a lógicas contrapuestas, por
lo que su conflicto y el cambio resultante más que voluntario o querido, es estructural
(está por encima de las voluntades de los agentes sociales, frase de Marx que Bueno
recita con devoción).
La cita que hicimos atrás cobra significado si recordamos que Historia y
conciencia de clase inauguró, según Burrel y Morgan, la línea del humanismo radical.
Sólo que esta línea se caracteriza por la tesis crítica, suscrita por Bueno, de que la
conciencia del hombre está dominada por superestructuras ideológicas que impiden una
visión correcta del mundo social y una praxis consecuente con ella. Bien mirada, la
alienación o falsa conciencia, sobre la que pivotan los análisis humanistas radicales,
introduce una cuña entre el yo auténtico y la realidad «tal como es», que acaba
instaurando un dualismo entre ambos, cuyo juego dialéctico consiste en un proceso de
liberación de las constricciones represivas que se levantan en el ordenamiento social
con el objeto de recuperar la unidad perdida. Se llama humanista a este tipo de
sociología, porque tiende a ver la sociedad como una realidad abstracta, seca,
antihumana y se compromete a su transformación articulando modelos en los que los
83Gibson Burrell and Gareth Morgan (1979),Sociological Paradigms and Organisational Analysis, Heinemann, Londres, 1979, «We conceptualise these two broad sociological perspectives in the form of a polarised dimension, recognising that while variations within the context of each are possible, the perspectives are necessarily separate and distinct from each other» p. 19
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seres humanos puedan trascender los límites espirituales y liberarse de los grilletes
intelectuales que los atan a la realidad presente. Bueno critica este cariz utópico, pero
avala sus consecuencias por lo que concierne a los conceptos de cambio radical, modos
de dominación, emancipación o desalienación o a la realización de las potencialidades
humanas. Esta ambigüedad es un rasgo típico de su manera peculiar de articular la
dialéctica.
Por un lado, Gustavo Bueno parece un reaccionario que critica la crítica
cuando se verifica bajo la sombra idealista de la conciencia subjetiva, de modo que el
humanismo radical, según él, en lugar de ser materialista vendría a condescender con la
hermenéutica y la fenomenología, quienes, en opinión de Bueno son siempre idealistas.
Y es cierto que ambas derivan de la tradición idealista germana, sólo que al apoyar el
método dialéctico, Gustavo Bueno se topa, como antes le ocurriera al joven Marx, en la
tesitura de tener que invertir dialécticamente los planteamientos espiritualistas. De ahí
su paradójica confrontación con Althusser y el marxismo mediterráneo en los 70 por
escorar al positivismo. Ahora bien, como quiera que la recuperación dualista y
dialéctica de la tradición idealista genera aquella filosofía social radical de los años
veinte, cuando Lukács y Gramsci renuevan el interés por las interpretaciones subjetivas
de la teoría marxista, que sufre además las influencias de la fenomenología, la arriscada
posición de Gustavo Bueno genera perplejidad. Mientras él alega que su planteamiento
ontológico especial de los tres géneros de materialidad permite desbloquear la dualidad
Naturaleza/Cultura, Burrel y Morgan aciertan a ubicar en el humanismo radial y social,
tanto la teoría crítica de la Escuela de Franckfort, como los actuales desarrollos de la
teoría de la acción comunicativa de Habermas, precisamente como contradictores del
positivismo.
Por un lado, Gustavo Bueno no puede menos que suscribir la admonición
hegeliana del Th. Adorno en Mínima Moralia contra las consecuencias políticas de la
perspectiva positivista: «no mirar más allá de la realidad fenoménica, inmediata, sin
estudiar los poderes ocultos que la determinan, es defender el statu quo»84. En realidad,
84 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Fráncfort d. M., 2001. Reimpresión de la edición original de 1951, p. 292. [Trad. cast. de Joaquín Chamorro Mielke, Madrid: Akal, 2004 (Obra completa, 4)]
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contra Althusser, que pretendía eliminar la influencia hegeliana en Marx mediante la
doctrina del «corte epistemológico», Gustavo Bueno reivindica la dialéctica, invirtiendo
la teoría del corte: «Las ciencias cortan con la metafísica o con el contexto de las ideas,
porque realizan cierres operatorios». Antes del corte, está el cierre categorial. Pero la
historia sólo cierra fenoménicamente. No es ningún continente ignoto que se desvela
cuando se rasga el velo de la ideología. También en este punto la superación del
empirismo, parece seguir el mismo camino que siguen Max Hockheimer y Theodor
Adorno en Las Lecciones de Sociología: «Aquel aserto de las consideraciones
preliminares de la Lógica hegeliana, según el cual no hay nada en el mundo que no esté
tan mediado como inmediato es, no perdura más precisamente en ninguna parte que en
los hechos de que hace alarde la historiografía. Sería sin duda estúpido discutir con
refinamientos epistemocríticos que, cuando bajo el fascismo hitleriano la policía llama a
la puerta de un disidente a las seis de la mañana, para el individuo al que le sucede esto
es más inmediato que las maquinaciones precedentes del poder y la instalación del
aparato del partido en todas las ramas de la administración (…) Sin embargo, el factum
brutum del asalto oficial con que el fascismo arremete contra el individuo depende de
todos aquellos momentos para la víctima más remotos y por el momento indiferentes».
El requerimiento empirista de acudir a los hechos fisicalistas como piedra
de toque y a la lógica formal como criterio (Carnap) choca con las reconstrucciones
interpretativas de las configuraciones sociales o instituciones en tanto que
manifestaciones del Espíritu Objetivo. Queda censurada así la confrontación filosófica,
barnizada por el empirismo lógico, entre lo que se ve y lo que no se ve (no deducible por
procedimientos empíricos, y por tanto no falsable tampoco según Popper) y, tal como se
argumenta en La disputa del positivismo..., queda sustituida por la diversidad dada entre
lo que se ve desde una escala holótica (x) y lo que se ve desde una escala holótica (z).
De ahí la noción lukacsiana de totalidad escalonada, sino la enrevesada hipercrítica de
Adorno, de que «el Todo empírico es lo no verdadero»85. «Los positivistas vuelven a
85 Adorno y otros (1969) La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, La disputa interpretativa sobre el capitalismo avanzado y la sociedad industrial, aunque formalizada previamente por Hans Albert y Jürgen Habermas, acaba en tablas con la introducción de Adorno, debido precisamente a la pretensión de los positivistas de tildar de idealistas a la posición holótica en nombre precisamente de la conciencia subjetiva individualista.
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apelar, sencillamente, a la observación. Pero no hacen otra cosa que cerrar los ojos»
remacha Horckheimer. Y es que en el plano de las relaciones metaméricas binarias
(S/O) sólo se avanza si se insertan en el plano superior, diamérico de las totalidades n-
arias, sin las cuales las primeras son meras abstracciones. El proceso de reconocimiento
social revela que el yo está siempre posicionado de antemano fuera de sí mismo. Como
diría Sartre, precisamente desde Hegel y la fenomenología «el ego está deglutido en lo
sensible». Ahora bien, la línea que arranca de la disputa del positivismo tiene, como se
sabe, su representante más conocido en el paradigma comunicativo de Habermas.
Suele considerarse la propuesta de Habermas como una de las teorizaciones
marxistas más consecuentes de la concepción pluralista del sujeto, en la superación del
paradigma kantiano y husserliano de la conciencia. No en vano, su participación
mediadora en la disputa del positivismo le lleva a recoger contenidos relevantes de otras
tradiciones, en particular, el contenido normativo moral que quedará fijado
intersubjetiva y lingüísticamente, una vez supuesto el marco democrático como
condición de posibilidad, delimitado este a través de una serie de atributos interpretados
como constitutivos y no accidentales, entre los que sobresalen la ausencia de violencia y
la existencia de estructuras de comunicación libres de coacción86. Tal vez este sea el
punto de bifurcación fundamental entre la línea estructuralista radical de Bueno o
Althusser y el humanismo radical de Habermas. Aunque, para los dos la idea de
racionalidad sea definida como la acción propia de los organismos dotados de sistema
nervioso central, la Teoría de la Acción Comunicativa sigue la estrategia de distinguir
tres grandes complejos de racionalización (instrumental, práctico moral o normativo y
estético erótico), mientras la Noetología que Gustavo Bueno propone en El papel de la
filosofía..., acaba derivando, clásicamente en la construcción de un sistema filosófico
centrado sobre el ego corpóreo como sujeto de atribución.
No hay, sin embargo, ni siquiera una correspondencia entre, por una parte,
la teoría del cierre categorial que G. Bueno construye y la «racionalidad cognitivo-
86 Habermas, Jürgen (1981), La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid; (1982), Conocimiento e interés, Taurus, Madrid; (1990), Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, Cfer, también Hidalgo, A. (1985) «La estrategia de la resistencia y Jürgen Habermas», Los Cuadernos del Norte, Julio-Agosto Nº 32, pp. 62-72
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instrumental» de Habermas, no ya porque dentro de ella englobe, además de las
actividades científico-técnicas, las prácticas de intervención social, sino, sobre todo, por
la especificidad gnoseológica de la primera frente a la genericidad de la segunda.
Tampoco hay conmensurabilidad alguna entre la ontología materialista, la filosofía de la
religión o la teoría del espacio antropológico de Gustavo Bueno, por un lado, y la
«racionalidad práctico- moral», que para Habermas supone el Derecho y la Moral y la
«racionalidad práctico-estética», que abriga tanto al Arte como al Erotismo, por otro, a
pesar de que ambos ejercen una severa crítica a la semántica veritativa de Frege,
Dummet o Davidson, y a la teoría logocéntrica de Husserl, concepciones ambas cuyo
mínimo común denominador consiste en la suposición de que la referencia asertórica de
la verdad (y la referencia indirecta a la misma, que caracteriza a las oraciones
gobernadas por contextos opacos) constituye el punto de partida adecuado para la
explicación del entendimiento lingüístico. Habermas introducirá, como pretensiones de
validez análogas a la verdad, la veracidad subjetiva y la rectitud normativa, mientras
Gustavo Bueno colocará en las identidades sintéticas las franjas de verdad construidas
tanto por los sujetos gnoseológicos como por los actores políticos o morales, ambos
operatorios. Y, sin embargo, por debajo de estas diferencias, hay una misma remisión a
la idea marxista de praxis, porque, en un caso, enlaza entre sí el mundo de la vida y la
práctica comunicativa cotidiana, y, en el otro, porque el sujeto operatorio goza de
capacidad constructiva e intercalar.
Por un lado, así pues, Habermas prolonga la herencia franckfurtiana por su
crítica a la tecnocracia y a la razón instrumental, pero al objeto de vindicar la praxis
democrática, ya que «la administración tecnocrática de la sociedad industrial convierte
en superflua a la formación democrática de la voluntad colectiva»87, debe, por otra
parte, abandonar la tradición crítica de Adorno, al distanciarse de la categoría de
«totalidad» en su regreso desde Hegel a Kant. El sujeto operatorio que le interesa, no es
tanto el que opera técnicamente, cuanto el que obra moralmente, aunque bajo el prisma
de su teoría del discurso racional en la acción comunicativa. Las acciones
instrumentales suponen el acatamiento de reglas de acción técnicas y grados de eficacia
en contextos de sucesos, estados de cosas y acontecimientos. Las acciones estratégicas
87 Habermas, J. (2002) Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, p. 140
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encubren reglas de acción racional en un marco social de oponentes racionales. Las
acciones comunicativas, sin embargo, implican que los planes de acción de los actores,
en plexos de estructuras comunicativas lingüísticas, no se coordinan a través de un
cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento, basados en la
armonización lingüística de planes de acción diversos.
En cambio, Gustavo Bueno no abandona la idea de «totalización», sino que la
vindica hegelianamente, hasta el punto de afirmar que toda «globalización es una
totalización en materia definida y de “segundo grado”». Ahora bien, si toda
globalización es una suerte de “re-totalización”, entonces el sujeto operatorio que la
ejecuta forma parte de una pluralidad constitutiva que más que hablar o comunicarse,
actúa sobre otros sujetos que reobran sobre él recíprocamente en un campo determinado
(político, económico, biológico) hasta llevar a efecto el sistema completo de
operaciones holóticas programadas: «La globalización la interpretamos ante todo como
el proceso diamérico de unas partes que codeterminan a otras, y no como el proceso
metamérico de un todo que determina a las partes»88. De acuerdo con esto, habría tantos
sujetos de globalización cuantos procesos de globalización específicos se ejecuten. En
este sentido, la compleja tipología de globalizaciones que Gustavo Bueno ejecuta
avanza en la dirección del pluralismo materialista operatorio que concierne a una
multiplicidad de sujetos corpóreos. Esto le libra de las críticas de dualismo que Axel
Honneth, por ejemplo, ha lanzado contra su maestro Habermas al considerar que la
racionalidad comunicativa atribuida al Lebenswelt dualiza al mundo de la praxis y al
sujeto operatorio, al quedar escindida de la racionalidad instrumental atribuida al
sistema económico-político89. El asistente de Habermas, de vuelta a Hegel, vendría a
coincidir con el reproche de Gustavo Bueno que aludiría a los tres tipos de racionalidad
como esferas externas metaméricamente relacionadas las unas con las otras. La
idealización de las dos esferas principales, unida a la crítica unilateral que ejecuta contra
la colonización instrumental del Lebenswelt, no le permitiría a Habermas percatarse de
que la penetración de la economía capitalista en el mundo de la vida no es accidental,
88 Bueno, G. (2004), La vuelta a la caverna,.. op. cit. pp 163-4. 89 Honneth, A. (1997) La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales; Crítica Grijalbo Mondadori, Barcelona, (2007), Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Katz Barpal Editores, Buenos Aires, Madrid y (2009) Patologías de la razón: historia y actualidad de la teoría crítica (2009), Katz y también Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.
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sino constitutiva: «la idea de que cierta tendencia a la colonización evoluciona en un
momento tardío del desarrollo capitalista no es correcta, debido a que determinadas
esferas parciales se nutrieron desde el comienzo, y no estaban separadas de la manera
esbozada por Habermas. Por ende, no podemos hablar de colonización, sino de formas
nuevas de mezclarse e influirse mutuamente», es decir, de codeterminarse
diaméricamente.
No obstante, la inconmensurabilidad de los sujetos de la globalización diseñables
desde los planteamientos materialistas de Gustavo Bueno y los semióticos de Habermas,
podrían analizarse en términos de un cruce trasversal entre los géneros de materialidad
en los que se distribuyen horizontal, pero inconmensurablemnente los diferentes tipos
de sujetos categorizados (el sujeto gramatical, el jurídico, el psicológico, el orgánico o
natural, el etológico o incluso el sujeto trascendental), por un lado, y los niveles
gnoseológicos en los que se organizan vertical, o incluso jerárquicamente, las
operaciones prácticas que acompañan su despliegue racional. En términos del
materialismo fenomenológico de Ortíz de Urbina, sin embargo, los dos autores
colisionarían especificamente en los niveles que afectan al orden simbólico (3, 4 y 5)
por cuanto difieren profundamente en el nivel del esquematismo trascendental, donde se
constituye el sentido. Es, en ese plano (2) donde acontece la temporalidad sin presente
donde puede presentarse la tesis central de Honneth como un regressus y superación del
orden simbólico planteado por Habermas en su teoría de la acción comunicativa. En
efecto, para el actual dirigente de la Escuela de Francfurt los conflictos sociales, de
acuerdo a su nueva gramática, pueden entenderse en clave hegeliana como una lucha
por el reconocimiento.
La novedad de la teoría que nace en Hegel, es haber superado lo que en la
tradición naturalista de Maquiavelo y Hobbes había dominado, es decir, la
interpretación biologicista de estos conflictos como inspirados por la ley de
la autoconservación, por la pura y dura sobrevivencia. Honneth insiste en que
el reconocimiento no es propiamente una alternativa a la idea de autoconservación,
sino una ampliación necesaria y una superación dialéctica de tal categoría. El
reconocimiento como proceso en su dimension individual, social y moral, sigue un
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esquema teleológico, cuyas etapas vienen marcadas por determinadas formas hegelianas
tales como el amor en el ámbito familiar o privado, el derecho en el ámbito público y
societal, y la solidaridad en el ámbito comunitario. No es difícil descubrir en este
pensamiento dialéctico aplicaciones prácticas a las situaciones que marcan las
directrices de la investigación sociológica actual. En efecto, la lucha por el
reconocimiento se dirige contra la humillación en tanto que tras ella trasparecen
distintas formas negativas del reconocimiento o simples negaciones de reconocimiento
tales como el maltrato y la violación, la desposesión de derechos o la exclusión social,
política y económica, las ofensas a la dignidad o las distintas injurias. En una
fenomenología de las lesiones morales Honneth nos avisa que hay también un saber
precientífico, anterior a cualquier orden simbólico, y situado, por tanto, en el plano (2)
de la universalidad de lo humano donde se genera el sentido que reconoce el daño a la
vida. Pero para construir una teoría no basta partir de las reflexiones desde la vida
dañada (desde la hermenéutica materialista de Adorno), sino que hay que tomar en
cuenta también (circularmente) los resultados, por ejemplo, de ciertas filosofías de la
persona y su saber positivo.
Si no es casual que Axel Honneth haya reinterpretado la figura de Adorno y su
proyecto como una hermenéutica materialista más que como una teoría sociológica
explicativa90, es porque su propia reinterpretación del sujeto corpóreo materialista de
tradición hegeliano-marxista recoge ya ese regreso hacia el horizonte de constitución
del sentido que caracteriza a las filosofías europeas tras la caída del muro de Berlín. Si
Adorno considera la idea de imitación como eje antropológico central para explicar el
desarrollo del espíritu humano, es porque en el proceso de imitación se forja el sentido
de lo humano: «Lo humano se aferra a la imitación: un hombre se hace verdaderamente
hombre sólo cuando imita a otros hombres»91. Para Adorno, en efecto, la conducta
90 Axel Honneth (ed.): «La pretensión central que Adorno vinculó a su trabajo desde el principio era la de desintegrar la segunda naturaleza, cosificada, de la realidad histórica, dejando al descubierto en ella, mediante la aplicación del análisis sociológico que se indica, determinadas figuras de la acción y de la conciencia; y no habría abandonado en absoluto esta intención hermenéutica cuando más tarde, sometido a la presión de la ordenación de las disciplinas, compondría tratados sociológicos o de teoría social» Dialektik der Freiheit [Dialéctica de la libertad], que recoge las conferencias celebradas en septiembre de 2003 en Francfort, con ocasión del centenario del nacimiento de Adorno (Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2005, pp. 165-187), reeditada en el volumen Pathologie der Vernunft [Patología de la razón] (Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2007, pp.70-92). 91 Aforismo 99 de Minima Moralia. Op, cit, Madrid: Akal, 2004, p. 160
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66 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
imitativa se funda originalmente en un impulso de ayuda amorosa92. De ahí que
Honneth pueda diagnosticar que el vínculo profundo que realiza Adorno entre la
cosificación del intercambio de mercancías y la deformación de la razón se ejecute en el
nivel 2 de constitución del sentido, no sólo porque aprendemos la intencionalidad de la
razón imitando, sino porque por detrás de esto la propia realidad «ha sido recargada con
una cantidad creciente de pretensiones, de deseos y de enfoques, que aprendemos a
tomar en consideración como las causas de nuestra acción. Esta capacidad, de percibir
el mundo desde «dentro», (desde el cuerpo interno), Adorno no sólo quería verla
restringida al ámbito del comportamiento entre seres humanos; por el contrario,
consideraba que nuestra capacidad racional fundamentada en la imitación también a los
objetivos adaptativos de seres sin lenguaje (animales), e incluso a cosas, ya que, al
experimentar pretensiones, desean alguna cosa según una consideración racional». Para
Adorno, así pues, el proceso de cosificación o reificación que Benjamin atribuía al
«inconsciente colectivo», era consecuencia más bien de la «propagación del esquema
imitativo» en el que por «recentramiento» del sujeto se olvidan aquellas experiencias y
deseos originarios que lo han forjado. En consecuencia la fisonomía de la forma de vida
capitalista que dibuja Adorno es la de una patología social de la razón.
En general, y por lo que respecta al sujeto de la globalización, Honneth muestra
cómo tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la categoría de reificación ha
perdido la posición central que tenía en la analítica crítica de la realidad política llevada
a cabo por los teóricos sociales. El proyecto de examinar la reificación del sujeto en las
democracias capitalistas es observado como «un síntoma de querer empecinadamente
ser parte de una época cultural que ha perdido su legitimación por la posguerra, las
reformas culturales y las innovaciones en la teoría»93. Así, la crítica filosófico-política
del presente resulta ser cada vez más mestiza, al estar presidida por la búsqueda
rawlsiana de la justicia, la denuncia de las insuficiencias de la democracia (usualmente
tildadas de «lacras» o «déficits»), pero nunca en exclusiva por una teorización incoada a
partir del uso de los «conceptos patológicos», tales como los de reificación o
92 Adorno, Minima Moralia, op. cit., p. 292. 93 Cfr., sobre este tema, A. Honneth (2004) «Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft des Kritischen Theorie», en C. Halbig / M. Quante (ed.): Axel Honneth: Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung. Münster, 9-32.
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comercialización, u otros como los que la feminista norteamericana Heidi Hartmann
denomina conceptos ciegos de sexo, aquellos que no penetran en el reconocimiento de
las desigualdades fundadas en la condición sexual de los agentes, nociones que suponen
una crítica a las eventuales insuficiencias de nuestras sociedades políticas y/o de algunas
de sus características principales94.
No obstante, el sujeto de estirpe hegeliano-marxista mantiene su implantación
crítica en el presente alimentándose no sólo de la crítica a la globalización capitalista
como una suerte de patología, al estilo de Honneth, sino mestizando sus análisis con
elementos provenientes de otras tendencias. Dejando de lado aquí los casos señalados
por el propio Honneth como análisis efectivos de reificación (Raymond Carver, Michel
Houellebecq, Martha Nussbaum, Elisabeth Anderson, etc.) me limitaré a mencionar a
uno de los provocadores de izquierda en el que el marxismo se mezcla con el
estructuralismo lacaniano forjando una mezcla explosiva: Slavoj Zizek95. Se trata de
resucitar un pensamiento anticapitalista de izquierdas que ponga en jaque al binomio
multiculturalismo- neoliberalismo, que son las filosofías de moda. El capitalismo, según
él, seduce al sujeto con la realidad virtual de los mass-media y la tecnología, rompiendo
la temporalidad, anticipando goces utópicos de futuro y manipulando ideológicamente a
los individuos sin explicitar ideología alguna. El activismo de la ‘interpasividad’ crea
simulaciones de aceleración externa al individuo y representa cambios que nada
cambian. En la era de la post-política se simula un pluralismo a través de ideologías
94 Heidi Hartmann (1987) «El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo» Cuadernos del Sur Nº 5, Sus informes de la situación de la mujer respecto al empleo, la sanidad, los seguros, el matrimonio, etc. son más eficaces para construir lo que se llama el feminismo materialista o marxista, que sus teorizaciones, como su definición del patriarcado “como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen una base material, y aunque son jerárquicas, crean o establecen interdependencia y solidaridad entre ellos que los capacitan para dominar a las mujeres”. No es sólo el sistema, sino los varones como tales quienes oprimen a las mujeres. La restricción de su sexualidad, junto al matrimonio heterosexual, como formas de control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres son elementos cruciales del patriarcado, que no descansa sólo en la en la familia, sino en todas las estructuras que posibilitan este control. En este ámbito la propia teoría crítica marxista sobre la explotación económica, laboral y del tercer mundo en la era de la globalización define un sujeto marxista que, aunque es histórico-cultural es “ciego de sexo”. Cfer. Amorós, Celia y de Miguel, Ana (Eds.) (2005): Teoría feminista: de la Ilustración a la Globalización, Minerva Ediciones, Madrid, pp. 151-62. 95 Está traducido al español una parte sustancial de su obra: Zizek, S. (2000) Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Paidós, Buenos Aires. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Barcelona; (2002a) El frágil absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, (2002b) El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México DF; (2002c) ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una noción, Pre-Textos, Valencia, 2002.
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tenues y convergentes, que son en realidad distintos estilos de vida sujetos al mismo
imperio efímero de las modas en virtud de los ciclos del mercado. Su vindicación de la
ideología frente a los mecanismos de control y a las coerciones económicas como
instrumentos de inclusión-exclusión o de pertenencia o no a la nómina de lo dominante,
sin embargo, juega dialéctica y políticamente al desmarque, como veremos.
Así, por ejemplo, aunque su crítica al «autocolonialismo», al «racismo
invertido» o a la explotación subyacente en la tolerancia del «otro» resulta sugerente y
alerta contra la ingenuidad, no está nada claro que su recurso a los productos de la
industria cultural (literatura, cinematografía, etc.) produzcan, más allá del divertimento
intelectual, liberación alguna de las cadenas estructurales que atenazan al individuo en
el espacio del mercado global, bajo la burbuja de las simulaciones de realidad que
escenifican la post-política. Su análisis del 11S, como una manifestación real, que
confirma una faceta de la realidad virtual labrada sobre el imaginario colectivo de los
norteamericanos, es sin duda brillante, pero ni explica nada, ni aclara de qué modo el
«sujeto espinoso» no pasa de ser un «vacío ontológico», del mismo modo que la
utilización del concepto de «totalitarismo» (sin distinguir frecuentemente las
caracterizaciones principiativas de las terminativas) sea algo más que un mero
espantapájaros. En esta línea destructora y nihilista, S. Zizek se ha atrevido a realizar
una clasificación del tipo de respuestas progresistas al capitalismo al objeto de
diferenciar su propia posición, a propósito de una reseña de un libro de Simon Critchley
titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance96
En su reseña de este libro, titulada «resistencia es rendición» distingue Zizek, en
efecto, los siguientes tipos de respuesta progresista al capitalismo global, que en el
fondo, según él, son formas distintas de claudicar ante el capitalismo globalizador:
1.- La respuesta Sociodemocrática o tercera vía europea es la concepción que
acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando
96 Simon Critchley (2007), Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verso, London and New York. Además de la reseña de Zizek, S (2007) «Resistence is Surrender», London Rreview of Books, Vol 29, Núm 22, 15/Nov. Tendré en cuenta sus dos últimos libros sobre el tema de la violencia (2008ª) Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, y S. Zizek,(2008b) In defence of lost causes, Verso, New York, 2008
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en el contexto actual. Aunque Zizek no lo precisa mucho, cabría atribuir esta posición al
concepto de ciudadanía democrática constitucional de Habermas, que representaría el
nuevo sujeto agente de la globalización. Sin embargo esta posición es más
explícitamente defendida por los expertos en relaciones internacionales97, que
consideran que el «modelo europeo», se diferencia del «modelo norteamericano» y del
«modelo asiático», porque antepone la Sociedad, tanto al Estado como al Mercado, en
tanto que USA pone por delante el Mercado (neoliberalismo) y el modelo asiático,
representado eminentemente por China hace depender tanto el mercado como la
sociedad del Estado.
2.- La respuesta autonomista acepta la hegemonía capitalista como un hecho,
pero llama a la resistencia desde los «intersticios». Aunque tampoco Zizek es muy
explícito al respecto, en la medida en que las respuestas progresistas son concebidas
como alternativas (“or..or..or...”) cabría poner en correspondencia los ocho modelos de
globalización de G. Bueno con las ocho respuestas de Zizek. Según esto habría que
interpretar la resistencia desde los «intersticios» la oposición individual o grupal de
todos los que se oponen a la universalización del American Way of Life de forma
generalizada, prepotente, unilateral y cumplida realmente, por ejemplo, con la Coca-
Cola. Johann Galtung sería un buen representante de este tipo de resistencia en el marco
de los movimientos pacifistas. Se trata ahora de aprovechar los déficit de esta
globalización (por ejemplo, desde la superioridad de las capacidades blandas de
Noruega).
3.- La respuesta gnóstica, según Zizek, acepta la futilidad de toda lucha, puesto
que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el
desencadenamiento de una «violencia divina». Así formulada, se trataría de la
aceptación resignada del cumplimiento generalizado y omnilineal del modelo 4 de
globalización de Gustavo Bueno, que podría asimilarse también a lo que en su día se
caracterizó desde el materialismo filosófico como «implantación gnóstica de la
97 Aldecoa, Francisco y Guinea, Mercedes (2008), La Europa que viene: El tratado de Lisboa. Versiones consolidadas del Tratado de la Unión Europea y del Tratado de funcionamiento de la Unión Europea, Marcial Pons, Madrid (Prologo de Gil Robles)
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conciencia filosófica» y que, apurando las interpretaciones, el propio Zizek podría
atribuir a su amigo Sloterdijk, si fuese capaz de discriminarla mejor de la posición 4.
4.- La respuesta postestructuralista, según Zizek, se caracteriza por reconocer
también la inutililidad de toda resistencia, como la gnóstica, pero, por un lado, trata de
defender los remanentes del estado benefactor y, por otro, enfrenta al sistema con
demandas que no puede satisfacer. Esta crítica ácida y constante no impide a sus
partidarios refugiarse en la torre de marfil de la academia finalmente. No se entiende,
sin embargo, porqué catalogar esta especie de fatalismo melancólico académico de
«post-estructuralista», cuando ha sido tradicionalmente una característica de los
académicos “realistas” del siglo XX, sean funcionalistas como Max Weber (con su
«jaula de hierro») o estructuralistas como Lévi-Strauss (con sus Tristes trópicos).
Incluso, pese a su pretensión de salirse de la clasificación que él mismo ha construido,
sería la posición que adopta el propio Zizek, cuando trata de eludir las críticas que le
hace Simon Critchley en su réplica98.
5.- La respuesta ecologista, según Zizek, se corresponde con la crítica más
radical al capitalismo, pues lo identifica directamente con el desarrollo de la tecnología
y de la razón instrumental. Sin embargo, es difícil considerar hoy la alternativa
ecologista como una disyuntiva real al proceso de globalización o considerar al
conservacionista o al reciclador de basuras como el verdadero sujeto de la
globalización, una vez que la UE lleva más de 20 años liderando la idea de
sostenibilidad y después de que el propio Al Gore, desde su posición inequívoca en el
corazón del sistema, se haya convertido en un factor de la conciencia colectiva del
ecologismo. Es fácil, en cambio, desde la disciplina filosófica aceptar elementos del
98 En http://issuu.com/lcredidio/docs/naked_punch_final_web3. En efecto, en su artículo “Violent Thoughts about Slavoj Zizek” publicado en la revista naked punch, comienza comentando los dos libros publicados por Zizek en 2008 que tienen como tema central la relación entre violencia y política. Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia. Usando la tipología presentada por Zizek, Critchley lo coloca dentro de la tendencia gnóstica, mientras que Zizek había afirmado en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfilista’. Por su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los ocho tipos de escapismo identificados en su artículo.
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pensamiento de Heidegger o el «principio de responsabilidad» de Hans Jonas como
constitutivos éticos y gnoseológicos de cualquier fórmula que tome al sujeto corpóreo,
pluralista y operatorio como referencia99.
6.- Zizek califica como respuesta utopista al rechazo de la posibilidad de una
confrontación directa, y a la preferencia de la vía de la construcción de prácticas
alternativas, como por ejemplo, la defensa de los territorios indígenas por parte del
movimiento Zapatista en Chiapas (México). No estoy seguro, sin embargo, de que
Zizek utilice adecuadamente en este contexto el término «utopía», ni de los referentes
que cabe englobar bajo este epígrafe tan flexible que va desde los movimientos que
Gustavo Bueno cataloga como «izquierdas indefinidas», a las que critica por su
extravagancia, su divagancia o su fundamentalismo100, hasta el conglomerado de
instituciones que genera el movimiento de «otra globalización es posible» en Porto
Alegre asociado a prácticas comunitarias y políticas reales101. Por su carácter expansivo
y especializado cuando se agrupan colectivamente podrían dar lugar más que a un
movimiento antiglobalización a una forma de globalización efectiva conformada por el
modelo 3 de G. Bueno.
7.- Pero, quizá la que más interesa a Zizek sea la denominada respuesta
posmodernista, en la medida en que su propósito básico es ubicar el libro de Simon
Critchley Infinitely Demanding como un ejemplo de claudicación. En realidad, para él el
énfasis puesto por el postmodernismo en la lucha anticapitalista como una lucha por la
hegemonía entre las múltiples formas de la lucha político-ideológica equivoca los 99 He analizado con más detalle los modelos o cánones alternativos en relación a la idea misma de desarrollo en varios trabajos, de los que el más conocido es, sin duda, Hidalgo, A (2000) «Teorías, historias y modelos de la Idea de desarrollo. Una Interpretación» El Basilisco, 2ª época, Núm. 28, Julio-Diciembre, pp. 41-64 Cfer también los dos artículos: (2007ª) «A propósito de las migraciones cabe preguntar: ¿Es lo mismo cooperación al desarrollo que co-desarrollo?»; y (2007b) «”Codesarrollo” como regla operatoria de la cooperación al desarrollo», en Codesarrollo y migraciones. El papel de la cooperación/ (Actas editadas bajo la coordinación de Alberto Hidalgo Tuñón), Eikasía, Oviedo pp.1-14 y 37-62 100 G. Bueno (2003) El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona, pp. 236 y ss 101 Para una caracterización mucho más precisa de estos movimientos desde posiciones marxistas véanse los trabajos de Francisco Erice (2001) «¿La globalización cuestionada? Críticas marxistas y radicales», Departamento de Historia, Universidad de Oviedo. En hhtp: :www.wenceslaoroces.org/act/global/ Ver también Pastor, Jaime (2002): ¿Qué son los movimientos antiglobalización? RBA ediciones, Barcelona y, sobre todo, la excelenete bibliografía que recoge Taibo, Carlos (2007), Los movimientos antiglobalización: ¿qué son?, ¿qué quieren? ¿qué hacen?, Ediciones La Catarata, Madrid
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términos porque, al renunciar al control del Estado, es derrotista y sirve de refuerzo del
orden existente (en este sentido su «resistencia es rendición»). Ahora bien, lo que
Simon Critchley rechaza no es tanto el Estado, cuanto la estetización de la violencia
como único procedimiento de cambio, que contagia al propio discurso hasta pervertir el
diálogo. Frente a la frondosa proliferación de posiciones, muchas repetitivas de Zizek,
simplifica la cuestión del sujeto de la globalización constatando la infinitud de la
demanda del yo que obliga a perfilar un modelo ético de institución del sujeto como
«dividuo», es decir, como instancia dividida entre el propio demandar ilimitado y su
proyección en el otro que hace también una demanda recíproca del mismo monto
ilimitado. Simon Critchley recurre al humor anglosajón y al ironismo de Rorty102 para
equilibrar ambas demandas y así llega a proponer una arquitectura dividida de la
institución de lo subjetivo, no tanto entre el cuerpo interno y el cuerpo externo, cuanto
en una «ética del compromiso-acuerdo» [commitment] abierta al otro. Puesto que
también se reclama de izquierdas, Critchley se ve obligado a derivar una posición
política de su compromiso ético, distinguiendo entre tres grandes familias de neos: la de
los neoliberalismos, la de los neoleninismos, y la que llamó neoanarquismo, al que él
mismo se adscribe. Las otras dos se exceden en autoconvicción y en fundamentalismo,
barriendo en su actuación concreta al otro, sin obligarse a poner en cuestión el propio
criterio, ni esperar a la aceptación del otro.
En lo que parecen estar de acuerdo ambos izquierdistas, sea Zizek o no un neo-
leninista (nunca lo sabremos, porque juega al viejo despiste de la hipercrítica), es en
ignorar la política socialdemócrata de la UE como alternativa al neoliberalismo del
mercado. Ahora bien, la “ética del compromiso-acuerdo” con el otro, con su apertura
hacia él, e incluso una efectiva “política de resistencia” que, lejos de pretender
derrumbar el aparato del estado, lo pone al servicio de la sociedad civil, no parece
apuntar más allá en el neo-anarquismo que en la socialdemocracia, puesto que ésta
asume también una ética de la responsabilidad ecológica y humanitarista como trámite
para el cumplimiento de los ideales emancipatorios o libertarios de la fraternidad. Así
pues, mientras Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como
contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo
102 Richard Rorty (1998) Contingencia, Ironía y solidaridad, Paidos, Barcelona
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funcionar según sus propios fines: comunidades barriales, etc. Sin embargo, también
para Critchley (que no es partidario de la violencia angular) la participación política
puede exigir alguna violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana
de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou103.
8.- Por último, Zizek denomina respuesta postfordista a la de Hardt y Negri en
Imperio, por cuanto postulan adaptar la ecuación tradicional marxista a las nuevas
realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el
‘trabajador cognitivo’, y afirman que la contradicción entre el rol social de la
producción y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra
época, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera
en la historia104.
En sus confrontaciones mediáticas, que parece ser el último espectáculo para
izquierdistas en busca del sujeto de la globalización, Zizek sigue jugando al despiste
dialéctico, al rechazar todas estas alternativas, y en particular la de su contendiente
mediático Simon Critchley, al que tilda de posmodernista. Zizek tacha esta posición de
derrotista y de refuerzo del orden existente (sin concretar a cuál de los modelos se
refiere, si al USA, al de la UE o al oriental). Cuando se le pide concreción pone como
contraejemplo el caso de Chavez en Venezuela, porque no funciona como un estado
socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino «como un vehículo para la
movilización de nuevas formas de política». A su vez, el neoanarquista Critchley,
cuando se le pide concreción política, recurre ambiguamente a Evo Morales, pero en
ambos casos las referencias no pasan de ser abstracciones elusivas en busca de un
modelo de sujeto que se desvanece en las nieblas de la controversia ideológica.
7.- Para no concluir o la inconclusión de los debates.
A la vista de la exposición anterior, es obvio que, desde la perplejidad, cabe
decir que el sujeto de la globalización (al menos, en su formato filosófico occidental) 103 Cfer. la reseña de José Luis Brea sobre la confrontación entre ambos en directo en http://salonkritik.net/06-07/2008/05/con_enemigos_asi_slavoj_zizek.php 104 Hardt, M y Negri, T. (2000) Imperio, Paidós, Barcelona
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parece ser un sujeto expectante, como señala Pérez Herranz, en la medida en que
permanezca a la espera de acontecimientos. Sin embargo, los acontecimientos han
comenzado a sucederse al margen de las expectativas de los filósofos (ya se sabe que
«en el principio, era la acción»). En realidad, todos los grandes bloques están moviendo
fichas y muchas fichas a la vez. Esta situación nos conduce a establecer una distinción
necesaria entre sujeto, actor y fuerza social del cambio. Como dije anteriormente, el
término sujeto histórico es un concepto que define a un ente social que es capaz de
transformar la realidad y con ello generar historia. Son considerados habitualmente
como agentes o actores sociales, desde el punto de vista económico, sólo los grupos
sociales que, aunque no estén ligados directamente a la producción, sin embargo
cumplen funciones importantes que van desde la actividad técnico-profesional hasta su
decidida contribución a la reproducción social. La actual crisis financiera provocada por
operaciones especulativas (de un grupo muy reducido de instituciones sin control) está
ocasionando cambios que puede sacudir estructuralmente el sistema.
Ahora bien, a nivel geoestratégico los bloques que tienen un protagonismo
creciente como sujetos históricos están en fieri. Por referirnos a los tres modelos
alternativos que ordenan de distinta forma el Estado, el Mercado y la Sociedad Civil, la
muy democrática y solidaria UE, que estaba aparentemente paralizada después de los
referendums adversos de Francia y Holanda, ha comenzado a desbloquear esta
situación mediante el Tratado de Lisboa, que entrará en vigor el próximo 1 de
diciembre y ya se presenta como una nueva potencia política unificada. Los Estados
Unidos se disponen a recuperar las posiciones perdidas con Bush II, aunque a Barak
Obama, que ha comenzado a flirtear con China en busca de un nuevo G2, le costará
trabajo recuperar el liderazgo. En cuanto a la actual potencia emergente, China, dejando
de lado que Japón sigue a la espera también, no parece interesada en cambios radicales
después de 20 años de prosperidad pacífica y con una ventajosa acumulación de
reservas en dólares.
No obstante, todos los grupos sociales a menor escala son susceptibles de
convertirse en fuerza social, es decir, en grupos activos que participan no ya sólo en la
lucha de clases, sino, de hecho, en el movimiento histórico de transformación del
mundo. Aunque no esté resuelto el debate en la izquierda hegeliano-marxista acerca de
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si las únicas fuerzas sociales son las clases sociales, el mestizaje creciente en los
debates sobre el sujeto de la globalización ha conducido al reconocimiento de que los
grupos sociales en una situación específica son capaces de producir alteraciones en la
relación dominación-subordinación, en el movimiento de la sociedad, en su
transformación o preservación del orden de dominación establecido (mujeres,
inmigrantes, indígenas, etc. ). Como acabamos de ver en la disputa entre Zizek y
Critchley, la condición de fuerza social sigue atribuyéndose en los planteamientos de
izquierda a los grupos que operan en el escenario del estado nación, sin que puedan
reconocer en un marco más amplio sujetos históricos que no se ajusten al formato de
clase social. Pero ¿y si las clases sociales no son más que un lujo de la historia
particular del occidente capitalista? Esa duda está a la base de la preocupación creciente
por dar protagonismo a los compromisos subjetivos de los individuos corpóreos,
vinculando a la ética y política y a los nuevos movimientos sociales que desbordan la
política de partidos en un sentido tradicional.
¿Tiene que ser el sujeto de la globalización un sujeto histórico o basta con
exigirle las características anunciadas de corporeidad, pluralismo y operatoriedad (que
es sinónimo de eficacia)? ¿Debe ser esa operatoriedad exclusivamente la de los agentes
políticos, puesto que sólo estos agentes tienen relevancia histórica? ¿No es esto un
círculo vicioso? Cuando Robert Cooper, Director General de Exteriores y Defensa de la
UE nos advierte que «si queremos que nos tomen en serio, tenemos que ser eficaces con
nuestros vecinos», está haciendo una llamada a que antes de pretender ser un sujeto
relevante en la configuración del mundo, la UE tiene que demostrar sus capacidades
como potencia regional. ¿Es la UE, en este sentido, un sujeto histórico o debe esperar
una unificación política superior?
En la presente ponencia, he recurrido al territorio como criterio operatorio para
articular una dinámica realmente existente entre globalización, regionalización y
localización, que permite prescindir de cualquier Ego trascendental que pretenda
sobrevolar por encima de la historia. Según exponen algunos autores innovadores
«progresistas» que se reúnen en Porto Alegre, la construcción de un sujeto histórico es
un proceso a largo plazo de acumulación de fuerzas y de acumulación de ideas-
experiencias, que implicaría el desarrollo de, por lo menos, tres estrategias colectivas:
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Traducción, movilización y concienciación. Ahora bien, a) el trabajo de traducción,
entendido como el procedimiento que hace posible dar coherencia y generar
coaliciones a partir de la diversidad de luchas (según la izquierda progresista contra las
diversas formas del capitalismo al modo de Sousa Santos105), tropieza, según los
expertos en relaciones internacionales, con una insalvable disparidad de criterios en
relación con objetivos tan simples y elementales como las luchas contra la pobreza o la
normalización de las relaciones con los vecinos. Por ejemplo, los Estados miembros de
la UE, pese a tener los mismos intereses, parecen bloqueados a la hora de hablar con
«una sola voz» con sus vecinos de los Balcanes o de Rusiay, o para definir su política
de integración (que se ofrece como modelo frente a USA y China), precisamente porque
al potenciar a las sociedadades civiles como protagonistas, sabotea la unidad.
Por otro lado b), la necesidad de incrementar la movilización y la organización a
partir de la motivación desde el aspecto subjetivo parece exigir la elevación del
protagonismo de la sociedad civil hasta su transformación en el nuevo sujeto histórico
Ahora bien, cuando en las sociedades europeas y occidentales se ha movilizado la
sociedad civil en contra de las actividades estatales de sus elementos dirigentes en el
asunto de la guerra de Irak, por ejemplo, aparentemente surge un nuevo actor que quiere
un protagonismo determinante, más allá del Estado y el Mercado; pero se trata de un
actor que suscita recelo, pues genera reacciones adversas entre los políticos que
levantan acta sobre su significado y los ideólogos que ven tambalearse sus constructos.
La pregunta que resta es si tales movilizaciones son suficientes para interpretar que un
nuevo sujeto social toma las riendas: (¿podrá hacer lo mismo la sociedad civil en
relación, por ejemplo, a la crisis financiera que tanto le afecta, o como se está viendo,
las clases estatales dirigentes tomarán las decisiones, como siempre, en nombre del bien
común?).
Por último, c) la presencia de un sujeto histórico requiere la aparición de un
elevado grado de conciencia colectiva capaz de desarrollar criterios analíticos nuevos
105 Sousa Santos, B. (2003): Crítica de la razón indolente: Contra el desperdicio de la experiencia.: Desclée de Brouwer, Bilbao
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acerca de su entorno y su acción. ¿Han aparecido nuevas ideologías aglutinadoras de
colectivos en los últimos sesenta años?106
Además de esas condiciones el sujeto histórico solo es posible en función del
cambio social, es decir, del cambio de la estructura de dominación. En el contexto del
actual estadio de desarrollo de la sociedad contemporánea, de los procesos de
globalización, regionalización y localización descritos, es evidente que la crisis ha
venido a convertirse en una oportunidad para el cambio social. De ahí la urgencia con la
que los aspirantes a sujetos históricos en la nueva situación están perfilando sus planes,
programas y estrategias de futuro. Todo sujeto histórico se define políticamente y se
moviliza socialmente en función de tres dimensiones interrelacionadas, a saber: su
postura cultural, su programa político y su ideología. La principal dificultad a la hora
de considerar a la sociedad civil internacional, contraria al sistema capitalista de
dominación, no es ya que esté embebida de capitalismo, sino, sobre todo que, según
esos análisis, el papel de actor protagonista de los cambios sociales que se avecinan
sólo puede ser asumido por una agrupación que sea portadora de un proyecto de
transformaciones que apunten hacia una nueva sociedad.
A este respecto, tienen razón los críticos cuando consideran utópicas las
pretensiones de las sociedades civiles de convertirse en el nuevo sujeto político que
lidere el cambio cuando ni siquiera tiene conciencia colectiva cosmopolita, unidad
interna de acción operatoria, ni tampoco un proyecto común alternativo al capitalismo.
Los encomiables esfuerzos de Hardt y Negri por enunciar un nuevo sujeto histórico,
denominado General Intellect o multitud intelectual, bajo el supuesto de que existe
«una general precarización y fragmentación del trabajo», suele ser por la misma razón
objeto de críticas de propios y extraños. Por un lado, no está claro que esto sea una
ventaja o una desventaja para los nuevos trabajadores, pues ello depende sólo del grado
de resistencia que se revela en la situación. Es cierto que el trabajo inmaterial, móvil
flexible y precario, con su productividad, inteligencia y riqueza espiritual, es hoy el
sujeto de producción; como tal es explotado. Pero el hecho de que comprenda
potencialidades, fuerza constituyente, capacidad de construir algo común nuevo para 106 Houtart, F. y Polet, F. (Eds.)(2001): El otro Davos: Globalización de resistencias y de luchas. Editorial Popular. Madrid
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todos los trabajadores, puede ser el pilar de una nueva utopía, bajo el rótulo de la
multitud y de los nuevos deseos de libertad, pero nada más.
Finalmente, queda por determinar el momento de la emergencia del sujeto.
Desde el pensamiento marxista tradicional se atisban síntomas de crisis hegemónica del
imperialismo capitalista. James Petras107, entre otros, menciona tres síntomas evidentes:
(1) El uso de la ciencia para incrementar las ganancias conlleva una prevalencia de las
tecnologías sobre las ciencias básicas, lo que aumenta los riesgos (ecológicos, de
manipulación genética, de nuevas enfermedades, etc.) (2) La reorganización
internacional de la producción, que transformó grandes masas de campesinos en
proletarios e hizo superfluas masas ingentes de personas desempleadas está reventando
por todos lados y (3) Se está problematizando cada vez más que «la democracia
burguesa sea compatible con el capitalismo», lo que está generando una escisión
creciente entre los Estados y sus sociedades civiles
Evidentemente, los momentos más propicios para una posible apertura del
sistema y para la emergencia de un nuevo sujeto histórico son los momentos de crisis,
que pueden ser coyunturales o sistémicas. Así ha sucedido en el pasado y así será
siempre. Y si en algo coinciden autores con los más diversos enfoques es precisamente
en la apreciación de que la crisis financiera actual ha comenzado por ser coyuntural,
pero está poniendo en duda los propios fundamentos doctrinales y estructurales del
sistema108.
107 Petras, J. (2001) La izquierda contraataca. Conflicto de clases en América Latina en la era del neoliberalismo, Akal, Madrid; Petras, J. (2002) An Old Myth. The transformation of Values into prices in Marx’s Capital, Ed. Mediaprint, Roma: Petras, J., Vasapollo, L. Veltmeyer, H y Csadio, M. (2004), Imperio con Imperialismo. La dinámica globalizadora del capitalismo neoliberal, Editorial Ciencias Sociales, La Habana. 108 Desarrollo un poco más esta idea en mi ponencia A. Hidalgo (2009) «Repercusiones de la crisis económica en las políticas de cooperación al desarrollo», IEPC, Oviedo, y en Eikasia 30 (2010) 247-278.
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El otro fin de la historia
Román García.
EL sentido del Hombre en el mundo y el papel que este desempeña en el mismo
es un tema claramente filosófico, aunque muchas veces se oculta desde una perspectiva
científica que no esconde sus intenciones ideológicas o apologéticas. Este problema,
que tiene concomitancias con muchos otros, está claramente enraizado en el problema
del determinismo-libre arbitrio. A lo largo de la historia de la filosofía nos encontramos
con una larga tradición filosófica que trata de justificar la libertada humana. Desde el
propio Epicuro rectifica la teoría de los átomos de Demócrito, con el clinámen para
justificar la libertad de elección. Así mismo, contamos con una amplia tradición
cristiana fundamentada en San Agustín que necesita justificar el libre arbitrio para que
pueda existir el premio o castigo del cielo o del infierno, por ello, se ha intentado hacer
compatible la libre elección con el determinismo de un mundo o un dios que actúa por
leyes inexorables y no meramente caprichosas. Mas recientemente, y asentándose en la
tradición idealista y cristiana, las concepciones liberales han tratado de rebatir el
determinismo materialista y especialmente el historicismo marxista. Sin embargo, el
problema es mucho mas agudo de lo que parece, pues no se puede dilucidar con una
simple dicotomía en la que la libertad queda restringida al mundo del espíritu o de lo
humano, mientras que las leyes deterministas quedarían para el mundo natural, solución
que tiene su raíz en la distinción physis-nomos de los sofistas. Esta solución no es
posible, puesto que la Historia no puede ser un cúmulo de acontecimientos sin sentido,
puesto que ello la incapacitaría como ciencia.
Sin embargo, propiamente hablando, y dejando al marjen antecedentes, no se
puede hablar de Historia como disciplina científica hasta finales del XVIII y principio
del XIX. La Historia, hasta esos momentos será un cúmulo de acontecimientos sin
sentido, pero será Hegel quien en sus Vorlesungen über die Geschichte der
García, Román: El otro fin de la historia
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Philosophie1, confiera a la Historia un valor, una trayectoria y unos momentos que es
preciso determinar por la filosofía. Y será a partir de la publicación de estas lecciones por
Michelet, cuando se desarrolla una orientación que lleva al análisis de cada época
histórica y a la comprensión de las doctrinas filosóficas dentro de la misma. “Sin
embargo, -como señalará Diltey2- Hegel desdeñó la base rigurosa de los métodos filo-
lógicos y estableció entre los sistemas una conexión evolutiva deficiente porque se valió
de relaciones lógicas completamente abstractas”. Sin embargo, la idea de que la Historia
posee un trama o propósito parece del todo natural a los pensadores cristianos; la
concepción cristiana de la historia humana consiste en considerarla como el desenlace
de un drama de redacción divina, con un comienzo (la expulsión del Paraiso), una etapa
intermedia (hasta el nacimiento de Cristo) y, en último término, el Juicio Final.
Esta concepción cristiana se mantuvo en las teorías de la historia del siglo XIX,
en particular en la imagen elaborada por Hegel y recientemente popularizada por
Francis Fukuyama en El fin de la Historia y el último hombre. Para Hegel, la Historia
era un proceso finito —como lo había sido anteriormente para Kant y lo sería más tarde
para Marx—, precedido y seguido por un estadio que no formaba parte propiamente de
la historia misma. Hegel superará el dilema libertad-determinismo de una manera
curiosa: Con la inclusión de la libertad en el proceso determinista. La solución no es
novedosa, tanto los estoicos como Espinosa consideraron que la libertad se da en el
propio proceso, bien por conocimiento del mismo, bien por su asunción3. El propósito
de la Historia era la realización de la libertad humana. Hasta que los hombres no
vivieron en sociedades dotadas de sistemas políticos, de leyes y de alguna cultura
literaria, les fue imposible interesarse por la libertad4 y, por tanto, vivir una existencia
plenamente histórica. Por lo mismo, una vez dio comienzo la Historia, tan sólo algunos
pueblos y naciones se integraron en ella; Hegel afirma, como en general se sigue
1 .- Ed. Michelet, 3 vols., 1833-1836, 1840-1843 2 .- Diltey, p.11. 3 .- Para Espinosa "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar" (Etica 1D7), por lo que el hombre esta limitado. En términos absolutos sólo la Sustancia o Dios, sería librea (véase Etica 1P17C2) 4 .- Esta tesis hegeliana esta basada en Espinosa "El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo" (Etica 4P73)
García, Román: El otro fin de la historia
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afirmado hoy, la «ahistoricidad» de África, y Marx se refiere en términos muy parecidos
a los imperios asiaticos (China y la India). Las luchas que habían de resultar decisivas
para la consecución de la libertad humana no tuvieron lugar en esas tierras y, por ello,
sucediera lo que sucediera alli, no tienen historia.
Hegel ha dado una inversión al problema de libre arbitrio-determinismo, este se
dá en el propio determinismo. La libertad no es anterior, o por lo menos el proceso
universalizador de esa libertad- Para los Persas, dira Hegel, sólo el Emperador era libre;
los griegos habrían desucbierto que algunos pueden ser libres (pero no las mujeres, los
trabajadores manuales, los esclavos y los extranjeros)— y el hallazgo del mundo
moderno consistente en afirmar que «el hombre, en cuanto tal, es libre», esto es, que
todo ser humano puede vivir bajo el imperio de las leyes de la moralidad racional,
trabajar para mantenerse y mantener una familia en el seno de una economía moderna, y
tener algún tipo de reconocimiento en un sistema político moderno. De hecho Hegel
creyó que se había alcanzado la libertad universal en la Prusia de su tiempo y que
Federico Guillermo III era la encarnación del Espiritu Absoluto.
La creencia de que la historia —o la Historia, puesto que se trata del proceso
global, no de una serie de acontecimientos particulares— podría llegar a su término, o
que ya lo ha hecho, constituye una variación de filósofos sobre un tema judeo-cristiano.
Los griegos concibieron la historia como algo cíclico y repetitivo, en donde las grandes
tendencias se repiten una y otra vez, como ocurre en el paso del buen gobierno al mal
gobierno y de éste a aquél, pero sin que nada de ello posea una dirección o propósito
general. Podemos encontrar en el míto de las Edades de Hesiodo el antecedente de una
concepción degradadora de la Historia. Sin embargo, en la moda actual del «finalismo»
no es una moda decadente y wildeana5, sino optimista y de carácter sociológico,
vagamente hegeliana y, por encima de todo, confusa.
5 .- Cf. Wilde, Oscar: El retrato de Donan Gray.
García, Román: El otro fin de la historia
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Puesto que la Historia era para Hegel un proceso de exploración de la idea de
libertad, dicho proceso podía darse por concluido una vez que la libertad alcanzaba a
verse comprendida y —al menos en principio— encarnada en las instituciones
contemporáneas. Concluido ese argumento, cabía esperar ciertos cambios, mejoras y
acontecimientos, en definitiva un perfeccionamiento de la la libertad racional, pero no
un cambio que afectase a la Historia en sentido estricto. Podría darse toda una serie de
cosas, pero no los debates fundamentales relativos a la legitimidad, el objeto y el valor
del estado moderno. También aquí Marx invirtió de manera radical esta concepción. La
Historia era sin duda la historia de la libertad, pero ésta no era el objetivo idealista, de
una moralidad racional tal como había sido concebida por Hegel; la libertad se hallaba
al término de una lucha de clases, que tendría lugar después de que la sociedad hubiese
situado bajo control colectivo su vida política, económica y social y acabase con la
explotación. En el fondo Marx mantiene la misma estructura de esta concepción
hegeliana, aunque los mecanismo y fuerzas motrices de la Historia resultasen ser otras,
y su Final fuese más lejano.
Despues de Hegel y Marx
han existido difenetes concepciones
del final de la Historia. Así, por
ejemplo, Herbert Marcuse en El
hombre unidimensional propuso una
desesperanzada interpretación del
Final de la Historia: puesto que la
Historia, en el sentido marxiano, era
impulsada por la insatisfacción, la
sociedad opulenta de los cincuenta
parecía haber logrado la
desactivación de su fuerza motriz
narcotizando a sus miembros, tras
proporcionarles gratificación sexual, alimento, casa y vestido, y tras haberles instruido
para abstenerse de todo pensamiento que pudiese alterar la sociedad en la que vivían.
Esto quedaba muy lejos de la existencia plenamente realizada que Marx había
profetizado y, por tanto, muy lejos del fin de la historia tal como había sido concebido
García, Román: El otro fin de la historia
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por él; pero bastaba para sabotear la idea marxiana de que la historia no se detendría
hasta que fuese conquistada la libertad.
Por su parte, Daniel Bell en el ensayo sobre «El fin de la ideología» sostenía que
la prosperidad de la postguerra había inducido a las clases obreras de Occidente a
procurarse del acopio de bienes de consumo renunciando a la Utopía; por otra pare, los
horrores del comunismo habían evidenciado el precio de éste. El capitalismo ofrecia
evidentes beneficios.
Pero también desde las concepciones liberales, se ha negado, no ya la tesis del
fin de la Historia, sino la posibilidad predictiva de ésta. Popper, en La miseria del
historicismo, ataca la idea de que la Historia se pueda predecir.
“… ningún predictor científico -ya sea hombre o máquina- tiene la posibilidad de
predecir por métodos científicos los propios resultados futuros. El intento de hacerlo sólo puede conseguir su resultado después de que el hecho haya tenido lugar, cuando ya es demasiado tarde para una predicción; pueden conseguir su resultado sólo después que la predicción se haya convertido en una retrodicción.” (Popper, k.: prologo a La miseria del historicismo.)
En el prólogo, intenta resumir el libro en cinco proposiciones, de las cuales
nosotros destacamos tres (la uno, dos y cuatro) por considerar el resto reiterativas.
1. El curso de la historia humana está fuertemente influido por el crecimiento de
los conocimientos humanos.
2. No podemos predecir, por métodos racionales o científicos el crecimiento
futuro de nuestros conocimientos científicos.
3. Esto significa que hemos de rechazar la posibilidad de una historia teórica; es
decir, de una ciencia histórica y social de la misma naturaleza que la física teórica. No
puede haber una teórica científica del desarrollo histórico que sirva de base para la
predicción histórica.
García, Román: El otro fin de la historia
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Sin embargo y a pesar de que Popper se sitúa en la defensa del liberalismo
cuando señalaba que: “No podemos por tanto predecir el curso futuro de la historia
humana”6, hace veinte años, en el verano de 1989, el director delegado del Cuerpo de
Planeamiento de Política del Departamento de Estado de los Estados Unidos, Francis
Fukuyama (Chicago, 1952), y dentro del más ortodoxo pensamiento liberal, publicaba
un artículo titulado ¿el fin de la historia?, en la revista The National Interest, seguido
poco después en el libro El fin de la historia y el
último hombre (1992). En vísperas del
hundimiento del bloque comunista, Fukuyama
pronostica el fin de la historia, tesis que a pesar de
su repetición, resultaba un tanto estrambótica para
los que no estuviesen familiarizados con la
dialéctica hegeliana. Sin embargo, lo llamativo no
fue la tesis en sí misma, sino la difusión de la
misma. En el contexto de predominio ideológico
liberal y particularmente neoconservador que
caracterizaba la producción intelectual del
momento y lejos de una crisis global del sistema
capitalista, que nos asola hoy, la tesis se
presentaba como poco original, aunque intrépida. Todo se había dicho de una forma u
otra. Sin embargo, la tesis de Fukuyama fue acompañada del proceso de la perestroika
de Gorbachov y en definitiva del desmoronamiento de los regímenes de Europa del
Este, lo que significaba para occidente y el mundo, según el autor, la derrota del
socialismo como alternativa política y de la victoria final del capitalismo y del
liberalismo. Se trata, no sólo del triunfo del capitalismo como sistema económico, lo
que quedaría demostrado por el restablecimiento de relaciones de producción capitalista
en Rusia, China y Europa del Este y su inclusión en la economía de mercado, sino que
además se trataría del triunfo de la idea occidental, que para Fukuyama es
principalmente la cultura occidental de consumo y que representa el liberalismo como
sistema político. En el capitalismo y el liberalismo el sujeto queda definido como tal, en
6 .- Tesis 3 del prologo a La miseria del historicismo
García, Román: El otro fin de la historia
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cuanto consumidor. El sujeto universal, el denominador común, aquello que nos hace a
todos iguales, es que somos consumidores. El obrero, el capitalista, el proletariado, el
ingeniero, el hombre, la mujer,… todos somos consumidores. Se trata, siguiendo un
esquema hegeliano, del triunfo de la idea, de la razón universal concretizada en el
Estado capitalista. No importa que este régimen no esté vigente en todo el planeta, ni
tampoco que se manifieste con "imperfecciones". Para Fukuyama, como para Hegel, no
importa que los hechos contradigan el sistema. La victoria del fin de la historia es en el
plano de las ideas y eso es suficiente, aunque no se haya dado todavía en el plano
material. La victoria es en sí ideológica:
"(...) en el fin de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en exitosas sociedades liberales sino que terminen sus pretensiones ideológicas de representar diferentes y más altas formas de la sociedad humana" .
La tesis, en sí, tampoco es nada novedosa, no deja de ser el planteamiento
tecnocrático que se ha defendido siempre desde el capitalismo: que la solución a todos
los problemas se encuentra en buscar soluciones técnicas. En definitiva, es el mercado
el que regula las mejores soluciones. Tanto los problemas económicos, como las
preocupaciones acerca del medio ambiente y las propias satisfacciones de los
consumidores se resolverán mediante procedimientos técnicos, en que la lucha
ideológica y el propio pensamiento abstracto no tendrán cabida, sólo el pensamiento
técnico, que será un pensamiento único. Son inútiles los miles de ejemplos en que
grupos o sistemas se han impuesto a opciones tecnológicas “mejores”.
Pero eso no es todo. El Fin de la Historia, no es la llegada al paraíso que
comporta de una u otra manera en la tradición cristiana, hegelina o marxista. Más bien
tiene un sesgo pesimista, tal y como lo tiene en Marcuse:
"El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la vida de uno por un fin puramente abstracto, la lucha ideológica mundial que pone de manifiesto bravura, coraje, imaginación e idealismo serán reemplazados por cálculos económicos, la eterna solución de problemas técnicos, las preocupaciones acerca del medio ambiente y la satisfacción de demandas refinadas de los consumidores. En el período post-histórico no habrá arte ni filosofía, simplemente la perpetua vigilancia del museo de la historia humana.” (Fukuyama)
Tras dos siglos de enfrentamientos ideológicos, entre el pensamiento liberal y el
totalitario, el primero habría vencido y sólo tropezará en lo sucesivo con enemigos
García, Román: El otro fin de la historia
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menores, de origen nacionalista o religioso. la afirmación de que el marxismo —el
leninismo, en realidad— está muerto tanto Bell como Marcuse ya había dicho esto tres
décadas antes. Sin embargo, frente a este análisis y ese futuro desolador que nos ofrece
Fukuyama: "Junto al ocaso de este universo "campista" -el de los "campos" o polos:
USA vs. URSS- está emergiendo con celeridad inusitada un nuevo mundo de personajes
inéditos, de "nacionalidades sin historia" -hasta ayer ignoradas y discriminadas-, de
sectores y de clases sociales, viejos y nuevos, que en distintos niveles y escenarios
pugnan por el derecho a ser considerados ciudadanos con plenitud de derechos. En este
propicio caldo de cultivo se incuban múltiples y originales ideologías en un proceso que
aparece ante nuestros ojos como un caos de partes inconexas, mezcla original de nuevas
y viejas visiones del mundo"7. En definitiva, la historia quedaría relegada como una
rémora para aquellos países que siguen apresados en conflictos ideológicos, nacionales
o religiosos. La insatisfacción no surgirá, piensa Fukuyama, del fracaso en alcanzar el
bienestar, sino precisamente entre quienes lo han logrado. La tensión interna en las
democracias liberales no procederá de la isothymia, el deseo a un reconocimiento
igualitario, sino de la megalothymia, la ambición de destacar realzando el propio valor.
En definitiva, nos quedarían los quince minutos de gloria de Andy Warhol.
Pero vayamos por partes, podemos sintetizar las tesis de Fukuyama de la
siguiente manera:
1.- Con el triunfo del capitalismo y del liberalismo se ha producido el fin de las
ideologías.
Está podría considerarse la tesis central, dado que el fin de las ideologías es lo
que supone, en definitiva, el Fin de la Historia.
Sin embargo, el propio Fukuyama señala dos peligros: la presencia de
movimientos religiosos en política y el papel de los nacionalismos, que no constituyen
tampoco un peligro alternativo que realmente compita con la democracia liberal
triunfante, porque ambos son de hecho compatibles con el liberalismo y el capitalismo,
o al menos eso piensa Fukuyama. Debemos notar que se trata de un dialelo, donde se
7 .- Alberto DI FRANCO: Hacia dónde vamos ?
García, Román: El otro fin de la historia
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pierde el principio, producto de la falta de
explicitación de los términos. También se
descartan regímenes como el de Cuba que no
tienen para su discurso mayor importancia, a pesar
de que después de la caída del muro, regimenes
como Venezuela o Bolivia y Ecuador, estén dando
pasos en esta dirección. También descarta a los
países del tercer mundo y afirma que el islamismo
no ha constituido mayor alternativa, tanto porque
la afiliación religiosa no es generalizable y se
limita tan sólo a los países musulmanes. Mas aún,
la religión no es generalizable a la política. Pasa
por alto el número de musulmanes existentes en Estados Unidos y que en algún
momento se intento vincular esta religión con la lucha racial.
Lo mismo ocurre con los nacionalismos que son descartados por Fukuyama por
tratarse de un fenómeno plural. Son demasiado diversas las alternativas y luchas
nacionalistas y sus modelos para constituir una opción homogénea a la democracia
liberal. Puesto que para Fukuyama sólo pueden ser considerados como posible
alternativa a la idea liberal, los fascismo, que tendrían una idea sistemática, pero fueron
derrotados ideológica y materialmente.
En principio todas estas tesis son un despropósito que se basa en una
homogenización de términos y sistemas. El totalitarismo en si se opone al liberalismo y
no al capitalismo. El capitalismo se opone a los sistemas de producción socialista,
sindicalista, de propiedad comunal o cooperativa.
2.- La democracia liberal constituye «el significado de la historia»
Como ha señalado Alan Ryan, el supuesto de que la democracia liberal
constituye «el significado de la historia», es bastante inverosímil y supone una visión
idealista o teológica, nosotros diríamos que se trata de un postulado eminentemente
intencional y confuso.
García, Román: El otro fin de la historia
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En primer lugar se trata de una tesis intencional, puesto que no cabe pensar en
evidencia alguna que permita sostener esa pretensión, ni aún en el caso de utilizar el
criterio formal de democracia: existencia de dos partidos que se alternen en el poder y
de dos periodicos independientes del partido de gobierno. Despues de la “democracia
griega” y “la repúbica romana” se impuso una sociedad feudal.
En segundo lugar, se trabaja con una idea sustancial de democracia,¿son
democracias «liberales» Japón, Singapur, Corea del Sur, Afganistan, en el mismo
sentido en que lo son los Estados Unidos o Gran Bretaña? O ¿podemos decir que
Estados Unidos y Gran Bretaña comparten la misma idea de democracia? ¿Acaso no
existen importantes diferencias entre las democracias más o menos del mundo
occidental? ¿Es la democracia algo más que la ausencia de autocracia y de un régimen
de partido único? Despues de la polémica Buch-Al Gore sobre las elecciones del 2000
en Estados Unidos, ¿Cabe hablar de democracias consolidadas?.
3.- El liberalismo como ideología cuenta con un programa comprensivo para la
reorganización socioeconómica de la sociedad.
No hay que ir muy lejos para adivinar detrás de esta tesis la vieja idea de que el
mercado regula el mercado, o que se autorregula. La tesis en sí es una petición de
principio, en la medida que se autorregula hasta el día en que deje de hacerlo. Sin
embargo, existen datos históricos en contra de esta tesis tan fuertes como la crisis del
’29, en la que se dejó actuar al mercado y produjo el ascenso de los denostados
totalitarismos que critica el propio Fukuyama y de la IIª Guerra Mundial, como salida a
la crisis. Por último, la actual crisis, ha evidenciado como se puede cambiar de teorías y
aplicar una intervención del Estado, tanto dentro de casa, como fuera.
4.- El fracaso de los sistemas alternativos supone el triunfo de la democracia
capitalista.
El primer comentario que cabe reallizar sobre esta tesis es que se refiere al
fracaso del comunismo, que no del marxismo, y, en todo caso también del fascismo.
Reducir las alternativas a dos resulta ampliamente simplificador y nada podemos decir
García, Román: El otro fin de la historia
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de teorías emergentes como el indigenismo, el islamismo, y el propio ecologísmo como
ideologías políticas en formación.
En segundo lugar que se haya vencido o desmoronado a un oponente no quiere
decir que esté garantizada la universalización del sistema. Muchos sistemas políticos
encuentran su razón de ser en la oposición a otros. Así mismo, no se contesta a las
críticas que se realizan al propio sistema, inlcuso desde el propio sistema.
5.- El nacionalismo y el fundamentalismo islamico no son ideologias alternativas.
El fundamentalismo, en el mundo árabe e incluso en la política americana, el
fundamentalismo cristiano, siguen siendo fuerzas poderosas, que si bien no tienen
posibilidades en estos momentos, si las pueden tener frente a sistemas en crísis, un claro
ejemplo fue el imperio romano, barrido primero por las ideas barbaras cristianas y luego
por los barbaros que terminaron imponiendo el feudalismo.
6.- El Fin de la Historia desde el punto de vista de las relaciones internacionales se
trata de una situación que aminora o desaparece los conflictos internacionales.
La hegemonía capitalista y el predominio absoluto del liberalismo harán que en
la sociedad post-histórica las luchas en gran escala entre estados desaparezcan. Se trata
de la "mercadización-común" de las relaciones internacionales.
Sin embargo, quizás en términos más concretos y precisos, la consecuencia
internacional es la división de la humanidad y los países y naciones en sociedades
históricas y post-históricas. Por cierto esta última situación le corresponde a los países
de Europa occidental y particularmente al régimen político norteamericano. La segunda
es la de la gran mayoría de países, particularmente los del tercer mundo, limitados a
condiciones que no les permiten entrar en la modernidad de la sociedad post-histórica.
También podrán existir situaciones en las que las sociedades se estanquen en la historia,
como la que se puede presentar en la evolución de la URSS, según el autor que
comentamos, ante las amenazas del nacionalismo eslavófilo.
García, Román: El otro fin de la historia
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La descripción que el propio Fukuyama hace del tiempo post-histórico no
puede ser mas patética: una sociedad unipolar, sin conflictos, incluso poco atractiva
hasta para el mismo Fukuyama:
7. El liberalismo produce el igualitarismo y los núcleos de pobreza se deben a
tradiciones culturales o históricas.
Para Fukuyama la cuestión de clase y las perversiones del sistema que condena a
millones de sujetos a condiciones inhumanas de explotación y pobreza ha sido resuelta
por el capitalismo liberal y así no tiene mayor problema en sostener que:
"Las causas fundamentales de la desigualdad económica no tienen que ver con el substrato legal ni la estructura social de nuestra sociedad. (...) La pobreza negra en USA no es el producto inherente del liberalismo, sino más bien el legado de la esclavitud y el racismo que ha persistido mucho después de la abolición formal de la esclavitud".
Como si la desigualdad y creciente miseria dentro del norte rico y la miseria del
sur frente al norte no tuvieran que hacer solamente con las condiciones de producción
capitalista a nivel mundial, sino también con las bases políticas y jurídicas que permiten
la reproducción de esas mismas relaciones, es decir "el substrato legal" propio
precisamente del liberalismo.
En este sentido Fukuyama sigue a Kojeve, y “el igualitarismo de los Estados
Unidos de hoy representa el logro esencial de la sociedad sin clases previsto por Marx".
8.- El sujeto como consumidor.
El sujeto es uno de los elementos de la metafísica, que cuenta con dos
acepciones una lingüística y otra ontológica. En el primer sentido es el término del que
se dice o predica algo; y en el segundo es la realidad fundamental que sirve de base o de
sustentáculo a alguna otra realidad sustentada en aquélla. En la tesis de Fukuyama
claramente nos situamos en la segunda acepción y, en principio, se tata de una
proposición operatoria con un sujeto corpóreo, frente a las proposiciones
eminentemente idealistas en las que se trata de un sujeto incorpóreo.
García, Román: El otro fin de la historia
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Se trata de una proposición
ontológica, puesto que de tratarse
de una proposición lingüística no se
estaría diciendo nada pues la
determinación de un sujeto del que
se dice consumidor, se puede decir
o predicar cualquier otra función.
En un sentido colectivo, el atributo
podría ser considerado como la
esencia de este, quedando la
definición de este delimitada por el
atributo. En este caso nos
encontramos ya en el plano
ontológico. Entre los escolásticos
medievales era frecuente el empleo
del término sujeto en este sentido.
Hablaban de sujeto de atribución o
simplemente de sujeto para
designar la materia o el objeto propio de una ciencia8.
Ahora bien, Aristóteles definió al sujeto diciendo: «es aquello de lo cual se
predica cualquier otra cosa, sin que él sea nunca predicado»9. En ese sentido, la tesis de
Fukuyama implica que el sujeto no puede ser objeto de consumo. Si el sujeto se define
como consumidor no puede darse que este pueda ser predicado.
Al margen del esclavismo todavía practicado en algunas zonas y de situaciones
límite como la producción de alfombras en la India con mano niños vendidos como
esclavos. Tendríamos que responder ante el auge de la prostitución y de numerosos
8 .- Así, por ejemplo, Santo Tomás, escribe: «El sujeto de una ciencia tiene con ella la misma relación que los objetos con sus respectivas facultades o hábitos. Propiamente hablando, el objeto de una potencia o hábito es aquello por lo cual las cosas dicen relación a tal potencia o hábito. Pues bien, como la Doctrina Sagrada (o Teología) lo trata todo desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios o porque está ordenado a Dios como principio y fin, síguese que el sujeto de esta ciencia es Dios» (Sum. Th., 1 ql a7). 9 .- Metafísica, V11,3; Bk 1.028 b 36
García, Román: El otro fin de la historia
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programas que convierten en mercancía a los sujetos. En definitiva nada que Marx y el
marxismo posterior no hayan dicho ya.
Por otra parte, como tesis ontológica no creemos decir nada nuevo con que el
sujeto real u ontológico hay que apelar en primer lugar a Aristóteles y a su distinción
entre sustancias primeras y segundas. El sujeto en sentido ontológico es precisamente la
sustancia primera, es decir, aquella realidad que existe en sí y que es como la base y el
fundamento de toda otra realidad, o sea, de la realidad accidental; y esto como realidad
singular y no como esencia universal. Por ello, según Aristóteles, debe cumplir los
siguientes requisitos: a) ser una sustancia completa, no una parte de una sustancia; b) ser
singular, no universal, pues la sustancia universal es la llamada sustancia segunda; y c)
ser incomunicable, es decir, cerrado en sí mismo o sobre sí mismo. Es, por tanto, una
«sustancia individual de naturaleza completa». Aristóteles dice del sujeto que es «en un
sentido, la materia; en otro, la forma, y en tercer lugar, el compuesto de ambas»10. Sigue
Aristóteles señalando, y ahí radica la importancia de la objeción a Fukuyama, que el
sujeto se puede tomar en tres sentidos: pasivo, activo y en sentido integral. Suponer,
algún tipo de actividad al sujeto supone una contradicción con la tesis central del Fin de
la Historia, pues esa acción ella misma producirá nuevas transformaciones, que es lo
que no se entiende de las metafísicas dialécticas idealistas, incluido Marx. Si la
dialéctica, el método, es ontológico, porque finaliza en un momento y no se sigue
reproduciendo eternamente.
Por otra parte, Fukuyama esta hablando del sujeto ontológico racional o persona
(humana) incluido el sujeto psicológico. En primer lugar, y al margen de otras
consideraciones ontológicas, sería necesario, para definir al sujeto como consumidor
que este tuviera garantizada, al menos, la subsistencia, por tanto, el tema de la pobreza y
el Tercer Mundo no son problemas que Fukuyama pueda despachar tan alegremente, o
en todo caso no estamos hablando de un sujeto universal, cuando tres cuartas partes de
población están en los límites de la subsistencia.
10 .- Metafísica, V11,3; Bk 1.029 a2
García, Román: El otro fin de la historia
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Pero la persona puede también considerarse operativamente, y entonces aparece
como el sujeto cognoscente y como el sujeto libre o con voluntad. En este sentido el
sujeto aparece como “yo” frente al objeto, que carecería de voluntad. No vamos a entrar
en más profundidades, pero lo que no podrá negar el propio Fukuyama es que el
consumo dista mucho de funcionar como un mero objeto, pues hoy en día este no se
puede imaginar sin las campañas de marketing. Por tanto no sólo el sujeto es activo,
sino que el objeto también lo es creando nuevas necesidades en el sujeto y por tanto
cambiando el mundo. Por tanto el «mundo» no puede considerarse como una realidad
«perfecta», ya dada, sino que la interacción con el sujeto produce nuevas realidades que
no están ya dadas previamente a la constitución por parte de los sujetos y las
instituciones constituidas por estos. Los objetos de consumo no contribuyen solamente a
ser consumidos, como se desprende de las tesis de Fukuyama, sino que construyen
nuevas realidades que no existían previamente, como los automóviles o los ordenadores
alteran las relaciones entre los sujetos y dos definen con nuevos atributos (conductores,
internautas, etc.). Se trata de una realidad cambiante, que no está presente, y que en lo
fundamental, es creada por la propia sociedad de consumo alterando las relaciones con
y en el mundo. Dicho de otra manera, de la misma forma que no se puede considerar
consumidores a los hombres del Paleolítico o de la Edad de Hierro –por lo menos en la
misma medida que un norteamericano- tampoco podemos a los hombres del siglo XXII.
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Sujeto expectante y globalización Fernando Miguel Pérez Herranz
Universidad de Alicante
Y, como se da cuenta de todo esto, permanece quieto y no se dedica más que a sus cosas, como quien, sorprendido por un temporal, se arrima a un paredón para resguardarse de la lluvia y polvareda arrastradas por el viento; y, contemplando la iniquidad que a todos contamina, se da por satisfecho si puede él pasar limpio de injusticia e impiedad por esta vida de aquí abajo y salir de ella tranquilo y alegre, lleno de bellas esperanzas. Platón, República, 497d.
De aquí que unos cuantos gigantes, que debieron de ser los más robustos, que estaban dispersos por los bosques situados en las alturas de los montes, al modo como las fieras más robustas tienen allí sus cubiles, espantados y atónitos ante tan impresionante fenómeno, del que ignoraban la causa, alzaron los ojos y descubrieran el cielo. Y puesto que la naturaleza de la mente humana comporta que en tales casos atribuya al efecto su propia naturaleza, como se ha dicho en los Axiomas, y como en tal estado la naturaleza era la propia de hombres todos ellos de potente fortaleza física que manifestaban sus violentísimas pasiones aullando y rugiendo, por ello imaginaron que el cielo era un gran cuerpo animado, que por su aspecto llamaron Júpiter, el primer dios de las llamadas «gentes mayores» que mediante el silbido de los rayos y el fragor de los truenos quisiera decirles alguna cosa; y así comenzaron a practicar la curiosidad natural, que es hija de la ignorancia y madre de la ciencia, la cual engendra el asombro al abrir la mente de los hombres, como se ha explicado antes en los Elementos. G. Vico, Ciencia nueva, II, s. I, cap. 1 [377], pág. 164.
El hitlerismo pretende principalmente imponer la dominación y la posesión total de cada individuo a través de la voluntad y del espíritu del Führer. La dominación y la destrucción de las conciencias tienen como objetivo a las personas y se propaga a través del discurso y por escrito. E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009.
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Introducción 1. El concepto de globalización
a. Definición GENÉTICO-TOPOLÓGICA b. Definición EXTENSIONAL. Criterios
i. La globalización MEDITERRÁNEA ii. La globalización BIFURCADA: España, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Alemania…
iii. El FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: Norteamérica 2. El concepto de sujeto
a. De COGITO a STIMMUNG b. EXCURSUS SOBRE SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA
3. El sujeto de la globalización: «Conciencia entre conciencias» a. Sentido del término conciencia b. Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias» c. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» en los procesos de globalización
i. El modelo SOCRÁTICO: El filósofo y los gobernantes ii. El modelo CIUDAD DE DIOS: Dios y las criaturas
iii. El modelo IMPERIAL (NACIÓN-IMPERIO): 1. Las aporías del sujeto moderno 2. El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 3. Otros sujetos olvidados
iv. El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: «Remolinos de la globalización» 4. El cuadro semiótico de los sujetos al final de la globalización
a. El sujeto-«IMPERIO» de la globalización b. Los sujetos-«PLURICOLORES» de la globalización c. Los sujetos -«RESISTENTES» a la globalización d. Los sujetos-«REMOLINOS» de la globalización: China, Rusia, India, Brasil, Sureste asiático,
Irán… 5. Final, desde la «conciencia expectante» europea
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Introducción El congreso organizado por la SAF para este curso se titula El Sujeto de la
Globalización. Ya de entrada, se podría negar realidad al término Sujeto y denunciar la globalización en sus perfiles más gruesos: la miseria del capital y sus consecuencias de pobreza, destrucción ambiental, corrupción política y económica…; la violencia militar y paramilitar; la ruindad del neocolonialismo, el racismo y el patriarcado; la desmoralizante racionalidad científica y la alienante técnica fordista; o la democracia insuficiente o dirigida1 y, más aun, la violencia a la que conducen las urnas en muchos países del mundo.2 A continuación podría reivindicarse cierta sabiduría arquetípica, exótica, pre o posmoderna, pero ya sin la obligación de confrontarnos con la idea de un sujeto que unificara toda esa experiencia. Ahora bien, si decidimos hacer caso al título y salvar la cuestión del «espinoso» Sujeto —como dice Zizek— se ha de confrontar la tesis de la trascendentalidad que acompaña al Sujeto en la filosofía académica. Y entonces no es posible soslayar la filosofía del Ser de Heidegger como piedra de toque al poner la metafísica de la subjetividad en el centro del debate filosófico. Así lo resume Álvarez:
Pero nos parece que es sobre todo a partir de Heidegger cuando se plantea la discusión acerca del sujeto metafísico como un asunto central del debate filosófico (…) Heidegger interpreta la filosofía moderna como la metafísica de la subjetividad, un modo de pensar caracterizado por ese principio axial del sujeto, que el humanismo identifica con el hombre (…) A partir de ahí otra forma de pensar tendría que prescindir del sujeto y volver a la cuestión del ser de cuyo olvido se hizo responsable toda la metafísica occidental.3 Heidegger ha reemplazado el centro que ocupaba el yo de la tradición —de
Descartes a Kant y de éste a Husserl— por el Dasein, que toma como campo de acción el «entorno» o «mundo circundante» (Umwelt), el suelo en el que el ser arraiga su existencia. Y como han visto sus críticos, a quienes seguimos —Farías, Otto, Faye, Quesada…—, este Dasein pone las raíces auténticas de la existencia no en la Humanidad, ni siquiera en Europa, sino en la nación alemana.4 La existencia auténtica se realizará como destino (Geschick) y el destino está íntima y circularmente vinculado con la nación alemana. Por eso el sujeto —definido respecto de un mundo entendido
1 Sheldon S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Katz, Barcelona, 2008. 2 Cf., por ejemplo, P. Collier, Guerra en el club de la miseria, Turner, Madrid, 2009. 3 E. Álvarez, “Introducción” en E. Álvarez (ed.), La cuestión del sujeto. El debate en torno a un paradigma de la modernidad, Cuaderno gris, nº 8, 2007, Universidad Autónoma de Madrid, pág. 10. 4 En el caldo de cultivo de la República de Weimer que se pregunta insistentemente por las «verdaderas raíces de Europa». Véase la excelente tesis doctoral de Antonio de Murcia, Crítica, retórica e historia. La mediación humanista en el pensamiento de Ernst Robert Curtius.
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como el horizonte finito del desvelamiento del Ser— no unifica ya nada, e incluso se entenderá separado de los otros sujetos, pues aunque todos arranquen del suelo y la sangre (Bolden und Brut), sólo quedan entrelazados por mediación del Estado que los vincula distributivamente y que no requiere de pactos ni de contratos entre ellos, sino, en todo caso, de plebiscitos.5 No hay sujeto que unifique la experiencia ni siquiera que se con-forme con otros sujetos, sino individuos que responden todos uno-a-uno al mismo destino.6
El posmodernismo —un fenómeno cultural muy ambiguo, antifascista, pero
orientado por la filosofía del propio Heidegger— ha dado un paso más y ha transformado el Dasein en un sujeto múltiple, de perfiles muy variados: «Sujeto artista neo-nietzscheano»;7 «sujeto infantilizado e inmaduro»;8 «corroído»;9 «masificado»;10 «metropolitano»;11 «saturado»,12 «modular»13… Un sujeto / user (usuario) que no tiene necesidad de integrar personalmente saberes o experiencias, ni de ordenarlos conceptual o narrativamente, sino que se conforma con reunir recetas de comportamiento, con acumular agregados de saberes técnicos e informaciones puntuales para satisfacer su ansiedad de consumidor compulsivo. Este sujeto no necesita ya una educación humanista en el sentido clásico, sino más bien una antropotécnica, como ha sugerido —con gran escándalo— Peter Sloterdijk,14mediante el uso de biotecnologías adecuadas a
5 “En la ontología fundamental, la mayoría de los yoes —das Man [el uno impersonal]— evitan sistemáticamente las exigencias de autenticidad mediante las trampas de la conformidad social: el «ajetreo», la «cháchara», la «curiosidad» y lo «público». Como tal el Dasein permanecía envuelto en la esfera inferior de la autenticidad. Una consecuencia de esta descripción es que, en el esquema de Heidegger, la esfera del «Ser-con-otros» o Mitsein parece devaluada a priori. Así, en el Ser y tiempo las posibilidades de una intersubjetividad humana con sentido parecían desdeñables o inexistentes”. R. Wolin, Los hijos de Heidegger, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 131. Véase también: E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009, pág. 202. V. Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989. F. Duque, (comp.), Heidegger: la voz de tiempos sombríos, Serbal, Madrid, 1991. K. Jaspers, Notas sobre Heidegger, Mondadori, 1990. J. Quesada, Heidegger de camino al holocausto, Crítica, Madrid, 2008... 6 Sigue valiendo como referencia intuitiva la escena de la película Cabaret de Bob Fosse, 1972, cuando, en un merendero, un joven nazi inicia el canto del himno Tomorrow belong to me, al que se van uniendo todos los que allí se encuentran «accidentalmente», excepto el viejo judío compungido; cantan sin mirarse entre sí, con la mirada puesta, por así decirlo, «en el infinito». 7 Que resume el dicho de Andy Warhol: “If everybody’s not a beauty, the nobody is” (Si todo el mundo no es una belleza, nadie lo es). El límite de esta posición sería la de Annie Leibovitz, obsesionada por llevar una «vida perfecta»: Cualquiera puede ser Leibovitz; cualquiera puede suscitar universos perfectos y únicos por el ucase de su voluntad. 8 F. Cataluccio, Inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006. 9 R. Sennet, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Anagrama, Barcelona, 2000. 10 W. Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica”, Discursos ininterrumpidos, Taurus, Madrid, 1973. 11 J. Echeverría, Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno, Destino, Barcelona, 1999. 12 Véase K. J. Gergen, El yo saturado, Paidós, Barcelona, 2006. 13 E. Gellner, Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales, Paidós, Barcelona, 1996. 14 M. Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Madrid, 1999; P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2000.
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su novedosa función. ¿Podríamos considerar que éste es el tipo de sujeto al que se refiere el título del Congreso, el sujeto de la globalización?
Respondamos con otra pregunta: ¿Podría este sujeto (más bien anti-sujeto)
posmoderno hacer frente a algo tan decisivo como el inmenso proceso que es la globalización? ¿Podría hacerse cargo, responsabilizarse de la experiencia económica, política o cultural jamás experimentada, si, como veremos más adelante, globalización significa «envolver todo el planeta Tierra desde uno o varios centros»? Más bien nos parece ver en él, un sujeto desbordado, perplejo, confuso (con «mala conciencia»), provinciano, victimista y utilitarista. Así que parece que es necesario comenzar con una definición de globalización para hacernos una idea del Sujeto que —eventualmente—habría de dar unidad a los atributos que comporta un proceso tan complejo y totalizador.
1. El concepto de globalización
Globalización abarca un campo semántico muy complejo, que recoge conceptos de la economía, la política y la cultura, pero también de las ciencias físicas y biológicas, de las tecnologías más avanzadas e incluso de la filosofía. Pues se supone que incorpora: las finanzas intercontinentales; el mercado mundial; las instituciones jurídicas internacionales; la homogeneización de las técnicas operacionales; el uso de las tecnologías —comunicacionales, armamentísticas, farmacéuticas, musicales...— que conectan Estados y pueblos; la cultura globalizada o superposición de valores internacionales a las identidades nacionales; y aun la Humanidad como punto de referencia global de los derechos humanos. El fenómeno de la globalización pone en juego, sin duda, elementos de la economía de pueblos, naciones, clases sociales o grupos étnicos, como bienes de consumo, aranceles, acuerdos multilaterales, instituciones internacionales, política económica...15 Y junto a estos fenómenos estudiados por sociólogos y antropólogos, aparecen por doquier ideas filosóficas de extraordinaria importancia, como Democracia, Libertad, Tecnociencia, Mundo, Imperio, Relativismo cultural, etc.
15 Samir Amin, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós, Madrid 2000. Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998. Daniel Bell, El advenimiento de la sociedad postindustrial, Alianza, Madrid 1976. Noam Chomsky (y otros), Los límites de la globalización, Ariel, Barcelona 2002. G. de la Dehesa, Comprender la globalización, Alianza, Madrid 2000. M.J. Fariñas Dulce, Mercado sin ciudadanía. Las falacias de la globalización neoliberal, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005. P. de Senarclens, Crítica de la globalización, Bellaterra, Barcelona, 2004. G. Soros, La crisis del capitalismo global, Debate, Madrid 2001. Joseph Stiglitz, El malestar en la globalización, Taurus, Madrid 2002. Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005…
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Por eso consideramos que globalización es algo más que un fenómeno económico, es una Idea filosófica16 que da lugar a aporías. Así: los centros de gravedad de las fuerzas económicas atraviesan los Estados, y, sin embargo, no existe un marco político, ideológico o cultural que dote de coherencia a la gestión global del sistema; de manera que se legitima la violación de los derechos de soberanía de los Estados —restricción de mercados, intervención militar directa...— , defendidos por esos mismos Estados. O bien: hay países que se hacen más ricos, pero crean millones de parados;17 son coetáneos un desarrollo económico acelerado y una no menos acelerada pobreza y represión política con millones de muertos (China, Vietcong, la Indonesia de Suharto, las dictaduras latinoamericanas…). Y aun, desde otra perspectiva: la «globalización de la riqueza» es hermana de la «globalización de la pobreza».18 Necesitaremos, por tanto, una definición categorial previa, que nos oriente en el tratamiento filosófico del término globalización.
a) Definición genético-topológica. El proceso de globalización, en su sentido descriptivo utilizado por políticos, periodistas e intelectuales en general, ha de adjetivarse con el término terráqueo. La globalización terráquea describe el proceso de intercambio fuertemente acelerado de mercancías a través de transportes rápidos —aviones, barcos, trenes…—, de símbolos e información cuasi instantáneos a través de las tecnologías de la comunicación soportadas en satélites espaciales o de mercados financieros que se aprovechan de los dos medios anteriores; tiende a la concentración de poder, apoyado en la ideología del «pensamiento único»; se incluye además el intercambio de costumbres, de formas de vida (american way life), y hasta de bacterias y virus (SIDA, A/H1N1…), etc.19
Los análisis del término globalización se hacen habitualmente desde la
sociología, pero propondré criterios histórico-topológicos de análisis. La definición genética de globalización terráquea ha de ir asociada, suponemos, a la hipercategoría de ruta.20 La globalización se hace siempre desde un lugar (espacio-temporal), que va abarcando, encerrando o incluyendo otros lugares (espacio-tiemporales); será unilineal, si se inicia en solo punto (ciudad, Estado), o multilineal, si lo hace en distintos puntos
16 G. Bueno, “La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización”, Antílogo al libro de Juan Zerzan, Malestar en el tiempo, Ikusager, Vitoria 2001. «Mundialización y Globalización» El Catoblepas, nº 3, 2002. R. Safranski, R., ¿Cuánta globalización podemos soportar?, Tusquets, Barcelona, 2004. P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, Siruela, Madrid, 2005… 17 Cf., Samir Amin, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós, Barcelona, 1999. U. Beck, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998... 18 M. Chossudovsky, Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. 19 Dejamos aparte el concepto más astronómico y cosmológico de globalización del universo, según las clásicas teorías griegas del cosmos como una esfera o conjunto de esferas, con una última envoltura o Primer Motor tal como lo diseñó Aristóteles. (Metafísica) 20 F. M. Pérez Herranz y J. M. Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenología de las migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006.
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con un mismo objetivo.21 La expansión de la globalización será violenta, si la resisten los pueblos englobados, o pasiva, si los pueblos quedan atraídos por los beneficios previstos por el pueblo englobador; además, la expansión da lugar a un complejísimo cruce de intereses, de asimetrías profundas en el desarrollo de unas zonas u otras del planeta, una complejidad que es la materia propia de la investigación —sociológica, antropológica o filosófica— que nos concierne. (Dicho en términos gnoseológicos, la parte englobadora nunca puede replicarse a sí misma, porque no se ajusta al modelo fractal, sino al modelo topológico de conflicto entre atractores en equilibrio inestable). Haré un par de comentarios:
En primer lugar, en cuanto a la violencia, un concepto perturbador y provocador. La filosofía, definida por su estructura argumentativa, no niega la violencia, sino que se encara contra ella desde su mismo origen. Epiménides de Creta, sabio de Grecia, vidente y chamán, es experto en ritos catárticos mediante los que restablece el orden y la salud, desterrados de la ciudad por los antiguos crímenes cometidos en ella. También la tradición bíblica prohíbe el asesinato: el primer pacto que establece Jahvé con los hombres exige de éstos el respeto por la vida humana; y no sólo reclamará la sangre vertida, sino que demandará incluso a quien derramare la sangre del homicida, pues el hombre ha sido creado a imagen de Dios (Génesis, 9, 5-6). Pero es Sócrates quien se enfrenta con la palabra (lógos) a los gobernantes que justifican su poder por la sola fuerza (“Es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla” se lee en el Gorgias, 489a). Sócrates —y con él la filosofía— triunfa cuando, apoyado en argumentos por absurdo (el élenchos) persuade al poder para que éste se justifique según el lógos. Platón empieza a dibujar la figura del «rey filósofo», un rey educado en las ciencias y la dialéctica para ejercer el poder.22 Aristóteles corrige al maestro y limita la misión del filósofo a legitimar el poder a través de la razón. El cristianismo romano —herido por la letra griega— asume que el poderoso ha de dar cuenta y razón de sí mismo. San Anselmo inicia su argumento apelando a la ignorancia del necio, trasunto del soberbio Luzbel; y de las respuestas de los necios (nominalistas / realistas) se origina el humanismo cívico. Al criterio de la Razón ha de acogerse incluso el Tribunal del Santo Oficio, que emite sentencias y, en consecuencia, se obliga a dar razones. Haber convencido del deber de argumentar a quien ejerce el poder es el gran éxito de la filosofía. Pero este logro ni hace desaparecer la violencia, ni hace olvidar la violencia intrínseca (performativa) del propio lenguaje y los subterfugios que acumulan la retórica y la contra-argumentación.23
21 I. Wallerstein ha propuesto tres espacios para explicar las condiciones de explotación: centrales, semiperiféricos y periféricos. Cf. El moderno sistema mundial, Siglo XXI, Madrid, 1979. 22 R. R. Aramayo, La quimera del rey filósofo, Taurus, Madrid, 1997. 23 Véase, por ejemplo, S. Zizek, “Teme a tu prójimo como a ti mismo” en AA.VV., Los otros entre nosotros. Alteridad e inmigración, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009.
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La filosofía, por tanto, encuentra su límite en la argumentación racional y lógica oral o escritural. Y si el filósofo socrático usa la palabra viva y el enfrentamiento «cara a cara», el filósofo platónico trabaja las Ideas filosóficas en la Academia indirectamente, a través de la escritura. En cualquier caso, la guerra (stásis) es siempre el límite de la acción filosófica, que sabe que el combate (pólemos) es el principio de todas las cosas (Heráclito, 53); pero también que el Poder ha de «dar cuenta y razón», si es que está sometido al lógos. Y, como Sócrates, seguimos preguntando: «Y tú, gobernante, ¿en qué fundamentas el poder del que te jactas?».
El proceso de globalización, heredero de esta tradición del argumento, propone
también sus estrategias argumentativas; abre espacios para pensar la relación irreductible entre la globalización, el sentido del mundo como mundo, las condiciones en las que estamos expuestos a la naturaleza y a los demás hombres, y las formas en que debemos pensar el mundo en términos de su creación (in)finita.24 Por lo que, siguiendo a Alberto Hidalgo,25 podemos formalizar el silogismo de la globalización:
La globalización es el terreno en el que la lucha ideológica se plantea con más crudeza en este momento; quien se apropie de la idea de globalización para sus intereses, se apropia del discurso; apropiarse del discurso es apropiarse de los términos de la relación; apropiarse de los términos de la relación es apropiarse de la definición de los problemas. En consecuencia, apropiarse de la definición de los problemas es plantear previamente las soluciones, en la dirección que a uno le interesa. Y, en segundo lugar, en cuanto a la complejidad que procura el ajuste de tiempos
y espacios, de creencias y religiones, de intereses económicos y tecnológicos... En el proceso de globalización, habrá zonas —Europa— favorecidas por la liberación del flujo de capitales y de la circulación del ahorro mundial; pero ese mismo flujo ha provocado turbulencias monetaristas en otras partes del mismo globo terráqueo: México (1994-5), Sureste asiático y Corea (1998), Rusia (1998), Brasil (1999), Turquía (2000), etc. Entonces se hacen inevitables algunas preguntas: ¿Cómo es posible hablar de un «orden mundial» (S. Huntington), de una «sociedad civil global» (M. Kaldor) o de una «única civilización mundial» (H. Perlmutter)? ¿No habrá, más bien, múltiples centros de globalización? ¿Qué papel juega Europa en esos procesos? ¿Cuál es la potencia (dynamis) de esos presuntos centros que parecen iniciar sus propios procesos de globalización: China, Rusia, India, Brasil, Irán…?
24 J.L. Nancy, La creación del mundo o la mundialización, Paidós, Barcelona, 2003. 25 A. Hidalgo, “La globalización como fetiche”. Un resumen se encuentra en Tiempos de Paz, Madrid, abril 2.001; nº 60, pp. 17-30. También, “Tercer salón del libro iberoamericano de Gijón. Estrategias y miserias del proceso de globalización”. Un silogismo que, si bien no es equivalente al teorema de Thomas (“Si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias”), considera que la conciencia que se tenga de un problema repercute en la realidad misma. Cf. R.K. Merton, Teoría y estructura sociales, FCE, México, 1964.
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b) Definición extensional. Criterios. Extensionalmente, globalización hace
referencia al mundo que se inicia tras la Segunda Guerra Mundial, a partir de los acuerdos en julio de 1944 en Bretton Woods y el consiguiente establecimiento del Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM) encargados de evitar la re-aparición de los desórdenes monetarios que tomaban como referencia el Crack de 1929; continúa con las reformas de M. Thatcher y R. Reagan —inspirados por los teóricos neoliberales F. Hayek y M. Friedman—; la expansión del mercado que no sólo regula los intercambios de mercancías, sino también los servicios o la propiedad intelectual, aspectos que atañen a la salud, la educación, etc.; la incorporación de China a la Organización Mundial del Comercio (OMC), creada a partir del GATT en 1995... y concluye, por ahora, con la crisis de 2008.
*** Ahora bien, si globalización es un concepto en la órbita de las Rutas, hay que
entenderlo como última etapa de un proceso iniciado mucho antes. En este sentido, se han propuesto diferentes criterios para su periodización y todos ellos poseen sin duda razones suficientes que los justifican.26 Aquí propondré un criterio que se adapte a la definición genético-topológica de globalización. Si ésta es un proceso, ha de poseer un punto de salida desde el cual se realiza la operación de englobar tierras, pueblos y costumbres hasta que, en el límite, se globaliza la totalidad del planeta Tierra. A tales efectos, tres han sido los puntos de referencia que destacan con fuerza propia: Roma, la Europa cristiana y Estados Unidos (sin perjuicio de que puedan considerarse también otras globalizaciones anteriores a la romana: la de las primeras rutas paleolíticas; la de las rutas de los grandes imperios medo-persas, egipcios…; la inmediatamente anterior a Roma: la globalización de Alejandro Magno; o bien otras posteriores, como la expansión árabe islámica). Al criterio topológico de centro de expansión, añadiré un subíndice determinativo filosófico:27 para que un acontecimiento histórico sea reconocido como singularidad histórica ha de haber sido constatado por medio de ciertos escritos (asociados a lo que llamamos filosofía de la historia), que son sus referencias canónicas.28 Veamos: 26 P. Sloterdijk habla de la globalización cósmico-urania (De Grecia a Dante); la globalización terrestre (de 1492 a 1945); la globalización electrónica (de hoy en adelante). Cfr. en P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., págs. 26-27. Robertson habla de oleadas de la globalización: comercio regional (de 1500 a 1800), industrialización (de 1800 a 1945) y nuevo orden mundial (de 1945 en adelante. Cf. en R. Robertson, Tres oleadas de globalización. Historia de una conciencia global, Alianza, Madrid, 2005, pág. 18. Tilly distingue cuatro ondas de globalización: siglos XIII, XVI, XIX y final del siglo XX. Cf. en “Globalization Theatens Labor’s Rights”, International Labor and Working-Class History, 47, 1995… 27 Sin perjuicio del uso de otros criterios necesarios: jurídicos, políticos o económicos, que no podemos acometer aquí, aunque muchas veces se trasluzcan estos aspectos en un planteamiento de cuño filosófico. 28 Cf. F. M. Pérez Herranz y J.M. Santacreu, Las Rutas de la humanidad, op. cit.
Pérez Herranz, Fernando Miguel: «El sujeto expectante y la globalización»
10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
i) La globalización mediterránea. La primera gran globalización es la llevada a
cabo desde Roma hacia los límites sostenibles por el ejército —el limes—, que tiene como referencia el Mediterráneo; el cristianismo impele esa dinámica hacia la totalidad del mundo conocido.29 El cristianismo piensa esta globalización, fijada por Marcos: “Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará” (Marcos, 16:15); y que totaliza Pablo: “No hay ya judío o griego, no hay siervo libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús. Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos según la promesa” (Gálatas, 3,28). En un muy preciso libro, José Ferrater Mora muestra cómo las filosofías del imperio romano, que deberían dar cuenta de aquella globalización, se inclinan, paradójicamente, hacia la interioridad: los cínicos la resistieron con el desprecio; los hedonistas con el temor, los estoicos, resistentes del mundo por antonomasia, con la felicidad en sí mismos; los neoplatónicos, con la huida y el gnosticismo.30 Pero los cristianos se ponen a la cabeza y tiran del deshilachado imperio romano hacia adelante; y con una fuerza inigualable se autopostulan como el verdadero Sujeto de ese imperio, que absorbe a todas las demás fuerzas sociales, políticas o económicas, hasta lograr cristianizar todos los territorios que llamamos hoy Europa u Occidente, incluyendo zonas en las que predominan las iglesias ortodoxas.31 Con el cristianismo nace una nueva conciencia en la que cristaliza todo aquel potencial de subjetividad tanto filosófico como religioso o apocalíptico.
El pensamiento que abrió la legitimidad de esta primera globalización fue san
Agustín, para quien la Ciudad de Dios, aunque habría de triunfar sobre la ciudad de los hombres, no podía reemplazarla. San Agustín hace una reflexión articulada sobre la Idea filosófica de Orden cósmico o Providencia (una conciencia que está al tanto de las otras conciencias, a las que dirige u orienta) y echa por tierra la idea de un dios creador del Mal, doctrina defendida por los gnósticos,32 lo que permite un cierto protagonismo antropológico a los seres humanos. Toda la experiencia humana se integrará en la
29 Representado en mapas con forma de T. 30 J. Ferrater Mora, Las crisis, Alianza, Madrid, 1983. Las escuelas filosóficas antiguas, con sus sinergias, sus técnicas del yo y sus «ejercicios espirituales» entre maestros y discípulos, no pudieron con el amor (ágape) cristiano. Véase sobre la antigüedad, P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía, Siruela, Madrid, 2006. 31 J. G. Reale, Raíces culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona, 2005. J. Orlandis, Europa y sus raíces cristianas, Rialp, Madrid, 2004. F. Oakley, Los siglos decisivos. La experiencia medieval, Alianza, Madrid, 1980, etc. 32 Cf. H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008, págs. 123 y ss., desarrolla la idea de A. v. Harnack: “El catolicismo fue construido contra Marción”. La bibliografía aquí es inmensa, y desarrollaré alguna de las múltiples cuestiones a medida que sea necesaria para el argumento.
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experiencia cristiana: “Cualesquiera afirmaciones correctas que hayan hecho hombres de la clase que fuesen —dice Agustín—, pertenecen a nosotros los cristianos”.33
ii) Globalización bifurcada: España, Portugal, Inglaterra, Holanda… La segunda gran globalización la inician portugueses y españoles, una globalización que, si bien tiene a Europa como centro genérico, se desdobla en diferentes centros con procesos de globalización paralelos: A España y Portugal se van incorporando Holanda, Gran Bretaña o Francia, y más tarde, Alemania, Bélgica, Italia…; las bifurcaciones de los diferentes estados europeos (Europa fragmentada)34 concluye con las dos guerras mundiales y con la guerra fría, esta vez incruenta, entre EE.UU y la Unión Soviética.35
Ésta es la globalización que normalmente se tiene en cuenta y que se ve exclusivamente desde la perspectiva anglosajona, aunque a veces se menciona a los portugueses, y, casi nunca, a los españoles. Por eso, en cierta forma, sorprende que el filósofo alemán Peter Sloterdijk considere que el hecho primordial de la Edad Moderna sea “el descubrimiento real del Nuevo Mundo en toda la multiplicidad inagotable de sus formas fenoménicas insulares y continentales” y que además rechace el eurocentrismo a favor de los eurocentrismos, con diferentes centros dominantes, es decir, las naciones-imperio. Lo que implica que no pueda hablarse de Historia de Europa, sino de Historia de España, de Inglaterra, de Francia, etc.36
33 San Agustín, Apología, II, xiii. 34 La fragmentación se explica desde lo que he llamado el tercer hilo de la trama: los guerreros cristianos en combate permanente entre sí (los otros dos hilos son el lógos heleno y el sujeto moral hebreo). Cf. F. M. Pérez Herranz, “El tercer hilo de la trama: El guerrero cristiano medieval contemplado desde El Quijote”, Res Publica. Revista de filosofía política, nº 18, 2007, págs. 247-266. 35 Cada una de estas globalizaciones puede subdividirse en etapas. Así, en esta segunda gran globalización pueden diferenciarse una primera etapa de comercialización y una segunda, de industrialización a partir del siglo XIX, como hace R. Robertson en Tres olas de globalización, op. cit., pág. 18. 36 P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., pág. 104. Sloterdikj es uno de los pocos pensadores que yo conozca que habla claramente de la falsedad del eurocentrismo: nunca hubo un
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Las Ideas filosóficas que predominan en este estadio son las de Civilización (en
una primera época), Progreso37 (en una segunda), con la correspondiente contra-idea de Colonialismo,38 y Perfeccionamiento de la humanidad (en la última). Sus exponentes son muy abundantes: Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas… primero; Condorcet, Comte…, después; y bajo el símbolo del Fausto goethiano, Lenin-Stalin, Mao o el Fundamentalismo norteamericano. El Progreso deviene una categoría de origen a-cósmico, una estructura de la historia humana, no de la evolución física; y su meta, un mundo unificado por la autoridad de la ciencia en un único sistema económico. El mundo inacabado bloquea la legitimación de la acción humana predeterminada, vinculada a la naturaleza; el giro trascendental exige que el mundo haya de estar incompleto, disponible como material, pues es ésta una condición que hace posible la actividad creadora de los seres humanos. El crecimiento del potencial técnico comporta la voluntad de violentar la naturaleza; y el hombre reflexiona sobre las carencias de la realidad viéndolas como acicate para su comportamiento. Se plantea entonces la cuestión de si hay ruptura (Blumenberg) o mera secularización (Schmitt) de los conceptos medievales. Sin entrar en este debate, me parece que la idea de globalización moderna rompe con la idea de globalización cristiano-medieval, porque va acompañada del capitalismo o «mundialización del dinero»,39 una figura propia de esta segunda globalización, que se inicia en las repúblicas italianas del siglo XV. La expansión capitalista, como explicó Rosa Luxemburgo,40 necesita de un entorno no capitalista para hacerse con el valor excedente y seguir sus ciclos de acumulación; un exterior que el capitalismo considera «naturaleza», «no civilizado». No es de extrañar, entonces, que esta segunda globalización deje «agujeros» (en su sentido topológico) en las tierras por donde se expande —inexorablemente ocupados por la criminalidad organizada: narcotraficantes, mafias, prostitución…—41; incluso abandone las tierras para dominarlas desde los navíos que se encuentran en el mar, como hacían ya los
proyecto común europeo: “En ningún momento ha habido un plan común para la toma europea del mundo, de modo que, in actu, jamás hubo necesidad de un relato centralizado inspirante del obrar de un colectivo conquistador. Aparte del globo terráqueo y de los atlas, las potencias coloniales no poseían instancia superior de coordinación alguna; excluidos ciertos impotentes gestos universales de la Santa Sede. Por falta de coordinación sólo existía una serie abierta de proyecciones nacionales en lo total: una historia universal de España, una historia universal de Inglaterra, una historia universal de Francia, una historia universal de Portugal, quizá también una historia universal de Holanda”, (Op. cit., pág. 202). 37 El Progreso no parece que tenga su núcleo categorial en la escalera (escalera de Jacob), sino más bien en el Apocalipsis y la transformación obligada de la naturaleza humana. Véase, por ejemplo, L. Kolakovski, Las principales corrientes del marxismo, Alianza, Madrid, 1995; N. Cohen, En pos del milenio, Alianza, Madrid, 1981; V. Shalàmov, Kolimá, Minúscula, Barcelona, 2007, etc. 38 Cf. M. Ferro (ed.), El libro negro del colonialismo. Siglos XVII al XXI: del exterminio al arrepentimiento, La Esfera de los Libros, Madrid, 2005. Están presentes los colonialismos español y portugués, pero también el británico, el francés, el ruso, el árabe, el apartheid sudafricano, etc. 39 Véase el análisis de J.E. Ruiz-Domènec, Observando la modernidad desde la edad media. Alfons el Magnànim, Valencia, 1999, a partir de la derrota de las cruzadas y la expansión por el Oriente. 40 R. Luxemburgo, La acumulación del capital, Mondadori, Barcelona, 1978. 41 M. Glenny, McMafia. El crimen sin fronteras, Destino, Barcelona, 2008.
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portugueses en el siglo XVI, o desde los aviones, en el aire. Pero la idea de Progreso se clausura con la Solución Final organizada por el naZionalismo hitleriano: ¿Cómo un país tan culto y civilizado (¡tan progresista!) como Alemania puede llegar a ese extremo de degradación? Esa pregunta no deja de soliviantar cualquier «sueño europeo» que se promueva.
La filosofía que acompaña a esta globalización, sin embargo, es de lo más
sorprendente: la filosofía del cogito cartesiano, que obliga a preguntarnos: ¿Es esta filosofía, con el sujeto propuesto, la apropiada para responder a la enorme aventura de la globalización? Más tarde me ocuparé de esta cuestión.
iii) El fin de la globalización: Norteamérica. Tras la Segunda Guerra Mundial,
los Estados Unidos de Norteamérica se han hecho cargo del mundo: estructura y articula directamente al resto del globo, y transforma los estados-nación en instrumentos que registran sus propios flujos financieros, mercantiles o migratorios. De manera que EE.UU, prácticamente, ha cerrado el proceso de globalización, un fenómeno simultáneo a los fenómenos del poscolonialismo y de la posmodernidad.42 Una situación que provoca gran perplejidad en Europa. ¡De repente, Europa deja de ser protagonista y empieza ella misma a ser globalizada (¡Plan Marshall!). El proceso de globalización desde los EE.UU se dirige tanto a Centroamérica y Sudamérica como hacia Japón y China; tanto hacia el mundo árabe y persa como a la Europa del Este. El Viejo Continente queda en una situación intermedia —perpleja, expectante—, pues a la vez que se mantiene vinculada a EE.UU (algunos querrían hablar de dos centros de la globalización, EE.UU y Europa),43 también es él mismo objeto de la globalización norteamericana. Una globalización que no es lineal ni triunfante, aderezada por derrotas militares —Corea, Vietnam, Irak, Afganistán…—, que la retardan si es que no la hacen fracasar en su empeño.
Y aunque el proceso de esta tercera globalización es aún muy corto
temporalmente, ha generado ya una literatura y una filosofía muy rica, cuya obra más celebrada fue El fin de la historia de Francis Fukuyama,44 ha continuado con la ideología del pensamiento único45 y con el desplazamiento de las cuestiones centrales políticas e ideológicas, hacia las culturales, según la tesis clásica de Huntington del
42 F. Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Barcelona, 1991. 43 En el arranque de la caída de la Unión Soviética se habló ya de dos tipos de capitalismo: anglosajón- norteamericano y germano. Véase, por ejemplo, M. Albert, Capitalismo contra capitalismo, Paidós, Barcelona, 1991. 44 F. Fukuyama, “El fin de la historia”; F.M. Pérez Herranz, “Historia e «historia»: en torno al propuesto «fin de la historia»”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia contemporánea, nos 10-11, 1993-94, págs. 169-190. 45 F.M. Pérez Herranz, “Del fin de la historia al pensamiento único”, Actas del XIIIè Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, 2001, págs. 163-176.
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«choque de civilizaciones».46 La Idea filosófica que domina, me parece, es la de Derechos Humanos, conjugada con la Democracia Liberal, junto a la correspondiente contra-idea del Multiculturalismo.
Excursus europeísta. Ahora bien, nosotros miramos el mundo desde Europa y
seguimos presos de la tesis de Max Weber: Existe un vínculo necesario entre Europa y la modernización. Esta tesis histórica, que podría ser válida antes de la Segunda Guerra Mundial, está dejando de serlo en nuestra época.47 Habituados a ser el centro del mundo, sufrimos ahora lo que se ha dado en llamar post-historia, que es una especie de parálisis, de recelo a colocarse en la cabeza de la transformación que piden los tiempos, permitiendo la experiencia de unilateralidad que Estados Unidos ha llevado a cabo en la Segunda Guerra del Golfo.48 Europa está abandonando el privilegio tradicional de «ser forma», convirtiéndose en «materia»49 que responde con los mismos mecanismos de respuesta que las demás partes materiales del Imperio norteamericano. Hasta al menos la segunda Guerra mundial el concepto de globalización habría sido una idea europea. Para Hegel, Nietzsche o Heidegger, 50 por ejemplo, los negros ni siquiera tienen historia, así que a fortiori, poca capacidad tendrían los africanos de globalizar nada si no son capaces de administrarse ni a sí mismos.
También nuestro Ortega señalaba que Europa debería seguir mandando en el
mundo, porque, si así no lo hiciera, caería en “la inercia moral, en la esterilidad intelectual y en la barbarie omnímoda”; pero lo grave del asunto es que nadie podría reemplazarla.51 De manera que lo primero que habría que considerar es si Europa puede 46 Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997. 47 La separación entre capitalismo y modernidad no es una tesis reaccionaria como creen algunos políticos españoles. Véase, por ejemplo, el interesante y estimulante Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005. 48 De ahí el papel contradictorio que jugó el entonces presidente español José M. Aznar al apostar por EE.UU. 49 El síntoma más evidente, desde una perspectiva filosófica, es la referencia a la libertad que se habría conseguido plenamente ¡en la URSS de Stalin!, según los análisis de J.P. Sartre en los artículos recogidos en Los comunistas y la paz, a partir de 1952. 50 «La historia es lo que caracteriza al hombre» es una afirmación arbitraria. También los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia. Y existe también una historia de los animales, de las plantas que tiene milenios y que es, por cierto, mucho más antigua que todas las de los hombres (…) Cuando se mueven las hélices de un avión, entonces, en rigor, no «acontece» nada. Pero cuando ese avión es el que lleva al Führer hasta donde está Mussolini, entonces acaece la historia. El vuelo deviene historia y es, tal vez, cuidado en un museo. M. Heidegger, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, traducción de V. Farías, Anthropos, Barcelona, 1991, págs. 39-40. Ya Kant consideraba que “Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento…”, Kant, Lo bello y lo sublime, Espasa-Calpe, 1972, pág. 78. 51 “No importaría que Europa dejase de mandar si hubiera alguien capaz de sustituirla. Pero no hay sombra de tal. Nueva York y Moscú no son nada nuevo con respecto a Europa. Son uno y otro dos parcelas del mandamiento europeo que, al disociarse del resto, han perdido su sentido. En rigor, da grima hablar de Nueva York y de Moscú”. J. Ortega y Gasset, O.C., IV, págs. 239-240.
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realizar la operación de globalización, o más bien si Europa es una parte globalizada. En otra ocasión he mostrado que Europa es una parte material, más que formal del proceso de globalización que por inercia mantiene una posición privilegiada en el mundo, pero en gran medida relegada a la cultura como puso de relieve el mandatario chino Jiang Zemin (y el actual presidente Hu Jintao, su sucesor desde el 15 de marzo de 2003, es «un hombre de Jiang Zemin»), quien, en una visita en los últimos meses de su mandato a Estados Unidos, “dejó boquiabiertos a jefes de Estado y de Gobierno” —dice un cronista del momento— cuando dibujó el mundo del siglo XXI de esta manera:
Europa, dijo, será el gran parque de ocio y museos del planeta; Estados Unidos la reserva científica y tecnológica y China la gran fábrica de la humanidad.
Por consiguiente, no parece que sea Europa el sujeto en el que recaiga el proceso
de globalización. Europa ha dejado de ser sujeto del mundo, se ha transformado en materia para otras formas, olvida los ejes que vertebran su historia, y no se atreve a in-formar «nuevos valores».52 Habrá que preguntarse, por lo tanto, por la posibilidad y las condiciones del sujeto de la tercera globalización fuera de Europa.
Hacia el sujeto de la globalización: La cuestión por tratar —seguramente la que nos convoca este congreso— es la de averiguar cuál(cuáles) es(son) la(s) Idea(s) filosófica(s) que atraviesa(n) nuestro tiempo de globalización y la de reconocer ahí el sujeto de ese proceso. Si en la primera globalización el sujeto se dibujaba alrededor del «cristiano» y, en la segunda, del «burgués /civilizado/ progresista», en esta tercera, parece ser el afectado por la «declaración de los derechos humanos». Pero ¿cómo recortar los diferentes sujetos que participan o se ven involucrados en la globalización recogidos en esos Derechos? Pues hay procesos que no los alcanzan y otros que los desbordan. Así, la propia conformación de la estructura cultural que debería formar el sujeto queda reducida a mercancía, por lo que no es que no se recojan o se consideren otras culturas, sino que la misma «familia de culturas» europeas —helenismo, derecho romano, humanismo cívico, ilustración, romanticismo, socialismo…— quedan banalizadas en el mercado del consumo, reducidos muchas veces a manuales de autoayuda o a la vulgaridad y la zafiedad de la telebasura, etc.
O bien, el sujeto queda desbordado por valores, normas y proyectos que otras
civilizaciones introducen a través de esos «agujeros-resquicios» que permite el mercado mundial: China y el confucionismo; Rusia y los ortodoxos; India y el pensamiento védico; Irán o Arabia y el islamismo; Japón y el sincretismo; Estados Unidos y el 52 Podríamos decir: la reivindicación posheideggeriana de Nietzsche está recortada a medida de los artistas, de los nuevos políticos e intelectuales que son, como decía el maestro Eduardo Haro Tecglen, «izquierda de sí mismos». Cf. F. M. Pérez Herranz, “Europa: Navigare necesse est; vivere non necesse”, Pretextos, Valencia, 2010, en prensa.
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fundamentalismo protestante; la Europa cristiana/agnóstica/atea…; incluso modelos hoy olvidados, si no más bien reprimidos, como el barroco hispanoportugués, que nos recuerdan Eduardo Dussel o Boaventura Santos; y aún la renovación del pensamiento hebreo, que se abre a la alteridad desde el pensamiento de Emmanuel Levinas; o la nueva conformación de los movimientos ecologistas, etc. 2. El concepto de sujeto
Europa, en todo caso, ha experimentado ya el sujeto de la globalización; podríamos decir que es la constitución de ese sujeto la que ha exigido la aparición de la Idea de Sujeto en Occidente (y en ese sentido podría entenderse el dictum heideggeriano de «olvido del ser»: habría sido el surgimiento del Sujeto lo que habría neutralizado el desvelamiento del Ser, el Sujeto (cristiano) que se hacía cargo de la globalización helenística y romana. Tras el proyecto heideggeriano de sustitución del yo por el suelo y la sangre (Bolden und Brut) y el destino común (Geschick), que permite pensar la existencia como «ser-en-el-mundo» y no como «conciencia entre conciencias»,53 fueron los estructuralistas quienes pusieron en jaque esta Idea de Sujeto, con tanto pedigrí de la filosofía, hasta el extremo de que Foucault llegó a pedir que sus propios libros fueran leídos por sí mismos, sin referencia al autor.54
Hay que entender la Idea de Sujeto, entonces, como un concepto unificador de
variados procesos que se han ido tratando a lo largo de nuestra tradición y han con-formado los contenidos de una realidad, a la vez intelectiva, volitiva y emocional. Esa representación surge de diversas demandas: del concepto heleno de la participación ético-política de la Idea (psiqué); de la búsqueda filosófico-científica de lo permanente frente a los cambios (hipokemeínon de Aristóteles); del concepto hebreo de la responsabilidad de la culpa (conciencia); del concepto romano del derecho y la propiedad privada; del concepto cristiano de persona; de los referentes gramaticales necesarios en nuestras lenguas indoeuropeas…55 En todo caso, no parece que el concepto de «sujeto» se nos dé a la experiencia referencialmente, como se nos da «caballo», «árbol» o «mesa»; el «sujeto» no es un objeto de experiencia, sino una estructura que tiene mucho de narrativa, de construcción...
53 Para Heidegger, conciencia (Betsstsein) no está vinculado a conocimiento sino a un modo de ser, a una relación con el mundo circundante; no con el pensamiento, sino con el afecto colectivo. Cfr. E. Faye, Heidegger, op. cit., págs. 105 y 224. 54 Aunque, para escándalo de algunos foucaultianos, al final de su vida el filósofo francés se acerca al sujeto por medio de las tecnologías del yo y se ocupa de tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en objetos: de la ciencia, de la producción, de la vida, así como el estudio de las prácticas por las que el sujeto se escinde en su interior y el modo en que los seres humanos se reconocen a sí mismos como tales sujetos. M. Foucault, Las tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990. 55 Para algunos de estos aspectos, véase P. Nemo, ¿Qué es Occidente?, Gota a gota, Madrid, 2006.
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Así que habrá diferentes vías de acceder a ese sujeto, según los materiales con
los que se construya: Por la vía de la psicología behaviorista, observando la conducta humana; de la introspección o reflexión cabe sí; del estudio de la coevolución filogenética y cultural; de la depuración de la relación sujeto–objeto hasta su reducción en la Fenomenología; de la cuantificación de los circuitos neurofisiológicos; de la mediación del análisis de ciertas experiencias creadoras de significados: sueño, mitos, cuentos y leyendas…;56 de la extrapolación de conductas animales (etología)… Ahora bien, como es un hecho que no todas las comunidades humanas han necesitado de este concepto, es legítimo preguntarse por aquello que impulsó a ciertos grupos humanos a representar una instancia subjetiva funcional que fuera a la vez común a todos los hombres. Este proceso parece que se da en diferentes culturas: la hebrea, la hindú, la china o la griega, cuando los códigos morales vinculados a los sistemas sociales tribales de linaje y clan suponían un obstáculo para la acción conjunta en empresas en las que tenían que colaborar facciones, fratrías, tribus o parentelas. Así, lo encontramos en la Ilíada homérica: el ofuscado orgullo de Agamenón o la deslealtad de Aquiles conducen al fracaso de una empresa —la conquista de Troya—, que sólo tendrá éxito si antes no aprenden a contrarrestar el orgullo y la cólera. Heráclito otorga al término lógos un significado de razón, de medida, según la cual proceden todos los cambios: “No sabrías alcanzar los límites del alma, por lejos que te lleve tu camino. Tan profundo es el lógos que alberga” (Diels, 45); siendo el alma lo común, lo que está en todas las cosas: “Los que hablan con inteligencia deben apoyarse en lo que es común a todo, al igual que la ciudad se apoya en la ley, y con más fuerza aun, porque todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley: la divina. En efecto, su poder se despliega tan lejos como quiere (Diels, 114). Un sujeto que se desarrolla por la vía del noûs del Fedón platónico y del noûs del De anima aristotélico.
Pero es sin duda el cristianismo el que da un avance enorme en la construcción
del sujeto, desde la concepción del individuo-fuera-del-mundo, en su relación-con-Dios y su reingreso en la sociedad, pero mostrando la relevancia del alma, y del amor entre los hombres por mediación de Jesucristo. El mundo no puede ser condenado sin más, como hacen los gnósticos, ni un absoluto que usurpe la dignidad de Dios, como hacen los epicúreos o hedonistas.57 La filosofía tematiza esta idea de Sujeto por mediación de los conceptos de alma o espíritu, hasta ser fijada en el cogito cartesiano, que ya no requiere de nada ni de nadie para existir. Lo sorprendente es que el logos común se individualiza en el cogito cartesiano que, al desarrollarse en la dialéctica racionalismo / empirismo, termina configurándose como la apercepción trascendental kantiana,
56 Que estudia la metaforología, en el sentido de Max Weber, A. Gehlen, N. Elias o H. Blumenberg. 57 Cf. los estudios pioneros de E. Troletsch, El protestantismo y el mundo moderno, FCE., México, 1967; el estudio de L. Dumont, Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987.
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autopresentada como fuente de moralidad y de dignidad humanas. La subjetividad no es ya un ejemplar distributivo del lógos, sino que es generadora del propio lógos. Dios, entonces, se vuelve superfluo, porque ya no asegura el mundo, ni hace fiable el cosmos natural, ni justifica los males. Se alcanza entonces el absoluto inmanente, una Idea que culmina Nietzsche.
a) De cogito a Stimmung. No es el momento de repasar toda la ontología histórica del Sujeto, pero sí debemos recordar la crítica de Heidegger al cogito cartesiano. Heidegger ha abierto una brecha en el pensamiento filosófico, porque nos ha puesto en un atolladero terrible: lo frágil que es el sujeto ilustrado y, en consecuencia, la fragilidad ontológica esencial de los fundamentos éticos, jurídicos y políticos de la democracia. En definitiva, la fragilidad del sujeto definido por Hans Blumenberg58 como autoafirmación del hombre respecto de toda trascendencia. La idea fuerte de Heidegger es la siguiente: que el nihilismo es inherente a la subjetividad moderna. (En realidad ese es el problema de fondo de toda filosofía: ¿estamos condenados a la barbarie?). Lo que nos enseña Heidegger, en todo caso, es que no valen las salidas fáciles como el recurso a la sabiduría tradicional premoderna —cristianismo primitivo, orientalismo…—, o el abandono a la New Age o al comunitarismo medieval... Hay que enfrentarse sin temor al nihilismo metafísico extremo, a la tremenda potencia de la tecnología moderna. Que Heidegger se comprometió con el nazismo de una manera directa e interna parece fuera de toda duda, pero eso no hace que, como explica Félix Duque,59 pueda olvidarse que Heidegger ha resuelto la aporía que arrastra la modernidad en relación con el sujeto (y de ahí la ambigüedad a la que nos referíamos anteriormente): por una parte, el sujeto lógico (cogito, sujeto trascendental...) que supervisa las proposiciones objetivas, discrimina las que poseen sentido de las que no lo poseen, asociado a la Verdad, criterio mismo del pensamiento racional; y, por otra, el sujeto vivencial, con los estratos más bajos vinculados al cuerpo, a los humores, a los fluidos, para que no se mezclen con el Sujeto racional, epistemológico... Heidegger rompe definitivamente con la columna vertebral de la metafísica occidental: estamos aherrojados a un mundo formado por tendencias humanas, demasiado humanas, de despliegues y repliegues de posibilidades: no un mundo de cosas bien determinadas, ajenas al hombre y teóricamente contempladas y ordenadas por las ciencias. Heidegger propone las Stimmungen, las tonalidades afectivas —de acuerdo con la traducción de Duque—, que guían y que acaban por confluir en algún modo; no son sucesos de un ánimo sustancialmente fijado. Los Stimmungen no pueden conjuntarse en una sola
58 H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008. 59 “Yo creo, fíjense ustedes, que Heidegger rompe definitivamente con esa oscilación, con esa dualidad que además se reproduciría en cada esfera: en el mundo interior del sujeto, pensamientos y afectos; en el mundo exterior de los objetos, propiedades científicas de un lado (cualidades, cantidades, relaciones) e instancias de valor por otro”, F. Duque, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, Madrid, 202, pág. 39.
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Stimmung, pues siempre habrá una tonalidad afectiva predominante.60 El modo en que se presenta esa tonalidad es la emoción. El Dasein es llevado de un lado a otro por esas emociones, como si fuera un ente más entre los entes: es el modo más cosificante, más impropio del ser humano. Ahora bien, estos sujetos heideggerianos siguen estando recortados a escala individual y se oscurece su propuesta: pues las conciencias quedan definidas por relación a la sangre y a la tierra más que por las relaciones entre ellas (y ya se sabe cómo acabó aquel programa).
Entonces, ¿estamos abocados al nihilismo posmoderno? Parece que hay una gran
resistencia a asumir este destino y una necesidad de reconstruir al sujeto cartesiano por otro sujeto más cercano al del ius communicationis del padre Vitoria, de reconocer una responsabilidad en la acción intersubjetiva. Pondré tres ejemplos: Uno ontoteológico, otro, antropológico; y, en fin, otro filosófico.
i) Ontoteológico. Ya Martin Buber se encontró con la necesidad de superar al
cogito y recuperar al Otro, en las parejas que propone: «Yo-tú» y «Yo-Ello». El yo cartesiano, que descubre que su propia luz le permite abrirse a la sustancia infinita, es un fantasma; el yo aislado no puede ser más que un término sincategoremático; no es el mismo yo en el contexto de un tú o en el contexto de un ello; las acciones consisten en acciones lingüísticas, que abarcan en su seno toda acción, incluido el yo que es fruto de la acción lingüística primordial; es decir, cuando algo empieza a saber decir Yo es que ya ha dicho también o Tú o Ello. Se empieza a existir dialogando, hablando…61
ii) El antropólogo Roger Bartra sugiere que en los seres humanos se habría
producido una mutación de manera que el habla habría sido el primer sistema de «sustitución sensorial» (con un sustrato neuronal condicionado genéticamente). La voz articulada de otro ser humano puede señalar simbólicamente la existencia de la acción o del objeto que por cualquier motivo los sentidos no pueden reconocer (la presa perseguida se ha ocultado, por ejemplo). Y así quedan integrados en un continuo los circuitos cerebrales y el espacio de redes simbólicas (distributividad) que completan las funciones cerebrales. La base de esa nueva capacidad para reconocer las acciones de los otros se encuentra precisamente en un área precursora del área de Broca.62 El cerebro habría que entenderlo como un sistema abierto a circuitos culturales externos de los que
60 Cf. el espléndido texto de Leo Spitzer, recientemente traducido al castellano, Ideas clásica y cristiana de la armonía del mundo. Prolegómenos a una interpretación de la palabra «stimmung», Abada, Madrid, 2008. 61 M. Buber, Dos modos de fe, Caparrós, Madrid, 1996; Gog y Magog, Ediciones EGA, Bilbao, 1993. Cf. M. García-Baró, La compasión y la catástrofe, Sígueme, Salamanca, 2007, págs. 211ss. 62 R. Bartra, Antropología del cerebro: la conciencia y los sistemas simbólicos, Pre-textos, Valencia, 2006, págs. 115 ss. Bartra apela al modelo lockeano, pero nos parece que es Hegel el modelo filosófico que mejor acoge esta posición. Cf. F. M Pérez Herranz, “Hegel y el cerebro: «El ser del espíritu es un hueso»”, Eikasía, nº 15, 2007, 41-98.
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depende, aunque parcialmente, para su funcionamiento. Ahora bien, si la evolución del cerebro se fue adaptando a los cambios tanto de la cultura como del ambiente mediante la configuración de circuitos externos estrechamente conectados a la estructura neuronal, es decir, el exocerebro, éste exige un continuo geométrico-topológico que lo sustente (la teoría unificada a la que hace referencia el propio Bartra).
iii) Félix Duque después de recorrer la senda del nihilismo moderno sobre el
cofre de la nada resulta que deja abierta la puerta no a un “muero porque yo muero” sino a “un yo muera por que la otra persona no se muera” y cita al poeta en los versos que siempre tuvimos como nuestros: “¿Dices que nada se crea? / No te importe, con el barro/ de la tierra haz una copa/ para que beba tu hermano…”. 63
Parece, en consecuencia, que hay una necesidad de encontrar el suelo de esta
relación intersubjetiva y que es una recuperación de la tesis ontológica de la «conexión de conciencias». Escribe Spinoza:
Nada pueden desear los hombres que sea mejor para la consecución de su ser que el concordar en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos, como un solo cuerpo. (Ética, IV, 18e). La cuestión interesante es que la «interconexión de las conciencias» se identifica
prácticamente con el sujeto de la globalización. La cuestión es si la filosofía ofrece un método propio para estudiar esta Idea o ha de recurrir a la sociología. Tras la Segunda Guerra Mundial, la filosofía habría quedado muy debilitada para acceder a estas cuestiones ético-ontológicas, al haberse vinculado en demasía a la política real, desde el idealismo alemán —Fichte, Hegel—, pasando por Husserl, que hizo recaer la responsabilidad del mundo en la filosofía —axioma que hereda Ortega—, y concluyen Heidegger y el Diamat con resultados calamitosos. A partir de aquí la filosofía es objeto de desconfianza, relegada a ocuparse de problemas epistemológicos, y la ciudad deja de ser organizada por la filosofía, reemplazada por la sociología, la psicología y aun la publicidad.64
b) Excursus sobre sociología y filosofía. Lo que considero equívoco del análisis
sociológico es la homogeneización que realiza de los múltiples conceptos de Sujeto que
63 F. Duque, El cofre de la nada. Deriva del nihilismo en la modernidad, Abada, Madrid, 2006, pág. 115. 64 Cf. Dominique Quesada, La era del siervoseñor, Tusquets, Barcelona, 2006.Aunque, naturalmente, el discurso de Quesada es filosófico; el problema es que la filosofía se desplaza a ser una metafilosofía, o metafilosofía de otras metafilosofías, etc. Por poner un ejemplo, el hecho de que los «monstruos de Amstetten», cada vez en mayor número y en lugares más dispares, se vinculen mecánicamente al nazismo en vez de a esquemas naturalistas o rousseaunianos, es un índice del poder de la prensa/publicidad frente a los criterios filosóficos, Cf. F.M. Pérez Herranz, “Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Rousseau»”, Eikasía, nº 19, 2008, págs. 1-55.
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se confrontan, la involucración de las categorías en la horizontal, como señaló Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su ponencia.65 La globalización como cualquier otra Idea filosófica, exige un planteamiento en vertical de los diferentes niveles de experiencia y de sus conflictos; por ejemplo, cómo las elaboraciones eidéticas y refinadas interfieren en el mundo vivido. Así, el proyecto de M. R. Inglehart,66 en el que participan españoles como J. Díez Nicolás, M. García Ferrando o A. Ariño,67 habla un lenguaje europeo muy sofisticado, se quiera o no. Las encuestas realizadas entre una muestra de población muy amplia en la que se encuentran individuos de religión islámica, cristiana, etc., arrojan contestaciones muy semejantes a preguntas relativas al concepto de democracia. Ahora bien, democracia es un concepto político muy complejo y específico a la vez, asociado a un tipo de sujeto de cuño helenístico, agustiniano y calvinista, fijado por el modelo kantiano como condición de posibilidad, y que ya es muy difícil que sea correctamente interpretado por individuos de países católicos, cuanto más por individuos de países que constituyen sus subjetividades por medio de esquemas confucianos, budistas, islámicos… o simplemente escépticos o agnósticos. Indudablemente estas encuestas muestran que la tesis de Huttington de conflicto de civilizaciones no tiene base empírica, y da la sensación de que la única diferencia se encuentra en la opinión respecto al sexo y la familia, lo que no les parece suficiente a los sociólogos para conducir a una «guerra de civilizaciones». Lo que se olvida es que sexo y familia son parámetros fundamentales en la concepción de una democracia que se fundamenta en la autonomía de los sujetos-individuos, ellos mismos fuente de moralidad (remito a la Crítica del juicio kantiana). 3. El sujeto de la globalización: «Conciencia sobre conciencias»
Al definir globalización, en el sentido de un proceso (temporal) expansivo
(espacial), nos permite la posibilidad de realizar un planteamiento antropológico-fenomenológico,68 si las prácticas —morales, cognoscitivas o de costumbres: valores y normas…— que se adquieren para la formación de la subjetividad,69 y a través de la 65 R. Sánchez Ortiz de Urbina, “Niveles de globalización. Ritmias y disritmias”, en este mismo número de Eikasía. 66 Cf. M. R. Inglehardt, La revolución silenciosa, 1977. 67 Los trabajos de M. García Ferrando y A. Ariño, alrededor del proyecto Encuesta Mundial de Valores alrededor del magisterio de Ronald Inglehart. Cf., M. García Ferrando, Globalización y choque de civilizaciones, Universitat de València, 2004. 68 De esta manera la antropología se acercaría a una fenomenología de la intersubjetividad, de relación entre conciencias. El enfoque antropológico considera la investigación a partir del proceso de constitución de las prácticas que configuran al objeto de estudio y al investigador como función de tales procesos. 69 La «formación de la subjetividad» y la «represión» son las dos caras del proceso de dominio en una formación social dada. “Y no se trata tampoco sólo de la cuestión represiva (la única en la que los historiadores parecen fijarse), sino que se trata de algo mucho más importante. Y me refiero a la cuestión productiva, es decir, a la necesidad de producir subjetividades”, comenta J.C. Rodríguez, El escritor que compró su propio libro. Para leer el Quijote, Debate, Barcelona, 2003, pág. 252. “En realidad, las raíces
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cual se constituye el acceso a la realidad, remiten a un juego de conciencias que, de alguna manera, someten a otras conciencias para que «conciban» la realidad a su modo y manera.70 Es una idea que tiene su correlato empírico en las confrontaciones ideológicas, religiosas, políticas…,71 tanto antropológico-tribales como histórico-estatales cuyo límite es, por ahora, la globalización de la cultura por parte del Estado-nación «globalizador».72
Hablamos del Sujeto desde la filosofía con todas sus variaciones
epistemológicas: yo biológico, psicológico, social o cultural…73 ¿Cuál es el «sujeto de la globalización» desde una perspectiva filosófica? El sujeto englobante comporta siempre un anti-sujeto; aquel que es englobado. Por tanto, el sujeto de globalización tiene que configurarse dotado de una enorme potencia capaz de absorber a todos los sujetos que se le opongan o se le resistan. El sujeto de la globalización no puede ser un sujeto pasivo o débil, el sujeto del Orden Global Cósmico o el del armonismo universal. La cuestión es: ¿cómo vincular la operatividad de las conciencias que someten a otras conciencias desde la filosofía? Hay un lugar propio: la ontología de conciencias que se lanzan mensajes entre sí.74 Aunque este contexto no sea originariamente ontológico,
del conflicto humano son más intrincadas. Las divisiones de clase son sólo una de las causas de conflicto y rara vez la más importante. Las diferencias étnicas y religiosas, la escasez de recursos naturales y la colisión de valores contrarios constituyen constantes fuentes de división”, J. Gray, Al Qaeda y lo que significa ser moderno, Paidós, Barcelona, 2004, pág. 22. 70 Es muy importante la tesis de Laureano, Luis y Miguel Ángel Castro Noriega en ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos, Madrid, 2008. Buceando por los fundamentos de la cultura humana, establecen la figura del Homo Suadens, basado en la imitación eficiente y en la aprobación o desaprobación de la conducta. No podemos entrar ahora en el análisis de una obra tan densa, y si bien estoy de acuerdo en reivindicar la expresión de «bienestar de la cultura», me parece más radical (de raíz) la tesis de «conciencia sobre conciencias» que aquí expongo y que recoge tanto la formación de la subjetividad como la represión. 71 Por ejemplo, después de la guerra del Kipur, octubre de 1973, los gobiernos árabes decidieron aumentos sucesivos e importantes en el precio del petróleo, no para ganar más dinero, sino sobre todo para obligar a EE.UU. y aliados a modificar su actitud respecto de Israel. 72 A. Appadurai, La modernidad desbordada, FCE., México, 1997. R. Robertson, Tres oleadas de globalización. Historia de una conciencia global, Alianza, Madrid, 2005. H. Berman, La formación de la tradición jurídica en Occidente, FCE., 1983. Z. Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, Akal, 1992; S. Toulmin, Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Península, Barcelona, 2001. 73 Defenderé que no hay Sujeto, sino sujetos, definidos unos por relación a otros, definidos según muy diferentes parámetros. En etología psicológica: atracción sexual…; en psicología: imitación, relaciones familiares, edípicas, etc.; en sociología: cooperación parental, altruismo recíproco…; en economía: división del trabajo... Relaciones todas ellas que dan lugar al «envolvimiento» (lucha, atracción, placer compartido…) de unas conciencias en/sobre otras (Conciencia de hombres, mujeres, tribus, jóvenes, mayores… Conciencia religiosa, científica, filosófica…). 74 Cf., el contexto M’ de la ontología general de G. Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, contexto en el que se hace necesario incorporar las figuras de los mensajes fallidos, pero sobre todo a las figuras del sufrimiento, del terror, del horror..., un aspecto ausente en la filosofía de Bueno, y que va mucho más allá de ajustes o desajustes en la comunicación. Por otro lado, la ontología de otras filosofías materialistas —determinísticas, cientificistas…— está bloqueada para acceder a los acontecimientos más brutales y miserables de las acciones de los hombres. Me parece que es imposible que este tipo de materialismo llegue a entender jamás que la libertad no se opone a necesidad sino a esclavismo, como, por cierto, ya sabía Spinoza, a quien (mal)interpretan y (mal)citan para defender la tesis contraria. Me
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sino semántico y cuyas referencias son los conceptos de «estímulo» y «reacción semántica», puede vincularse al contexto epistemológico de simpatía de Hume, un proceso por el que se experimenta algo experimentado a la vez por otro,75 pero sin eliminar nunca, y en cualquier caso, el contexto existencial, cuyas referencias no sólo son la «alegría», la «esperanza» o el «amor»,76 sino también el «sufrimiento», la «desesperación» o la «angustia» de los seres humanos provocados por otros seres humanos. Porque la ontología de las conciencias que se envuelven entre sí, de los mensajes que se dirigen las unas a las otras, conecta con filosofías que piensan al hombre en los límites de sus capacidades operatorias contra los otros hombres, a los que a veces reducen a máquinas, otras a animales y aun a seres divinizados, o simplemente a esclavos. Una ontología que ha sido expuesta de muchas maneras: desde el imperium in imperio hasta la biopolítica de Foucault.77 Como experiencia más radical, partimos de una tradición muy relevante que se remonta a la convivencia de los conversos hispanos tras la expulsión de los judíos de 1492, envueltas sus conciencias (vida familiar, profesional, política...) por la conciencia de los cristianos «viejos»; una experiencia que ha marcado la historia de España y que adquiere una relevancia especial en el pensamiento judío tras la «solución final» decretada por los nazis.
Me referiré al término conciencia, y no buscaré ni otro más sofisticado, ni un
neologismo, porque es un concepto clásico de la filosofía: a) El sentido del término conciencia. La conciencia, estructurada
lingüísticamente, incluye creencias, valores, ideologías, nematologías, perspectivas… De ahí se deriva la importancia del lenguaje, mediador característico de los seres humanos, y que las conciencias utilizan para atrapar a las otras conciencias, que va desde el grado infinito de la conciencia-Dios («la voz que clama en el desierto»), hasta el grado cero en el sentido expuesto por Primo Levi en Los hundidos y los salvados, donde narra cómo los alemanes se dirigen en lengua alemana a polacos o italianos que la desconocen y que son castigados por no obedecer las órdenes recibidas78 (y que desborda la (amable) doctrina de los «juegos de lenguaje» de Wittgenstein). El tercer Reich utilizó el lenguaje para dominar las conciencias (manipulación), un tema tratado
desmarco de ambos tipos de materialismo; por eso, para referirme a mi estudio, prefiero hablar de morfologismo filosófico. 75 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana/2, Editora Nacional, Madrid, 1977, págs. 495, 560, 632... A. Smith, Teoría de los sentimientos morales, I, I, 1. De la simpatía, Alianza, Madrid, 2004. El proceso de la simpatía ha sido justificado desde la neurobiología al encontrarse las llamadas «células - espejo». 76 El «bienestar de la cultura», cf., L. Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, op. cit. 77 M. Foucault, Historia de la sexualidad, 5 vols., Siglo XXI, Madrid, 1973. Estrategias de poder, Paidós, Barcelona, 1999. Para Foucault, el ejercicio del poder pasa a través de las concreciones del cuerpo. 78 P. Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, Barcelona, 1989.
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ya de forma clásica por V. Klemperer y a quien se añaden otros autores no menos interesantes como F. Sevillano sobre el franquismo o de A. Kovacsis sobre Irak.79
Pero conciencia incorpora, además, el concepto inverso: la conciencia-Otro que
puede reconocer a la conciencia-dada en esas instituciones o grupos, aunque ella misma no sea consciente de su posición. Por ejemplo, los alemanes judíos que toman conciencia de serlo sólo cuando son denunciados como tales por los nazis.80
Las conciencias se con-forman en los grupos sociales en los que viven los
individuos y la propia conciencia se identifica con la identidad común del grupo social; por eso se puede defender que las bases que sustentan la identidad social y la representación de la subjetividad son fruto de estrategias metafóricas socialmente controladas.81 Así, las conciencias entrarán en conflicto desde el mismo momento en que cada grupo considere que su forma de conciencia es precisamente la conciencia que se identifica con lo humano. Otra vez a modo de ejemplo: es muy curioso comprobar cómo muchos pueblos —inuit, bantúes, zulúes...— se dan a sí mismos el nombre de hombres verdaderos.82 La conciencia enfrentada a otras conciencias y vencedora considerará, siquiera eventualmente, que su propia conciencia es la universal (el criterio del valor de una filosofía, desde Hegel a Sartre o Bueno, se pondrá en la capacidad que tenga para incorporar y clasificar al resto de filosofías, es decir, de conciencias-filosóficas). Este uso del término conciencia se corrobora por el uso que hacen de él pensadores tan reconocidos como Miguel de Unamuno o José Ortega y Gasset. Escribe Unamuno:
El que llegue a ser una clase, la clase militar, la encargada de velar por la ortodoxia patriótica, y definirla, y juzgar de los delitos contra la Patria, y condenar a uno por antipatriota, llegaría a ser, sin duda, causa de embotamiento del patriotismo. Podría venir un momento en que la conciencia general patriótica de España esté en desacuerdo con la conciencia militar del Ejército, como, verbigracia, si el pueblo todo estima injusta o improcedente una guerra a que quiera el Ejército lanzarse.83
Y Ortega, que habla de «conciencia española», «científica», «moral»,
«universal», «individual y colectiva», «histórica» y aun «administrativa nacional»:
79 V. Klemperer, La lengua del Tercer Reich, F. Sevillano, Rojos, Alianza, Madrid, 2007; A. Kovacsics, Guerra y lenguaje, Acantilado, Barcelona, 2007. 80 “Los hijos de Heidegger eran judíos no judíos que descubrieron que eran judíos en medio de los traumas del antisemitismo político institucionalizado por el Tercer Reich”. R. Wolin, Los hijos de Heidegger, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 51. 81 I. Vento Villate, “Ese impresentable sujeto: cuestiones”, en Á Álvarez, E. (ed.), La cuestión del sujeto…, op. cit., pág. 261. 82 Cf. E. Winkler y J. Schweikhardt, El conocimiento del hombre, Planeta, Barcelona, 1985, pág. 18. 83 M. de Unamuno, “La Patria y el Ejército”, Ensayos, I, Aguilar, Madrid, 1958, pág. 782.
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Todo ciudadano tiene alguna vez algo concreto, oportuno, utilizable que decir: todos oímos o vemos o leemos algo susceptible de acumularse a la troj de observaciones sobre que ha de irse formando la conciencia administrativa nacional.84
Pues bien, los fenómenos alrededor de la globalización, desde una perspectiva
ontológica, pueden contemplarse como una negación y reafirmación de la Idea de «conciencia entre conciencias», el combate real y discursivo de absorción o sometimiento de una conciencia o grupo de conciencias entre sí.
b) Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias». El arranque de la figura «conciencia entre conciencias» puede ser asociado a un concepto empírico- topológico de vecindad,85 a cuyo campo semántico pertenecen términos del tipo: «pacto», «comercio», «saludo», guerra», «competitividad», «respecto de»…. Los dos últimos siglos, industrializados y fáusticos, nos han acostumbrado a pensar que el problema de los hombres es el control de la naturaleza, pero lo verdaderamente difícil de controlar no es la tierra, el mar, la energía o los transportes, sino el comportamiento de los otros miembros de la especie, según la hipótesis de Johanson-Lovejoy:86 la aparición de Homo no tiene tanto que ver con el bipedismo sino con el sexo y la reproducción, es decir, con el control de los asuntos prácticos. Por eso, los seres humanos, desde niños, nos vamos convirtiendo en «psicólogos naturales» —expresión del psicólogo N. Humphrey, que muestra cómo nuestros antepasados más remotos no hubieran podido sobrevivir en ningún lugar de la tierra, si hubieran carecido de sensibilidad y capacidad de comprensión de su prójimo—. El verdadero signo distintivo de los humanos es el saber relacionarse con quienes los rodean y manejar a los compañeros. La figura de «conciencia entre conciencias» (en Neurofilosofía lo llamo «cerebros comunicantes») se despliega en una multitud de figuras que han sido muy pregnantes en la historia.87 Repasaré algunas figuras, a modo de ilustración:
· En la tradición occidental escrita, la lucha entre conciencias se inicia con los relatos de la Ilíada y la Odisea de Homero en algunos parágrafos memorables, entre los que destaca por derecho propio el del astuto Ulises engañando a Polifemo, o en el de la autorrepresión del propio Ulises frente a las sirenas, etc.
· En la Biblia se encuentran otros momentos no menos espectaculares en los que
la conciencia divina anda detrás de las conciencias humanas: En el Paraíso, Dios busca 84 J. Ortega y Gasset, Obras completas, t. 1, Alianza, Madrid, 1987, pág. 182 85 Como ejemplo, Tamar Herzog, Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna, Alianza, Madrid, 2006. 86 D. Johanson y M. Edey, El primer antepasado del hombre, Planeta, Barcelona, 1987. 87 Conciencia es diferente a Razón o a Inteligencia en el sentido de hábitos y disposiciones y virtudes intelectuales adquiridas a través de la educación y el ejercicio (Dewey). Certidumbre moral subjetiva; certeza moral objetiva.
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a Adán a quien interpela: “¿Dónde estás?”, a lo que replica: “Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí” (Génesis, 3, 9-10); y también a Caín: “¿Dónde está Abel, tu hermano? Contestóle: «No sé. ¿Soy acaso el guardián de mi hermano?»” (Génesis, 4,9), etc. El judaísmo oriental nunca perderá esta esperanza: Dios (su conciencia) nunca abandona a sus hijos (a los que envuelve).88 Aunque el momento con más repercusión quizá sea el novotestamentario de Marcos, que resuena hoy en cualquier valla publicitaria:
Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará (Marcos, 16:15).
· No menos efectivo es la conciencia envuelta por el contramodelo de Dios:
Satán. Ese enfrentamiento de la conciencia del Ángel contra Dios ha dado lugar a una literatura tan abundante como sobrecogedora: En el Paraíso perdido de Milton o en el mágico prodigioso de Calderón, el demonio trata de envolver a las conciencias humanas impulsándolas hacia la soberbia, la ira, la gula, la lujuria…
· Pero es sin duda Sócrates quien establece el canon occidental de la
transformación de unas conciencias por otra, mediado el razonamiento:89 «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?» (Apología, 29d-e).
· A partir del triunfo del Dios de Pablo, que ha derrotado a los dioses helenísticos y orientales, el Dios Creador y Providencia ocupa el lugar central del Universo; a partir de ahora todos los relatos habrán de componerse a partir de las relaciones de Dios con sus criaturas. El cristianismo agustiniano desarrollado por Anselmo de Canterbury propone una divinidad que sólo encuentra satisfacción en sí misma, para la cual el hombre desempeña únicamente un papel instrumentalizado y mediatizado ad maiorem Dei gloriam; aunque con una modificación muy significativa respecto del pensamiento estoico del mundo: Dios no habría creado todo para los hombres, sino sólo para los elegidos y beneficiados de su gracia. El pensamiento escolástico alcanza cotas 88 J. Roth, Judíos errantes, Acantilado, Barcelona, 2008. 89 “Sócrates, quien dispuso, no ya de una herramienta teórica, sino de una verdadera tecnología de subjetivización, para transformar la conciencia del oponente; no ya sólo sobre la calidad de sus posiciones intelectuales sobre los temas debatidos, sino, y esto es lo más importante, acerca del conocimiento que ha de disponer sobre sí mismo y su vida psíquica”. I. Vento Villate, “Ese impresentable sujeto: cuestiones”, en Á Álvarez, E. (ed.), op. cit., pág. 263.
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insuperables en las relaciones de Dios y los hombres. Duns Scoto afirmará que no puede surgir deber alguno de la Naturaleza, sino del consentimiento, del pacto o imposición de una voluntad superior, como es la de Dios,90 potentia absoluta; los nominalistas sacarán las consecuencias hasta hacer de Dios pura voluntad y al hombre, pura contingencia; Hobbes transformará esa voluntad divina en la voluntad del Leviatán.
* * *
¿Y en el contexto de la globalización? La figura «conciencia sobre conciencias» adquiere características muy especiales:
· Así, el colonialismo clásico ha absorbido la conciencia colonizada, como expone Samir Amin en un libro ya clásico.91 Patricia Alley-Dettners, por su parte, sostiene que los europeos no sólo se inventan África, a la que reducen a música de tambores, danzas, supersticiones, ancestros desnudos y analfabetos (los filmes tipo King Kong…), sino que logran que el propio africano se presente de esa manera. La manera de «absorber» la cultura estudiada por el etnólogo pueden dar lugar a sincretismos sorprendentes, como les ocurre a los Maring estudiados por LiPuma.92 O delirantes, como ocurre con la España del diecinueve, un invento de los franceses tras la boda de Napoleón con Eugenia de Montijo, fijado en el personaje Carmen, miscelánea de judía, mora y egipcia.93 La literatura sobre el colonialismo es muy abundante.94
· O el proceso inverso: El mal radical del Yo es “hacer que los seres humanos
sean superfluos como tales” no para la Naturaleza, sino para los otros seres humanos semejantes95 (que es la figura inversa del excluido «libre como las aves» que representaba en el cine Charlot). Por eso, como decía Forrester96 hay algo peor que la explotación del hombre por el hombre, a saber: la no-explotación, la marginalidad, la
90 Traté algunas de estas cuestiones en F. M. Pérez Herranz, “¿Podemos cambiar? Determinismo y libre albedrío”, Eikasía, nº 13, septiembre, 2007, págs. 1-28. 91 S. Amin, Orientalismo, Prodhifi, Madrid, 1980. 92 “Pero LiPuma dice que cuando los Maring «absorbieron» la mencionada «lección de modernidad», lo hicieron «a través de una membrana cultural cuya forma y función (…) transformaba la justicia occidental de una manera sorprendente». La transformación hacia un campo de Derecho delimitado entre los Maring de los años ochenta se habría realizado de manera «sincrética», tanto en la manera de celebrar los juicios, como en su fin, ya que éste es usado para resolver supuestos casos de hechicería, que siempre implican la cuestión moral del grupo, más que de delitos entre individuos.” Cf. en Nicole Holzenthal, La idea del espacio antropológico. Su alcance y rendimiento en el análisis de las instituciones de los Maring de Nueva Guinea, Tesis doctoral, 2009, pág. 222. 93 Véase, C. Serrano, El nacimiento de Carmen. Símbolos, mitos y nación, Taurius, Madrid, 1999. 94 Como muestra, J.P. Sartre, “Orfeo negro” en Escritos sobre literatura, Alianza, Madrid, 1985; F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Abraxas, Buenos Aires, 1973… En la literatura destacan algunas obras fundamentales: Céline, Viaje al fin de la noche y Conrad, El corazón de las tinieblas… 95 R.J. Bernstein, El abuso del mal. La corrupción de la política y la religión desde el 11/9, Katz, Buenos Aires, 2006. 96 V. Forrester, El horror económico, FCE., México, 1997.
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consideración de un ser humano superfluo: sin documentos, sin tarjeta Visa, sin ordenador, sin domicilio... un hombre al que apenas si se le tolera su existencia. En el límite nos encontraríamos con las conciencias «indiferentes», según la tesis de Z. Bauman.97 Entre ricos y pobres, entre vencedores y perdedores de la globalización no hay ningún lazo ni de dependencia ni de compasión ni de lucha. La dialéctica amo-esclavo desaparece. Sería la versión posmoderna de la indiferencia de los dioses epicúreos o de la indiferencia de Jesucristo frente a Herodes (Lucas, 23, 8). Una indiferencia a la que ha contribuido el multiculturalismo al defender que las culturas han de identificarse con un tipo puro de conciencia y que han de vivir y desarrollarse sin ser envueltas por ninguna otra.
c) Los modelos de la figura «conciencia entre conciencias». Toda esta profusión de figuras fenomenológicas de «conciencia entre conciencias» en el contexto de la globalización, y vistas desde Europa, pueden clasificarse en un número muy reducido utilizando dos criterios heterogéneos: Uno conceptual, si intervienen conciencias inmanentes o trascendentales; y otro histórico, si esas conciencias han experimentado o no la circunvalación del globo terráqueo. Cruzando ambos criterios obtenemos los modelos del Cuadro 1 (en su sentido orientativo, no sustancial).
1)Conciencia2)Límites
Conciencias inmanentes
Conciencias trascendentales
Límites:
No hay circunvalación: (Polis, Mediterráneo…)
i) Modelo SOCRÁTICO/ARISTOTÉLICO:
«La conciencia del filósofo envuelve a otras conciencias »
en las polis
ii) Modelo CIUDAD DE DIOS:
«Dios envuelve a los seres humanos» en el Mediterráneo
Límites:
Circunvalación
iv) Modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN:
«Remolinos de conciencias » en el globo abordado
iii) Modelo IMPERIAL (IMPERIO-NACIÓN):
«Las aporías del sujeto moderno: De cogito a Stimmung» en el globo a abordar
Cuadro 1. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» i) Modelo SOCRÁTICO-ARISTOTÉLICO. El filósofo y los gobernantes. El primer
modelo se inicia con la respuesta que da Sócrates a los sofistas, desinteresados de aquellas construcciones cosmológicas que habían proliferado en la época que se conoce con el nombre de presocrática. Los sofistas se desentienden del cosmos para centrarse en el territorio más cercano del gobierno de la ciudad, de la administración de la justicia o de la declaración de la guerra; no se interesan tanto por saber de qué materia está hecho el sol, por ejemplo, como por saber si Helena fue o no culpable de provocar la
97 Z. Bauman, “Schwache Staaten. Globalisierung und die Spaltung der Weltgesellshaft“ en U. Beck (comp.), Kinder der Freiheit, págs. 323-331.
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guerra de Troya (Gorgias). Los sofistas, que dominan el lenguaje, están sostenidos por la clase política; a partir de este vínculo, promueven opiniones ventajosas para sus benefactores, por ejemplo, demostrando una tesis y su contraria; de esta manera, ¿podrá ser el poder otra cosa que la «fuerza» que dirima el conflicto entre todas las opiniones? Sócrates se enfrentará a los sofistas con sus mismas armas y los obligará a reconocer sus propias contradicciones por medio de argumentos al absurdo. Y frente al relativismo sofístico, Sócrates afirmará la existencia de formas que están más allá de las subjetividades e intereses particulares, el lógos, con las que nacemos todos, y que podemos recuperar mediante anamnesis, condición misma de la vida en común. Un lógos verdadero que ha de investigarse día a día, no en la soledad sino en grupo, “juntamente con vosotros” (Gorgias, 506a). Ahora bien, el límite de la conciencia socrática se encuentra en la polis —“No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad” (Fedro, 230d)—. Pero la filosofía de Aristóteles se abrirá hacia los pueblos bárbaros, pues, según el estagirita, el pueblo griego está hecho para mandar y el resto de pueblos para obedecer, tesis que lleva a efecto Alejandro Magno, verdadero globalizador del helenismo.98
ii) Modelo CIUDAD DE DIOS. Dios y las criaturas. San Agustín cristaliza una sorprendente idea: que la conciencia humana está envuelta por otra conciencia que no es humana, sino divina, trascendental. Una idea cuyo núcleo estructural fue cincelado por los hebreos, que iniciaron su andadura por mediación de la «experiencia» de un pueblo nómada enfrentado a los poderosos faraones egipcios y a sus magos y dioses:
Yahvé dijo a Moisés y Arón: «Cuando el faraón os diga: Haced un prodigio, le dices a Arón: Toma tu cayado y échalo delante del faraón, y se convertirá en serpiente». Moisés y Arón fueron al faraón e hicieron lo que Yahvé les había mandado. Arón arrojó su cayado delante del faraón y de sus cortesanos, y el cayado se convirtió en serpiente. Hizo llamar también el faraón a sus sabios y encantadores. Y los magos de Egipto realizaron también por sus sortilegios el mismo prodigio. Y echaron cada uno su báculo, que se convirtieron en serpientes. Pero el báculo de Arón devoró a los báculos de ellos. (Éxodo, I, 7, 8-13).
En Éxodo Yahvé muestra su poder a los egipcios:
Yo endureceré el corazón de los egipcios, para que entren también detrás de ellos, y haré brillar mi gloria sobre el faraón y sobre todo su ejército, sus carros y sus caballeros,
98 “En cuanto a la raza helénica, de igual forma que ocupa un lugar intermedio, así participa de las características de ambos grupos, pues es a la vez valiente e inteligente. Por ello vive libre y es la mejor gobernada y la más capacitada para gobernar a todos si alcanza la unidad política”. Aristóteles, Política, 1327b. Véase la sugerente exposición de E. Frutos Mejías, Leyenda y poder en torno a Aristóteles, Pórtico, Zaragoza, 1982.
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y los egipcios sabrán que yo soy Yahvé, cuando el faraón, sus carros y sus caballeros hagan resplandecer mi gloria. (Éxodo, III, 14, 17-19).
San Agustín presenta la doble civitas como contra-instancia política de la
escisión dualista del gnóstico Marción entre la esfera de la salvación y el mundo de la creación. San Agustín se enfrenta al dualismo teológico maniqueo del bien y del mal mediante una ontología que justifica las carencias físicas de la creación como castigos justos por la maldad surgida a través de la libertad del hombre. La pecaminosidad heredada o corrupción significa una disposición a incrementar el mal en el mundo y con ello a disminuir las posibilidades de realización de lo bueno. De manera que para disminuir el mal, el hombre tendría que confiarse a sí mismo; pero dado que sus débiles fuerzas son incapaces de reducir la punibilidad de la culpa, necesita la Gracia como ayuda ineliminable.
A partir de este tour de force agustiniano, la ontología de la filosofía cristiana
medieval supone un cambio realmente extraordinario: la subordinación del mundo —tanto del mundo de las formas como del mundo impersonal— a una conciencia divina, personal, creadora del mundo, dator formarum, dador de las formas del mundus aspectabilis, pero también de los mundos paralelos de los ángeles y los demonios. Dios es un ser Creador y Providencial, vivificador del mundo, que llega a enviar a su propio Hijo para redimir a los hombres del pecado. Este Dios creador, al que todo está subordinado, significa la posibilidad de introducir un potente componente operacionalista: un Dios que «crea» el mundo, que opera sobre él (con barro «hace» a Adán; con una costilla «hace» a Eva...).99 Un Dios, que en la persona de Cristo se hace mediador de todos los hombres que quedan hermanados a su través (misterio de la Trinidad). Este cambio tuvo como parámetro real de transformación la Iglesia romana, en tanto que se encontraba por encima de los distintos reinos, identificada con el Espíritu Santo o conciencia de Dios. Ahora bien, si no hay sino un solo Dios, los planes de la Iglesia, vicaria de Dios en la Tierra, habrán de ser de orden total, y afectarán a todos los seres, por lo que sus programas y dogmas estarán orientados a conseguir la cristianización de todos los hombres.
iii) El modelo IMPERIAL (IMPERIO-NACIÓN). El sujeto de la globalización de
Europa en su expansión hacia América es más complejo, porque hay que tener presente que en su inicio mismo hay al menos dos sujetos muy diferentes: uno, que continúa el sujeto medieval de cuño tomista, cuya referencia es el Orden Natural; y otro, desplegado por los nominalistas, el sujeto empírico, cuya referencia es el Dios voluntad, 99 Mientras que en el mundo heleno, la conciencia aparece envuelta por el mundo natural. Tanto la conciencia —divina, humana o animal— como las formas —vegetales o animales— están subordinadas a realidades impersonales —Hado, Caos, Apeiron, Moira...— de las que proceden por participación, manifestación, encarnación, emanación...
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inconmensurable con el orden natural. Pero éste es el sujeto que triunfa y caracteriza la época moderna que Blumenberg resume como «autoafirmación humana».100
1)Las aporías del sujeto moderno. La segunda globalización comienza con el
descubrimiento de América, pero entra en una aporía tremenda, en la que aún nos debatimos. Pues a la vez que hay una expansión, una globalización del mundo (las tierras y los mares de la geografía) y aun del universo (el cielo estrellado de la astronomía), hay un repliegue del sujeto hacia el pueblo elegido, hacia el hombre predestinado, un sujeto que ya había sido desbordado por el sujeto de la tradición tomista. Este singular momento es tan decisivo, que todavía hoy es objeto de disputas e incluso de punto de inflexión política para la construcción del marco europeo de convivencia. El llamado «teorema de secularización» (que engloba, por cierto, la cuestión más específica de la «inversión teológica») culmina con la genialidad de Descartes de separar res extensa y res cogitans. La cuestión podría tomar esta formulación: ¿Son capaces el cogito y luego el Ego trascendental kantiano de ocupar el lugar del Ego divino y hacerse con el peso del sujeto de la globalización? Un sujeto como poco, muy extraño, que tanto confunde. Véanse los requiebros que hace Hanna Arendt con el aporético sujeto:
Más aun, incluso si admitiésemos que la Época Moderna comenzó con un súbito e inexplicable eclipse de trascendencia, de creencia en el más allá, de ninguna manera se seguiría que esta pérdida devolvió el hombre al mundo. Por el contrario, la evidencia histórica demuestra que los hombres modernos no fueron devueltos al mundo sino a sí mismos. Una de las más persistentes tendencias de la filosofía moderna desde Descartes, y quizá su contribución más original a la filosofía, ha sido la exclusiva preocupación por el yo, diferenciado del alma, la persona o el hombre en general, intento de reducir todas las experiencias, tanto con el mundo como con otros seres humanos, a las propias del hombre consigo mismo. La grandeza del descubrimiento de Max Weber sobre los orígenes del capitalismo radica precisamente en demostrar que resulta posible una enorme y estrictamente mundana actividad cuya motivación más profunda es, por el contrario, el interés y preocupación por el yo. A la alienación del mundo, y no la propia alienación como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la Época Moderna.101
100 Rousseau mantiene su relación con Dios, aunque es uno de los primeros ilustrados en neutralizarla desde su propio «yo»: “Rousseau no sólo hace referencia al Tribunal divino como la instancia que le dará, un día, la razón; más bien toma bajo su propia dirección, en su autor revelación literaria, la revelación del hombre ante Dios. El foro de la humanidad, ante el cual él se confiesa, ocuparía no sólo provisional y metafóricamente el puesto del juez, sino que la sentencia que se pide a este tribunal sustituye la apelación al Juicio último, cuya importancia, una vez que se haya averiguado la sentencia de la que desde ahora será la última instancia objetiva, es irrelevante. Rousseau subraya expresamente que se le ha hecho indiferente el cuándo vaya a ocurrir el juicio divino, por mucho que resuene la trompeta. El conocimiento de sí mismo sería la liberación —que se adecua al conocimiento divino— del sujeto de la propia subjetividad, y su verdad se habría convertido, sin más, en la verdad por antonomasia”. H. Blumenberg, La legitimación de la edad moderna, Pre-textos, Valencia, 2008, pág. 110. 101 H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005, págs. 282-283.
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Pues es sin duda sorprendente que triunfe una filosofía cuyo subsuelo es la globalización y en su vocabulario, como se extraña Sloternijk, no se encuentren conceptos como los de «distancia, extensión, exterioridad, baldaquinos, bárbaros, conversión en imagen, registro cartográfico…».102 Una filosofía engolfada con el interior del individuo —yo, cogito, apercepción trascendental…—, mientras que Europa realiza una colonización basada en la suerte y la fortuna, en el crédito y la deuda, la explotación y la violencia, el mercado y las artimañas… ¿Cómo puede explicarse algo así? La conciencia humana hereda el voluntarismo de Dios y la conciencia humana operatoria (Vico: Verum est factum), dominada por la ambición y el deseo fáustico del infinito, es cada vez más resistente a ponerse límites y apela a la magia, la alquimia o el hermetismo. Un proceso que culmina con Kant: la conciencia trascendental aparece ahora definida como indisociable al mundo de los fenómenos que hereda funciones del sensorio divino —espacio y tiempo de Newton— y funciones del entendimiento divino —categorías de Galileo o Leibniz—. Un yo trascendental que se verá envuelto por lo Absoluto en Hegel; pero que, en su inestabilidad, dará lugar a múltiples sujetos contextualizados: El sujeto del orden y el progreso (Comte), de la historia (hegelianos), de la revolución (Marx), de los nacionalismos (Fichte…), del arte (Baudelaire), del sufrimiento (Benjamin), del género (Seyla Benhabid)… Pues este Sujeto trascendental, al concentrarse en la norma del imperativo categórico, estaba condenado a romperse en mil pedazos, contenía el peligro de que alguno de aquellos trozos adquiriese la densidad suficiente como para transformarse en un ego trascendental con la fortaleza de Dios, pero sólo dado a un pueblo, a una lengua, y acaso a un führer.103 Ésta es la doctrina de Heidegger, y la aporía no podía ser más radical.
2) El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger
Me parece que después de los trabajos de Otto, Farías o Faye no se puede salvar por la vía de la universalización la filosofía de Heidegger.104 Desde mi perspectiva de las singularidades (históricas), la filosofía de Heidegger hay que entenderla como la filosofía que conduce al límite el sujeto nacionalista, sujeto del Partido Nacionalsocialista Alemán de Trabajadores (NSDAP). A partir de la Segunda Guerra Mundial, los vencedores quieren salvar las naciones mediante organizaciones supra o transnacionales, pero superar todo el proceso de la colonización de los siglos XIX y XX
102 P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., págs. 74 ss. 103 Entre los textos que E. Faye cita de Heidegger, leamos éste: “La voluntad del Führer comienza por transformar a los otros en una Gefolgschaft de la que surge la comunidad. De este vínculo vivo proceden su sacrificio y su sumisión, y no de la obediencia o la obligación institucional”. En op. cit., pág. 245. 104 H. Ott, Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie, Fráncfort-Nueva York, Campus Verlag, 1988. V. Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989; A. Münster, Heidegger, la «science allemande» et le national-socialisme, Kimé, parís, 2002; P. Lacoue-Labarthe y J.L. Nancy, El mito nazi, Anthropos, Barcelona, 2002; E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, Madrid, 2009…
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(que incorpora las colonizaciones más antiguas de España y Portugal y la primera colonización de Holanda e Inglaterra) no parece fácil y es el punto en el que nos encontramos. En todo caso, la filosofía de Heidegger es una verdadera filosofía, aunque no sea una filosofía verdadera: ha ensayado la posibilidad de un sujeto absorbente, de un sujeto que se identifica con la temporalidad, y toma la decisión de mostrarse no como un Sujeto, sino como el Ser, que eliminará todas las adherencias de los pueblos que olvidaron el Ser para imponer su minúsculo sujeto. Heidegger quiere clausurar ese cosmos y abrir su particular globalización aria, el dominio de un mundo arraigado en la tierra impenetrable en la cual el hombre habita históricamente, que resuelve la tensión entre la tierra (ambiente natural) y la forma de ser comunal del hombre, y así colapsa el sujeto que lleva a cabo la globalización en su propio tiempo.
3.Otros sujetos descentrados y olvidados. Pero el caso es que las globalizaciones realizadas por los distintos imperios modernos no lograron imponer un sujeto claro y contundente y proliferaron los sujetos por todas partes. El sujeto protestante (calvinista), que tiene sus asociado en el ego trascendental kantiano, el que en última instancia resultó vencedor, se encontraba en liza no sólo contra su contradictor católico surgido de la Contrarreforma, sino también contra otros sujetos nacidos de aquella anómala situación de la que fueron protagonistas los Reyes Católicos y que irá conformando el sujeto metafísico-barroco.105 A este sujeto imperial conformado en la corte de Carlos V con toda su complejidad,106 hay que añadir el sujeto interrelacionado con el mundo amerindio, denunciado por Bartolomé de las Casas y culminado por Francisco de Vitoria con el principio del ius comunicationis que quedó frustrado; y también el sujeto converso, escéptico (Que nada se sabe) y «marrano» (Sólo hay que nacer y morir; todo lo demás es nadería y cosa vana), que se dispersa por todo el mundo. Los conversos, interesados por los cuerpos empíricos dados atributivamente y que sólo se acuerdan del ego trascendental cuando se trata de establecer verdades de la ciencia o defender el cuerpo como unidad básica e inviolable del ser humano. A estos sujetos que inician la globalización habría que añadir otros sujetos con/contra los que entran en contacto: los sujetos islámico, confuciano, budista…
iv) El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN. Mundialización y «remolinos de la globalización». El cuarto modelo propuesto es el de la globalización actual, que se inicia después de la Segunda Guerra Mundial por el control de los recursos del globo terráqueo. ¿Cuál sería el sujeto de esta globalización, si lo pensamos desde Europa? ¿Sería el sujeto posmoderno, salido de esa gran aporía de la modernidad que va desde el
105 Y tan vivamente explicado por Fernando R. de la Flor en un libro cuyo título es todo un manifiesto: La península metafísica, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. 106 Y que ha señalado con abundantes ejemplos J.L. Villañas, ¿Qué imperio?, Madrid, 2008. Un libro ya inexcusable para discutir todas estas cuestiones que se une al clásico de M. Bataillon, Erasmo y España, FCE., Madrid, 1986.
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cogito cartesiano al Stimmung heideggeriano y que ha incorporado sujetos no tenidos presentes como la mujer, los homosexuales, los jóvenes, los niños y aun los animales superiores? ¿O hay que entrar en la piel del sujeto imperialista norteamericano?107 ¿O más bien habrá que buscarlos entre las civilizaciones no occidentales: árabe, irania, china…?
Convendría, entonces, establecer un marco en el que plantear la cuestión del
sujeto. Utilizaré la clasificación de paradigmas de la política mundial que realiza Samuel Huntington,108 a partir de dos criterios clásicos utilizados ya por Aristóteles (Política, 1279a-b). El primero, de acuerdo con el tipo de intereses que se defienden: comunes o particulares; el segundo, de acuerdo con el número de actores en los que recae el poder: Uno, dos o muchos. (Véase el Cuadro 2).
1)Intereses
2)Soberanía Comunes Particulares
Uno FIN DE LA HISTORIA
Control de la energía
Dos Países pobres / Países ricos
Maniqueísmo: Buenos y malos
Muchos (200 estados)
Realismo político ONU
Desintegración de los Estados CAOS
SIETE U OCHO CIVILIZACIONES
Cuadro 2. Alternativas en el modelo del «fin de la globalización»
Lo interesante es que nos encontramos en un momento en el que el proceso de pluriglobalizaciones que iniciara Europa está llegando a su fin (lo que no quiere decir, desde luego que, medido en tiempo generacional, se produzca de un día para otro). Por eso se podría hablar sin menoscabo de mundialización, si es que sólo hay un mundo, y mundo significa limpio, aseado, ordenado, como lo está el ajuar de la novia en el cofre = mundus.109 Pero ¿cuánto tiempo puede estar limpio, aseado u ordenado el globo terráqueo? El fin del proceso de globalización110 —mundialización— es una situación de equilibrio inestable, en la que cualquier parámetro que sobrepase un cierto valor 107 La formación de EE.UU, aunque arranque de Europa, es una singularidad histórica: política, económica y cultural. Véanse los análisis desde Europa que hacen Tocqueville, Weber o Adorno. Cf. C. Offe, Autorretrato a distancia, Katz, Buenos Aires, 2006. 108 Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997, págs. 30 y ss. 109 Mundus posee varias acepciones en latín: Cicerón lo utiliza como aseado, limpio. Pero también tiene el sentido de astro o de algo en relación con él. En Ovidio, mundus oculus significa sol y en Séneca, mundus eteliger, cielo. En Cicerón, mundi innumerabiles es el conjunto de cuerpos celestes y en Lucrecio mundi vigiles, los astros. En Apuleyo se recoge un significado diferente: el de tocador de mujeres; y mundus Cereris significan los canastillos sagrados de Ceres. Etc. 110 Porque sólo a partir del siglo XIX, cuando se han catalogado todas las partes de la Tierra, puede afirmarse que es una esfera, un globo, y no un toro topológico, por ejemplo. Cf. Donald O’Shea, La conjetura de Poincaré. En busca de la forma del universo, Tusquets, Barcelona, 2008.
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provoca rupturas, singularidades. Lo significativo ahora es que las nuevas situaciones ya no pueden ser de globalización primaria, sino de respuesta, y a las que llamaré «remolinos de la globalización».
Permítaseme que utilice un modelo topológico para explicar esta figura. En
topología hay un curioso teorema que se ejemplifica diciendo que una superficie esférica «no puede peinarse enteramente» (o recubrirse mediante vectores): siempre habrá algún punto en el que se forme un «remolino». Por eso en la superficie de la tierra, que es topológicamente una esfera, no puede haber nunca una situación de calma completa, siempre se producirán vientos que dan origen a remolinos. Pues bien, primero con la Segunda Guerra Mundial y después con la caída del muro de Berlín, parecía que se había llegado a una calma casi absoluta. Se habló de que el fin de la historia vendría acompañada de la época del aburrimiento (Gehlen, Fukuyama…). Pero pronto comienzan a producirse «vientos» que desestabilizan múltiples zonas del globo terráqueo; algunos son tan intensos que desbordan los análisis de los expertos, tanto en economía como en conflictos militares o en la degradación de la biosfera. Y además, para sorpresa de los europeos, empiezan a surgir otros centros en lugares que antaño fueron globalizados, y que ahora inician sus procesos de re-globalización (asociados al término topológico recubrimiento). La inmigración sobre las zonas que anteriormente fueron centros de expansión —Europa o EE.UU— provocan reacciones en las antiguas metrópolis que son objeto de debates en el filo de la navaja (como este mismo congreso, pensado quizás, desde estas coordenadas). Los «remolinos» que parten de China —con su particular re-cubrimiento de Occidente—, de India, de Rusia o de Irán, son ya de una envergadura que llena de incertidumbre a los políticos occidentales. Y si el «remolino Irán» es decisivo, el «remolino Corea del Norte » puede resultar catastrófico, etc. 4. El cuadrado semiótico de los sujetos en la época del fin de la globalización
¿A qué sujeto recurrir, apelar, hacer entrar en razón o pedir responsabilidades? ¿Cuál sería el sujeto de la globalización al que se refiere el título del congreso? Parece que habría que desechar al sujeto clásico económico visto tanto a través de la perspectiva de la acumulación de capital (liberalismo) como de la perspectiva de las fuerzas productivas (socialismo); un sujeto desbordado por nuevas experiencias humanas. El desplazamiento de los dos sujetos tradicionales confrontados —EE.UU y la URSS— conlleva el consiguiente desplazamiento de los conflictos y combates entre sujetos alternativos posibles que, al negar la tesis clásica weberiana de la equivalencia entre «occidentalización» y «modernización», ya no se articularán alrededor de intereses económico-políticos, sino de conflictos ideológico-culturales, en los que se
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privilegia el papel de las religiones,111 lo que no significa que se abandonen los intereses económicos; la cuestión hay que desplazarla a las teorías que defienden o rechazan que la modernización sea equivalente a occidentalización. La cuestión se resuelve así: ¿Por qué habría de organizar la economía los Estados Unidos y no China o Irán? Este desplazamiento también se habría producido en Occidente: habríamos pasado de la lucha de sujetos materialistas, preocupados por la supervivencia y la seguridad de la razón instrumental, a sujetos posmaterialistas centrados en la consecución de «calidad de vida»; hasta que, finalmente, habríamos alcanzado la condición de sujetos posmodernos de múltiples caras, definidos por la defensa de los papeles (roles) de género, o por su actitud hacia los homosexuales o hacia los inmigrantes, etc.112 Y entonces: ¿En virtud de qué es preferible este programa de vida al Islam, al hindú o al confucionismo?113 El caso de la modernización de Japón dentro de instituciones tradicionales es paradigmático.
Así que más que de sujeto de la globalización —me parece— hay que hablar de las diferentes posiciones que toman los sujetos del fin de la globalización con el objetivo de hacerse cargo de este acontecimiento y, por lo tanto, se ha de considerar aún la política, y no la religión, como territorio de lo posible, de los conflictos entre fuerzas contingentes.114 Contemplado el proceso desde Europa, el método a utilizar ya no puede ser dialéctico, por cruce de criterios, sino por diferentes posicionamientos ante el acontecimiento, tanto de aquellos a los que observamos como de aquellos que nos observan. Por eso recurriré al cuadrado semiótico, que nos permite componer los diferentes sujetos en conflicto: El sujeto que pretende hacerse cargo de la totalidad (X = «sujeto-imperio») y su contradictorio, el sujeto de la antiglobalización ( = «sujeto resistente»); y los sujetos opuesto y subalterno: los sujetos que se multiplican segregados por el criterio cultural o multiculturalismo (Y = «sujeto pluricromático»); y el sujeto que se presenta como alternativa en los actuales procesos de re-globalización (Ỹ = «sujeto-remolino») (Véase el cuadro 3). X. Sujeto-IMPERIO de la globalización Y. Sujeto-PLURICROMÁTICO de la globalización
111 “Las principales civilizaciones de la historia humana se han identificado estrechamente con las grandes religiones del mundo”. S. P. Huntington, El choque de civilizaciones, op. cit., pág. 47. Una tesis cada vez más aceptada. Véase, J. Gray, Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, Paidós, Barcelona, 2008. 112 Cf., por ejemplo, en el estudio citado de M. García Ferrando, Globalización y choque de civilizaciones. 113 “Existen muchos modos de ser moderno” dice Gray. Y sigue, “Todos están convencidos de que pueden reorganizar la condición humana”. J. Gray, Al Qaeda y lo que significa ser moderno, op. cit., pág. 14. 114 Me separo, por tanto, de las posiciones neoliberales (Fin de la historia) y nihilistas (Destino ciego) que rechazan cualquier forma de racionalización, fundamentalmente del Estado. Así, en declaraciones a la prensa, el secretario general de la OCDE, Donald Johnston, afirmaba: “La mundialización no es ideológica, sino un proceso irresistible” (26 e agosto de 2001). Véase A. Gamble, Política y destino, Siglo XXI, Madrid, 2003, en la línea de Isaah Berlín.
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Imperio (neoliberalismo) Multiculturalismo / multipolaridad… Sujetos: género, indígena...
Ỹ.Sujeto-«REMOLINO» de la globalización . Sujeto-RESISTENTE a la globalización
«Remolinos» de la globalización: China, India, Sureste asiático, Rusia, Irán, México, Brasil…
Internas · Antiglobalización: Bové, Zerzam
· Alterglobalización «Otro mundo es posible» -Globalización ecológica
-Globalización contrahegemónica
Externas
Fundamentalismos… Ecologicismo…
Cuadro 3. Cuadrado semiótico para el «sujeto de la globalización»
X. El sujeto-IMPERIO de la globalización se identifica con la administración
norteamericana hasta el fatídico 11-S. Este sujeto se organiza alrededor del empresario y se expande por toda la sociedad como homo oeconomicus. El sistema posee una estructura compleja (combinatoria), en la que se entrelazan la Soberanía —estructura trascendente y dirección vertical— y el Capital —estructura inmanente y dirección horizontal—. El sujeto-IMPERIO se hace cargo de la economía mundial mediante programas que coordinan sus elementos dentro de un sistema (cientificista) operacional neoliberal.115 Parte de dos axiomas: «El fundamento de la sociedad es la Economía» y «El objetivo de los individuos es el Beneficio»; y de diversas reglas de comportamiento: Des-regularización de la rigidez del mercado de trabajo; liberalización del mercado, que estabiliza la oferta y la demanda; privatización de lo socializado, siempre perjudicial o innecesario; restricciones a la regulación estatal; subordinación a las agencias de los acuerdos de Bretton Woods y confirmadas en el Consenso de Washington (década de los ochenta): BMI, FMI y OMC; defensa de los derechos de propiedad intelectual —bioingeniería, telecomunicaciones...— para las inversiones extranjeras; regulación mediante instancias jurídicas en el marco privilegiado de la propiedad, los contratos y las privatizaciones; forma política única: la democracia liberal… Este sujeto se hace cargo no solo de los intereses económicos del capitalismo norteamericano, que son los que en realidad mueven sus decisiones,116 sino también de los principios de vida Buena, opuestos al Mal, cuyo modelo ha de servir al resto del mundo, en el que se cruzan el ingente activismo revolucionario de raíz calvinista que combate el desorden ad maiorem Dei gloriam,117y el fundamento epistemológico del Sel-evidence moral. De ahí se sigue un intensísimo afán misionero con el fin de
115 Cfr. F.M. Pérez Herranz, “El pensamiento único”, “Del fin de la historia al pensamiento único”, Actas del XIIIè Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, 2001, págs. 163-176. 116 C. Taibo, ¿Hacia dónde nos lleva Estados Unidos?, Ediciones B, Barcelona, 2004. 117 “Y esta es la razón por la cual no existe contradicción alguna en una Iglesia calvinista, empeñada incluso en controlar la conducta de los no regenerados. Si su meta fuera efectuar la salvación, esto desde luego sería una insensatez. Pero éste no es el objetivo. El objetivo es más bien combatir el desorden que apesta continuamente bajo la nariz de Dios”, Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996, pág. 244.
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expandir esos valores y cuya negación sólo puede proceder de la maldad.118 El sistema económico mantendrá el orden moral neoliberal, culminación de los tradicionales movimientos apocalípticos.119
Y. Su opuesto será el sujeto-PLURICROMÁTICO de la globalización, asociado a la ideología ilustrada de la tolerancia de las secularizadas ciudades burguesas que privatizan la religión, primer analogado del fenómeno cultural. A la ideología liberal y plural se añade el fenómeno de la multiculturalidad a partir de los flujos migratorios, la acción de ejecutivos transnacionales o el turismo. Una respuesta o modo de gestionar este fenómeno es la del multiculturalismo, cultura multipolar o multicivilizacional, en su sentido fuerte:120 no sólo defiende el hecho descriptivo de las diferentes culturas y apela al derecho de existencia que tiene toda cultura,121 sino que afirma la necesidad del Estado para preservar y proteger la diversidad cultural con todos los medios de los que dispone.122 Los sujetos del multiculturalismo neutralizarían los procesos de globalización en su raíz, al eliminar la posibilidad misma de ir más allá de su espacio vital y de su conciencia (en el sentido estudiado más arriba). La base estatal de esta posición toma como referencia las constituciones de Canadá y de Australia (aunque el caso de Canadá no parece universalizable en cuanto que es un conflicto entre dos culturas que proceden de un mismo tronco cultural: francés e inglés). El multiculturalismo más universalizable surge en los años ochenta en las universidades norteamericanas con el fin de administrar la existencia de estudiantes de diversas procedencias. Hay algunas experiencias independientes, como la de los anish de Ohio y Pensilvania (EE.UU) y Ontario (Canadá) o la fallida experiencia multiculturalista del Líbano.123 En todo caso, el sujeto pluricromático estaría perfectamente definido como agregado de todas y de cada una de las culturas hasta cumplimentar la totalidad de las que se encuentran en la tierra, que al ser un número finito podría ser contabilizado y administardo.
118 En la Declaración de Independencia, parte V, se define el término Self-evidence, concepto que se encuentra en la base del universalismo unilateral de los EE.UU. “Todo aquel que no concuerde con el postulado de la evidencia en sí de los valores predominantes —comenta Claus Offe—, aparenta ser incompetente desde el punto de vista intelectual o moral, y por tanto es calificado como «malo»”. C. Offe, Autorretrato a distancia, Katz, Buenos Aires, 2006, pág. 43. 119 Ver F. Fukuyama, La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2001. 120 Otras respuestas o modelos de gestión de la multiculturalidad: asimilación por la cultura hegemónica; segregación (apartheid); integracionismo o melting pot (según la obra de teatro de Israel Zangwill), fusión como en un crisol de una cultura nueva a partir de la mezcla de todas las anteriores; pluralismo liberal o competencia libre entre culturas (G. Sartori). 121 Otra cosa es qué entendemos por cultura. En principio aceptamos la definición vulgarizada de “conjunto de la lengua, la religión, las costumbres, la gastronomía, etc., asumido por un grupo humano”. Para un concepto crítico, el ya clásico G. Bueno, El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996. 122 Cf. W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996 y Estados, naciones y culturas, Almuzara, Córdoba, 2004. Ch. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México, 1993. Un artículo delicioso sobre el asunto, M.A. Quintana Paz, “Qué es el multiculturalismo (y qué no es)”, ACTA, págs. 19-34. 123 A. Maalouf, Identidades asesinas, Alianza, Madrid, 2004.
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Uno de los límites del multiculturalismo se encuentra en la defensa que del
mosaico étnico ha de realizar el Estado. Éste, por su naturaleza, ha de ser integrador, lo que constituye un oxímoron, que conduce a la paradoja clásica russelliana del conjunto que es conjunto de todos los conjuntos. Ciertamente que se puede definir el multiculturalismo como “intercambios y comunicaciones entre actores que utilizan diferentes categorías de expresión, análisis e interpretación”, 124 pero entonces habría que atacar esos problemas por la vía de la traducción: El sujeto- PLURICROMÁTICO necesitaría de un Metasujeto —el Estado, que traduciría unos valores a otros—, lo que nos devolvería a las coordenadas de las que se quiere huir: el x-centrismo. Otro de sus límites lo hallamos en la separación de los conceptos culturales de los políticos, pues “cabe dudar de que la categoría sociopolítica de cultura o de etnicidad pueda llegar a desempeñar una función equiparable a la que en otros tiempos cumplieran las nociones de clase social o nación en la organización de la vida social”.125
. El sujeto-RESISTENTE a la globalización toma distintos perfiles según el parámetro que resalten, aunque todos ellos se definen por sus críticas al neoliberalismo imperialista que amplifica la desigualdad y la exclusión de muchas partes del globo que tendrían que caer dentro de la globalización (por ejemplo, millones de pobres que no pueden aceptar las recetas económicas impuestas por el BM o el FMI).126 Así, la privatización del conocimiento con sistemas de competencia entre laboratorios de investigación o universidades, reguladas por un sistema férreo de control de patentes; la teoría de los derechos humanos que legitima el propio capital financiero; la identificación libertad = mercado; la nueva clase de los globalistas criminalizadora de la pobreza; el fundamentalismo liberal de cuño puritano (religioso) que privilegia el orden (ad maiorem Dei gloriam) a la justicia; denuncia de las grandes catástrofes del globo: calentamiento, residuos radioactivos, desplazamientos de poblaciones indígenas, etc. Los sujetos más exaltados se encontrarían entre el anarquizante Josep Bové, el rechazo activista de Unabomber o la crítica intelectual de Zerzan.127
Otros más radicales (que van a la raíz), no hablarán tanto de antiglobalización como de alterglobalización, cuyo axioma es: «Otro mundo es posible».128 Destacaré, entre ellos, el sujeto ecológico y el sujeto contrahegemónico.
124 A. Touraine, ¿Qué es una sociedad multicultural?”, Claves de la razón práctica, 1995, p. 15. 125 J.C. Velasco, “El multiculturalismo, ¿una nueva ideología?”, en J. Alcina y M. Calés (ed.), Hacia una ideología para el siglo XXI, Akal, Madrid, 2000, pág. 162. También, G. Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjería, Taurus, Madrid, 2001. 126 J. Sachs, El fin de la pobreza, Debate, Barcelona, 2005. 127 Unabomber (Theodor Kaczinsky), El manifiesto Unabomber, Likiniano, Bilbao. 1999; J. Zerzan, Malestar en el tiempo, prólogo de G. Bueno, Ikusager, Vitoria, 2001. 128 F. Fernández Buey, Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible, Byblos, Barcelona, 2004.
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El sujeto-RESISTENTE ecológico unificaría todos los temas clásicos de las
prácticas económicas en función de la totalidad de los seres humanos del globo terráqueo, articulados alrededor del equilibrio de los ecosistemas. Responde al uso inadecuado y abusivo que el sistema capitalista hace de los ecosistemas que han provocado la actual crisis ambiental mundial. Tomaría a su cargo preservar el globo terráqueo y sus ecosistemas, y considera que la crisis de 2008 está íntimamente vinculada al desarrollo insostenible. Un sujeto configurado a través de la cooperación local e internacional dirigida hacia la sostenibilidad bajo la administración de criterios ecológicos: límites biofísicos, coto a la degradación de servicios: agua dulce, presas de captura, pérdida de la riqueza de los suelos, colapsos de las pesquerías, enfermedades asociadas a estas catástrofes; cambio de la medida habitual del Producto Interior Bruto (PIB) por el Índice de Desarrollo Humano (IDH) sugerido por Amartya Sen. A partir de esta idea del premio Nobel, se han sugerido diversas medidas alternativas: La huella ecológica o impacto de la contaminación y la degradación de los recursos; el índice de progreso genuino, que añade otros criterios: el trabajo voluntario, la crianza de los hijos… y que restaría la degradación y contaminación de los recursos, el crimen…; el Well Being Index, que relaciona los índices de desarrollo y el grado de satisfacción personal; el Happy Planet Index sobre los impactos ambientales, etc.129 El punto débil de los planteamientos ecologistas procede de la dificultad de establecer el lugar desde donde atacar el problema. Se pide que Occidente reduzca la desigualdad, pero justamente Occidente es lo que es por su capacidad expansiva y aun depredadora, desbordando todos los límites de los ecosistemas.130 ¿Cómo resolver esta aporía?
Boaventura de Sousa Santos ha propuesto el sujeto-RESISTENTE
contrahegemónico para los países del Sur.131 Más que de antiglobalización, que considera un término equivocado, habla de globalización contra-hegemónica. Desde las coordenadas de la teoría crítica frankfurtiana, y, más específicamente, del Principio Esperanza de Ernst Bloch, Santos hace una crítica a la modernidad que ha acompañado a los procesos de globalización (y, por lo tanto, no considera idénticos los conceptos de modernidad y globalización), y sus promesas incumplidas: libertad, igualdad, solidaridad y paz, para las que no parece haber soluciones. El interés que el planteamiento de Santos pudiera despertar en España es muy grande, nos parece, un país mezcla de casticismo y de posmodernidad, de defensa de las identidades locales y de asimilación de cualquier novedad con nombre anglosajón. Por la parte de la productividad, Santos defiende una globalización contra-hegemónica y biorregionalista,
129 Una lúcida presentación del estado de la cuestión en F. Marcellesi y I. Palacios, “Integración de consideraciones de sostenibilidad en la cooperación para el desarrollo”, Cuadernos Bakeaz, nº 88, 2008. 130 Véase la muy interesante tesis de D.S. Landes, La riqueza y la pobreza de las naciones, Crítica, Barcelona, 1999. 131 Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005.
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cuyas resistencias pasarían por la promoción de las economías locales y comunitarias, economías de pequeña escala, diversificadas y autosostenibles, ligadas a fuerzas exteriores, aunque independiente de ellas. Por la parte de la racionalidad, Santos denuncia la razón indolente, la razón canónica y ortodoxa del pensamiento filosófico que ha triunfado en su línea anglosajona, y que olvida, margina o ignora muchas de las experiencias que se dan y se han dado en nuestro mundo y denuncia el desperdicio de toda esa experiencia. Me parece que los intelectuales y artistas españoles están dejando pasar esta gran oportunidad de comprender discursos como éste (enzarzados en guerras tribales y cainitas, que ya denunciara Ortega), a partir de experiencias muy importantes entre las que hay contar sin duda alguna todo el Barroco hispanoportugués (europeo y americano), así como las formas de conciencia de los conversos hispanos que inauguran la razón materialista moderna, y que ya denunciaron —a su modo, mediante la ironía, el realismo de los pícaros…— otros intentos de pensamiento único y de razón indolente.
Indudablemente la piedra de toque de la teoría de Santos se encuentra en lo que
llama traducción.132 ¿Cómo es posible realizar esa traducción que permite crear la inteligibilidad entre unos y otros? Esta es la cuestión difícil y en la que todos los movimientos emancipatorios han tropezado una y otra vez; pues ¿cuáles son las referencias políticamente reales de Santos? Habla de Porto Alegre, pero parece que su mirada se dirige a Venezuela133 o a Bolivia Y parece descartar los países de la globalización hegemónica: el capitalismo mercantil (EE.UU, Canadá, Inglaterra, Australia y Nueva Zelanda), el capitalismo meso-corporativo (Japón), el capitalismo socialdemócrata (Alemania, Suecia y Austria) y el capitalismo de Estado (Francia, Italia y España). Pero es dudoso que Venezuela o Bolivia puedan ser centros de la globalización contrahegemónica, cuando son, más bien, partes globalizadas.
Ỹ. El sujeto-REMOLINO de la globalización vendría a coincidir con aquellos países o zonas de crecimiento que empiezan a asomarse a la Historia, los actantes y difusores que hemos llamado «remolinos de la globalización». En este momento en que vivimos, y que se aprecia como de transición, hay estados que toman posiciones frente a la globalización y generan desde sí mismos re-globalizaciones, aprovechando las
132 Entre los contenidos de la traducción se encuentra la ciencia que, en mi opinión, es uno de los momentos más débiles del discurso de Santos; porque la ciencia tiene sus requisitos que no puede poner en paralelo a saberes míticos, etc. En este sentido, desde España hay muchos momentos de contacto con el planteamiento de Santos: experiencias sobre saberes científicos, como establecer modos de economía alternativa y solidaria, reconocimiento y denuncia del racismo y la xenofobia, y democracia participativa (Porto Alegre…), que utilizan como base de comunicación organizaciones económicas paralelas (Internet…)… 133 Así lo considera J Monedero en su presentación de Santos: “Aunque Santos no lo señala, las transformaciones puestas en marcha en Venezuela desde la victoria de Hugo Chávez en 1998 apuntan en la dirección de un Estado posmoderno de oposición que cumple muchos aspectos de los sugeridos por el profesor portugués, especialmente la propuesta de apoyo a la experimentación política apoyada en la participación de organizaciones sociales…” (pág. 92).
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tecnologías, las energías o los propios discursos críticos construidos en Europa. Por ahora sólo se perciben algunos sujetos entre los que China, India, Irán, Rusia o Brasil son sus vanguardias; pero hay todo un continente, África, que antes o después habrá de mostrar su potencia.134
* * * Ahora bien, este esquema no puede entenderse como algo fijo, pues está en perpetuo cambio y transformación al irse confrontándose los distintos sujetos entre sí. Hay, al menos, dos puntos de inflexión: Uno interno, la respuesta al concepto de Imperio conformado desde el posmodernismo e identificado con la Multitud, según la tesis de Negri y Hardt. La Multitud habría subvertido el poder imperial de manera pacífica y democrática; tomarse en serio una tesis como ésta, habría de producir una reacción del imperio unilateral. (No digo que la reacción de la administración Bush sea una reacción contra la obra de Negri; pero sí coincide con lo que Wolin llama democracia dirigida y totalitarismo invertido).135 Y otro, externo, una reacción desde los posibles sujetos de la globalización, desde pactos multilaterales entre estados hasta la enérgica reacción de alguno de ellos para encabezar el proceso de globalización: China, Brasil, Rusia o Irán. (Cuadros 4a y 4b). Z. Sujeto-IMPERIO INVERTIDO de la globalización: W. Sujeto-MULTILATERAL de la globalización:
Imperio de la Multitudes
Multilateralidad
Ŵ.Sujeto-«TORNADO» de la globalización Ž. Sujeto-UNILATERAL de la globalización:
«Tornados» de la globalización: China, India, Sureste asiático, Rusia, Irán, México, Brasil…
Respuesta de EE.UU en la 2ª Guerra del Golfo
Cuadro 4a. Dinámica del cuadrado semiótico 3
. Sujeto-RESISTENTE Ỹ.Sujeto-«REMOLINO»
«Otro mundo es posible» Fundamentalismos…
«Remolinos»
Y. Sujeto-PLURICROMÁTICO X. Sujeto-IMPERIO
Multiculturalismo Imperio
Z. Sujeto-IMPERIO INVERTIDO
W. Sujeto-MULTILATERAL
Multitudes Multilateralidad
Ŵ.Sujeto-«TORNADO» Ž. Sujeto-UNILATERAL
«Tornados» Guerra del Golfo
Cuadro 4b. Composición de los cuadrados semióticos 134 Véase el concepto «el ascenso de los demás» utilizado por F. Zakaria, El mundo después de USA, Espasa, Madrid, 2008. 135 S. S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, op. cit.
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Z. El sujeto-IMPERIO INVERTIDO de la globalización se disuelve en la Multitud,
que reemplazaría al sujeto clásico del marxismo, el obrero social. El Imperio, según el análisis de Negri y Hardt,136 sería una forma de organización política, económica y cultural ineluctable (contra el indeterminismo de la lucha). De manera que aquí la Multitud confluye con la hegemonía mundial de Estados Unidos, que ya no sería heredero de los grandes imperios europeos, sino que denota características propias. Negri y Hardt consideran que las características de las sociedades más desarrolladas, las que han pasado por la modernidad (Europa Occidental y EE.UU), se distribuyen después por todo el mundo.137 Desde una perspectiva filosófica, Negri se apoya en Maquiavelo y Spinoza, que lee en una perspectiva de defensor de la democracia absoluta, contra Hegel a quien lee desde la perspectiva de defensor del Estado totalitario.138 Para Negri el sujeto de la globalización no puede ser el sujeto nacional, porque no puede resolver la crisis de la modernidad.139 La división de clases cruzó los estados- nación y produjo las dos grandes guerras mundiales. Negri rechaza las críticas de intelectuales como Edward Said, porque el imperio “es una forma fundamentalmente nueva de dominio”.140 La característica de la edad posmoderna de transición al Imperio es precisamente la desaparición de los dualismos modernos, la desaparición de las negaciones y contradicciones (externas) a la realidad social. Todo está incluido en el sistema artificial y no existe nada exterior al mercado mundial, incluyendo la propia naturaleza. “El posmodernismo es lo que queda cuando se completa el proceso de modernización y la naturaleza desaparece para siempre”.141 El espacio de la soberanía imperial es tan uniforme, que el Imperio está a la par del imperio administrado por los Estados Unidos: “Todavía no estaríamos en posición —ni siquiera al final del libro— de indicar ninguna elaboración existente concreta de una alternativa política al imperio”.142
La fuerza laboral que antes del imperio se encontraba en el exterior del sistema (por eso el trabajador podía utilizar las armas de la resistencia: el sabotaje, la insubordinación, la rebelión o la revolución), ahora ocupa todo el terreno social. La fuerza laboral posee un poder extraordinario: es el conjunto cooperativo de cerebros y manos, espíritus y cuerpos; es tanto la no pertenencia como la difusión social creativa del trabajo vivo; es el deseo y el esfuerzo de la multitud de trabajadores móviles y flexibles y, al mismo tiempo, es la energía intelectual y la construcción lingüística y
136 T. Negri y M. Hardt, Imperio, Paidós, Barcelona, 2001. 137 “La lógica de dominio que de algún modo se originó en Europa y en los Estados Unidos hoy rige las prácticas de dominación en todo el planeta”, op. cit., pág. 17. 138 A mi entender, Negri pasa por alto el Spinoza marrano. La defensa de Spinoza de la democracia trataría de salvar las conciencias que se encuentran dominadas por las otras conciencias… 139 T. Negri y M. Hardt, Imperio, op. cit., pág. 110. 140 Ib., pág. 143. 141 Negri y Hardt citan a Jameson, op. cit., pág. 178. 142 Ib., pág. 195.
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comunicativa de las multitudes que trabajan con el intelecto y los afectos. Negri remite a un proceso diferente del clásico economicista, y que nos interesa para nuestro planteamiento ontológico de «conciencias sobre conciencias»: la formación de las nuevas subjetividades a partir del New Deal norteamericano y su expansión triunfal por el mundo, las subjetividades que denunciaron Adorno y Horhkeimer, y luego Marcuse con su concepto de Hombre unidimensional. Estas subjetividades novedosas comienzan a entender que la tarea no es cómo entrar en la modernidad sino cómo salir de ella.
Para Negri la crisis capitalista no sólo es interna, sino que también está causada
por el conflicto proletario, por la acumulación de las luchas contra el trabajo fabril, por la lucha en la comunidad virtual, aunque no se concrete como unidad política global. Las décadas de los 60 y 70 ponían fin a la división entre Primer y Tercer mundos y la respuesta del Capital fue tanto represiva como administrativa, tratando de cambiar la composición misma del proletariado para integrar, dominar y aprovechar sus nuevas formas y prácticas. Pues el proletariado, dice Negri, es el que inventa las formas sociales y productivas que el capital está obligado a adoptar en el futuro:
La respuesta estriba en gran parte, tal vez paradójicamente, no en el talento de los políticos o los capitalistas estadounidenses, sino en el poder y la creatividad del proletariado de los Estados Unidos.143 Diríamos entonces que la forma (creación) ya no la pone el Capital, sino los
Trabajadores en tanto que Multitud. Así lo resume Negri: El advenimiento de una nueva subjetividad había anticipado la reestructuración de la producción, del fordismo al posfordismo, de la modernización a la posmodernización. El paso del perfeccionamiento del régimen disciplinario a la fase sucesiva de modificación del paradigma productivo fue impulsado desde abajo, por un proletariado cuya composición ya había cambiado.144 El paso del modelo fordista, en el que no hay diálogo entre la producción y el
consumo, al modelo toyotista, en el que se planifica la producción de acuerdo con el estado de los mercados, lo entiende Negri de manera que la productividad ya no depende de una forma exterior, que active la fuerza del trabajo y le dé coherencia, sino que esa fuerza nace en gran parte de la interacción y la cooperación sociales. Y la sociedad civil se transforma en la verdadera fuerza mediadora. La Multitud a la que apela Negri es una estructura atributiva pura. Al negar toda dialéctica y al aceptar un planteamiento ontológico nietzscheano le permite proponer la realización de un sujeto singular y colectivo que tiene que ver con el poder de las multitudes a partir de ese 143 Ib. pág. 250. 144 Ib. pág. 256.
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vacío que lo cubre todo y la negativa a toda participación. El poder de las multitudes ha interiorizado la falta de un lugar y un tiempo fijos. Las multitudes se caracterizan por ser móviles (nomadismo) y flexibles (mestizaje).
Éstas [las multitudes] han interiorizado la falta de un lugar y un tiempo fijos; son móviles y flexibles y conciben el futuro como una totalidad de posibilidades que se ramifican en todas las direcciones. El universo imperial que se ha formado, ciego a la significación, está clamando por la totalidad variadísima de la producción de subjetividad. La decadencia no es ya un destino futuro, sino que es la realidad presente del imperio (pág. 345). Un sujeto que, si bien se origina en los EE.UU. no puede ponerse como centro;
el poder imperial se distribuye en redes y las diferencias entre los Estados-nación se hacen cada vez más relativas. Estas multitudes que ocupan ese vacío, ese no lugar del imperio no es un espacio político, sino deseo que hace frente a la crisis: “El deseo aparee así como espacio productivo, como la creación de la cooperación humana en la construcción de la historia”.145 El deseo y el trabajo de las multitudes regeneran continuamente el mundo.146 La multitud es, pues, la forma que genera el mundo; el poder, la materia que corrompe, separa, destruye: violencia, mafia, privatización, narcotráfico, aburrimiento…, en definitiva, impedimento de la vida producida por la multitud, siendo ésta la gran paradoja del Capital:
La paradoja no puede resolverse: cuanto más rico se hace el mundo, tanto más debe el imperio negar las condiciones de la producción de riqueza a pesar de basarse precisamente en esa riqueza. Nuestra tarea es investigar cómo finalmente puede obligarse a la corrupción a ceder su control a la generación.147
Ya no caben las mediaciones, y las multitudes se transforman en el sujeto que
dirige las tecnologías y la producción hacia su propio júbilo y al aumento de su propio poder; un sujeto que se despliega espacialmente como ciudadano global y temporalmente como trabajador, cuyo producto se encuentra más allá de cualquier medida, que convoca un salario social y un salario garantizado para todos, mediante la reapropiación de los medios de producción, es decir, que pasa a tener libre acceso al conocimiento, a la información, a la comunicación e incluso ¡a los afectos!
145 Ib, pág. 351. 146 “Sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el nacimiento de cada ser humano, la vida del hombre sería condenada sin salvación”. H. Arendt, “Labor, trabajo, acción”, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, pág. 107. 147 Negri y Hardt, op. cit., pág. 355.
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Ž. Si los asesores de la Casa Blanca leyeron el libro de Negri y Hardt, la disposición a la unilateralidad de los EE.UU era obligada si querían evitar la desaparición del poder mismo de los EE.UU, difuminado en el imperio de las multitudes. Toda la política de Bush y su equipo: Richard Cheney, el vicepresidente; Donald Rumsfeld, el secretario de Defensa; Condolezza Rice, consejera, Gerge Kenan, que trata de convertir la fuerza militar norteamericana en derecho…, y con un tono sin duda apocalíptico, de ponerse a la cabeza de la transformación del mundo contra el «eje del Mal», se vería justificada contra la posibilidad misma de ser absorbidos por el deseo de las masas. Repito que no estoy afirmando que esta política sea una respuesta directa al libro de Negri, pero recuérdese que la política de Bush fue precisamente un ejercicio de desafío a las multitudes de todo el mundo. 148
W. Contra esa unilateralidad se alzaría el sujeto multilateral, que lucha por encontrar un espacio político. Apela al reforzamiento de la sociedad civil global, como la propuesta por Mary Kaldor,149 que tiene un gran interés, pues la referencia política es justamente la lucha contra la unilateralidad, esta vez de la Unión Soviética por parte de los países del Este, y cuyos nombres propios más conocidos son los de Václav Havel o George Konrad y el heroico filósofo Jan Patocka, hoy tan olvidado, asesinado por la violencia de los interrogatorios policiales.
Ŵ. Los remolinos que se habían formado en este proceso de globalización
estaría dando lugar a los sujetos-remolino que en algunos casos parecen están dando lugar ya a «tornados»: China, Brasil, Rusia o Irán, promueven sus propias maneras de encarar la vida del planeta tierra. Pero aquí ya no cabe análisis, porque es la cuestión misma de la situación del mundo actual y la lechuza filosófica remonta su vuelo al anochecer. 5. Final, desde la conciencia «expectante» europea
Ante esta situación estructural —contemplada desde Europa—, no se aprecia ninguna forma pregnante con entidad suficiente de formación de subjetividad, a partir de algún criterio político, económico o cultural, que pudiera hacerse cargo del proceso de globalización. La conciencia dominante europea es la de una conciencia expectante, una conciencia que cuando mira al exterior lo hace como los escolásticos realistas miraban al Deus absconditus, al Dios todo voluntad de los nominalistas: ¿Quedaremos nosotros también envueltos por alguna de esas conciencias que están cristalizando a 148 Mucho antes del 11-S, en la década de los noventa, muchos trabajadores fueron sometidos a escuchas electrónicas; pasaron de 8 a 35 millones. Cf. en C. Taibo, op. cit., nota 73, pág. 296. 149 M. Kador, La sociedad civil global, Tusquets, Barcelona, 2005. También John Keane, La sociedad civil global y el gobierno del mundo, Hacer, Barcelona, 2008.
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nuestro alrededor y no nos quedará más remedio que obedecer según la potentia obedientis de la que hablaba Scoto? Herederos de la conciencia materialista que surge de la confrontación de las religiones del libro y la violencia de las expulsiones y de la Shoah, Europa todavía puede presentar —frente a las tesis de Negri— dos medidas que están por encima del deseo tanto del Imperio dominante como de los que se postulan a dominar o de las Multitudes: las verdades de las ciencias, válidas exclusivamente para el ámbito en el que se dan los cierres categoriales y que, por lo tanto, no son extrapolables al universo como totalidad;150 pues sin las ciencias, como sabía Spinoza, habría sido imposible para el hombre salir de su obediencia a los dioses.151 Y la defensa del cuerpo en el nivel ético152 y que es reductible tanto a la animalidad como al cibercuerpo;153 pues, sin despreciar los órdenes animal o el cibernético, los europeos hemos de ser muy sensibles a la idea de pasar las barreras que borren los límites de lo humano y lo animal, pues en cualquier momento podemos pasar a la condición de exterminables, si esos animales (ratas, virus…) son fuente de enfermedades abominables, etc. Estos dos valores —las verdades científicas, que neutralizan las operaciones subjetivas, y el cuerpo irreductible del ser humano— conforman el Sujeto propuesto por una filosofía crítica morfologista en la época del fin de la globalización. Y en ello estamos/estoy.
150 Ésta es una idea que aprendí de G. Bueno y que aprecio por encima de cualquier otra consideración ideológica y política de su filosofía, porque considero que se encuentra en la importantísima tradición materialista conversa hispana, que se resuelve en Spinoza. Véase el ensayo de R. Sennett, El artesano, Anagrama, Barcelona, 2009. 151 “Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría permanecido eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad”. B. Spinoza, Ética, I, apéndice. 152 Y ésta es la idea que me separa de la obra más reciente de G. Bueno, que apostó claramente por la prioridad moral frente a la ética. Cf. F. M. Pérez Herranz, “El sujeto diamérico: tentación epicúrea y afirmación estoica”, en Peñalver, P. (et al.), Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, 2005, págs. 67-89. 153 Una tesis defendida con fuerza y entusiasmo en un reciente libro por V. Gómez Pin, Entre lobos y autómatas, Espasa Calpe, Madrid, 2006.
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Globalización, identidad y presencia. Noelia Bueno Gómez∗
Universidad de Oviedo
Precisaré la definición de globalización en torno a la idea de interconexión.
Distinguiré entre aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse
presentes (de modo que pueden conformar sus identidades individuales), de aquellos
homogeneizadores cuya “identidad grupal” se basa en alguna ideología y cuyos
miembros son relegados a meros defensores de esa ideología (pero sin posibilidad de
expresión, desarrollo de las identidades individuales ni pertenencia a otros grupos
distintos). Los últimos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una
“ilusión de presencia”. Finalmente, hablaré de las mujeres esclavizadas por las redes
internacionales de prostitución como ejemplo de personas a las que les es negada la
identidad individual al negárseles este tipo de presencia y hasta su condición de
víctimas.
2. Es preciso y útil restringir el concepto de globalización a un fenómeno
próximo al que apunta su etimología, es decir, a la “adquisición de una dimensión
global”, la conversión de algo al plano global donde “global” se refiere al globo
terráqueo y por tanto al nivel planetario. El nivel planetario no es equiparable aquí al
ámbito internacional porque “internacional” presupone que los referentes de las
relaciones son los Estados-nación, lo cual no siempre es válido hoy en día para las
relaciones e interconexiones mundiales.
Esta definición de globalización remite inmediatamente a la condición material
requerida por ella: la interconexión posibilitada por los medios de transporte y
comunicación. A lo largo de la historia, hombres de distintas culturas se han valido de
los recursos a su alcance para realizar intercambios entre sí. La interconexión no es algo
nuevo, pero el grado de interconexión alcanzado en la actualidad sí, y su carácter
extremo hace pensar que tal vez en esta ocasión asistimos a un fenómeno esencialmente
distinto. Más allá de la condición material de la globalización, es decir, de la
interconexión, ¿es la “adquisición de una dimensión global” algo nuevo? Los expertos ∗ Beca FPU-MICINN cofinanciada por el Fondo Social Europeo. Las investigaciones que han conducido a la elaboración de este trabajo se enmarcan en el Proyecto de Investigación FFI2008-06054/FISO.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
no se ponen del todo de acuerdo al respecto. Algunos retrotraen los inicios de la
globalización al descubrimiento de América y otros marcan como referencia un hito
mucho más reciente, la caída del bloque soviético. Sobre algo no cabe duda: hoy
vivimos en una dimensión global, casi siempre sin poder evitarlo y, por supuesto, salvo
excepciones.
Esta forma de entender la globalización se inserta en la línea de quienes ponen el
énfasis en la intensificación de la interconexión, la borrosidad de los límites territoriales
o su eliminación a efectos comunicativos y económicos, y a la consecuente
“reordenación del tiempo y el espacio” que “ha hecho encogerse al mundo”1. En esta
línea se sitúan Held y Habermas, tomando como referencia a Giddens2. Estos dos
autores hacen hincapié, en el plano político, en el hecho de que los Estados nacionales
ya no poseen legitimidad para resolver ciertas cuestiones que, debido a la globalización,
no sólo afectan a ciudadanos de su territorio sino que llegan mucho más allá de sus
límites.
También Ulrich Beck va en esta línea, si bien él distingue entre globalismo (la
ideología del liberalismo económico), globalidad (la sociedad mundial donde las
relaciones sociales no están determinadas por ni integradas en los Estados nacionales y
que se caracteriza por una pluralidad sin unidad) y la globalización (“la intensificación
de los espacios, sucesos, problemas, conflictos y biografías transnacionales”3). El
concepto de globalización queda así vinculado al hincapié en el componente
transnacional de las conexiones globales, pero no queda clara la diferencia con el
concepto de globalidad4. De todas formas, él mismo emplea también el término
“globalización” para referirse en general a la interconexión y amplía su significado con
la noción, tomada de Robertson, de “glocalización”. Ulrick Beck teme la consolidación
de una “sociedad del riesgo mundial”, debido a que los peligros globales, que ya no
1 Held, David: “Democracia y el nuevo orden internacional”. En Del Águila, Rafael; Vallespín, Fernando y otros (eds): La democracia en sus textos, Alianza, Madrid, 1998, 506. Held cita a Giddens: Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1992, en este punto. 2 Habermas, Jürgen: La inclusión del otro. Barcelona, Paidós, 1999, 97-98. 3 Beck, Ulrich: ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona, Paidós, 1998, 126. 4 Me parece que globalidad y globalización, en los términos de Beck, remiten al mismo fenómeno en dos de sus dimensiones, por un lado la conformación de una sociedad mundial plural al margen de los Estados y por otro lado la intensificación de las conexiones transnacionales, porque al fin y al cabo las personas (excepto los apátridas) siguen viviendo en Estados. Pienso que lo decisivo en este punto es la interconexión, al margen del papel que jueguen en ella los Estados, que obviamente poseen buena parte de la autoridad hoy en día.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
están limitados espacio-temporalmente, invalidan el sistema de seguridad tradicional.
En cualquier caso, Beck rechaza que la globalización suponga algún tipo de
homogeneización, pues piensa que “con la globalización corre pareja cada vez más la
localización”5.
Manuel Castells identifica la globalización con “un proceso objetivo de
estructuración del conjunto de la economía, sociedades, instituciones, culturas”6 y
entiende que ésta constituye un desafío hacia las identidades singulares, de tal manera
que ambos procesos (globalización por un lado; afirmación de las identidades singulares
por otro) parecen estar en oposición7.
Al fijar la idea de globalización como “adquisición de una dimensión global” no
la considero una ideología, una forma de homogeneización (cultural o de otro tipo) ni la
hago equivalente a la noción de cosmopolitismo, tal y como la toma Will Kymlicka de
Condorcet y los ilustrados8. La mera interconexión supone un intercambio de
información, una movilización de personas, productos, dinero, una expansión de
manifestaciones culturales y artísticas, etc, de la que resulta una mezcla variada. Un
intercambio, por sí mismo, no es una ideología ni tiene por qué tender a igualar a las
personas o los pueblos. Ahora bien, esto no significa que en el mundo globalizado no
existan ideologías que tratan de aprovecharse de las ventajas materiales que permiten la
interconexión para procurar extenderse por todo el globo, como la ideología asociada al
capitalismo.
Sin embargo, pienso que hacer equivalente la globalización a la ideología
asociada al capitalismo más feroz (equivalencia que explicaría el desafortunado término
de los movimientos autodenominados “anti-globalización”, quizás los grupos más
globalizados de todo el planeta9) es errar en el blanco, porque sólo deja ver uno de los
muchos resultados del proceso globalizador, dificultando además la elaboración de
teorías políticas, éticas o económicas que propongan soluciones para los grandes
problemas globales en estos ámbitos. Hacer equivalentes globalización e ideología 5 Op. Cit., 75. 6 Castells, Manuel: La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid, Alianza Editorial, 2001. 7 Sin embargo, la posición de Castells en este punto es más compleja, como trataré más adelante. 8 Kymlicka, Will: La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Barcelona, Paidós, 2003. 9 En tanto que poseen un “sentido de identidad extensiva que subyace a estas preocupaciones [que] va más allá de las fronteras de la nacionalidad, la cultura, la comunidad o la religión”, como afirma Amartya Sen en Identidad y violencia. La ilusión del destino. Katz Editores, Buenos Aires, 2006, 169.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
capitalista (o capitalismo) o bien llamar “globalización” a todos los males del mundo es
bastante frecuente en la literatura y los círculos no especializados en el tema10.
Hay algunos expertos que estudian la globalización en su vertiente económica,
como Samir Amin. También se refiere a la interconexión que existe hoy en día pero se
centra en la forma en que está determinada por la economía mundial y la forma en que
esa interconexión influye en la economía. En paralelo con lo que Held y Habermas
habían explicado para el terreno político, Amin piensa que en el ámbito de la economía
los poderes Estatales-nacionales se han desconectado de la nueva economía mundial.
Amin observa que aunque el capitalismo siempre se ha caracterizado por ser un sistema
mundial, con la globalización se produce una nueva etapa de éste caracterizada
principalmente por esa pérdida de influencias de los Estados en las redes económicas.
Mantiene que la falta de un Estado supranacional que controle la nueva economía
mundial “es una primera causa importante del caos que la nueva mundialización ha de
generar”11. Aboga por un socialismo progresista intervencionista que controle los
excesos propios de una economía capitalista no intervenida estatalmente. Es decir, en el
fondo aboga bien por la resistencia ante la interconexión para que los Estados pudieran
seguir controlando la economía (algo que él mismo reconoce como extremadamente
difícil, lo que lo lleva a diagnosticar un futuro “imperio del caos) o bien por la
construcción de un Estado mundial que controle las redes económicas y proporcione
ventajas sociales a los ciudadanos.
La globalización no es tampoco una forma de cosmopolitismo. El
cosmopolitismo o idea de una “ciudadanía mundial” está bastante lejos de la situación
en que se encuentra hoy en día la humanidad en la Tierra. Una ciudadanía mundial 10 Un ejemplo es el siguiente texto del excelente escritor recientemente fallecido Mario Benedetti: “De un tiempo a esta parte, nuestro enemigo no tiene enemigos, y en consecuencia todo lo ve global, todo absoluto. [...] Para sus malditos creadores la globalización significa la captura ad infinitum del poder omnímodo. Pero es también el sistema adicional de acabar con la humanidad. Tal vez sus gestores no advirtieron que la humanidad no sólo incluye a los seres comunes, a los intelectuales y a los menesterosos, sino también a los dueños del poder, a los fabricantes de misiles y a los empresarios de la muerte. La globalización desprecia a todo lo no global, desde el desmesurado universo hasta el grillo minúsculo y sonoro. Es la agonía sin fin de la esperanza, el futuro inundado de malogros, el desperdicio de la soledad. La globalización es un volcán sin nombre y su lava hiriente y derramada acaba con las faunas y las floras”. En Vivir adrede. Madrid, Santillana, 2009, 196-197. Cuando alude a la globalización se refiere de manera solapada a la invasión del capitalismo y la ideología que lleva asociada (consumismo, razón instrumental) así como a las luchas internacionales de poder y a sus ganadores, pero también ve en ella cierta homogeneización (“desprecia a todo lo no global”) y un ataque hacia el ecosistema. 11 Amin, Samir: El imperio del caos. La nueva mundialización capitalista. Madrid, Iepala Editorial, 2008, 63.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5
requeriría una sociedad mundial y una lengua universal12. Lo que pretendían los
ilustrados era la difusión de una cultura común, algo que no se ha producido, según
explica Kymlicka. Sí habría tenido lugar sin embargo la difusión de una “civilización
común”, en términos del mismo autor. Una cultura común implicaría una reducción de
las identidades nacionales a una sola; una civilización común implica formas comunes
de ciencia, política y formas básicas de organización social. Ahora bien, tal civilización
común está construyéndose más que difundiéndose desde un solo punto. Amartya Sen
explica esto de un modo totalmente convincente cuando describe cómo la democracia o
la ciencia, cosas tradicionalmente consideradas “frutos” de la civilización occidental no
son en realidad propiedades de algo así como “Occidente”: explica que muchos clásicos
occidentales de la tradición griega sólo sobrevivieron gracias a las culturas árabes y
cómo diferentes tendencias culturales consideradas como parte indispensable de la
identidad de determinadas naciones tienen su origen en otros lugares. Añade que “la
historia de la democracia en su carácter de participación y razonamiento públicos se
extiende por todo el mundo”13.
En resumen, la interconexión global viene generando cierta civilización global
común construida sobre la base de aportaciones de multitud de culturas y grupos
identitarios diversos. El origen y la historia de muchas de esas aportaciones suele
ubicarse en el denominado “mundo occidental”, como la ciencia o la democracia, pero
en realidad son muchas las culturas que tienen un papel en su origen y desarrollo. Esto
no impide que a menudo el mapa del mundo se simplifique distinguiendo únicamente
entre Occidente y el resto de las culturas, además de entender la globalización como
“occidentalización”. Amartya Sen explica cómo la resistencia hacia la supuesta
“occidentalización” se manifiesta a veces como el rechazo de ideas que se perciben
como occidentales “aún cuando hayan nacido y florecido en muchas sociedades no
occidentales, y formen parte del pasado común del mundo”. Su tesis es que “en parte,
esta fijación con Occidente o con el supuesto Occidente, radica en la historia del
colonialismo”14.
12 Los ilustrados hicieron especial hincapié en la importancia de la lengua común, como señala Kymlicka en la obra citada. 13 Op. Cit., 86. 14 Op. Cit., 121.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
2. Hasta aquí he tratado de explicar a qué fenómeno me refiero cuando empleo la
palabra “globalización” y de ubicar esta definición en el mapa de las líneas explicativas
vigentes. Asimismo, he intentado distinguir este fenómeno de otros que a veces se
confunden con él creando, desde mi punto de vista, confusión o dificultades para
proponer salidas satisfactorias a problemas globales.
En paralelo con el proceso globalizador se puede constatar hoy en día una
especial reivindicación de ciertas identidades grupales por parte de grupos de diversa
índole, vinculados o no a tradiciones y culturas locales. En lo que sigue, me ocuparé del
tipo de conexión que existe entre el proceso globalizador y esa reivindicación de
identidades grupales particulares, valorando si tal conexión se puede plantear en
términos de oposición, contradicción o al menos tensión o bien si, por el contrario y
frente a lo que parece a simple vista, se trata de procesos coherentes entre sí e incluso
mutuamente explicables.
Para ello plantearé primero la siguiente cuestión: ¿Qué es lo que se globaliza, los
productos de una determinada cultura, un conglomerado de los productos de varias o
quizás algo construido expresamente para ser globalizado? Quienes entienden la
globalización como una ideología instrumentada por alguna autoridad no visible para
los hombres y mujeres de a pie pensarán que lo que se globaliza es algo construido para
ser globalizado con la finalidad de manipular a quienes están inmersos en las
conexiones de tal manera que reciben los productos en sus propias casas (mediante la
televisión, Internet, etc). Ahora bien, si se entiende la globalización como mera
interconexión y se reconoce que lo que salta al marco global son productos procedentes
de lugares o culturas concretas por un lado, o productos que son el resultado de grupos
más o menos virtuales conformados gracias a las interconexiones mismas, entonces se
está apuntando ya hacia la coherencia entre globalización y reivindicación de
identidades particulares.
Por un lado, tal coherencia radica en que para tener algo que mostrar a otros
pueblos, culturas o simplemente grupos, hace falta primero conocer y valorar el
colectivo al que se pertenece, de tal manera que esa identidad sale reforzada. Sale
reforzada al ser estudiada, acotada y luego mostrada, además de que se afirma ante
otras. Por otro lado, radica en que la globalización posibilita que hombres y mujeres de
todos los rincones del globo compartan virtualmente intereses, principios, empresas u
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 7
objetivos, de manera que se conforman grupos de identidad no vinculados a una
localidad concreta y que serían imposibles sin el actual nivel de desarrollo de
tecnologías y medios de comunicación.
Esta forma de entender la relación entre la globalización y los grupos identitarios
particulares es coherente con la idea de “glocalización” tomada por Beck de Robertson,
aunque no equivalente a ella. Beck rechaza la tesis de la “convergencia de la cultura
global”, es decir, la idea de que se está produciendo una unificación de los modos de
vida y cultura a nivel global. Beck piensa, como Robertson15, que la localización y la
globalización son dos procesos parejos, combinados. La propia lógica económica haría,
según Beck, que globalización implique des-localización y a la vez re-localización,
puesto que “globalmente hablando nadie puede producir”16. Beck llega a defender que
“lo local debe entenderse como un aspecto de lo global. La globalización significa
también acercamiento y mutuo encuentro de las culturas locales las cuales se deben
definir de nuevo en el marco de este clash of localities”17. E incluso habla de este
proceso como de “la dialéctica de la globalización”.
Pero para que hubiese una “dialéctica de la globalización” tendría que haber dos procesos opuestos entremezclados que desembocasen en un proceso distinto que los superase y contuviese a ambos, cuando interconexión y reivindicación de las identidades grupales particulares son uno y el mismo proceso. Por otro lado, pienso que sí se puede producir “globalmente hablando”. Cuando se conforma un grupo de personas de uno o varios lugares del mundo que, gracias a las conexiones posibilitadas por los avances de las tecnologías de la información y el transporte pueden entrar en contacto y comunicarse, llevan a cabo un proyecto común y generan un determinado producto que después difunden globalmente, están produciendo “globalmente hablando”.
La globalización es un hecho. Y también lo es el creciente aumento de la
reivindicación de identidades grupales particulares, como constatan diversos expertos.
Manuel Castells aporta datos que respaldarían la persistencia de las identidades locales
o regionales basándose en estudios de los noventa sobre autopercepción de la identidad.
Él mantiene que algunos movimientos identitarios como el zapatista en México se
15 “I maintain that what has to come to be called globalization is, in spite of differing conceptions of that theme, best understood as indicating the problem of the form in terms of which the world becomes ‘united’, but by no means integrated in naïve functionalist mode (Robertson and Chirico, 1985)” Globalization. Social Theory and Global Culture. SAGE Publications Ltd, 1992, p. 51. 16 Op. Cit., 75. 17 Op. Cit., 79.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
oponen a “los procesos actuales de globalización en nombre de sus identidades
construidas, afirmando representar los intereses de su país e incluso de la humanidad”18.
De esta manera, estos grupos identitarios reaccionarían contra la globalización,
especialmente entendida aquí como “la fantasía neoliberal de crear una nueva economía
global, independiente de la sociedad, mediante el empleo de la arquitectura de redes
informáticas”19. Por otro lado, Castells ve ciertos movimientos sociales más
“proactivos” que reactivos, el ecologismo y el feminismo.
Para Amartya Sen también está muy claro este renacimiento de las identidades
locales y entiende que “el cultivo de la violencia asociada con los conflictos de
identidad parece repetirse en todo el mundo, cada vez con mayor persistencia”20. Su
particular tesis en Identidad y violencia es que esta violencia es espoleada por los
defensores y practicantes de la denigración singularista de la identidad humana, que
consiste en conceder especial relieve a la pertenencia a un solo grupo de entre los
muchos con los que las personas se sienten identificadas. También Beck, Habermas,
Held y otros muchos autores reconocen y estudian esta emergencia de identidades
locales, aferradas a los particularismos de las culturas concretas.
Ahora bien, la globalización no es un “somos iguales” frente a un “nosotros
somos distintos” de los localismos o los grupos. La interconexión posibilita
materialmente a los distintos mostrarse al mundo en sus diferencias y permite que esas
diferencias trasciendan cualquier frontera. La mezcla es lo que caracteriza a este mundo
globalizado, no la homogeneidad. No obstante, no siempre las minorías pueden expresar
su sentido colectivo de pertenencia a un grupo distinto ni sus particularidades. Tampoco
los medios materiales precisos para la interconexión están al alcance de todos, ni mucho
menos, de manera que esos nuevos grupos que comparten proyectos o intereses aunque
no compartan la pertenencia a un lugar concreto, no siempre pueden formarse. Pues
aunque la globalización opera digamos que al margen de los Estados, estos continúan
poseyendo altas cotas de poder sobre sus ciudadanos, y los espacios globales de
expresión pública son escasos, demasiado ajenos a muchos y encima esas
intervenciones carecen de legitimidad política. Hasta tal punto los Estados tienen aún
autoridad que pueden incluso limitar seriamente los medios materiales que hacen
18 Op. Cit., 132. 19 Ibíd. 20 Op. Cit., 25.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 9
posible la globalización, de forma que pueden aislar a sus ciudadanos del resto del
mundo. Un ejemplo reciente es el control sobre los medios de comunicación que logró
el gobierno Iraní tras las últimas elecciones celebradas el 13 de junio del presente año.
Se suspendió el servicio de SMS de los teléfonos móviles, se cerraron páginas web21 e
incluso se trató de bloquear el funcionamiento de uno de los satélites que la BBC utiliza
en Oriente Medio22. Tan importante era, en esta situación, que la información acerca de
lo que estaba ocurriendo en Irán se conociese fuera del país (lo que se logró hasta cierto
punto mediante filtraciones de información) como que los propios iraníes lo hiciesen,
algo que no sabemos, por ahora, hasta qué punto pudo ser evitado por las autoridades
del país.
Muchos autores coinciden en mantener que la globalización se caracteriza por ir
más allá del orden estatal en sentido moderno. Señalan que los problemas económicos
ya no se pueden resolver estatalmente, de igual modo que los problemas ecológicos, los
riesgos medioambientales y los causados por las tecnologías actuales y tampoco los
problemas sociales como las migraciones causadas por conflictos o desastres
ambientales. Un Estado toma, hoy en día, decisiones que afectan a ciudadanos de otros
Estados de manera inevitable. Toda esta situación requiere a voces un cambio en los
sistemas políticos tanto intraestatales como la apertura de espacios políticos globales.
Pero es preciso advertir de las peligrosas consecuencias que podría conllevar la
conformación de un Estado mundial que fuese efectivo a la hora de llevar a cabo este
control. La experiencia de los totalitarismos en el siglo XX viene a corroborar lo que un
sistema organizativo basado en una ideología extremista puede llegar a hacer con las
personas; la perspectiva de que un sistema tal se extendiese a todo el planeta sin que de
esa forma pudiese haber ninguna fuerza opositora exterior basta como freno de esta
propuesta. Así que el problema de la conformación de un Estado mundial no me parece
que esté en la anomia o falta de integración (en términos de Habermas) en la que caería
un grupo semejante al de la humanidad según algunos autores. Pues pienso que la
interconexión posible y a menudo efectiva e incluso el hecho de compartir riesgos y
amenazas globales comunes podrían aportar un sustrato sobre en que conformar cierto
sentido de la identidad a nivel global (sin hablar de una cultura común o de una
21 Espinosa, Ángeles: “¿Qué ha pasado esta noche?”. En El País, 13/06/2009. 22 Horrocks, Peter: “Stop the blocking now”. En BBC News website, World Service (http://www.bbc.co.uk/blogs/theeditors/2009/06/stop_the_blocking_now.html).
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
homogeneización cultural, sin que esto anulara, sino que integrara a la multitud de
grupos y de minorías del mundo).
Otro problema de la conformación de un Estado mundial estaría en la lejanía del
gobierno con respecto a los ciudadanos, en caso de que tal Estado siguiera el modelo de
los Estados nación democráticos que conocemos donde la soberanía se impone de arriba
abajo, pues no son los ciudadanos quienes eligen a un representante de entre ellos, sino
que la clase política propone a un número reducido de candidatos de entre los que los
votantes eligen. En el nivel planetario sería muy difícil conseguir una efectiva
representatividad política, cuando ni siquiera muchos ciudadanos se sienten
representados políticamente en el plano nacional en las democracias actuales. Por estos
y otros motivos, hay partidarios de una “democracia internacional cosmopolita”
(Held)23, de la simple conformación de autoridades supranacionales (Habermas)24 o de
un “federalismo multinacional” que respete las naciones minoritarias (Kymlicka)25.
Pienso que un sistema político global es necesario y urgente pero también que
habría de buscar una representación efectiva de los ciudadanos, las minorías, los grupos
desprotegidos, etc., y además velar por el respeto a los DDHH y a la presentación e
intercambio de las diferencias, nunca a la homogeneización. En este sentido, me parece
decisivo distinguir entre dos tipos de grupos identitarios: homogeneizadores o
conformadores de las identidades particulares.
Por ahora la humanidad no es un grupo político, ni tampoco identitario. Los
derechos humanos, con el panorama político internacional actual, no existen como tales.
Es decir, no es verdad que por nacer humano uno posea ya unos derechos. Los derechos
humanos no existen para quienes no poseen la ciudadanía o la pertenencia a un grupo
político (institucionalizado o no, pero activo y efectivo) y para quienes no tienen
reconocida su existencia ni su dignidad porque no tienen la presencia precisa para esto.
La globalización puede contribuir a que la humanidad sea un grupo identitario: un grupo
de grupos. De esta identidad podría seguirse cierto principio ético o de justicia que
comprometiera las actuaciones de todos sus integrantes, un principio semejante al que
apela Amartya Sen cuando reivindica, ante los conflictos o choques entre grupos
identitarios excluyentes y fanáticos, la pertenencia al “grupo” de la raza humana como
23 Op. Cit., 503. 24 Op. Cit., 105. 25 Op. Cit.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 11
una identidad que debería estar en paralelo con otras identidades (por ejemplo, la
pertenencia a una determinada etnia o religión) y primar en caso de conflicto. En este
sentido va también el trasfondo del principio de responsabilidad de Hans Jonas, según el
cual la humanidad como tal está comprometida con el mantenimiento de la especie
humana, de forma que la pertenencia a la humanidad dota de cierto sentido identitario a
los individuos26.
3. Pueden distinguirse dos tipos generales de grupos identitarios: por un lado,
aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse presentes, de modo que
pueden conformar sus identidades individuales diferentes. Son grupos, por tanto,
plurales. Por otro lado, aquellos grupos homogeneizadores cuya “identidad grupal” se
basa en alguna ideología y cuyos miembros son relegados a meros defensores de esa
ideología, sin posibilidad de expresión ni desarrollo de sus identidades individuales.
Estos últimos grupos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una
“ilusión de presencia”, además de la “ilusión del destino” de la que habla Amartya sen
en Identidad y violencia. Se trata de una ilusión de presencia porque la persona piensa
que la defienden a ella cuando sus correligionarios defienden el ideal. Y se equivoca,
porque el ideal, en estos grupos, prima sobre las personas, que son su respaldo, carne de
cañón. Las ideologías proporcionan a los hombres una ilusión de destino que puede
conducirlos a arriesgar los medios en pro del fin cuando ninguna persona sabe a ciencia
cierta lo que va a venir después de su acción.
Una diferencia importante entre ambos tipos es que los grupos favorecedores de
las identidades particulares no son exclusivistas: sus miembros pertenecen no a uno sino
a varios grupos con los que se identifican y en los cuales pueden expresarse y estar
presentes de diversas formas. Sin embargo, los grupos homogeneizadores pretenden una
pertenencia y dedicación exclusiva a su causa.
Esta distinción entre dos tipos de grupos identitarios nace de la consideración del
carácter único de cada persona y la necesidad de un grupo donde tal carácter, la
identidad irrepetible de cada uno, pueda desarrollarse y mostrarse. Hay grupos que
claramente fomentan y desarrollan esta formación de la identidad individual y otros que
tienden a amortiguar lo que de distinto hay en cada persona. Esta distinción nació 26 Jonas, Hans: El principio de responsabilidad. Ensayo de una crítica para la civilización tecnológica. Barcelona, Herder, 2004.
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
12 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
también del problema, planteado por Amartya Sen en su obra mencionada arriba, de que
la imposición simplista de identidades grupales donde no hay elección ni razonamiento
de las personas que se adhieren a ellas, posee un extremado peligro de confrontación tal
y como demuestran algunos estallidos de violencia actuales. Sen defiende la pluralidad
de la pertenencia a grupos de cada persona y la importancia de no realizar
reduccionismos clasificatorios ni en el sentido de lo que él llama “indiferencia hacia la
identidad” (como la teoría económica actual) ni en el de lo que denomina “filiación
singular” (la pertenencia en especial a una sola colectividad). Este diagnóstico que hace
Sen de las clasificaciones identitarias burdas y simplistas me parece una crítica a la
asunción ideológica (carente de reflexión y razonamiento propio) de unas premisas que
conformarían la auto-comprensión como pertenencia a un grupo. En este tipo de
clasificaciones pueden darse, desde mi punto de vista, dos circunstancias:
- Que el diagnóstico sea fallido y sus repercusiones, en principio
teóricas, puedan a llegar a afectar sin embargo a la conformación misma de los
grupos en esos términos en que ellos los describen.
- Que el diagnóstico sea acertado y que en realidad se refiera a
grupos en cuyo interior prima efectivamente la homogeneidad identitaria, de tal
manera que no puede darse una pluralidad y las personas que conforman estos
grupos estén auto-condicionadas y condicionadas para actuar como si fuesen
seres intercambiables entre sí carentes de iniciativa propia. En este caso, el
diagnóstico puede tener un carácter de denuncia.
En el marco de la globalización, puede parecer que la presencia de los grupos y
de las identidades personales en ellos se desvanece. Los espacios públicos de los
Estados-nación donde las personas pudieran mostrarse y desarrollarse no son suficientes
(nunca lo fueron, pero ahora son además a menudo inservibles); se precisan lugares
globales para la presencia, y esto sería posible gracias a la interconexión material. Las
ansias de presencia, de aparecer ante otros también presentes, no son más que legítimas
ansias de realidad. Ahora bien, para que puedan emerger grupos plurales es preciso un
espacio donde esa presencia no esté mediatizada por la ideología ni la homogenización
impuesta por las falsas identidades grupales que pretenden que las personas son objetos
intercambiables entre sí. Sin grupos plurales, sin comunidades de algún tipo
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
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conformadas por individuos que libremente eligen formar parte de ellas, no puede haber
política democrática ni deliberativa. La humanidad no sirve como grupo favorecedor de
las identidades individuales porque no garantiza ninguna presencia.
En el caso de los no presentes (ausentes) se dificulta o imposibilita la identidad
individual y la pertenencia a un grupo identitario favorecedor. No hay posibilidad de
presencia. Los pertenecientes a los grupos identitarios homogeneizadores sólo poseen la
“ilusión de la presencia” porque son manipulados.
4. Por último, pondré un ejemplo de personas a las que les es negada su
identidad individual porque no tienen un espacio para su presencia y que a la vez
padecen las posibilidades de movilidad de la globalización. Se trata de las mujeres
esclavizadas por las redes internacionales de prostitución. Estas mujeres no poseen, la
mayor parte de las veces, presencia ni reconocimiento social ni político. Son olvidadas y
les es negada incluso la condición de víctimas, siendo así que no se respeta su
personalidad; su ser personas les es negado en el atroz dominio físico y psíquico al que
son sometidas.
Considero una tarea especialmente importante del presente no el ser la voz de
quienes no tienen presencia, sino la apertura de espacios para su presencia, y esto pasa
inevitablemente, en el caso que he mencionado como en otros, por la resolución de las
situaciones de injusticia radical. A quienes les es negada la posibilidad de pertenecer a
grupos favorecedores de las identidades individuales les es negada también la
posibilidad de desarrollar una identidad individual, de estar presentes, y con ello la
posibilidad de hacer valer sus derechos.
Las cifras dadas por organismos internacionales y ONGs especializadas son
incoherentes entre sí. Según AFESIP (en la actualidad Enjambra) y el “Informe de la
ponencia sobre la prostitución en nuestro país”27, cuatro millones de mujeres y niñas
son compradas o vendidas en el mundo para obligarlas a prostituirse, a casarse contra su
voluntad o como esclavas. Sin embargo, de acuerdo con un informe llevado a cabo por
la Organización Internacional del Trabajo (OIT)28, aproximadamente 2,4 millones de
personas son víctimas de la trata de personas en el mundo, de las que un 43% son
27 (154/9), aprobada en sesión de la ponencia de 13 de marzo de 2007. 28http://www.ilo.org/global/About_the_ILO/Media_and_public_information/Press_releases/lang--es/WCMS_090339/index.htm (11 de febrero de 2008)
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
14 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
explotadas sexualmente y el 32% sufre de explotación sexual y además trabajos
forzados. Las dificultades para fijar con mayor certeza estas cifras y las causas de las
incoherencias parecen ser del tipo de los problemas que el último Informe de Amnistía
Internacional para España sobre la materia29 ve en los escasos estudios llevados a cabo
en España30: la ausencia de una definición de trata de personas en la legislación penal
española obstaculizaría el registro y realización de estadísticas fiables.
De esta manera, parece urgente que las legislaciones de los Estados (incluido el
nuestro) y los organismos internacionales asuman la definición de trata dada por la
ONU31, aunque hayan de tenerse en cuenta precisiones como las que apunta ACNUR en
su “Guía anotada del protocolo para la adecuación de la definición a los códigos legales
de cada país”32, como su falta de precisión, ambigüedad y dificultades que pudieran
surgir para procesar a los implicados en este delito.
Informes de referencia como la “Resolución aprobada por la Asamblea General
de la ONU el 30 de enero de 2009 sobre la trata de mujeres y niñas”33, “The Viena
Forum Report: A way forward to combat human trafficking”34 o el “Informe de
Amnistía Internacional” recogen la preocupación de las nuevas formas de trata de
mujeres y niñas con objeto de ser obligadas a prostituirse o la esclavitud sexual en el
marco de la globalización. El informe de la ONU reconoce que las nuevas tecnologías,
como Internet, sirven a distintas formas de explotación sexual y constata que han
aumentado las actividades de organizaciones transnacionales en la trata de personas.
Asimismo, hace hincapié en la necesidad de propuestas coordinadas a un nivel global
29“Una vida sin violencia para mujeres y niñas. Las otras víctimas de violencia de género: violencia sexual y trata de personas” (julio de 2009) 30 El único que se ocupa del caso de la trata de mujeres y niñas es para el año 2005-2006: “Estudio sobre la explotación sexual de las mujeres, con referencia al tráfico ilegal”. http://www.migualdad.es/mujer/mujeres/estud_inves/Explotacion_sexual.pdf. Según éste, en España unas 90.000 mujeres son “víctimas de trata con fines de explotación sexual”. 31 “Por "trata de personas" se entenderá la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, los trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas análogas a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos” Protocolo para prevenir, reprimir y sancionar la trata de personas, especialmente mujeres y niños, que complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional. (http://www2.ohchr.org/spanish/law/pdf/protocoltraffic_sp.pdf) 32 http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/3556.pdf 33 Sobre la base del informe de la Tercera Comisión (A/63/425). 63/156. 34 http://www.ungift.org/docs/ungift/pdf/vf/ebook2.pdf
Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 15
tanto como a niveles regionales y locales. Como muchos otros problemas del mundo
actual, en tanto que son globales, requieren formas de afrontarlos que sean también
globales.
La prostitución en que desemboca el tráfico de mujeres y niñas es una de las
peores formas de violencia de género. Es una de las caras de la feminización de la
pobreza y una de las muestras de las situaciones de injusticia radical que ocurren en
nuestro entorno. Diversas ONGs y organismos internacionales trabajan para ofrecer
soluciones a las situaciones de estos millones de mujeres. Sin embargo, muchas de ellas
siguen sin tener dignidad ni presencia. Y los medios que se ponen para luchar contra
esta situación de injusticia y negación de su persona a mujeres y niñas son tan
insuficientes como el sencillo hecho de que la publicidad de los clubes de alterne sigue
siendo legal y está presente por ejemplo en la prensa escrita en nuestro país.
Además, sigue sin responsabilizarse social ni legalmente a los motores de las
redes de tráfico de personas destinadas a la prostitución: los clientes. Baste como dato
señalar que en España, cada día se invierten 50 millones de euros en prostitución y el
6% de la población es consumidora habitual. Esto añadido al hecho de que la mayoría
de mujeres que se prostituyen en nuestro país son víctimas de mafias de tráfico de
personas y extranjeras35, conduce indudablemente a la cuestión de la responsabilidad
que los clientes poseen cuando pagan por obtener sexo, en tanto que pueden estar
respaldando así la trata de personas. A menudo honorables ciudadanos con
representación política y cierta posición económica se desentienden de su
responsabilidad en un atentado contra la dignidad humana.
En el fondo, los presentes siguen aprovechándose de la no-presencia de quienes,
debido a su impotencia, no pueden estar presentes. La gran mayoría de los casos de
salida de esa situación desesperada para tantas mujeres y niñas se deben a la
intervención externa de otras personas. Sólo quienes están presentes pueden luchar por
abrir espacios para la presencia de los ausentes. A los que han sido desposeídos sólo se
les ha dejado la lucha por la supervivencia.
35 Datos del “Informe de la ponencia sobre la prostitución en nuestro país”. Véase nota 27.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
La globalización contrahegemónica como crítica de la racionalidad.
Miguel Mandujano Estrada. Universidad de Barcelona. [email protected]
1. Propósito e introducción.
En este texto nos proponemos presentar el proceso de globalización
contrahegemónica o globalización desde abajo que la plataforma del sociólogo y
filósofo del derecho Boaventura de Sousa Santos plantea. El autor portugués se inscribe
en la tradición de la teoría crítica aunque desde una lectura paradigmática de la crisis
moderna. En este sentido, analizaremos primero las dificultades que Santos identifica en
la propia crítica posmoderna, para fundamentar después los términos,
fundamentalmente epistemológicos, en que describe la crisis del paradigma moderno. A
continuación, desde una postura que nuestro autor designa como posmodernismo de
oposición, desarrollaremos el proceso de una globalización desde abajo que se propone
contrarrestar los efectos de la globalización occidental y hacer posible una sociedad
cosmopolita y multicultural.
2. Las dificultades de la teoría crítica posmoderna.
El trabajo de B. de S. Santos se inscribe en la tradición de la teoría crítica, no
obstante, inicia con una constatación fundamental: “Viviendo en el inicio del milenio en
un mundo donde hay tanto para criticar ¿por qué se ha vuelto tan difícil producir una
teoría crítica?” (Santos, 2003, p. 23)
En primera instancia, toda nueva crítica debe empezar por plantearse justamente
este problema; en segundo lugar, la cuestión fundamental radica en que la teoría crítica
ha pretendido encontrar soluciones al problema de la modernidad dentro del propio
paradigma moderno. La teoría crítica moderna concibe la sociedad como un todo y
propone en consecuencia una ‘alternativa total’ a la sociedad existente. Ha olvidado que
la razón que critica no puede ser la misma que piensa, construye y legitima aquello que
es criticable y que no hay un conocimiento en general, tal como no hay una ignorancia
en general, sino que lo que ignoramos es siempre una forma de conocimiento en
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
relación con una cierta forma de ignorancia. En este sentido, la antinomia de la
modernidad es que no puede defenderse a sí misma de su propia voracidad, y
terminamos enfrentándonos a problemas modernos para los cuales no hay, en realidad,
soluciones modernas.
En respuesta, Santos considera que para enfrentar esta falta de concreción del
programa moderno hay que superar el dualismo que existe entre el principio científico
individual, ‘productor autónomo de conocimiento’ y la totalidad de la actividad social
que lo rodea. El profesor portugués sigue en esto la tradición de la Teoría crítica, pero se
distingue de ella designando su posición como paradigmática, estableciendo que el
‘malestar’ de la modernidad si bien es el inicio del camino del conocimiento
transformador, por sí solo no puede encarar las dificultades de una etapa que es
transitoria; hay que elaborarlo, identificando las frustraciones, es decir, la distancia entre
las expectativas de la sociedad y los logros que realmente ha alcanzado. (Santos, 2009,
pp. 36-42) Es decir, a diferencia de la teoría crítica tradicional, la elaboración santiana:
i) No se reconoce como una teoría ‘subparadigmática’. Afirma que ha dejado de
ser posible concebir estrategias emancipadoras en el ámbito del paradigma dominante.
Por el contrario, de una crítica radical del paradigma dominante, la ‘imaginación
utópica’ procurará “diseñar los primeros rasgos de horizontes emancipadores nuevos en
los que eventualmente se anuncie el paradigma emergente.” (2003, p. 15)
ii) No se plantea crear ‘desfamiliarización’, respondiendo a un afán ‘crítico’ de
vanguardia que lo mantenga ‘centrífugo y subversivo’ respecto de lo establecido;
reconoce, en cambio, que el objetivo de la vida no puede dejar de ser la familiaridad con
la vida, y en este sentido establece que “no hay vanguardias sino en la cabeza de los
vanguardistas”, y que “el objetivo último de la teoría crítica es transformarse, ella
misma, en un nuevo sentido común, un sentido común emancipador.” (2003, p. 15)
iii) No asume, sin más, la transparencia, verdad y genuinidad de lo que la teoría
dice respecto de sí misma; se propone partir del presupuesto de que lo que decimos
acerca de lo que decimos, “es siempre más de lo que o que sabemos acerca de lo que
decimos.” (2003, p. 15)
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
3. De la crisis del paradigma moderno al posmodernismo de oposición.
El paradigma de la modernidad es complejo: tiende a la variabilidad y está
predispuesto a la contradicción. En suma, dice Santos, el problema es que en la
modernidad la experiencia de los grandes grupos sociales ha dejado de coincidir con sus
expectativas de futuro.
Por otro lado, para nuestro autor la modernidad occidental se cimienta en los
pilares fundamentales de la regulación y la emancipación y es el resultado de la tensión
dinámica entre ellos. Estos pilares son principios dinámicos que en su conjunto
establecen una suerte de equilibrio dialéctico entre ‘la sociedad’ y ‘la sociedad buena’
y/o el ‘orden’ y el ‘buen orden’. Por una parte, la regulación establece una relación
‘políticamente tolerable’ entre las experiencias y las expectativas, y por la otra, la
emancipación confronta y deslegitima la regulación, las normas, instituciones y
prácticas que garantizan esta estabilidad. En el mismo sentido, podemos afirmar que el
equilibrio se logra entre (i) la orientación a la desigualdad y la exclusión, propia de la
regulación, y (ii) la igualdad y la inclusión, dirección que ejerce la emancipación.
Ahora bien, la regulación está constituida por los principios del Estado, el
mercado y la comunidad, mientras que el pilar de la emancipación lo forman las tres
lógicas de la racionalidad de M. Weber: La lógica de la racionalidad estético expresiva,
propia de las artes y la literatura, la lógica de la racionalidad cognitivo-instrumental, que
pertenece a la ciencia y la tecnología y la lógica de la racionalidad moral-práctica
relacionada con la ética y el ‘imperio de la ley’. La regulación privilegió el isomorfismo
Estado-mercado e instauró la racionalidad cognitivo-instrumental como su única forma
de producción de conocimiento. La crisis se explica, brevemente, de la siguiente
manera: En la última parte de la modernidad (i) la ‘confrontación’ dialéctica de la
emancipación siguió apuntando hacia la igualdad y la integridad social, y (ii) la
estabilización del principio regulatorio pasó a regir los procesos de la desigualdad y de
la exclusión, dos sistemas de pertenencia jerarquizada, alimentados por el desarrollo
capitalista y favorecido por su confluencia con su modelo económico político. (Santos,
2005b, p. 195)
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Principio Regulación Emancipación
Característica Regulación Oposición
Ejemplo; dirección de la
tensión
Orden Alteración
Síntesis dialéctica Buen orden
Radicalización de la
modernidad capitalista;
rompimiento de la tensión
Desigualdad
Exclusión
Igualdad
Integración social
Resultado Crisis
La afirmación fundamental santiana es que estamos en una ‘sociedad de
intervalo’, en una sociedad de transición paradigmática. Esto significa que el paradigma
‘sociocultural’ de la modernidad, formulado antes de que el capitalismo se constituyera
como el modo hegemónico de producción, desaparecerá aun antes de que el capitalismo
deje de ser dominante. (Santos, 2009, p. 29) Complementariamente, Santos afirma que
entender la crisis actual de la racionalidad moderna como una crisis de paradigmas,
supone que la solución moderna, es decir, la tensión dialéctica entre regulación y
emancipación, ha dejado de ser viable y hace evidente la necesidad de un nuevo
paradigma.
Pero definir una situación histórica como una transición posmoderna no significa
que se esté proponiendo una teoría para caracterizarla. Es posible, dice Santos, proponer
una teoría caracterizadora sin adscribirle a ésta ningún carácter transicional. Esta es la
posición más común del pensamiento posmoderno a la que el profesor de Coimbra
había llamado ‘post-modernidad reconfortante’ (2003, p. 30) y ahora designa como
‘posmodernismo celebratorio’. Esta postura, por supuesto, no reconoce una transición
de paradigmas, ni como hecho ni como posibilidad. (2009, pp. 42-43)
Por el contrario, una postura alternativa, necesita una teoría posmoderna
apropiada; la visión de una ‘post-modernidad inquietante’, o ‘posmodernismo de
oposición’, que considere posible y necesario pensar en la regulación social y en la
emancipación más allá de los límites impuestos por el paradigma de la modernidad.
(Santos, 2009, p. 43) Esta postura somete a crítica las promesas incumplidas de la
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
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modernidad, logrando comprender los errores del paradigma en crisis e identificando el
potencial emancipatorio que conserva el valor de las promesas pero que sólo puede ser
realizado dentro de las fronteras de la posmodernidad.
4. De la globalización a la crítica de la razón indolente.
Santos define la globalización como “un proceso a través del cual una
determinada condición o entidad local amplía su ámbito a todo el globo y, al hacerlo,
adquiere la capacidad de designar como locales las condiciones o entidades rivales.”
(2009, p. 309) Este supuesto de ‘localización’ (condición local que se extiende en
términos globales) ya aparece en A. Giddens, quien definió la globalización como la
‘intensificación’ a escala planetaria de las relaciones sociales y la interdependencia.
(2002, p. 84) En adición, Santos debe mucho de su análisis de la globalización al
principio de crítica de la sociedad que realiza el sociólogo americano I. Wallerstein a
través del esquema de análisis ‘moderno sistema mundo’, una estructura con fronteras,
grupos, normas en tensión permanente que legitiman y dan coherencia a los sistemas
sociales. (Wallerstein, 1974) En estos términos, Santos afirma que los procesos de
globalización son un fenómeno multifacético donde las cuestiones económicas, sociales,
políticas, culturales, religiosas y legales, están interconectadas de manera compleja.
Entendida así, la globalización parece ser la otra cara de la localización y viceversa.
(2006, p. 293)
El proceso de globalización, pues, no es anárquico:
Reproduce la jerarquía del sistema mundo y las asimetrías entre las sociedades centrales, periféricas y semiperiféricas. No existe, entonces, un globalismo genuino. Bajo las condiciones del sistema mundo moderno, el globalismo es la globalización exitosa de un localismo dado. (Santos, 2009, p. 308)
Para explicar este proceso, Santos distingue cuatro formas de globalización
(Santos, 2009, pp. 310-315): 1) Localismo globalizado 2) Globalismo localizado
Proceso por el cual un fenómeno dado se globaliza
con éxito.
El impacto específico de las prácticas
transnacionales en las condiciones locales, de esta
manera, desestructuradas y reestructuradas a modo.
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Lo que Santos ha llamado con Wallerstein globalización en el ‘sistema mundo’
es una ‘red’ de globalismos localizados y localismos globalizados. Las relaciones
sociales constituidas por esta red se reproducen y transmiten a través de prácticas
adaptativas en sentido ‘subparadigmático’, pero la intensificación de la globalización
implica los otros dos procesos que invitan a una lectura más bien ‘paradigmática’ del
fenómeno. 3) Cosmopolitismo subalterno 4) Patrimonio común de la humanidad
La defensa transnacional de intereses comunes y
utilización de la interacción transnacional creada
por el sistema mundo.
Surgimiento de problemas ‘tan’ globales que sólo
se aplican a asuntos que se refieren al globo en su
integridad.
En Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia (2003),
Santos inicia el análisis de su trabajo fundacional –“La reinvención de la emancipación
social”–, un proyecto dirigido ‘desde fuera de los centros hegemónicos de producción
de la ciencia social’ mediante el que nuestro autor estudió las alternativas a la
globalización neoliberal y al capitalismo global planteadas por los movimientos sociales
y las ONG’s. Este trabajo le permitió determinar en qué medida la globalización
alternativa podía ser efectivamente producida ‘desde abajo’ y cuáles eran sus
posibilidades y límites reales. (Santos, 2005b, pp. 151-152)
El estudio condujo a Santos a una reflexión epistemológica a partir de la
consideración de tres ideas: 1) La experiencia social en todo el mundo es más amplia y
variada de lo que la tradición científica o filosófica occidental conoce y considera
importante. 2) Esta riqueza social está siendo desperdiciada. 3) De poco sirve recorrer la
ciencia social tal y como la conocemos. Para combatir el desperdicio de experiencia no
basta con proponer otro tipo de ciencia social, es necesario proponer un modelo
diferente de racionalidad.
A partir de estos supuestos, Santos construye un punto de partida, enunciado
también en una afirmación triple: a) La comprensión del mundo excede la comprensión
del mundo occidental. b) Esta comprensión del mundo y la forma en que crea y legitima
el poder social, tiene mucho que ver con las concepciones de tiempo y temporalidad. c)
La principal característica de la concepción occidental de la racionalidad es que contrae
el presente y expande el futuro de manera infinita.
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
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Al concepto de ‘razón indolente’ (lazy reason) opone Santos el concepto de
‘razón cosmopolita’ de donde derivará su célebre proyecto sociológico: El triple
proyecto de una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias y el
trabajo de traducción.
La indolencia toma la forma de cuatro racionalidades: la razón impotente, la
razón arrogante, la razón metonímica y la razón proléptica. Santos dedica su atención a
las dos últimas.
La razón metonímica, dice Santos, está obsesionada con la idea de totalidad en la
forma de orden; se cree única, y su forma más representativa es la dicotomía, que
combina la simetría, como una relación horizontal que oculta la relación vertical, y la
jerarquía. Lo que se impone es que la transformación del mundo y, por tanto, su
comprensión, han crecido en esta razón metonímica, obsesionada con la idea de
totalidad, siempre bajo la forma de orden. De la misma manera, esta racionalidad se
cree única, puesto que considera que nada fuera de la totalidad merece ser inteligible.
En la dicotomía, decíamos, encuentra su forma más completa, y no acepta que la
comprensión del mundo la excede; por lo tanto, no se comprende ni a sí misma. Esta
razón metonímica no se inserta en el mundo por la vía de la argumentación y de la
retórica, sino por la eficacia de la imposición que ha realizado por la doble vía del
pensamiento productivo y el pensamiento legislativo, es decir, donde privan la
productividad y la coerción legítima.
Paradójicamente, la riqueza de los eventos, bajo el dominio de la razón
metonímica, se convierte en pobreza, pero la pobreza de la experiencia no es la
expresión de una carencia efectiva, sino –dice Santos siguiendo a Benjamin–, la
expresión de una arrogancia; la arrogancia de no querer ver, la de dejar de valorizar la
experiencia a nuestro alrededor, sólo porque afuera está una razón que nos permite
identificarlo y valorizarlo a priori. (Santos, 2005b, pp. 158-159)
Es, pues, a través de un nuevo espacio-tiempo que será posible eliminar el
desperdicio de la experiencia, lo que supone otra racionalidad. Ahora bien, cuando se
dice que hay que expandir el mundo a través de la ampliación del presente, no se trata
de ampliar la totalidad propuesta por la razón metonímica, sino de hacerla coexistir con
otras totalidades. Dicho de otro modo, habría que mostrar que cualquier totalidad está
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
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hecha de heterogeneidad y que las partes que la componen tienen una vida propia fuera
de ella, y que su pertenencia a una totalidad es siempre precaria.
4.1. Hacer presente lo ausente.
Santos propone tres proyectos sociológicos que le permitan la construcción de
un modelo opuesto. Este proyecto supone: Una sociología de las ausencias encargada de
expandir el presente, una sociología de las emergencias que permita contraer el futuro
ampliado artificialmente, y un trabajo de traducción capaz de crear una inteligibilidad
mutua entre experiencias posibles y disponibles. Con esto, nuestro autor supone la
ruptura con la comprensión dicotómica, empezando por la ampliación del mundo, la
extensión del presente, a través de una sociología de las ausencias que enfrente a la
razón metonímica que produce lo que no existe cuando se erige como la única razón
posible. Sólo de esta manera es posible crear el espacio-tiempo que se necesita para
conocer y valorizar la experiencia social y evitar el desperdicio de experiencia.
El hecho que se enfrenta es la proliferación de los totalitarismos. Hay que
mostrar, a partir de ahí, que cada totalitarismo es fabricado por una heterogeneidad y
que las partes que lo comprenden tienen una vida dentro de ella, para renunciar así a la
comprensión dicotómica. Si lo que no existe es producido como existente, como una
alternativa increíble de que existe, hay, entonces, que favorecer el rompimiento, es
decir, transformar los objetos imposibles, en posibles; lo ausente en presente.
Según Santos, los modos de producción de lo que no existe, o de producción de
la no existencia son cinco; abreviamos en la siguiente tabla. (Santos, 2005b, pp. 160-
162)
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Lógicas o modos de
producción de no
existencia.
Descripción.
Forma de no existencia
que produce.
Monocultura y rigor del
conocimiento.
Convierte la ciencia moderna y la alta cultura en
el único criterio de verdad y de cualidad
estética.
Lo ignorante, la
ignorancia o la incultura.
Monocultura del tiempo
lineal.
Entiende la historia siempre como progreso,
revolución, modernización, desarrollo,
globalización. Declara no-contemporáneo lo
que no sea simétrico con lo declarado
‘adelantado’.
Lo residual; lo primitivo,
tradicional, premoderno,
simple, obsoleto,
subdesarrollado.
Monocultura de la
naturalización de las
diferencias. Lógica de la
clasificación social.
Naturaliza las jerarquías raciales, sexuales,
sociales, etc.
Lo inferior.
Lógica de la escala
dominante. Lo universal y
lo global.
Establecida la escala primordial, determina la
irrelevancia de cualquier otra escala posible.
Lo particular, lo local.
Monocultura del criterio
de la producción
capitalista. Lógica
productivista.
Considera que el crecimiento económico es un
incuestionable objetivo racional.
Lo estéril, lo no
productivo.
La sociología de las ausencias identifica lo que se ausenta para liberarlo de las
relaciones de producción y de ese modo hacerlo presente. Hacerlo presente significa
considerar alternativas a la experiencia hegemónica y transformar el desperdicio de
experiencia en experiencia social, ensanchando el mundo y expandiendo el presente;
esta ampliación ocurre porque se ensancha el campo de las experiencias creíbles y
porque las posibilidades futuras de experimentación social se incrementan. En la
expansión del presente, pues, lo contemporáneo es aumentado.
La superación se obtiene poniendo en cuestión cada una de las lógicas o modos
de producción de la ausencia. Hay que considerar que dado que la razón metonímica
formó las ciencias sociales convencionales, la sociología de las ausencias deberá ser
necesariamente transgresiva. Contra esta hegemonización, y tratando de identificar las
vías para confrontar y vencer la razón dominante, Santos se propone entonces una
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
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lógica contraria, la de las ecologías. A cada producción de lo no existente, corresponde,
así, una lógica contraria. (Santos, 2005b, pp. 162-167) Lógica de no
existencia.
Ecología transgresiva. Descripción.
Monocultura y rigor
del conocimiento.
Ecología de
conocimientos.
Establece que no hay ignorancia o conocimiento en
general, sino que toda ignorancia lo es de un
conocimiento en particular y viceversa. Es la condición
de la posibilidad del diálogo epistemológico y debate
entre distintos conocimientos. (Santos, coord., 2007)
Monocultura del
tiempo lineal.
Ecología de las
temporalidades.
Afirma que el tiempo lineal es sólo uno entre otras
concepciones del tiempo. Parte de la importancia de
esta ecología radica en que las sociedades entienden el
poder de acuerdo con las concepciones de tiempo a que
se atienen, y las relaciones de dominación más
resistentes son aquellas basadas en jerarquías entre
temporalidades que reducen la experiencia social a la
condición de residuo.
Monocultura de la
naturalización de
las diferencias.
Lógica de la
clasificación social.
Ecología del
reconocimiento.
Erigido contra la lógica de la clasificación que colapsa
la diferencia y la desigualdad. Sousa confronta el
concepto de ‘colonialización’ buscando una nueva
articulación entre los principios de igualdad y
diferencia comprendida en el reconocimiento mutuo.
Lógica de la escala
dominante. Lo
universal y lo
global.
Ecología de la trans-
escala.
Recupera lo que en lo local no es el resultado de la
globalización hegemónica.
Monocultura del
criterio de la
producción
capitalista. Lógica
productivista.
Ecología de la
productividad.
Propone recuperar y valorizar sistemas alternativos de
producción, organización de economía popular,
cooperativas, etc. (Santos, coord., 2007)
Santos concluye que el ejercicio de la sociología de las ausencias es
contrafáctica y enfrenta el sentido común científico convencional, en un ejercicio
epistémico-democrático con una dimensión de-constructiva y re-constructiva.
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
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4.2. Contraer el futuro.
La crítica a la razón proléptica tiene que ver con la temporalidad. Santos
presenta así la segunda parte de su proyecto sociológico, la de una sociología de las
emergencias.
La razón proléptica es, de hecho, la parte de la razón indolente que concibe el
futuro a partir de la monocultura del tiempo lineal, contrayendo el presente y dilatando
el futuro. En la racionalidad moderna, la historia tiene el sentido y la dirección que le
son conferidos por el progreso, y el progreso no tiene límites, sino que el futuro es
infinito. No obstante, teniendo en cuenta que el futuro está proyectado en una dirección
irreversible, es un tiempo homogéneo y vacío. (Santos, 2005b, p. 167) La cuestión es
que el futuro es concebido así porque la razón proléptica lo hace escasear; a Santos le
interesará, entonces, eliminar o disminuir la discrepancia entre la concepción del futuro
de la sociedad y la concepción del futuro de los individuos, de manera que la
contracción del futuro contribuya a la expansión del presente; esto se consigue por
medio de una sociología de las ausencias. La contracción del futuro se obtiene a través
de esta otra sociología de las emergencias.
La sociología de las emergencias reemplazará el vacío del futuro de tiempo
lineal con un futuro de muchas, plurales, y concretas posibilidades utópico-realistas
construidas en el presente. Contraer el futuro significa, por tanto, tornarlo escaso,
eliminar o contraer la discrepancia entre la concepción del futuro de la sociedad y la
concepción del futuro de los individuos.
Para el desarrollo de este argumento, Santos toma el concepto de Noch Nicht, o
Not yet que E. Bloch elabora en confrontación con la totalidad (all, alles) y la nulidad
(nothing, nichts). (2005/2007; Santos, 2005b, p. 168)
La filosofía occidental es estática; se encuentra suspendida entre la totalidad (el
all–alles) y la nulidad (el nothing–nichts). El Not, en cambio, indica carencia y deseo de
superar esa inmovilidad; de alguna manera el Not yet es el modo en que el futuro es
inscrito en el presente pero –además–, es un futuro como posibilidad, como una especie
de conciencia anticipada. De esta manera, se comprende el futuro como capacidad y, a
la vez, como posibilidad, es decir, es un futuro concreto y no solamente el futuro
siempre imposible de la razón proléptica.
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
12 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
En este todavía-no hay un componente de oscuridad y otro de incertidumbre que
inscribe en el presente una posibilidad incierta, posibilidad de la utopía, de la salvación,
heil, o bien del desastre, de la perdición, unheil.
Tenemos entonces que mientras que la sociología de las ausencias amplifica el
presente añadiendo a la realidad existente lo que le fue sustraído por la razón
metonímica, la sociología de las emergencias ensancha el presente, añadiendo a la
realidad las posibilidades y el futuro, es decir, las expectativas que contiene. Además, la
ampliación del presente implica la contracción del futuro porque el not yet, lejos de ser
un futuro vacío e infinito, es un futuro concreto y posible.
Es importante, por tanto, mirar el futuro; de hecho, la sociología de las
emergencias trata de identificar las tendencias del futuro sobre el que es posible
intervenir para maximizar la probabilidad de la esperanza frente a la de la frustración.
Se actúa así sobre las ‘posibilidades’ y sobre las ‘capacidades’ sustituyendo la idea de
determinación por la idea de cuidado. (Santos, 2005b, p. 170)
En definitiva, la propuesta de Santos es una sociología subjetiva marcada por la
conciencia cosmopolita que conduce a una relación más balanceada entre ‘experiencia’
y ‘expectación’, que dilata el presente y constriñe el futuro.
4.3. El trabajo de traducción.
Ahora bien, ¿cuál es el campo donde este proyecto es posible? Hay campos
sociales donde la multiplicidad y la diversidad se revelarán con mayor probabilidad; por
ejemplo, el campo de las experiencias de conocimientos; donde existen conflictos y
diálogos entre distintas formas de saber, lo mismo en materia de biodiversidad, de
justicia, de agricultura que en el tratamiento del impacto ambiental y tecnológico; en el
diálogo entre el conocimiento técnico y los conocimientos ‘legos’. Está también el
campo de las experiencias de desarrollo, trabajo y producción; como en la consideración
de formas de producción justas diferentes, como algunas formas de economía solidaria
o alternativa, propuestas o prácticas de desarrollo alternativo, formas de producción
eco-feministas o, por ejemplo, la estrategia swadeshi (auto-suficiencia) de Gandhi. Está
el campo de las experiencias del reconocimiento; diálogos y conflictos posibles dados
entre sistemas de clasificación social: ecología anticapitalista, multiculturalismo
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 13
progresista, etc. Otro campo lo representan las experiencias de democracia, como en el
caso del presupuesto participativo de la ciudad de Porto Alegre. Está, finalmente, el
campo de las experiencias de comunicación e información, por ejemplo, en el diálogo
entre los flujos de información y los medios de comunicación, o entre las redes de
comunicación independiente y los media independientes alternativos.
El cómo es comúnmente la parte que postergan las teorías académicas. En este
caso, Santos establece, desde muy temprano, que “más que de una teoría común, lo que
necesitamos es una teoría de la traducción” (2003, p.28) y más que teoría, especificará
que se trata de un ‘trabajo práctico’, pragmático, capaz de crear una inteligibilidad
mutua entre experiencias posibles y disponibles. El trabajo de traducción hará, pues,
‘mutuamente inteligibles’ las experiencias sociales y permitirá a sus actores “conversar
sobre las opresiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan.” (Santos,
2003, p. 28)
Por otra parte, la traducción de conocimientos toma la forma de una
‘hermenéutica diatópica’ que consiste en la traducción ‘entre saberes’ y entre culturas.
Santos reconoce algunas dimensiones en las que puede darse este trabajo de
interpretación; uno de los más evidentes es el que puede existir entre dos o más culturas
y que se realiza para reconocer ‘intereses isomórficos’. Por ejemplo, en cuanto al tema
de la dignidad humana, Santos establece una traducción entre el concepto occidental de
‘derechos humanos’, el concepto islámico de ‘umma’ y el concepto hindú de ‘dharma’.
En el mismo sentido, podría estar la traducción entre el interés por la vida productiva en
las concepciones capitalistas de desarrollo y el concepto de ‘swadeshi’ de Gandhi. Otro
ejemplo, podría ser el que representa el interés de la sabiduría y autorización de visiones
del mundo, y el concepto de ‘sagacidad filosófica’ de O. Oruka, que considera la
reflexión crítica en el mundo protagonizada por una suerte de sabiduría popular.
(Santos, 2005b, p. 176)
Un factor importante es que en este trabajo hermenéutico de interpretación, se
afirma, como punto de partida, la imposibilidad de la completad cultural, es decir, el
hecho de que las culturas pueden, de suyo, ser enriquecidas.
Un segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y
sus agentes, que como se basan en conocimientos, son también prácticas de saber. Lo
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
14 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
cierto es que el trabajo de traducción es, simultáneamente, un trabajo intelectual y un
trabajo político, y, también, un trabajo emocional.
Respondiendo a ‘¿qué traducir?’, Santos introduce el concepto de ‘zona de
contacto’. La zona de contacto es una suerte de espacio de concurrencia entre la zona
epistemológica de la ciencia o el conocimiento común y la zona ‘colonial’ del
conocimiento ‘ordenado’. En este sentido, la zona de contacto cosmopolita se origina en
el entendido de que hay un punto de contacto, selectivamente posible (las totalidades lo
exceden), y que es más que sólo una línea de frontera. Por esto último no se puede
considerar que las culturas sean monolíticas.
Socialmente, siempre hay una convergencia o conjugación de sensaciones de
carencia, de inconformismo o de motivación que hay que superar de una forma
específica. Este es el terreno de la traducción. Por otro lado, este ejercicio práctico tiene
sentido en la medida en que es realizado por grupos sociales, en particular, entre sus
representantes. Por lo demás, el trabajo de traducción es un trabajo argumentativo
basado en la emoción cosmopolita de compartir el mundo con quien no comparte
nuestro saber o nuestra experiencia. Ciertamente, enfrenta dificultades: Las premisas de
la argumentación, por ejemplo, ya que el trabajo de traslación no cuenta con topoi, sino
que construye los que le son más adecuados. Igualmente, la conducción de la
argumentación, ya que no hay un lenguaje común. Y los silencios. (Santos, 2005b, pp.
178-184)
5. Conclusión.
La propuesta de B. de S. Santos nos permite desarrollar una alternativa a la
razón indolente bajo la forma de la razón cosmopolita. La alternativa se basa en la idea
de que la justicia social global no es posible sin una justicia cognitiva global y el trabajo
de traducción es el procedimiento que nos queda para dar sentido al mundo después de
haber perdido la dirección con la modernidad occidental. Los problemas que el
paradigma de la modernidad procuró solucionar, continúan por resolverse, y la
resolución es cada vez más urgente. En la fase de transición en que nos encontramos,
nos enfrentamos a problemas modernos para los cuales no tenemos soluciones
modernas. Su solución supone un trabajo con imaginación epistemológica y
Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 15
democrática, desde donde construir nuevas y plurales concepciones de emancipación
social sobre las ruinas de la emancipación social automática del proyecto moderno.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Introducción a un paradigma en la teoría de la
comunicación1 Isabel Ackerley
Notoriamente, no hay clasificación del
universo que no sea arbitraria y conjetural. El idioma analítico de John Wilkins
J. L. Borges
Palabras preliminares
Esta investigación se remonta a la tesis de maestría (Ackerley,1998) que trataba
sobre como el capitalismo en la tercera etapa, la globalización y la última revolución
tecnológica, produce una realidad donde el exceso de informaciones y el exceso de
consumo asociados a la mercantilización de la existencia, actúan como anestesia,
banalizando lo real, generando una nueva forma de poder llamada sociedad de control.
Estudiamos como, en la actualidad, el poder se presenta sin jerarquía, caótico y
complejo; en consecuencia lo real se torna ilimitado, quiere decir sin el otro a partir
del cual podamos referenciarnos. La tesis concluía en que el capitalismo de mercado y
las nuevas tecnologías de comunicación acaban creando una realidad donde el exceso de
información y el consumo son los pilares sobre los que se sostiene la sociedad de
control2. Los tres se reproducen “excluyendo” al ser humano del construir, pensar y
habitar su propio mundo.3
En el doctorado (Ackerley,2003) dejaba por sentado que los medios de comunicación
actúan como sistemas de pensamiento produciendo realidad y saber4. El problema
continuaba siendo la construcción de la realidad, el sistema de pensamiento dentro del
ámbito de la filosofía y la comunicación, analizando la sociedad de control y sus grietas, 1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas-CONICET. Agradecimientos: al Dr. Alberto Hidalgo Tuñón y al Dr. Román García. A la Universidad de Oviedo, La Universidad Abierta y la Sociedad Asturiana de Filosofía. 2 Deleuze, Gilles. Negotiation. Control and Becoming. New York. Columbia University press, 1995. pág.179-184. 3 Ackerley, M. Isabel. (1998).Tese maestría. Poder e novas tecnologias. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil.
4 Ackerley M. Isabel. (2003) Tese de doutorado. Poder e comunicação: a ética do maximal. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Brasil. Leibniz y Borges son dos pilares de esta tesis.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
resistencias. La pregunta era si es posible la re-existencia, existir de otro modo, cambiar el
sistema.
En esta oportunidad intentaré formular un paradigma en la teoría de la
comunicación, para lo cual es necesario ahondar la relación sistemas de pensamiento y
medios de comunicación (MC). En este sentido, es relevante pensar la cuestión ética a
partir de esa imbricación.
Para introducirnos al tema es preciso que identifiquemos, en este trabajo, la
identidad cultural global como parte del sistema de pensamiento5 que se genera por la
dinámica de los medios masivos de comunicación. Por eso hablaremos de identidad e
identidad cultural pero como palabras-herramientas que sirvan a nuestro discurso.
1. Contexto sociocultural del paradigma buscado
1.1 La referencia de Leibniz a Habermas
Tomando como referencia teórica la investigación del sistema filosófico de
G.W. Leibniz formulé una posible entrada a un paradigma y a un arquetipo ético en la
teoría de la comunicación. Utilizar la filosofía de Leibniz es pensar a través de un
filósofo que ha servido de modelo para la ciencia positiva desde la mónada como
paradigma de la célula en las ciencias naturales, hasta las estructuras cibernéticas en la
revolución tecnológica del siglo XX.
El objetivo de crear un paradigma (en el sentido lato de Morin) en la teoría de la
comunicación es obtener un esquema de análisis que resulte útil por ejemplo para
analizar y evaluar mediante determinadas variables los MC6 en un país. Un armazón
5 Para constituir un sistema de pensamiento son decisivos tres componentes (aunque no determinantes): el modo de producción económico-social; las relaciones de poder; y el tipo de tecnología, especialmente la destinada a la información y a la comunicación. La primera está vinculada al tipo de poder necesario para llevar a cabo sus objetivos políticos, económicos y sociales. La segunda es la forma más amplia de decir lo que es verdadero, lo que es real y lo que se tiene que saber. La tercera define los métodos y formas de transmisión de ese poder y modifica la percepción del tiempo y del espacio. Ackerley, M. Isabel. (2003) Tese de doutorado.
6 Todo y cualquier medio de transmisión masiva de comunicación. (Medios masivos de comunicación).
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
estructural que se aplique a diferentes materialidades, de modo tal que localizando
determinadas variables resulte operativo.7
El otro lado del modelo lógico es el arquetipo ético y moral, es decir
determinados valores que hacen a la virtud y por lo tanto un modelo excepcional a
seguir. 8 .
¿Pero es posible un paradigma en la teoría de la comunicación en este contexto
avasallador? ¿Podemos establecer un recorte, un límite y establecer un modelo? ¿Se
puede abarcar este todo comunicacional que nos atraviesa en un paradigma? La base es
pensar un mapa en red donde todo está incluido en ella, recordando que la ciencia tiene
su origen en la filosofía. Pensar este paradigma de comunicación es pensar un modelo
lógico, ético y moral. Es decir un modelo que tenga determinados principios
comprobables a través de la práctica.
En cuanto a lo relevante de un cambio paradigmático nos advierte Edgar Morin
(1994): “Entrevemos con claridad, entonces, lo radical y lo amplio de la reforma paradigmática. [..] Cambiar las
bases de partida del razonamiento, las relaciones asociativas y repulsivas entre algunos conceptos
iniciares…modificar el concepto angular, la idea masiva y elemental que sostiene todo el edificio
elemental.”9.
Cuando Leibniz afirma que la comunicación se produce internamente y que se
producen cambios a distancia significa que una acción local produce un cambio global.
Entonces lo que emite un medio de comunicación produce acciones y modifica la
sociedad. En este sentido, el análisis se encamina a profundizar la concepción de
Leibniz sobre la comunicación intra-mónada. En el sistema de Leibniz, vemos como la
comunicación es interna y se da a través de percepciones que captan los efectos
7 Para analizar la totalidad utilicé un modelo de pocas variables, las asambleas, como muestra necesaria para pensar en la totalidad. En la investigación se busca un orden más reducido para poder analizar y sacar conclusiones para mayor cantidad de variables. En la práctica de la comunicación en asambleas se observa que siempre se puede agrandar el espacio de razonamiento de una sustancia y debe ser estimulada por otra acción, por eso es necesaria la educación, de manera que los que toman la palabra van rotando. En este modelo el derecho a hablar es inalienable como así también es necesaria la búsqueda de la complejidad. Debiendo tener en cuenta que aquí “necesario” es una fórmula, una ley. 8 Podríamos tomar como ejemplo del desdoblamiento del paradigma en arquetipo, al significado del cuento El disco de Borges. El cuento refiere al disco de Odín, un objeto único e inconcebible, que posee un solo lado. Borges, J.L. El disco. El libro de arena. 1975. O de otra manera más simple, las dos caras de una moneda. 9 Morin, Edgar. Pág.84. Y agrega: “Las fallas las fisuras, se multiplican en ese paradigma, pero siempre se mantiene”. Pág.82. "Pero no podemos, yo no puedo, yo no pretendo, sacar de mi bolsillo un paradigma de complejidad. Un paradigma, si bien tiene que ser formulado por alguien, por Descartes por ejemplo, es en el fondo, el producto de todo un desarrollo cultural, histórico, civilizacional” Pág.110.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
producidos por las otras mónadas, implicando cambios internos, que a su vez modifican
toda la red. Los medios de comunicación desvían esta relación, pues actúan como
productores de efectos y cambios, y constructores de la realidad. Los sentidos y las
percepciones, y por lo tanto el raciocinio, quedan filtrados o contaminados, no
necesariamente en forma negativa.
La comunicación es aquello que produce una cultura, es decir, todo lo que hace
a una sociedad y construye y constituye su sentido de ser. El paradigma que
proponemos es relevante para comprender la sociedad actual y los medios de
comunicación como mediadores del pensamiento construyendo identidades como
objetos de consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto10. De
este modo, las relaciones se producen entre objetos. Por ejemplo el delincuente es
deshumanizado y luego cuando se diserta a cerca de él, se lo hace como si fuera un
objeto, el delincuente, no un sujeto constituido con derechos y obligaciones ciudadanas.
Cuando el otro es banalizado y mediatizado, sucede que la alteridad es cosificada, no se
ve en el otro a un sujeto con una historia, sino a un producto, una mercadería, un objeto.
Hacer del otro un producto a consumir es la lógica del paradigma capitalista, ya lo
expresó y explicó Marx en el Manifiesto Comunista, como también que el límite del
capitalismo es el capital, no el sujeto11.
Otro registro debe ingresar para pensar, interpretar, enunciar, armar un nuevo
mapa de acontecimientos o de razones que den sentido al habitar el mundo, según la
concepción de Heidegger.
Jürgen Habermas12, en Teoría de la acción comunicativa, nos muestra el
esfuerzo por conciliar a lo largo de la historia diferentes teorías, creencias, mitos y
10 Es decir como un ser humano que se construyó a través de la educación y de relaciones dialécticas con lo externo, un ciudadano capaz de auto gobernarse y convivir en un territorio organizado políticamente. En este sentido podemos tomar como referencia a Hegel y también la construcción del sujeto en M. Foucault. 11 “El departamento de comercio pasó a ser un centro de negocio o `alma`. (…) Corrupción aquí toma otro poder. Nosotros dijimos que los negocios tiene `alma` lo cual es la noticia más aterradora del mundo. Marketing es ahora el instrumento de control social y produce la arrogante casta de nuestros maestros.” Deleuze, Gilles. Negotiation. Postscript on Control Societies; pág.181. Traducción de la autora. 12 “La biografía intelectual de Habermas es un modelo de supervivencia académica. Blanco de ataques desde la izquierda y la derecha ha recorrido dialógicamente todos los escalones de la filosofía alemana actual sin afincarse en ninguno.” […] “Habermas utiliza por primera vez la fórmula de ´fascismo de izquierdas´ para caracterizar el activismo, el irracionalismo y el elitismo del movimiento estudiantil, pretendiendo denunciar con ello el peligroso juego que con sus desplantes hacen al conservadurismo y a la tecnocracia.” […] “Muestra, además, como la tradición cultural y el lenguaje forman parte de los engranajes de la dominación”[…] “La anticipación de la situación del discurso ideal tiene para todo tipo
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5
mitologías entre la amplia diversidad cultural con la racionalidad europea y su centro en
los postulados de libertad, igualdad y fraternidad que quedaron en los papeles de la
revolución francesa. A partir de esta obra piensa en la fundamentación de la ética
discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y los principios del estado de
derecho.13 En este sentido Habermas propone el entendimiento de valores y normas por
encima de las diferencias, que ayuden a un entendimiento, un poner en común, en
comunidad, en comunicación a las múltiples variables, y de ese modo generar un
sistema de pensamiento que las convoque a todas y que entre las diferencias se pueda
construir un sistema que dé cuenta de la complejidad. Incluso rechaza los intentos de
crear sociologías especializadas en sectores de la sociedad, ya que para el filósofo éstas
imposibilitan la comprensión de la sociedad como totalidad interrelacionada. Pensando
en la Teoría de la Comunicación como base de las Ciencias Sociales, explica el rol
relevante del lenguaje en la formación del sujeto (Habermas, 1987): “El lenguaje tiene una significación determinante para la forma sociocultural de la vida: “En el hombre la
diferenciación funcional a través del lenguaje da lugar a un principio de organización completamente
diferente que produce no solamente un tipo distinto de individuos, sino también una sociedad
distinta.””14.
Habermas no concuerda con una teoría de la sociedad que pretenda
universalidad para las categorías que utiliza y considera que el cambio social debería ser
en el ámbito de la comunicación y el entendimiento humano. Luego agrega que el
cambio se puede dar desde el campo del trabajo. Y esclarece (Habermas, 1987): “La
teoría de la acción comunicativa puede explicar porque esto es así: es la propia evolución social la que
de comunicación posible el significado de una ilusión constitutiva, que es al mismo tiempo la apariencia de una forma de vida. No podemos saber a priori si esa apariencia es un mero engaño, que como siempre resulta de las inevitables presuposiciones, o si las condiciones empíricas de actualización, aunque sólo sean aproximadas, de la supuesta forma de vida pueden prácticamente producirse. Las normas fundamentales del discurso posible que se construyen en una pragmática universal concluyen desde un punto de vista en una hipótesis práctica. De esta hipótesis, que debe desarrollarse en una teoría de la competencia comunicativa y dársele una fundamentación, emerge la teoría crítica de la sociedad”(cita a : Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was Lietstet die Systemforschung.Suhrkamp, Francfort, 1971”. Hidalgo Tuñón, Alberto en “Jürgen Habermas y la práctica de la comunicación”. Los Cuadernos del Norte. Revista cultural de la caja de ahorros de Asturias. Año VI N° 32, Julio-Agosto 1985. Pág. 64 a 71. Finaliza Hidalgo Tuñón: “Pero en comparación con la amplia y vigorosa literatura sobre la comunicación en el ámbito de las relaciones empresariales, por ejemplo, cuyas intenciones apologéticas y legitimadoras pasan frecuentemente desapercibidas, la obra de J. Habermas es un cascarón de nuez en un océano de confusión. No seré yo quien la condene a priori en nombre de una dudosa ortodoxia marxista. 13 Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II Madrid: Taurus ediciones. 1987. 14 Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa II. Pág.11. Cita a G.H.Mead. Mind, Self and Society, University of Chicago Press, 1934. p. 244.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
tiene que generar los problemas que objetivamente abran a los contemporáneos un acceso privilegiado a
las estructuras generales de su mundo de vida.”15.
1.2. La idea de complejidad
Una característica de los medios de comunicación y del sistema de pensamiento
que van construyendo es la multiplicidad de variables que interactúan, que nos colocan
cerca de la complejidad. (Morin, 1994) “El pensamiento complejo aspira al
conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento
completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad,
incluso teórica, de una omnisciencia. Hace suya la frase de Adorno “la totalidad es la
no verdad””.16. Recordemos que la complejidad en la física es la línea que se sitúa
entre el orden y el caos, en ese espacio se presenta las infinitas variables cuya
característica es la convivencia en armonía o concordancia, tanto así que se convierte
en una de las características necesarias al proceso de auto-organización, es decir la
posibilidad de que un sistema adopte una dirección determinada. La riqueza y
diversidad de las interacciones entre las variables interdependientes permite que un
sistema complejo se auto-organice. El proceso de auto-organización ocurre
espontáneamente, como por arte de magia, similar al cambio en la sustancia de Leibniz.
Y es el cambio el que produce la comunicación en la monadología. Estos “cambios”
responden a la reflexión de las percepciones internas. Incluso la complejidad es la
propia vida (Ruelle, 1991): “Lo que permite que nuestro libre albedrío sea una noción
llena de sentido es la complejidad del universo, o más precisamente, nuestra propia
complejidad.”17.
15 Habermas, Pág. 572. Y finaliza: “Pues bien, la teoría de la modernidad cuyas líneas básicas acabo de trazar nos permite darnos cuenta de lo siguiente: En las sociedades modernas los espacios de contingencia para las interacciones desligadas de contextos normativos se amplían hasta tal punto, que tanto en las formas desinstitucionalizadas de trato de la esfera de la vida privada-familiar como en la esfera de la opinión pública acuñada por los medios de comunicación de masas “se torna verdadera en la práctica” la lógica propia de la acción comunicativa. Al mismo tiempo, los imperativos de los subsistemas autonomizados penetran en el mundo de la vida e imponen, por vía de monetarización y de burocratización, una asimilación de la acción comunicativa a los ámbitos de acción formalmente organizados, y ello aun en los casos en que el entendimiento sigue siendo funcionalmente necesario como mecanismo de la acción. Tal vez esta provocadora amenaza, un desafío que pone en cuestión las estructuras simbólicas del mundo en su totalidad, explique por qué éstas se nos han vuelto accesibles precisamente a nosotros.” 16 Morin, Edgar. “Desde mis primeros libros he afrontado a la complejidad, que se transformó en el dominador común de tantos trabajos diversos que a muchos le parecieron dispersos”.Pág.23. 17 Ruelle, David. Chance and Chaos, (1991) Ed. Princeton University Press. Pág. 30-31.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 7
Desde este lugar, pensamos que la mónada tiene la potencia de la complejidad, y que la
complejidad es la condición necesaria para alcanzar la idea de mejor. Por eso
utilizamos el pensamiento de Leibniz para entender la complejidad y pensar un posible
paradigma. El filósofo de Leipzig es relevante para pensar la complejidad porque su
sistema es complejo, ya que consiste en la convivencia de mayor cantidad de variables
con mínimo esfuerzo y siempre habría que elegir la mayor cantidad de variables para
que el sistema se enriquezca. Por esto que el dios de la monadología no posee libertad
estando obligado a elegir el mundo donde los seres humanos sean libres, de este modo
el error conduce a la riqueza y a la armonía del sistema. El bien y el mal son el juego de
luces y sombras de los pliegues barrocos. Esto no significa que cada mónada o el
mundo no tengan la capacidad de evolucionar hacia el bien. Todas las mónadas tienen
la potencia de agrandar su grado de percepciones.18
“¿Qué es la complejidad? Pregunta Edgar Morin (1994). A primera vista la
complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes
heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo
múltiple.”19.
La mónada descripta por Leibniz como concepto completo, o como una
proposición analítica A=A, el principio de identidad, es la que presenta la característica
de los sistemas complejos. La riqueza e interacción entre la multiplicidad de variables
permite a los sistemas complejos la auto-organización. Pero lo relevante aquí es como
las variables al interactuar entre ellas modifican todas las otras variables del sistema.
Por eso en el libro La ética de lo maximal (2005), desarrollé esta idea creando una ética
18 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág.57. 19 Morin, Edgar. “Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre….De allí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de incertidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar….Pero tales operaciones , necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan a los otros caracteres de lo complejo; y efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto ciegos. Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El desarrollo mismo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden impecable del mundo, su determinismo absurdo y perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución de una materia simple primigenia (el átomo), se ha abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo físico un principio hemorrágico de degradación y de desorden (segundo principio de Termodinámica)”. Pág. 32-33.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
a partir del pensamiento de este filósofo: la ética implica la responsabilidad de tener en
cuenta al otro, a las otras variables, de lo contrario todo el sistema se derrumba20.
1.3. La idea de paradigma según Edgar Morin
Edgar Morín (1994) se sitúa en un lugar diferente al de Thomas Khun y refiere a
un paradigma como: “un tipo de relación lógica (inclusión, conjunción, disyunción,
exclusión) entre un cierto número de nociones o categorías maestras. Un paradigma
privilegia ciertas relaciones lógicas en detrimento de otras, y es por ello que un
paradigma controla la lógica del discurso. El paradigma es una manera de controlar la
lógica y, a la vez, la semántica.”21.
Y agrega,
“Conocer es producir una traducción de las realidades del mundo exterior. Desde
mi punto de vista, somos coproductores del objeto que conocemos.”22.
A veces paradigma se entiende como modelo de análisis, otras veces como
dirección en la que debería avanzarse. En este sentido es importante marcar las
diferencias y establecer el sentido. El paradigma que se entiende como modelo de
análisis es aquel que coincide con la estructura global de los medios y con el modelo
estructural de la monadología donde existen infinitos puntos de comunicación e
información que pueden ser simultáneos o no. En este sentido, cada punto refleja una
porción del mismo universo de un modo particular, siendo el concepto completo
interno a otro concepto completo (mónada, sustancia, individuo), porque cada unidad
es la multiplicidad, (por ello que finalmente para Leibniz dios es y está en cada
sustancia). Así, la red está estrechamente interrelacionada, al punto de ser una y
múltiple a la vez, por eso en ella el razonamiento es necesario para que evolucione en
los cambios. Las percepciones internas son necesarias para la comunicación con los
otros pero los cambios se efectúan sin conciencia de ellos, ya que las percepciones son
inconscientes, por eso Leibniz advierte sobre su importancia. De este modo, por
ejemplo para persuadir en los medios, las publicidades utilizan sus estudios de
20 Para aproximarnos a la idea de complejidad ver en La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 62. 21 Morin, Edgar. (1994) Introducción al pensamiento complejo. España: Gedisa., pág. 154. 22 Idem.
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psicología, marcan las tendencias, el deseo, los sentimientos, manipula la sexualidad,
manipula las percepciones, el bien, el mal, el tiempo y el espacio.
El arquetipo, que significa modelo mejor, el arquetipo ético, es que en la
comunicación es necesario el reconocimiento del otro, como sujeto/individuo/persona
necesario. Por esto en él también es necesario aumentar el grado de percepciones,
siendo que cada percepción contiene infinitas pequeñas percepciones. Leibniz coloca el
ejemplo de una ola del mar, que en principio parece una unidad, pero que está
constituida por multiplicidades de gotas imperceptibles.23 Esas percepciones internas
contendrían la necesidad de incluir al otro cuando se va a tomar una acción, porque
acarreará consecuencias a la totalidad. El arquetipo propuesto, entendido como modelo
ético, se basa en la definición delineada en el ítem “Ética y medios de comunicación.”
2. Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas.
2.1 La identidad en los medios masivos de comunicación en el contexto de la
globalización.
El término identidad está disperso en diversos conceptos difíciles sino
imposibles de delimitar aquí. Entonces debemos comenzar estableciendo uno que se
aproxime a dar cuenta del contexto de este trabajo. Como no nos referiremos sólo a la
identidad de un individuo sino de una sociedad (global), en principio referiremos como
“identidad cultural” ya que deja entrever el movimiento de su significado siendo que la
cultura se transforma continuamente del mismo modo que un individuo. En todos los
casos es una construcción social, y en el caso particular de pensar desde la
comunicación debemos considerar las tecnologías de comunicación que modelan la
realidad, del mismo modo que la invención del reloj modificó la relación con el trabajo
23 Por otro lado, las pequeñas percepciones están relacionadas al "principio de continuidad", plenitud, que Leibniz ejemplifica mediante la naturaleza: “Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas; y como un lago lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardín o un lago semejante.” Leibniz, “Monadología”. Nota 67. Leibniz, en parte, anticipa la noción del inconsciente como rector de la personalidad, cuando habla de estas percepciones infinitesimales. En este sentido, dice que hay que comprenderlas para entender las elecciones. Seguramente hay algo del deseo en este terreno. Como si hubiese, mas ruido en el fondo de lo que se ve en la superficie del mar.
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y facilitó la sociedad capitalista en el siglo XVII24. En este sentido en La ética de lo
maximal (Ackerley, 2005) refería esta relación comunicación-medios-sociedad-
identidad: “La comunicación es una construcción inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir, todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido. Pero, en la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las relaciones se producen entre objetos.”25.
La identidad del ciudadano, que está relacionada a la educación del individuo para
convivir en sociedad, es construida también por los medios masivos. Román García en
Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón (1997), recorre las obras del filósofo
griego para comparar la utilización de los mitos y la construcción de la ciudadanía. Y
dice: El papel de la tragedia en nuestra sociedad lo cumple, salvando las distancias, el cine y la televisión. [...] Se reconocen claramente los fines ideológicos del cine –como ha estudiado Román Gubern- y de la televisión, en la época franquista, en regímenes autoritarios o en períodos de guerra. Pero en la actualidad o en sistemas democráticos nos resistimos a ello. Sin embargo: no se está realizando una educación desde determinados programas de televisión?26
Luego nos recuerda la diferencia entre ser ciudadano y ser educado para tal. El
ciudadano debe ser educado como pensaba Platón “ser ciudadano significa funcionar
como tal, por lo que debe saber desempeñar todos los papeles que tiene que desarrollar
en la vida cotidiana. Es por eso que debe pasarse por un pathos, cuya finalidad
precisamente es formar un êthos propio de la ciudad y no sólo de la familia.”27
Entonces ¿qué sucede cuando el ciudadano es formado, educado forjando una
identidad cultural globalizada por los medios de comunicación? Cuando las
instituciones, la comunidad, la familia, el Estado como educador dejan de tener el lugar
primario y son reemplazados por programas de televisión o por la Internet,28 ¿qué
24 Daniel.J.Boorstin. Os descobridores. Cap 8., p73. 25 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo máxima. Poder comunicación y ética. Pág.159. 26 García Román. Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. Pág.133. 27 Idem. Pág. 134. 28 No desarrollo este tema específicamente porque hay bibliografía harto suficiente sobre como los medios influyen en el ser social, entre ellas las que coloco en este trabajo. Una vez más la intención es pensar por encima de lo ya dicho por pensadores de gran prestigio desde Marx, la Escuela de Frankfurt, filósofos, comunicadores, periodistas y sociólogos de Brasil (con quienes me formé en una primera
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pensamiento es el que se establece? ¿Qué verdad y saber se forjan en la mente del ser
humano? La respuesta no alcanzaría con una vida, porque es infinita. Sólo podemos
esbozar una intuición y sobre esa intuición realizar las consideraciones éticas.
El artículo Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de
radiodifusão brasileiro”29 (Rocha, 2008), relata como en el ´68 la televisión,
subvencionada por el Estado, se encarga de la identidad cultural en Brasil: Com a indústria cultural e a produção em massa, assentaram-se no Brasil as bases materiais para a difusão das ideologias do progresso e da segurança nacional, amplamente veiculadas pelos meios de comunicação de massa, sobretudo a TV, que teve um crescimento espantoso no período. Existiam no Brasil 2 milhões de aparelhos em 1964; 4 milhões em 1969 e 9 milhões em 1974, quando a TV já estava presente em 43% dos lares.30
Con el advenimiento de la democracia en el ´85 y con algunos planes a favor de
las clases empobrecidas, otra vez los medios de comunicación saldrán a favor de los
grandes capitales privados: A reação do grande capital veio de duas formas. A primeira delas foi o corte de investimentos, adiado até como forma de boicote ao Plano. A segunda reação do grande capital interessa-nos mais diretamente: trata-se da articulação de um discurso comum, para tentar reverter a seu favor o jogo travado em um espaço público que se transformava. Este passaria a ser o papel principal das grandes emissoras de TV a partir da redemocratização.31
La identidad cultural, o mejor ya, un sistema de pensamiento se va generando con
la producción audiovisual, es decir, una manera de pensar, de hablar, de decir, de actuar
en la realidad y de percibirla. Gobernantes son inventados por estos medios de
comunicación que son nada más que empresas multinacionales ocupadas de reproducir
su capital utilizando la combinación de imagen y de sonido sin llevar en cuenta las
consecuencias que se generan en las sociedades. Incluso el efecto es evitar el
pensamiento propio, produciendo una masa amorfa de identidades culturales fluctuantes
en un universo acotado por el capital. (Debemos aclarar que no todo lo que circula en
los medios es alienante). Podemos colocar infinitos planos como ejemplo de la
etapa), como también los filósofos y sociólogos mexicanos, alemanes, franceses, de Polonia, italianos, españoles y argentinos, entre otros. 29 Rocha, María Eduarda. “Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de radiodifusão brasileiro”. Artigo publicado em BORGES, G.; REIA-BAPTISTA, V. (orgs). Discursos e práticas de qualidade na televisão. Lisboa: Livros Horizonte, 2008, pp. 112-132. JAMBEIRO, Othon. A TV no Brasil do Século XX. Salvador: Edufba, 2001, p. 81. 31 Idem.
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comunicación que se sucede como alienación. Imaginemos los medios de comunicación
un día cualquiera y en simultaneo tendremos: “El Hospital de Clínicas pelea por salir
de terapia intensiva. El primer ministro italiano dice que todos querrían ser como él y
que por eso continúa ganando, mientras en los medios españoles se continúa luchando
contra el tráfico de personas. Trabajadores, inmigrantes, deben trasladarse32 y ser
tratados como esclavos del capital. Niños y adolescentes que tienen acceso a Internet
suben sus imágenes, (con el consentimiento de sus padres)33. La imagen del último
cantante inventado o de los nuevos grupos de teatro, escritores, bailarines (buenos o
malos). La novela mexicana nos habla sobre la infidelidad y sus horrores, luego la
comedia donde todos son infieles. La eterna discusión sobre la prostitución, si es legal
o no y donde deberían ejercerla; se reporta el abuso a un menor discapacitado por un
miembro de una ONG, a la vez que un padre tiene 7 hijos con su hija que secuestro 20
años. El último desfile de niñas, niños y mayores si es posible con escasa ropa. 30
“terroristas” o “civiles” son muertos en Afganistán, entre ellos al menos 10 niños. Y se
suceden denuncias de corrupción desde los presidentes hasta el “empresario” de 30
años que negocia efedrina (sin que su mujer lo sepa, aunque se haya vuelto millonario
en un mes). Quién ganó la copa?, (que lleva como trofeo millones por patear o golpear
una pelota). Es necesaria la educación sexual (para adultos). Cientos de personas
quedaron sin casa y el gobierno no tiene dinero para la infraestructura que hace
décadas debería realizar. Riámonos con los entretenimientos que muestran todo lo
anterior como una gracia, necesitamos más humor. Un programa de radio habla de
banalidades, con entrevistas absurdas. Recibimos cincuenta reenvíos sobre la virgen
maría, que hay que reenviar, sino nuestros pecados no serán perdonados y nuestro
destino será destruido. Y más reenvíos de fotos del éter, y al costado de la pantalla
clicke aquí, nos dice una quizá mujer. ¿Por qué está de paro otra vez el “campo”? Un
cartel circular emite en la versión Internet: Ya está en video como secuestraron a una
pareja y violaron a la mujer. Desnutrición en el norte argentino y en la periferia de
Buenos Aires. Suiza abrirá el secreto bancario. Los banqueros, o financistas, serán
condenados con una multa (por dejar a media humanidad de la noche a la mañana sin
32 Podemos recordar la diferencia entre turistas y vagabundos en el texto de Bauman, Zygmunt. La globalización. Consecuencias humanas. México, DF. Fondo de cultura económica. 1999.
33 Todos los paréntesis son observaciones de la autora.
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trabajo) (no se habló más del tema). Los inmigrantes siguen llegando de manera ilegal
a las costas europeas. Darwin´s impact in science, society and culture. Los cinco
inventos científicos que revolucionaron al mundo en los últimos 5 años. Morirán
millones de personas en todo el mundo a causa de la nueva gripe. Por la gripe, evite
cualquier contacto y esté a no menos de un metro de todo ser humano. Vaya a votar a
favor de la democracia. Temible y escalofriante ola de suicidios en France Telecom. En
las villas argentinas y favelas brasileras las mujeres tienen 10 niños en promedio. La
iglesia prohíbe el condón. Hay que incentivar el deporte. La clase media y alta no
quiere tener más hijos. El campeón de ciclismo fue interceptado por la policía mientras
ejercitaba en la autopista, fue golpeado y detenido unas horas. Los niños primero (los
mayores, al final). Ex combatientes de Malvinas se encuentran incomodando el tránsito
frente al congreso desde hace 20 días. El judaísmo debe continuar mediante la
conversión en los matrimonios mixtos: pertenecemos al sector democrático, abierto y
progresista, (conviértete). Obispos cenaban todas las noches con los dictadores. La
ciencia sigue avanzando a favor de la humanidad, ha inventado un celular capaz de
tener Internet y televisión en 5 centímetros, ahora sí te sentirás un ciudadano del
mundo. Sigamos bailando por un sueño. El niño fue hallado en un sótano, su padre lo
violentaba desde que nació y su pobre madre nunca lo sospechó. (¿Por qué en
Argentina no hay comunicación ferroviaria?: los responsables continúan siendo los
ingleses…). En “mujeres asesinas” se refleja la realidad (y con todos los detalles, así el
espectador toma conciencia de lo que es una violación y también aprende). Personas de
ambos sexos eran esclavizados para ejercer la prostitución. Hay que incentivar el
deporte (aunque sea sin ciclo vías ni canchas). 2010 es el bicentenario argentino,
(como destruir un país). El viagra revolucionó la masculinidad. La bolsa volvió a subir.
Palestina. Israel. El fuego continúa avanzando en Córdoba y en Cataluña y en
California. Último momento: 10 muertos por un choque múltiple en la ruta 2. El corte
de árboles continúa en Brasil. Has recibido un nuevo mensaje. Los tres tipos de AVE
que circulan en España -Talgo, Siemens, Alstom- pueden alcanzar los 350 kilómetros
por hora o más. Más piqueteros cortan las calles y ex trabajadores quieren recuperar
fábricas abandonadas. Los jóvenes ya no saben comunicarse. Argentina busca ser
Argentina en un partido clave ante Paraguay. El Genocidio de Ruanda. Bélgica y
Francia, sacan del país (Ruanda) a todos sus nacionales, sin preocuparse de los
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ruandeses, ni siquiera de los que trabajaban en sus empresas (1994)34. La modelo más
cotizada del mundo visita Haití. Los narcotraficantes no dan tregua. Hay que evaluar
las universidades argentinas (2009). La educación es el principal factor de desarrollo.
Rio de Janeiro, a cidade maravilhosa. Los pedófilos encontrados eran todos
universitarios profesionales con familia. Quedaron en libertad. Si no tienes Nike no
existes. Los adolescentes son sanos porque beben agua en las creamfields. (La efedrina
es un componente con que se hacen las pastillas de éxtasis que se consumen en las
creamfields y por eso beben agua). La feria del libro fue un éxito. Um garoto de 9 anos
matou por uns tênis. El 70 por ciento de los egresados del secundario no comprende lo
que lee (Argentina, 2009). Para ser mejor y más delgada sigue mi dieta: es simple y
efectiva. La OTAN reconoce que hubo muertos civiles en el último bombardeo a Irak.
¿Cree que los controles de alcohol debe extenderse a fiestas privadas? (En la encuesta
gana el no, parece que los supuestos padres quieren que sus hijos beban cada día más).
Necesitamos más entretenimientos. Un nuevo tractor con cabina desmontable, aire
acondicionado, 9 velocidades hará que tu trabajo en el “campo” parezca un Spa. No a
la censura. No pierdas tu sueño, vení a Disney y luego a beber y bailar durante 15
noches. Opening of the 28th Biennial of Graphic Arts in Ljubljana. Nuevo ciclo de cine
en el Malva: para seguir pensando. Necesitamos una nueva Ley de Radiodifusión,
porque la anterior era de la dictadura, (por eso demoramos 26 años no aplicando
siquiera los artículo que dignifican la comunicación)”. El recorrido, obviamente es de
carácter ilimitado, por eso nos detendremos aquí. ¿Porque no son observados los
artículos de las leyes de radiodifusión referidos a la construcción de un sistema de
pensamiento basado en la educación hacia la ciudadanía ni en Brasil, ni en Argentina?
La respuesta es la lógica del capital: el dinero de las publicidades, de los programas, de
los informativos y todo tipo de “entretenimiento” en que se ha transformado la
comunicación.
Como ya observaba en la tesis de maestría, el exceso de información dificulta la
reflexión. El sistema es de no pensamiento. El estado de alienación,35 no sólo de la clase
34 El día 11 de abril de 1994, un comunicado de la Cruz Roja Internacional estima que decenas de miles de ruandeses han sido asesinados en tan solo unos días. Mientras tanto, la misión de pacificación de Naciones Unidas, UNAMIR no hacía nada. http://es.wikipedia.org/wiki/Genocidio_de_Ruanda 35 Enajenación o extrañamiento. Circunstancia en la que vive toda persona que no es dueña de sí misma, ni es la responsable última de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condición en la que vive la
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oprimida sino de la sociedad en su conjunto es producto en gran medida de la integración de los
medios de comunicación como socializador, educador36, como formadores de
ciudadanos, a la vez que nadie controla el contenido ni proceso. Se puede y debe evitar
los monopolios, incentivar la diversidad, la pluralidad, pero si no se controla el
contenido respecto al escenario mundial, quedamos estancados en los intereses del
capital, aparentemente plural y diverso. Lo que nos lleva a tratar de entender la
distinción entre diferencia y diversidad. La pluralidad debería llenar este espacio, sin
asumir que pluralidad sea sinónimo de diferencias.
2.2 Pluralidad, diversidad y diferencia
Recordando que Leibniz para justificar sus afirmaciones y para explicar que el
tiempo y el espacio no son absolutos se vale de "el principio de identidad de los
indiscernibles" dice: “No hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean
clase oprimida en toda sociedad de explotación, en toda sociedad que admite la propiedad privada de los medios de producción. 36 “Pablo Huerga Melcón recorre la historia del sistema educativo occidental desde la Grecia antigua con la educación pública y la escritura y lectura como base técnica del conocimiento, hasta la actualidad donde al no haber más Estado no habría quien organice la educación. Equivalente a la tesis de Foucault, Huerga coloca el núcleo de la educación en la construcción del sujeto (persona). “Rousseau, en el Emilio, dice que su propuesta educativa busca formar hombres, dando por supuesto que antes de educarse los individuos aún no lo son. Y no lo son, o bien porque son esclavos de las instituciones, o de sus propios prejuicios: “un hombre lo es cuando alcanza la libertad”, etc. Kant, por ejemplo, insiste en los mismos argumentos. De hecho, es prácticamente un lugar común considerar que el fin de la educación es la formación de persona: “Contribuir a formar la propia personalidad y su capacidad de autodeterminación es el propósito y el problema más grave de la educación […] Tutelar, incrementar y desarrollar la personalidad es el propósito de la educación”. Así de rotundo lo dice Dante Morando. Manuales, programas, leyes y principios generales, todos insisten en esta idea sin excepción: ´el fin de la educación es la formación de personas´.” Huerga Melcón, Pablo. “El fin de la educación.”Pág.24-25. En este orden, “qué” ser humano se estaría formando, “cómo” por “quien”? (Cita:Dante Morando, Pedagogía. Historia crítica del problema educativo, Ed.Luís Miracle, S.A., Barcelona 1971; pág11.) Por otro camino, y como una continuidad de su pensamiento filosófico en Teoría de la acción comunicativa (1983) Jürgen Habermas, en Conciencia moral y acción comunicativa luego de realizar la división del trabajo empírico y el filosófico basándose en el ejemplo de la epistemología genética de Jean Piaget, en el capítulo final que lleva el mismo nombre del libro, utilizando la teoría moral de Lawrence Kohlberg por un lado refuerza la idea de que la filosofía es necesaria para analizar la filosofía moral “ es decir, que en el caso de la filosofía moral, por regresar a nuestra cuestión, no solamente depende ésta de las confirmaciones indirectas por parte de una psicología de la evolución de la conciencia moral, sino que depende a su vez de unos datos previos de carácter filosófico.” Pág 140. Por otro lado, al final del estudio empírico sobre la teoría moral de Kohlberg, al demostrar los problemas que surgen de universalizar el modelo, señala la necesidad de estudiar la aplicación de una teoría moral desde el punto de vista de la teoría de la comunicación. Pág.218. El centro de atención en esta nota pie de página está en la necesidad de la construcción del sujeto para habitar este mundo desde la ética y la moral conceptualizadas en esta investigación y nucleadas en la ética de lo maximal construida a partir del pensamiento de Leibniz.
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indiscernibles”. En otras palabras, todo aquello que no puede ser diferenciado, debe por
lo tanto ser idéntico.37
En particular, este principio daría cuenta de la multiplicidad e individualidad de
las cosas existentes. Leibniz pone como ejemplo dos hojas de árboles: que no son
exactamente iguales, aunque lo parezcan. De otro modo no habría “razón suficiente”
para que esté una a la izquierda de la otra, ni para distinguir entre una y otra.
Lo mismo puede ser dicho respecto del espacio. Si existiese una sustancia a partir de la
cual se pudieran determinar posiciones (i.e.: un espacio absoluto) sería por lo tanto
susceptible a la división; sin embargo, después de la división tendríamos entonces dos
porciones diferentes del espacio, una a la derecha de la otra. Por otro lado, las dos
porciones serían indiscernibles una de la otra y, por lo tanto, deberían ser idénticas, lo
cual conduce a una contradicción que radica en asumir la existencia de espacio
absoluto.38 Recordemos que en el mundo inteligible de Leibniz, palabra y objeto quedan
identificados.
En los medios de comunicación puede haber pluralidad de voces pero para ser
diferentes deberían no superponerse, no decir lo mismo, aunque cambien algunos
matices. Durante la guerra de Irak, la diversidad de medios que realizaba la cobertura
desde EEUU remitía al discurso que requería diseminar desde la Casa Blanca. La
pluralidad de medios de comunicación no contradice necesariamente al pensamiento
único. El discurso del pensamiento único, salvando las distancias, quizá sería la
tentación de poseer el espacio y tiempo absoluto de Newton. La multiplicidad de voces,
la diversidad, la pluralidad no necesariamente es sinónimo de diferencia en el
pensamiento ni en el discurso.
37 El mismo tipo de argumento es utilizado por Leibniz para concluir que la sustancia carece de extensión. 38 Por eso el espacio pasa a ser una proyección de propiedades internas de la sustancia, mónada. Dos sustancias aparentemente indiscernibles son diferentes por sus propiedades que son percibidas como relaciones espaciales. La localización de un objeto no es propiedad del objeto en si mismo. El espacio resulta una característica interna del concepto completo de la cosa, y no extrínseca. Así el cambio en la localización es un cambio del objeto en sí mismo. El mismo razonamiento puede ser aplicado al tiempo. En primer lugar, no hay localización absoluta ni del espacio, ni del tiempo, sino que son relativos a otros objetos y eventos. En segundo lugar, nuestras nociones de espacio y tiempo no son en si mismas reales, no son sustancias, son ideales, son fenómenos, ilusiones bien fundadas en las propiedades de las sustancias. Por esto no se debe confundir espacio-tiempo con realidad. El espacio es del orden de las coexistencias, y el tiempo pertenece al orden de los eventos sucesivos. La teoría relacional del espacio y del tiempo desmiente el valor absoluto y real de los mismos. Ackerley. M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 47.
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La ética está incluida en la complejidad, siendo la rama de la filosofía que se
ocupa de los principios de la vida conforme a la sabiduría filosófica, elaborando una
reflexión sobre las razones de desear la justicia, la conjugación permanente (armonía) y
los medios de alcanzarla. Es la convivencia de la mayor cantidad de variables con el fin
de dar continuidad al universo, o en otras palabras, es la existencia en el entendimiento
con el otro para que haya más vida, más mundo39. En este sentido el vacío ético se
caracteriza por la desprotección individual y social, la falta de representación y amparo
y todas las consecuencias que se producen descomponiendo el tejido social frente al
flagelo de la miseria.40 La dimensión política está ligada a la ética, porque la política
estudia (o ejerce) la garantía ciudadana. En definitiva, nos enfrentamos a aquello que
hace del ser humano un ser social, donde la comunicación es el eje fundamental.
2.3. Ética y medios de comunicación
Leibniz escribe en el prefacio de la Teodicea: “Existen dos laberintos famosos donde nuestra razón se pierde: uno se refiere a la gran cuestión de lo libre y de lo necesario, principalmente, sobre la producción y el origen del mal; el otro consiste en la discusión de la continuidad y de lo indivisible que envuelve los elementos, y donde debemos considerar el infinito. El primero concierne, sobre todo al género humano, el otro sólo incumbe a los filósofos.”41
La discusión sobre la continuidad y sobre lo indivisible considerando el infinito lo
desarrollé, en parte, en el libro La ética de lo maximal. Ahora referiré la cuestión de lo
libre y lo necesario, la producción y el origen del mal, desde el punto de vista de la
ética y la moral aclarando que dejaremos de lado gran parte de la historia ya que
omitiremos la moral y ética judío-cristiana.
El Dr. Alberto Hidalgo Tuñón transita largos senderos para indagar sobre
significados y entendimientos respecto al tema. Nuestro objetivo es utilizar su
pensamiento para establecer porque estos dos saberes que han acompañado la vida del
ser humano son aún necesarios, y porque deben ser tomados en cuenta en los medios de
39 Ackerley, M. Isabel. J.L. Borges y la Ética. Pág. 1. 40 La venta de personas, la esclavitud está en el ranking de los cuatro negocios más rentables, muchas veces para la prostitución y/o trabajos forzados, este delito es reproducido e incentivado en los medios masivos: publicidades, propagandas, películas, revistas o diarios donde el entretenimiento se comporta como incentivo de ilícitos. Recordemos a Michel Foucault: el poder no reprime sino que incita a la acción. Microfísica del poder. 41 Leibniz, “Essais de Theódicée”. Pág. 29. Traducción de la autora.
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comunicación considerando que ellos son los encargados en gran parte de la educación,
sociabilidad y ciudadanía.
El término ética deriva de dos palabras griegas con significados relacionados:
éthos y êthos. Alberto Hidalgo Tuñón (1993) nos esclarece: “El primero significa “uso”, “costumbre”, “hábito” tanto en el sentido individual “de tener el hábito de trasnochar”, por ejemplo, como en el sentido colectivo, que refleja la siguiente frase: “es costumbre de esta ciudad celebrar la fiesta de su patrono con fuegos artificiales”. Claro que ambos sentidos se combinan o superponen, el individual y el social. “Êthos, en cambio significa “carácter” de una persona, su “modo de ser”, y se aplica en plural también al modo de comportarse y a la naturaleza propia de ciertas especies de animales”.
Y agrega, “Serán los filósofos de la época clásica quienes efectuarán un cambio, casi imperceptible, pero muy significativo; comienzan a relacionar la ética, no ya con el “modo de ser” que a uno le corresponden por naturaleza (de acuerdo al viejo refrán de que “genio y figura hasta la sepultura”), sino con el éthos, los hábitos o costumbres adquiridos por educación.
Platón afirma al respecto: “Toda disposición de carácter procede de la costumbre”. Y su discípulo Aristóteles, como que no quiere la cosa, remacha el clavo, asegurándonos lo siguiente: “La ética procede de la costumbre, como lo indica su nombre que varía ligeramente del de “costumbre”. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por la costumbre”. 42
Luego hay otros desdoblamientos y la ética queda vinculada a la costumbre y/o
hábito individual, y por su lado la moral es relacionada a las costumbres o hábitos
sociales. La moral sería vinculada a aquello que atañe a la sociedad, al grupo, a la
comunidad. El cuerpo interno y el externo. Un ejemplo de ambos, relacionado a una
cultura aristocrática, mitológica pre filosofía, pero que sirve de modelo sería Aquiles y
Héctor. Aquiles lucha por su cólera, por si mismo, por Patroclo, su amigo muerto.
Héctor lucha por Troya, por su comunidad, por su sociedad, por su hermano y su
familia.
Estos ejemplos sirven para entender la relación entre medios de comunicación y la
ética y la moral necesarios para forjar un carácter individual y una ciudadanía capaz de
constituir una cultura donde lo mejor para todos y cada uno sea el primer principio.
42 Hidalgo Tuñón, Alberto. “Que es esa cosa llamada ética”. Principales teorías. “La vida moral y la reflexión ética”. (1993) Madrid: Liga española de la educación y la cultura popular.
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Siguiendo el razonamiento encontramos que la ética construida a partir del pensamiento
del filósofo de Leipzig, G. W. Leibniz43 puede sintetizar o aunar estas dos prácticas, ya
que en Leibniz la mónada es el universo, entonces lo individual y lo social estarían
superpuestos de modo tal que si nombro una palabra se modifica todo el libro. Cuando
Leibniz afirma que la mónada es el universo pero que conserva un lugar donde
permanece en sí misma, no sólo estaría refiriendo al ser y la ilusión del mismo:
Parménides y Heráclito oponiéndose y manifestándose en el universo de Leibniz, sino al
cuerpo individual que permanece como ética y a la mónada conteniendo al otro, el
cuerpo social, la moral. En sus palabras: “Que cada sustancia singular expresa todo el
universo a su manera, y que en su noción todos sus acontecimientos están
comprendidos con todas sus circunstancias y toda la serie de las cosas exteriores”.44
En otras palabras, una acción individual produciría consecuencias personales, globales o
sociales. La cólera de Aquiles, su acción ética individual conduce al êthos de Héctor, o
mejor ya a su actitud moral de defender la sociedad.45
2.4. Grietas
En la novela de ciencia ficción de R. Silververg46, El Mundo Interior, se
pretendía crear un mundo perfecto dentro de edificios llamados Monurbs, que toman el
lugar de único mundo. Una sociedad donde la libertad es la regla. Si alguien presentaba
dudas (fisuras) o si huía al “afuera” del Edificio era “condicionado” mediante
psicólogos y en caso de reincidir eran conducidos al último piso ante una especie de
dios que los ayudaría a aceptar el orden establecido. Si las dudas persistían amenazando
el sistema, eran enviados a las Tolvas, una máquina que los eliminaba transformándolos
en energía para la realimentación del sistema. Siempre surgían fisuras.
El sistema, aunque global, siempre presenta fisuras. Las grietas, como en El
Mundo Interior, siempre aparecen. La pregunta continúa siendo47, si ellas, las
43 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005) Ed.Vergara: Buenos Aires. 44 Leibniz. G.W. Discurso de Metafísica. Pág.74. 45 Ya que el êthos, como lo comunitario, la acción colectiva, es luego reemplazado por lo que se entiende por moral. 46 Robert Silverberg. El Mundo Interior.Buenos Aires: ed. Hyspamerica. Biblioteca de Ciencia Ficción; 1971. 47 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005)., pág. 143.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
20 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
resistencias, tienen la posibilidad de modificar la realidad, de tornarse re-existencias. En
el libro La ética de lo maximal demostré entre otras grietas, el caso del “corralito”, que
consistió en la confiscación por parte de los bancos del dinero de los ahorristas.
Las fisuras en el sistema educativo se manifiestan en diversas partes del mundo:
en Francia planean pagar a los alumnos para evitar el alto índice de ausentismo escolar;
el sistema educativo argentino debe cambiar una vez más su modelo; en España se habla
de reinventar el rol de los maestros.
Las grietas no son algo ficticio. Las grietas detectadas por los propios MC los
deslegitiman. El titular del diario El dipló, de Le monde diplomatique, de octubre, 2009
dice: “Libertad de expresión vs. libertad de empresa La batalla de y por los medios de comunicación.
El debate sobre la nueva Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual en Argentina se inscribe en las
discusiones internacionales sobre el tema desde hace más de un cuarto de siglo. El “Informe MacBride”
provocó una crisis en la UNESCO, al proponer un Nuevo Orden Mundial de la Información y
Comunicación. El fenómeno de explosión tecnológica, concentración mediática y caída del nivel
educativo global. Crisis de la prensa escrita, responsabilidad de las empresas y los periodistas.”
2.5 Crítica a los medios de comunicación como superestructura ideológica
Dentro de los medios de comunicación se esparce también la llamada “doble
moral”, o en otras palabras lo que se debe hacer y ser “éticamente” y lo que se debe
hacer y ser “moralmente”. Por un lado justifican una condición ética individualista, y
por el otro una moral de condolerse por los llamados arbitrariamente derechos humanos.
Un juego continuo y perverso de irresponsabilidad cívica. Incluso es necesario tener en
cuenta el rol del periodista y la responsabilidad ética profesional.48 El periodista es el
que trabaja directamente para los medios de comunicación, está dentro de su estructura,
entonces hay una relación ética ya que es su ser individual el que tiene un compromiso
con la sociedad, sería como el nexo entre el cuerpo individual (individuo-ética) y el
externo (sociedad-moral) en el contexto de la comunicación mediática.
48 Similar al Juramento Hipocrático de los médicos (de médico Hipócrates, siglo V a/c), es o debería ser la ética profesional del periodista. Según E.J.EPSTEIN “La clave para un periodismo profesional es que el periodista permanezca como un extraño: La noticia es cambio en cuanto visto por un extraño (corresponsal) a favor de otros extraños (audiencias)” Epstein, E.J.:news from Nowhere. Television and the News. New York, Random House, 1973.P.27. Cita del libro: Teoría general de la información. Teoría profesional de la actividad periodística (I), pág. 87. Felicísimo Valbuena de la Fuente (1997) Madrid: NOESIS.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 21
Entonces, si el estado es el encargado de regular los MC a través de un
organismo autárquico como el COMFER (Comité Federal de Radiodifusión) en
Argentina, y si por lo ya expuesto los medios de comunicación por un lado y el estado
por el otro serían los responsables de la identidad cultural, la sociabilidad, la ciudadanía,
la educación, aquí hay presente un grave problema: El COMFER, como representante
de la ley y el estado como representante de los derechos de los ciudadanos funcionan
como superestructura ideológica de esa “doble moral”, como una pantalla que respalda
a los grandes capitales de los MC.
En definitiva que se sancione una ley u otra o ninguna da igual, si ni unos ni
otros se interesan en la ética y la moral en el sentido de la filosofía, o en el univoco
concepto de ética de lo maximal en G. W. Leibniz. Únicos sentidos en que estas
palabras tienen relevancia social en la construcción del sujeto.49
3. Elementos constituyentes del paradigma
El sentido de paradigma dominante refiere a los valores o sistemas de
pensamiento en una sociedad estable, en un momento determinado. En la comunicación
los medios deberían propagar arquetipos diferentes a los que actualmente tienen la
palabra y actúan como personajes que la sociedad imita. El paradigma establecido por la
industria cultural con la subjetividad creada a partir de él, la anomia, puede ser
revertido a través de políticas públicas que pongan en juego otros paradigmas. Y
entendido como normativa, requeriría que los medios de comunicación a través de las
leyes propagaran arquetipos diferentes a los que actualmente tienen la palabra y actúan
como personajes que la sociedad toma como referentes.
Utilizando el sentido de complejidad, variables y parámetros que lo constituyen,
es que dejo establecido el contexto para comenzar a escribir el paradigma a través de los
elementos, las relaciones y las operaciones que interactúan.
49 En una entrevista sobre la “fenomenología y política”, el catedrático Ricardo Sánchez Ortiz De Urbina, responde: “Hay política cuando una parte se hace cargo de los intereses del todo. Para lo que debe inspirarse en una cierta igualdad. Pero si ese horizonte de igualdad es el de los bienes y servicios sin más, estaríamos en la política como democracia consensuada. La fenomenología al definir la humanidad como comunidad de singulares radicalmente iguales insta a un ejercicio político que no es precisamente el de los modos vigentes.” La Nueva España. 19 de mayo, 2009.
Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Arte versus Globalización:
Revisión Filosófica de los recursos del Arte
Contemporáneo frente al proceso de Globalización
Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia)
Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela)
1. Introducción
La globalización conlleva factores tales como una acelerada internacionalización
de los procesos económicos, un creciente uso de nuevas tecnologías de información y
nuevas formas de producción, que parecen haber hecho de la cultura un producto. La
impresión de que la globalización del mercado del arte restringe la subjetividad del
artista y lo aboca a una producción seriada y orientada a los gustos del coleccionista está
ligada a la inserción de la producción artística en ese mercado. Sin embargo, las
tecnologías digitales han conseguido ampliar las posibilidades de que cualquier persona
con acceso a ellas participe en esta creación cultural.
Consideramos que el propio uso de las nuevas tecnologías en el arte (a través del
Net.Art, Performance, Instalaciones) está provocando una rebelión contra los citados
aspectos negativos de la globalización con armas que ésta misma proporciona, como
son Internet o la accesibilidad a los avances tecnológicos. Tal rebelión se da a través de
un arte de valiosa carga social y una forma nueva de cultura que se extiende, afecta a
diversos ámbitos y ha de ser revisada desde la Filosofía, esta es; la Cibercultura.
2. El proceso de globalización en el ámbito artístico.
2.1. Globalización, Cibercultura y Arte.
Existen diversas maneras de definir Cibercultura. Tomaremos como punto de
partida la de autores como Lévy y Kerckhove, que la entienden como “la tercera era de
la comunicación, en la que se habría configurado un lenguaje todavía más universal que
Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
el alfabeto: el lenguaje digital. Una era que habría seguido a las de la oralidad y la
escritura”1. Nos interesan especialmente las tres características establecidas por
Kerkchove que facilitarán la labor de comprender la Cibercultura, estas son: la
interactividad, la hipertextualidad y la conectividad. 2
Si tenemos en cuenta que el arte, en ningún momento puede existir aislado del
contexto cultural y social que las rodea, y nuestro contexto actual es el de la
Cibercultura, resulta lógico que el arte se vea afectado por este cambio de paradigma
cultural, que parece no poder escapar a las condiciones socio-económicas que la
globalización impone.
La globalización responde a una concepción del mundo que trata de instaurar un
cierto orden de legalidades y legitimidades capaces de arbitrar el comportamiento de la
sociedad frente a los desafíos y conflictos propios de su desarrollo, intentando
regularizar la interactividad y las conexiones sociales y económicas de esa sociedad que
es cada vez más multicultural y que recibe nuevas informaciones e influencias
constantes.
En el ámbito económico, la globalización muestra lo que consideramos un claro afán
por construir un mercado único organizado por el dominio de las redes telemáticas de la
información, orientadas, aparentemente, a favorecer el tiempo de reproducción del
capital a través de los intercambios de consumo, buscando unificar los campos de
producción y reproducción material de la vida.
Por su parte, la globalización del mercado del arte parece que, en primera
instancia, disminuye la libertad para expresar la subjetividad y los principios del artista,
al ver éste su creatividad supeditada a la comercialización. Tanto el espectador como el
coleccionista o “consumidor de arte” ejerce hoy un papel que crea cierta controversia,
pues el artista actual, ante el mercado globalizado, depende del cliente, y si no responde
a la demanda del mercado corre el riesgo de quedar relegado. De este modo, la libertad
creativa se enfrenta al peligro de verse mermada, incluso anulada, respondiendo a la
producción de arte como un tipo de creación en serie, a expensas de un consumo
estandarizado y, por ello, poco crítico y original.
1 Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la Web http://www.javeriana.edu.co/relato_digital/r_digital/cibercultura/cibercultura.html 2 Ver Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la Web http://www.javeriana.edu.co/relato_digital/r_digital/cibercultura/cibercultura.html
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
Sin embargo, ante este problema, el arte no deja de buscar otros caminos en el
cambiante mundo globalizado, consolidándose como un mecanismo más en la dinámica
cultural actual de intercambio internacional, pero convirtiéndose en un lenguaje común
que refleja y critica las cambiantes condiciones políticas actuales.
La Cibercultura surge de la mano de la globalización y rescata el elemento
tecnológico como valor positivo de la misma. A través de la tecnologización del mundo
el arte encuentra una vía de escape para no someterse a los aspectos negativos del
mercado globalizado y aprovechar los avances en informática y tecnologías aplicadas
como herramientas para el desarrollo de la creatividad del artista y su comunicación con
los “consumidores de arte”. De este modo las nuevas tecnologías suponen una doble
herramienta para los creadores de arte. Por un lado, forman parte de la obra, que pasa a
ser dinámica, haciendo posible una absoluta interactividad entre la obra y el mundo, o
entre la obra y el espectador, y por otro permiten que muchas más personas puedan
crear y compartir sus obras sin necesidad de intermediarios.
Con respecto a esta primera faceta de la tecnología como parte de la obra de arte,
nos parece que no será necesario ahondar en el gran avance que trajo consigo la
aparición de tecnologías aplicadas al arte tales como la fotografía o el cine. Pero si que
nos interesa recordar que en los albores del desarrollo la imagen era analógica; es decir,
fija e inmodificable. Así pues, la gran revolución en el arte viene de la mano de la
información digital. Ésta, al contrario que la analógica, puede ser manipulada con
libertad, convirtiendo, imagen o sonido, en sistemas dinámicos, y de este modo, ambos
se han vuelto variables, todo “un mundo de acontecimientos controlado por el
contexto”3, que ha alterado radicalmente nuestra forma de concebir el arte o la estética
en sí misma.
La posibilidad de información digital, unida a recursos tales como Internet, han
generado la posibilidad de un nuevo arte que, de la mano de la tecnología, ha pasado de
ser estático, dirigido a un sujeto pasivo que no puede hacer otra cosa que contemplarlo y
/ o adquirirlo, a ser un arte interactivo, en el que el espectador se convierte en parte de la
obra.
3 Weibel, P: El mundo como interfaz, Elementos, 40, 20. 23-33. Weibel, P: “El mundo como interfaz” En: Revista El Paseante. Nº 27-28. Ediciones Siruela, Madrid, 1998, Pág. 110.
Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización»
4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Además, y ahora prestamos atención a la segunda faceta de la tecnología que
mencionábamos antes, las tecnologías digitales han conseguido ampliar las
posibilidades de que cualquier persona con acceso a ellas participe en la creación
cultural y pueda difundir sus obras con gran facilidad y sin necesidad de intermediarios.
No obstante, esto tiene aspectos que algunos consideran negativos a modo de efectos
colaterales: el surgimiento y auge de la piratería, la controversia sobre los derechos de
autor, el acceso desigual a la tecnología en la población, etc.
El legado de esta cultura digital también es un tema controvertido pues la
información en Internet puede considerarse efímera; algunas Webs aparecen y
desaparecen rápidamente, cambian de servidor o ubicación, caducan etc. Así que no se
puede esperar que las mismas obras de arte continúen ahí igual de accesible el día de
mañana, pues los cambios se suceden de forma vertiginosa en esta aldea global en la
que vivimos.
2.2. Recursos del Arte frente a la Globalización.
Filósofos como Adorno y Horkheimer, proponen el término industria cultural
para hacer referencia a una “parte” del capitalismo tardío que consiste en la fabricación
de productos en serie (mercantilización del arte) favoreciendo la desdiferenciación de
los productos, es decir, que los mismos se convierten en mercancías para un mercado
(un público) determinado, segmentado y con efectos predecibles. Por lo tanto, “cuanto
más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente
puede obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, y
suprimir incluso la diversión. Para el progreso cultural no existe aquí ningún límite”4.
Una industria cultural que se desarrolla como una sociedad de mercado convierte al
hombre en un mero consumidor.
Ya Walter Benjamin en 1936 con su artículo “La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica”5 apuntó hacia que la función artística podría llegar a ser
4 Horkheimer, M. y Adorno, T. (1979). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sur. 5 Benjamin, Walter, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en
Discursos interrumpidos I , Taurus, Madrid, 1973, prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre, pp. 15-57.
Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización»
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5
accesoria, según el camino que estaba tomando, a medida que aparecían más métodos
de reproducción técnica y las posibilidades de exhibición de la obra de arte crecían y
variaban.6
Los cambios culturales han acompañado los episodios derivados del intercambio
comercial generando ciertas controversias. La aceleración económica, así como los
últimos avances tecnológicos y la rapidez en la transmisión en los medios de
comunicación han dado paso a grandes mercados consiguiendo la expansión y
aceleración del intercambio comercial entre diferentes naciones. Dicha aceleración
económica ha sido criticada desde diversos puntos de vista, revelando una creciente
preocupación por la cuestión de en qué medida afecta a la cultura. De este modo, tal y
como afirma Thrift, “la acelerada internacionalización de los procesos económicos; el
uso de nuevas tecnologías de información y nuevas formas de producción con
transferencia no solo tecnológica sino también cultural, han hecho de la cultura un
producto y un factor de producción”7.
Aún cuando los movimientos de resistencia a estas políticas neoliberales
conforman un variado espectro social y cultural la criticada globalización obedece, por
su parte, a la revolución de la era digital, la Cibercultura y la comunicación mediante las
tecnologías.
Las tecnologías de la información y la comunicación juegan un papel
protagonista en la forma en que las sociedades se enfrentan a la globalización.
Entendemos que la apropiación tecnológica por parte del Arte es una forma de
resistencia dentro del contexto de la globalización. Según el Profesor Fernando
Martínez de la Escuela de Bellas Artes de la Universidad de La República (Montevideo,
Uruguay): “El arte como representación, termina por revelar la no objetividad del
mundo, su condición ilusoria, y sólo nos deja de sí, entonces, aquello que es presencia.
Como la globalización se hace posible a expensas de la re-presentación y en tanto el arte
deviene en presentación, en presencia y en tanto la presencia es principio y fin de todas 6 Desde las primeras líneas, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica deja
meridianamente clara su intencionalidad política, en función de la cual se instrumentaliza el análisis de la superestructura estética. Para Benjamin, la reproducción técnica de la obra de arte corresponde exactamente a la reproducción técnica de las mercancías, lo que significa, metodológicamente, la ubicación del análisis en el plano radicalmente materialista de las condiciones de producción.
7 Thrift, N.: "A Hyperactive World” en Geographies of global change. Oxford UK & Cambridge USA, Blackwell, 1995.
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6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
las cosas, más que un vehículo de la globalización, el arte, es su solvente, su plena
resistencia.”
Un ejemplo de dicha resistencia lo encontramos en el Net.Art. El concepto “Net.Art”
designa a la producción artístico-simbólica realizada ex profeso en y para la red. Se trata
de una de las formas de arte interactivo habilitadas por los soportes digitales, y las
prácticas comunicativas generadas por ellos. La denominación Net punto Art designa
las prácticas artísticas que apuntan a una experiencia estética específica de Internet
como soporte de la obra, y señalan o desarrollan un lenguaje característico. Este tipo de
arte se halla sujeto a la fugacidad de todo cuanto aparece en el ciberespacio, por lo
tanto, aunque puede documentarse, no hay forma de apresarlo, no podemos congelar la
red. Es por esto que el Net.Art desafía al mercado del arte, en tanto que su
comercialización va más allá de las comunes reglas del consumo. La mayoría de obras
online ni siquiera son comercializables, la interactividad con ellas es gratuita o no están
orientadas expresamente a su venta, escapando así al mercado. El Net.Art, lleva en su
propia esencia su surgir y su desvanecerse, como un espejo que refleja la realidad de un
momento, pues entendemos que en Internet nada es fijo, el arte no es estático, cambia y
se modifica, constantemente surgen nuevas páginas, nuevas creaciones.
A margen de su difícil comercialización, la oposición a la globalización de
muchas obras de Net.Art se hace explícita en sus propios contenidos; muchas de ellas
apuntan hacia la crítica social, política, económica, etc. Pese a que no sería posible el
propio concepto de Net.Art sin globalización, sin Internet y sin la libertad de
comunicación, a través del mismo también se critica la política neoliberal y los aspectos
negativos del proceso de globalización. “Turista Fronterizo” (2005) es un proyecto
Net.Art de la artista newyorkina Coco Fuscó8 en forma de juego bilingüe en línea que
traza un mapa sobre los movimientos de varios grupos sociales que habitan en la
frontera de EEUU y Méjico. Se presenta con una interfaz similar a la del juego de la
oca, con el escenario de la frontera como tablero de juego y con opciones de elegir
personajes estereotipados mejicanos y americanos. Tal proyecto nos sirve de ejemplo
por tratarse de una propuesta cargada de ironía que señala ciertas paradojas de la
sociedad contemporánea. Incluso la actitud de crítica y denuncia se ve inevitablemente
envuelta en la maquinaria de producción capitalista.
8 Acceso gratuito al juego: http://www.thing.net/%7Ecocofusco/StartPage.html
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En España el colectivo Derivart ha desarrollado proyectos como “Casas tristes”,
que consiste en un mapa Web en el que todo el mundo puede añadir casas vacías o
abandonadas. Tal como reza su propio eslogan, esta obra constituye una serie de
“herramientas para la visualización para una vivienda digna”. Dentro de la misma
temática se haya el Burbujómetro, una visualización interactiva del precio de la
vivienda en la que encontramos, burbujas de diferentes tamaños que al ser explotadas
por el usuario muestran el precio de la vivienda de las diferentes provincias a tiempo
real. Obviamente, la obra hace referencia a la burbuja inmobiliaria y las dinámicas
socioeconómicas. Constituye una reflexión sobre la subida del precio de la vivienda en
España, la cantidad de casas que se compran únicamente para especular, y que,
enlazando con el proyecto anterior de Derivart, se encuentran vacías y cerradas,
mientras que los jóvenes pasan apuros para encontrar casas en alquiler con un precio
razonable.
También es interesante su creación “Spread Player”, que mediante el empleo de
la sonificación nos muestra el “sonido de los mercados”. En una sala oscura podemos
ver en una pantalla diferentes logotipos de empresas españolas sobre una interfaz de
radar cuya posición nos muestra su valor en la bolsa. La pantalla es táctil y nos permite
desplazar los logotipos de las empresas al centro del radar, lo que hará que se escuche
una melodía en la sala. La melodía es la sonificación de los datos bursátiles
correspondientes a las diferentes empresas que configuran el Ibex35. De este modo
Derivart redefine el concepto tradicional de visualización financiera.
Pero no sólo las obras de Net.Art pueden ser subversivas. También dentro de las
múltiples vertientes del arte de acción, es abundante la que se orienta hacia la crítica del
poder, hacia reflexiones en torno a lo social, lo político. Por su parte, el performance
nos parece que, con sus herramientas críticas, diluye las barreras entre el arte y la vida.
La palabra “performance” empezó a utilizarse especialmente para definir ciertas
manifestaciones artísticas a finales de los años sesenta. Performance se ha difundido en
las artes plásticas a partir de la expresión inglesa performance art, con el significado de
arte en vivo. Se encuentra ligado al arte conceptual, a los happenings y al body art, y
surge como experiencia que no se deja atrapar por los instrumentos metodológicos
tradicionales.
Una nueva generación de artistas está recuperando esta forma de arte que
Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización»
8 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
realmente no había desaparecido desde los años setenta pero, con la frenética
revalorización de la pintura y el objeto en la década de los ochenta había sido relegado a
un segundo plano dada su dificultad de comercialización. Hoy está volviendo con
ímpetu a la escena artística en las galerías de arte, en las calles y en Internet. De hecho,
actualmente, los artistas visuales están tomando el performance como una extensión del
conjunto de su práctica artística que puede abarcar la pintura, el video y las
instalaciones.
Los estudios del performance se desarrollan a partir de la necesidad de abrir
campos de estudio que respondan a una realidad cada vez más compleja: permiten el
abordaje de nuevos fenómenos socio-culturales, el análisis de nuevas identidades, su
modo de actuar y de representarse en distintos contextos, entre otras cosas. El
performance además permite estudiar desde nuevos ángulos los fenómenos socio-
culturales derivados de la globalización.
Así, por ejemplo, la obra del artista indonesio Iwan Wijono apunta hacia una
crítica a la globalización y a la expoliación de los países productores por las grandes
multinacionales, desde un enfoque humorístico cargado de ironía. Wijono incluye en su
performance muchas referencias económicas y políticas (incluso ritualistas) de su país.
Su objetivo es poner el dedo en una de la llagas más purulentas de la sociedad: la
situación de los indigentes y su supresión como personas pasando a ser tratados como
objetos.
En Chile, el artista Alexander del Re, realiza proyectos de performance cuya
temática gira en torno a la problemática de la percepción del "otro" en una sociedad
global cada vez más dependiente de la mediación tecnológica; utilizando habitualmente
en sus performances, instalaciones sonoras y elementos multimediales, así como su
propio cuerpo. Dicho artista responde con sus obras al hecho de que la esencia del arte
de performance está en su ser efímero, no reproducible, pues su existencia está en
relación al espectador, por lo cual es una forma de arte que se presenta para desaparecer,
difícilmente es comercializable.
3. Conclusiones.
Hemos visto la amenaza que representa la globalización neoliberal, entendida en
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términos de mercado, para el mundo del arte, que puede verse fagocitado por ésta,
convirtiéndose sus obras en meras mercancías, en simples productos de transacciones
económicas. Y hemos propuesto el Net.Art y la performatividad como formas de crítica
y resistencia a dicho proceso.
“Si las comunicaciones de masas reúnen armoniosamente y a menudo
inadvertidamente el arte, la política, la religión y la filosofía con los anuncios
comerciales, al hacerlo conducen estos aspectos de la cultura a su común denominador:
la forma de mercancía”9. Esto puede verse a diario, en la producción en serie de
llaveros, ceniceros y demás merchandising con la cara del Che Guevara, las camisetas
con eslóganes subversivos como “Fuck and Destroy” o “Si el capitalismo te quema,
prende fuego al capitalismo” que han pasado de poder comprarse en las tiendas de ropa
contracultura, a ser vendidas en los grandes centros comerciales. De este modo el
capitalismo convierte la rebeldía y el desafío en un eslogan publicitario más.
“Tal como las metáforas pierden su carácter metafórico a medida que, con el
paso del tiempo, cuajan como conceptos, así las prácticas subversivas corren siempre el
riesgo de convertirse en clichés adormecedores a base de repetirlas y, sobre todo, al
repetirlas en un cultura en la que todo se considera mercancía, y en la que la subversión
porta un valor de mercado”10
Las formas previas de arte, salvo quizá el dadaísmo (que firmó su propia muerte
antes de que fuera demasiado tarde), no pueden escapar de esta fagocitación,
precisamente por su formato mercantilizable, pero ¿La performatividad o el Net.Art
pueden realmente escapar a las fuerzas de reciclaje y concentración del sistema
capitalizador y objetivador? ¿Porqué habrían de ser diferentes?
Una posibilidad de escapar a la condena de la mercantilización, es la fugacidad;
parece que únicamente lo efímero puede quedar fuera de ese entramado de relaciones
comerciales, de la producción en masa. De este modo, para una crítica de la
globalización que no pueda ser integrada en su proceso, sólo nos quedan actos fugaces,
efímeros que capten la realidad de un momento, y después desaparezcan, dejando la
crítica y la reflexión en manos de los espectadores, o más bien, participantes de la obra.
La relación directa, no mediada, entre artista y público y la fugacidad del momento, son
las claves con las que cuentan tanto el Net.Art como el Performance Art para la 9 Marcuse, Herbert. El Hombre Unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001. Pág. 78. 10 Judith Butler, El género en disputa , Paidós, 1990. Pág. 21.
Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización»
10 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
resistencia.
Pero un acto efímero, que sucede en un lugar concreto del globo y tan sólo llega
a quienes están ahí para presenciarlo nos parece que no tiene la suficiente fuerza crítica,
es por ello que no sólo estas características son suficientes. El tercer elemento clave del
Net.Art y el uso de las nuevas tecnologías en el arte (a través también de instalaciones,
performance y videoarte), es precisamente su empleo de los nuevos medios de
comunicación e Internet.
Los nuevos medios de comunicación, con Internet a la cabeza, permiten no sólo
que la acción artística traspase fronteras, llegando a personas muy distantes entre sí
geográficamente, constituyendo así una importante herramienta para la difusión
cultural, sino que también son instrumentos muy valiosos para la creación, la educación
y para la comprensión intercultural e incluso para otro tipo de actividad comercial. Por
ello nos parece que la globalización, tal como podría entenderse en términos no
capitalistas, tiene aspectos positivos, y hemos tratado, a lo largo del presente artículo de
hacer un breve recorrido que contemplase esta cuestión del mismo modo que la crítica a
la globalización neoliberal.
Defendemos, por lo tanto, que al igual que la globalización neoliberal asume e
integra en su seno las formas de subversión o rebeldía, la crítica a la globalización
neoliberal desde la creación artística, puede integrar, a su vez, las herramientas propias
de ésta para la creación de espacios críticos de reflexión.
Bibliografía: Benjamin, Walter, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en
Discursos interrumpidos I , Taurus, Madrid, 1973. Butler, J.: El género en disputa, Paidós, Madrid, 1990. Foucault, M.: Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, 1990. Horkheimer, M. y Adorno, T.: Dialéctica del iluminismo. Sur, Buenos Aires, 1979. Lévy, P.: La cibercultura, ¿el Segundo diluvio? UOC-Proa, Barcelona, 1998. Marcuse, H.: El Hombre Unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001. Thrift, N.: "A Hyperactive World” en Geographies of global change. Oxford UK &
Cambridge USA, Blackwell, 1995.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano
en la sociedad globalizada José Manuel Chillón1
Universidad de Valladolid
1. El estado de la cuestión: ¿Qué es el periodismo ciudadano? Tipos y problemas
El periodismo ciudadano, como reclamación de un nuevo periodismo que
transforma radicalmente las estructuras de los medios de comunicación para hacerlas
más democráticas y descentralizadas, comienza a tener cobertura teórica a partir de la
obra de Dan Gilmor: We the media: Grassroots Journalism by the people, for the
people2. Puede definirse tal fenómeno contemporáneo, en nuestra opinión, como la
necesidad ciudadana de participar en la construcción de la realidad social3, mediante la
incorporación de las opiniones de los ciudadanos a las informaciones construidas
profesionalmente o a través de la creación de espacios distintos y alternativos a las
fórmulas tradicionales. Incorporación, creación o participación facilitada y
exponencialmente incrementada por la aparición de las nuevas tecnologías de la
información y del periodismo electrónico ante las cuales los ciudadanos dejan de ser
consumidores de productos electrónicos en una gran telemercado global –en palabras de
1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid en la que es profesor de Ética y deontología de la Comunicación. Ha publicado el libro (2007), Periodismo y Objetividad: entre la ingenuidad y el rechazo. Esbozo de una propuesta, Madrid, Biblioteca Nueva, además de numerosos artículos en revistas especializadas. 2 “Grassroots journalism is part of the wider phenomenon of citizen−generated media—of a global conversation that is growing in strength, complexity, and power. When people can express themselves, they will. When they can do so with powerful yet inexpensive tools, they take to the new−media realm quickly. When they can reach potentially global audience, they literally can change the world” escribe el autor al comienzo de su libro: GILMOR, D. (2006), We the media: Grassroots Journalism by the people, for the people, Sebastopol, O’ Reilly Media, 15. 3 Esta reivindicación del acceso de la ciudadanía al proceso de producción de las noticias, “afecta de modo directo a diferentes campos de la actividad periodística: la naturaleza del periodismo, la capacitación profesional del reportero, la labor con las fuentes de información, la estructura y organización de la empresa informativa, la preceptiva de los géneros periodísticos y la deontología periodística” MACIÁ BARBER, C. (2007), “No todos somos ya periodistas. Un análisis de la utopía del periodismo ciudadano desde la perspectiva del reportaje interpretativo” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 123. Estas transformaciones que afectan a la configuración del periodismo informativo, cree Maciá, “afectan al periodista que aprenderá que es un sillar en la construcción de la noticia y que los lectores, oyentes y telespectadores empiezan a ser Partes significativos del proceso informativo” 126
Chillon José: «Información periodística y globalización: algunos retos éticos»
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Javier Echevarría4- a ser ciudadanos del tercer entorno. ¿No es el periodismo ciudadano
expresión de esta ciudadanía del tercer entorno?
Que la sociedad actual es la sociedad de la información, es una calificación de
Daniel Bell que ya nadie discute. De la misma manera, parece evidente que los
ciudadanos actuales pueden encontrar en la información y en los mecanismos de
producir información, más que nunca a disposición inmediata, cauces a través de los
cuales asumir los retos contemporáneos para ejercer una ciudadanía activa. ¿Es síntoma
de esta ciudadanía activa el periodismo ciudadano? ¿Se trata simplemente un fenómeno
actual fruto de la ubicuidad de Internet o es la respuesta a algunas carencias del
periodismo profesional? En este sentido, ¿declara periclitada una forma de hacer
periodismo informativo, o más bien puede comprenderse en términos de
compatibilidad? Así plantean el tema Salvat y Paniagua:
Quizá haya que entonar en primer lugar un mea culpa para analizar las causas de esa reacción que puede tener su origen, en cierta medida, en la dejación, por parte del periodismo clásico, de unas funciones básicas e irrenunciables que tienen que ver con su responsabilidad social. El periodismo como cuarto poder, como garante insustituible de la democracia, como freno a los abusos de los otros tres… son nociones que quizá ha llegado el momento de revisar, aunque también, en honor a la verdad, debemos decir que nunca han dejado de estar en el ojo del huracán o, mejor dicho, que nunca han debido de dejar de estar sujetas a revisión. El periodismo ciudadano nace, en efecto, como un afán del público de participar activamente en la conformación de la realidad que a diario realizan los medios5
La aclaración de estas preguntas exige una primera aproximación al fenómeno del
periodismo ciudadano, muy diverso en sus manifestaciones y en sus soportes. Nosotros
proponemos aquí distinguir entre el periodismo ciudadano, como dinámica de
participación propuesta por los medios de comunicación, y el periodismo ciudadano
cuya participación corre por cuenta de los ciudadanos, independientemente de las
empresas informativas, de sus canales o de sus soportes6. Con respecto a la primera,
4 ECHEVARRÍA, J. (2003), “Tecnociencia de la información y participación ciudadana” en Isegoría 28, 73-92. Y es que, como él mismo recoge, el desafío consiste en organizar, civilizar, humanizar y, en su caso, democratizar el nuevo espacio social , de ahí la conveniencia de introducir regulaciones para, desarrollar las diversas modalidades de participación ciudadana. 5 “Como antecedente cabe citar la mayor interacción entre medios y público que trajo consigo la aparición de los medios on line durante la década pasada. La información deja de fluir en un sentido unidireccional, como teníamos asumido desde Laswell, para pasar a ser una comunicación bidireccional e incluso multidireccional” SALVAT MARTINREY, G. – PANIAGUA SANTAMARÍA, P. (2007), “¿Es esto periodismo ciudadano?” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 227 6 Otras clasificaciones posibles pueden verse en SALVAT-PANIAGUA (2007) 237ss; También MACIÁ (2007) 128ss toma de Steve OUTING once estratos que, en importancia creciente, pueden estructurar las aportaciones periodísticas de la ciudadanía, y estos van desde los comentarios del destinatario en relación
Chillon José: «Información periodística y globalización: algunos retos éticos»
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aquella en la que son los medios los que ofrecen un espacio al ciudadano, podemos
distinguir a su vez:
- Las formas tradicionales de hacerlo: cartas al director, artículos de opinión,
interpelaciones al defensor del lector, participación en tertulias, programas
específicos de ciudadanos que exponen públicamente sus cuestiones…
- Las formas típicamente contemporáneas: comentarios inmediatos a una noticia
en la web del medio, blogs personales a los que se accede desde la página de la
cabecera…Es lo que Gillmor y Varela7 han llamado periodismo digital
desarrollado en tres fases: una primera en la que las grandes cabeceras editan sus
contenidos digitalmente, una segunda en la que la especificidad del soporte
digital obliga a transformar los contenidos desde el estilo de redacción hasta la
estructura propia del hipertexto, y una tercera fase, más importante para entender
este fenómeno ciudadano, que es el llamado Periodismo 3.0., donde asistimos a
un periodismo que implica diálogo y conversación, en definitiva, socialización
de la información. Fase que, por cierto, Salvat-Paniagua califican como la gran
fórmula:
Detrás de los profesionales de la información, la gran fórmula llegó cuando los
medios informativos comienzan a ofrecer espacios para la participación ciudadana
dentro de sus propios sitios, los medios de comunicación digitales. De esta manera se
establece una relación de la cual se benefician mutuamente. En primer lugar el medio
informativo ofrece un espacio de credibilidad muy difícil de conseguir en el entorno
digital si no está avalado por una cabecera rigurosa en soporte digital o una ya
establecida en los medios tradicionales de la información. Es aquella creencia en el
al mensaje o la adición de contribuciones ciudadanas que complementen un relato elaborado por el periodista, pasando por el blog ciudadano incardinado en una sección o a título personal o la confección de un portal independiente confeccionado por completo por el reportero-ciudadano o con noticias elaboradas por la comunidad, hasta el curioso periodismo wiki en el que cualquier persona escribe un relato y cualquiera puede modificarlo. Además, este mismo artículo recoge las aportaciones del libro de Shayne BOWMAN y Chris WILLIS donde se distingue entre periodismo participativo y periodismo ciudadano. Mientras que el primero se define como el papel activo del ciudadano en el proceso de recogida, análisis y difusión de noticias e información, la esencia del segundo consistiría más bien en la formación de la opinión pública mediante la intervención de los actores sociales en el proceso de la información. (cfr. 128) Es una distinción interesante aunque, como vamos a ver, el juicio sobre la validez o no de tales prácticas como profesionales del periodismo, tiene, en nuestra opinión, el mismo veredicto 7 Puede verse en VARELA, J. (2005), “El asalto de los medios sociales” en Cuadernos de periodistas 0, 18-32
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4 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
medio lo que nos permite confiar en la veracidad de la información, y para eso se
necesita mucho tiempo, para ganarse la confianza, para identificarse8
Pero no sólo existe la participación propuesta por los medios, sino también la
participación alternativa de los ciudadanos por medio de soportes mediáticos y sin el
aval de ninguna cabecera de reconocido prestigio. Este tipo de periodismo ciudadano
puede dividirse también en dos subtipos:
- La forma tradicional de hacerlo mediante fanzines, panfletos, publicaciones
ciudadanas, revistas de asociaciones, oenegés… Todas ellas son formas de
informar a los ciudadanos y también de denunciar abusos, corrupciones…
- La forma típicamente contemporánea que tiene que ver, fundamentalmente, con
la proliferación de las informaciones recogidas en blogs particulares o en otras
herramientas sociales on-line como son foros, podcast, wikis, web TV o
agregadores.
Todas ellas plantean retos muy importantes al periodismo. Con respecto a las
primeras, el que se propongan y se mantengan programas como Tengo una pregunta
para usted o se acepten las llamadas telefónicas entrantes a Las mañanas de Cuatro o
cualquiera pueda escribir en la sección de Cartas de ‘El Mundo’ o comentar su
impresión de una noticia en www.lavanguardia.es o votar a favor o en contra de la Ley
del aborto en la página web de Cadena SER, es un síntoma de que los medios sirven
para mediar, para que se haga oír la voz de todos. El que cabeceras de tanta influencia
recojan la opinión de cualquier ciudadano y la publiquen o dejen grabada la pregunta al
político de turno que ha pasado por la redacción para chatear con los navegantes que así
lo deseen, hace que la profesión informativa, además de demostrar que sirve a la
ciudadanía, esté siempre enriquecida por ese caudal fluido, y a veces inabarcable, como
es la opinión de los ciudadanos particulares.
El reto fundamental, a nuestro modo de ver y sobre todo en relación a la
información digital, depende de que estos mecanismos tengan la vocación de dotar de
8 SALVAT-PANIAGUA (2007) 239. Por cierto que, este entorno tecnológico en el que se va a desarrollar el periodismo ciudadano no es algo circunstancial para el propio fenómeno, según explican, sino que constituye la misma infraestructura. En esta realidad tecnológica y en las circunstancias psicológicas y sociológicas específicas de esta era se apoya esta tendencia de, “una mayor cantidad de usuarios dispuestos a convertirse en periodistas” 233. Pues bien, lo realmente inquietante de esta cuestión, concluyen los autores es decidir si, “es periodismo o no” 244.
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dinamismo a la vida política, depende de que se mejoren esos canales para que sirvan
más eficazmente a las instituciones democráticas siempre pendientes de estar más cerca
de los problemas de la sociedad. Pero también, depende de que los públicos reconozcan
la necesidad que tienen de similares plataformas para poder ponerle voz a todas sus
preocupaciones o denuncias y encontrar ahí una respuesta inmediata de los responsables
políticos.
La ampliación de estos espacios de participación y el que no estén sometidos a
una férrea censura previa, al menos en el aspecto de orientación ideológica, puede ser
un revulsivo para la actividad de la ciudadanía y para la credibilidad del mismo medio
informativo al incorporar a su contenido visiones críticas con su propio proceder o con
sus tesis editoriales9. En este sentido, parece fundamental apuntar que el periodismo
ciudadano no sólo puede ser un acicate para una permanente revitalización de la
democracia, sino de la propia profesión expuesta continuamente a la crítica de los
ciudadanos, recordemos, en buena medida responsables, también, de hacer cambiar las
erróneas praxis informativas. Desde aquí, ya sí se puede afirmar que cada sociedad tiene
la calidad informativa que se merece.
Más complicado parece la tarea de emitir un juicio siquiera provisional del
periodismo ciudadano con soporte en las nuevas tecnologías. La rapidez vertiginosa con
la que Internet y las redes sociales evolucionan, apenas nos dan tiempo a analizar las
oportunidades ricas e inagotables para la comunicación humana, no digamos ya para
advertir de sus amenazas. Cualquier manual sobre el funcionamiento de las nuevas
redes e incluso cualquier intento de legislación sobre licencias, contenidos o derechos
de propiedad intelectual, por poner algunos ejemplos, están condenados a ser meros
acercamientos epidérmicos nunca agotadores de las cuestiones ni de la problemática de
Internet. ¿Y si se nos esté escapando de las manos?
9 Un buen ejemplo de esta incorporación de la crítica lo recoge el artículo de la defensora de ‘El País’, Milagros Pérez Oliva titulado: “Cartas, censura y misteriosa desaparición” (12/4/2009) donde la autora se hace eco de la protesta de un ciudadano que explica: “Los defensores sin mando no suelen servir para nada (...) pero más inútil es todavía la labor de enviar cartas de opinión a EL PAÍS, al menos para mí". Pérez Oliva recoge además multitud de testimonios de ciudadanos que ven cómo sus cartas nunca se publican. La autora, después de consultar a la responsable, reconoce que tales problemas sólo tiene que ver con la falta de espacio. Un problema, por cierto, que no existe en Internet, aunque aquí haya otros muchos. Sea como sea la respuesta, creemos que el incorporar las críticas a la propia publicación es una manifestación extraordinaria de esa actitud falibilista que está siempre en disposición de mejorar.
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6 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
La red –se pregunta Lee Siegel- ¿está concediendo poder a nuevas voces o realmente está ahogando las voces disidentes en aras de la libertad de expresión? ¿Es un servicio a la democracia? ¿O se están pervirtiendo los valores democráticos con el abuso de los principios democráticos?10
Aceptar la cuestión como riesgo no es poco. Internet y las redes sociales son en sí
mismas todo un reto que pensar, que legislar, que determinar y que, casi seguro, limitar.
La democracia juega con este toma y daca de oportunidades y de límites. La red no
puede ser una excepción. Por tanto, parece claro que, si Internet supone un reto a la
democracia participativa y a la información (el ya histórico discurso del presidente
Obama en el Cairo 4/06/2009 ha sido seguido por millones de cibernautas en tiempo
real), la propia democracia globalizada, los poderes públicos y los ciudadanos tienen
también un reto probablemente tan difícil como urgente, no siendo que las garantías de
las libertades ciudadanas, garantizadas en los espacios públicos tradicionales, puedan
quedar sometidas por la dejación de responsabilidades tan altas en las nuevas ágoras de
la red.
Es una ventaja poder disponer de espacios públicos más amplios donde caben
todos, donde se hacen más evidentes las plurales características de nuestras sociedades
posmodernas y donde hay siempre un lugar para una nueva opinión o para
problematizar cualquier afirmación, en definitiva, para la crítica. El lenguaje, esta vez
con las características peculiares del hipertexto, vuelve a ser el vehículo de
comunicación más fértil entre ciudadanos inscritos en países distintos, en culturas
distintas, con convicciones religiosas distintas, con ideologías distintas. Todos tienen su
lugar y esto es una conquista innegable de los nuevos tiempos. Optimismo que rezuman
las palabras de Bill Gates:
La red permitirá un acceso igual a la información y a la comunicación instantánea con cualquier persona del mundo. Abrirá nuevos mercados y oportunidades de negocios de todas las dimensiones. Trascenderá las fronteras nacionales y hará posible una economía global sin fricciones. Permitirá que los trabajadores sean más eficientes y productivos, y tendrá el potencial de hacer que el trabajo resulte más estimulante y satisfactorio. Concederá a las naciones en desarrollo la oportunidad de pasar por alto la época industrial y avanzar directamente hacia la era de la información11
10 SIEGEL, L. (2008), El mundo a través de una pantalla. Ser humano en la era de la multitud digital, Barcelona, Tendencias Editores, 20. Y es que, “como todas las tecnologías reveladoras, Internet es una bendición evidente y una maldición no tan palpable” 28 11 Citado por SIEGEL (2008) 34
Chillon José: «Información periodística y globalización: algunos retos éticos»
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Pero quizá haya que profundizar algo más, no siendo que la ampliación de
espacios públicos de forma tan indiscriminada como la que supone la red, precisamente
en el ámbito periodístico, no sea tanto un síntoma de libertad cuanto una permanente
amenaza a la misma. Los estados constitucionales garantizan la libertad de expresión
siempre que las informaciones se atengan a dos condiciones legales como son la
veracidad y el interés público. Y aceptando que la veracidad y el interés público no son
el resultado de un conjunto de condiciones, seguidas o cumplidas las cuales el periodista
tenga asegurada la legitimidad de su misión12, se puede reconocer que ambas
condiciones están sometidas a un control democrático, al menos desde el momento en el
que los afectados pueden reclamar el amparo constitucional que valorará el nivel de
cumplimiento de tales premisas. Con Internet esta tarea de control, hoy por hoy, es casi
imposible.
Los propios periódicos contratan a agencias que, a posteriori (aunque ‘El País’
declara que es a priori y por eso no publica ninguna información que se salte las normas
de estilo), liman o, en el extremo, eliminan aquellos comentarios lesivos de derechos
fundamentales de quienes ocultan la comisión del delito mediante el anonimato. La
obligación de tener que dar el DNI para poder publicar una Carta al Director y hacerse
responsable de su contenido ha desaparecido en los nuevos soportes, e Internet ha hecho
que todos, siendo sujetos de una libertad de expresión prácticamente ilimitada, seamos
también posibles candidatos a ser objetivo de informaciones lesivas de nuestros
derechos fundamentales. Lesivas porque nadie puede comprobar la veracidad y el
interés público de las mismas13.
12 Sino que son actitudes profesionales en las que se basa el compromiso del periodismo informativo con la verdad. De hecho, el derecho a una información veraz, en la medida en que veraz sólo puede serlo el sujeto, resulta garantizado cuando el periodista construye el relato informativo desde la veracidad. Por tanto, y esto es lo importante y lo que da cuenta de la tremenda responsabilidad cedida por los estados de derecho a los periodistas, de la toma en consideración de tales actitudes depende que los públicos tengan satisfecho uno de sus derechos fundamentales. Hemos tratado más ampliamente estas cuestiones en CHILLÓN, J. M. (2010), “Verdad informativa y veracidad informadora. ¿Puede hacer algo el periodismo por la verdad?”, en Estudios Filosóficos Vol. LIX, 43-68 13 “¿Qué me hubiera dicho usted, si yo le hubiera contado hace diez años que pronto llegaría un momento en el que cualquiera que tuviera algo que decir, no importa lo vulgar, insultante o calumnioso que fuese, lo podría transmitir de forma impresa a millones de personas? (…) ¿Y si le hubiera dicho que cualquiera que critique un aspecto u otro de esa situación es inmediatamente acusado de ser un antidemocrático y un elitista, así como alguien amenazado por el cambio y patéticamente regresivo? (…) Lo que estaba describiendo es el mundo surrealista de la Web 2. 0, en el que la retórica de la democracia, la libertad y el acceso es a menudo una tapadera para una oratoria antidemocrática y coercitiva; un mundo en el que las ambiciones comerciales se disfrazan con la piel de borrego de los valores humanistas, y en el que, irónicamente, la tecnología ha dado la vuelta al reloj para pasar del
Chillon José: «Información periodística y globalización: algunos retos éticos»
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Todavía esta situación se agrava mucho más cuando los comentarios vía web no
tienen siquiera el control a posteriori. ¿Cómo garantizar entonces los derechos de los
ciudadanos? ¿De qué derechos profesionales, necesarios para un correcto proceder
periodístico, goza el autor periodista o aficionado?14 Son cuestiones pendientes de
soluciones interdisciplinares que exigen de la comparecencia del derecho, del
periodismo y de la ética profesional y que exceden el contenido de este artículo.
2. Algunas orientaciones para el análisis del fenómeno periodístico
En primer lugar, el periodismo ciudadano, en la medida en que convoca a los
públicos a formar parte del proceso de producción de la información, tiene ya la
oportunidad de conocer la disposición, los intereses y las respuestas de los receptores
tan importantes para hacer una reflexión completa del fenómeno de la comunicación
masiva desde sus tres componentes básicos: emisor, medio y destinatario. Que el
receptor conozca la intención del emisor y actúe en consecuencia y que el emisor tenga
constancia de tal repercusión, es una constatación de éxito comunicativo15. Pero es que,
disfrute desinteresado del arte superior y popular a una cultura primitiva de intereses personales burdos y avaros” SIEGEL (2008) 139-140 14 La mayor integración del sujeto universal como parte activa en la comunicación social provoca la cuestión de, “qué tipo de responsabilidad se le puede exigir sobre sus actos comunicativos. ¿Es una responsabilidad semejante a la de los profesionales de los medios? ¿Es una responsabilidad que puede ser asumida por quien dirige el medio o el programa en el que interviene?” AZURMENDI, A. (2001), Derecho de la Información: guía jurídica para los profesionales de la comunicación, Pamplona, Eunsa, 95. Una responsabilidad que según la legislación y jurisprudencia españolas, afecta al autor directo del daño en el caso de los medios tradicionales y en Internet donde, en la medida de lo posible, se siguen los mismos criterios. Lo que sucede es que Internet, como hemos visto antes, favorece el anonimato en, por ejemplo, los comentarios a noticias publicadas o en opiniones transmitidas en foros, y eso parece, en principio, más difícil de regular. 15 Las filosofías del lenguaje ancladas en el paradigma epistémico de la conciencia han insistido en presentar la comunicación precisamente desde este punto de vista de la intencionalidad del emisor. Así, el éxito del intercambio comunicativo depende de que la intención comunicativa de este sea captada por el receptor en virtud de la cual haga aquello que el hablante desea. Parecía que autores como Grice accedían a comprender el intercambio comunicativo no solo desde el postulado de la intencionalidad sino también desde la constatación de la influencia del hablante en su interlocutor . Es evidente la importancia de esta comprensión analítica para el análisis mediático: las publicaciones con testimonios e investigaciones avezadas pretenden transformar las convicciones y creencias de los públicos pero también reforzarlas, como veremos que advierten las teorías de la opinión pública. Sin embargo el proceso queda incompleto hasta que no se compruebe la correlación entre los efectos propuestos y los efectos producidos. Probablemente para el primer análisis nos sirven las informaciones publicadas y las investigaciones realizadas. Mas para ese segundo camino de vuelta, los estudios mediáticos tendrán que acceder a la interdisciplinariedad de trabajos sociológicos o psicológicos y al diseño de mecanismos de participación de los públicos como es el periodismo ciudadano. El especialista francés Charaudeau, a este respecto de tratar de comprender la adaptación entre los efectos pretendidos y los realmente conseguidos, reconoce que los medios deberían examinar tal grado de satisfacción planteándose las siguientes preguntas: “¿Qué efecto se busca cuando se quiere informar y a qué tipo de destinatario se dirige este acto?(...) ¿de qué medios dispone el informador para conocer estas características del receptor?¿Tendrá una información
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además, que el periodismo ciudadano esté en auge puede reflejar una tendencia de
cambio en la valoración social de la información como bien público y, qué duda cabe,
tal reconocimiento puede redundar en el bien mismo de la profesión. Y es que, el
periodismo ciudadano, la participación de la sociedad en el proceso de información y la
interactividad presupuesta, son fenómenos avalados constitucionalmente por el derecho
fundamental, recordemos, no sólo a recibir sino también a difundir información veraz.
Una capacidad para ser productores activos de información que no sólo la tienen los
medios de comunicación, sino también los ciudadanos. He aquí la pretendida apoyatura
legal de tal fenómeno contemporáneo. Decimos pretendida porque es fácil distinguir
entre el protagonismo merecido de quienes son los destinatarios de la información y el
hecho de que su participación comunicativa sea, de por sí, un ejercicio profesional16. He
aquí la cuestión.
Por otro lado, los canales alternativos al quehacer tradicional del periodismo
informativo pueden ser aprovechados como fuente de informaciones o como pautas para
investigaciones periodísticas, como de hecho ha sucedido, por ejemplo, con los
informes de Amnistía Internacional sobre Guantánamo. Pero quizá sea demasiado
hablar de estos como alternativa y sea mejor tomarlos en cuenta como medios
complementarios.
Además, internet y la red son probablemente el lugar más idóneo para el diálogo
a múltiples bandas tan necesario y enriquecedor de la democracia. Las nuevas
tecnologías facilitan el acceso a la información y la respuesta inmediata de los
el mismo efecto cuando se inscribe en un dispositivo privado como lo es la información confidencial que cuando se inscribe en uno público? ¿Se controla una información cuando es recibida, recuperada y luego retransmitida fuera del dispositivo inicial (lo que se conoce con el nombre de filtraciones) y no se producirán en ese caso efectos no previstos de rumor?” CHARADEAU, P. (2004), El discurso de la información, Barcelona, Gedisa, 46 16 Porque periodista no es sinónimo de comunicador. Porque el acceso a los documentales, o el colgado de material multimedia producido por uno mismo, no convierte al ciudadano en director de cine, o en publicista o en documentalista... Puede verse una crítica muy fundamentada a los eslóganes propios del periodismo ciudadano así como una apuesta por el periodismo profesional, el de titulación y colegialidad, en REAL RODRÍGUEZ, E.-AGUDIEZ CALVO, P.- PRÍNCIPE HERMOSO, S. (2007), “Periodismo ciudadano versus periodismo profesional: ¿somos todos periodistas?” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 189-212. Especialmente 190-193. Pueden verse también las aportaciones de MARTÍNEZ SOLANA, Y. (2007), “Luces y sombras del periodismo ciudadano: actitud frente a un fenómeno imparable” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 145-155. Quede claro que, cuando hablamos de periodismo ciudadano y de sus retos, no pueden considerarse como tal los llamados diarios gratuitos, porque aunque compartan con el fenómeno del periodismo ciudadano el ser reacciones a las formas tradicionales de periodismo, los diarios gratuitos, en general, están dirigidos por profesionales. El reto de estos últimos tiene más que ver con la gratuidad de la información de prensa y con un nuevo concepto de rentabilidad para las empresas informativas.
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ciudadanos. La amplitud del espacio, de alguna manera espacio público, y la inmediatez
e instantaneidad juegan a favor de las dos grandes coordenadas de nuestras sociedades
deseosas, por un lado, de más campo de juego para la libertad, y por otro, de
satisfacciones hic et nunc. Pero el riesgo ante la imposibilidad de un arbitraje en campo
tan inmenso17, lo sabemos, va contra el propio juego. Y la rapidez de las reacciones en
tiempo real, constitutivas como diría Vattimo de la deshistorización de la experiencia18,
tampoco favorecen la reflexión y la ponderación tan constitutivas de la deliberación
democrática.
Por ello, el periodismo informativo puede ser un alumno aventajado en la materia
Internet19 por su grado de aprovechamiento y por los límites que se auto-impone.
Estos ciberperiodistas –según López- están familiarizados con las tecnologías digitales, navegan por la red y realizan el papel de mediadores en los nuevos medios que se difunden a través de Internet. Su misión reside en elaborar información mediante la preceptiva periodística, teniendo en cuenta las características de los soportes, las herramientas actuales y los lenguajes propios para estos medios de última generación. Son, pues, mediadores de nuevo cuño que trabajan en un contexto digital, con la hipertextualidad, la multimedia y la interactividad como compañeras de viaje, un viaje en el que hay algo de experimentación y mucho de rutina20
Es un beneficio para los ciudadanos el conocer con una instantaneidad apabullante
lo que sucede así como el poder estar informado permanentemente, el disponer de
archivos y de hemerotecas a un solo click y el poder encontrar, en las páginas de las
cabeceras más importantes, un sitio para la opinión de cualquier ciudadano. La amplitud
17 La mejor forma de controlar la red, escribirá Castells, es no entrar en ella. Para los retos así como para una reflexión sobre las amenazas de Internet, sigue siendo útil como aproximación a tal fenómeno la obra de CASTELLS, M. (1997), La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Madrid, Alianza. 18 Claro que cuando Vattimo escribe esto está pensando sólo en el auge de la TV: “Todo, mediante el uso de los nuevos medios de comunicación, sobre todo la televisión, tiende a achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo cual produce la deshistorización de la experiencia” VATTIMO, G. (1987), El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 17 19 Y ahí están algunas de las más importantes innovaciones de los últimos años que tratan de vehicular esta participación ciudadana: La sección Yo periodista en la página web de ‘El País’, Ciudadano M en ‘El Mundo’ (aunque más bien como periodismo participativo) Periodismo Ciudadano en ‘El Correo Gallego’ o Cámara abierta en La 2 20 LÓPEZ, X. (2007), “Gestión de vías de participación en el periodismo” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 113. Jay Rose, profesor de periodismo en la Universidad de Nueva york, es quizás el impulsor más voluble del ‘periodismo ciudadano’, al que considera la consumación de la promesa de la blogosfera social. Rosen ha emprendido una iniciativa al estilo blog llamada Asignación Cero, en la que cualquiera, periodista o no, puede publicar un artículo de investigación. Rosen llamó a esto ‘suministro masivo’. Cfr. SIEGEL (2008) 132 ss.
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del espacio y la apertura a comentarios diversos puede ser una expresión contemporánea
del, ‘un hombre, un voto’ considerado algo más que un principio básico de los Estados
de derecho democráticos e igualitarios21. Pero, porque el ciudadano participa del
proceso de producción de las noticias, debe también estar sujeto a las mismas normas
reguladoras de ese quehacer y garantizadoras de los derechos públicos. Ampliar los
códigos y recoger en los Estatutos de Redacción este fenómeno contemporáneo puede
contribuir a hacer del ciberperiodismo y de la participación ciudadana que le es
consustancial, sencillamente, otra forma de periodismo informativo y no un peligro para
la supervivencia del mismo. Más optimista se muestra González Reigosa:
El periodismo electrónico, en contra de lo que creen algunos recelosos, está destinado a devolver y ampliar espacios de libertad y de democracia que habían sufrido peligrosos repartos en el pasado. Su llegada desafiante, y todavía desordenada, hará crujir la cuaderna maestra de las estructuras tradicionales y les hará cambiar, pero no las arrasará o destruirá (en contra de lo que vaticinan flamígeros gurús iluminados y apocalípticos, extraviados en algún agujero negro de los nuevos tiempos). No es, pues, que se vaya a dividir el espacio mediático entre todos, es que se va a multiplicar porque en esto consiste el sino de los nuevos tiempos22
Y es que, ser periodista es mucho más que recoger y editar noticias. Es mucho
más que conocer una técnica y ejercitarla. Es mucho más que traer y llevar contenidos.
Es praxis y no sólo poiesis y acertar en una reducción a la inversa, según Habermas, es
un síntoma del proceso colonizador del mundo de la vida propio de las sociedades
21 Juan VARELA recoge en su blog algunas de las oportunidades de un periodismo así considerado que resumimos en las siguientes: Refleja la necesidad de un nuevo periodismo más participativo y con criterio social. Se trata de medios abiertos para una economía del enlace que genere más valor del que captura. El periodismo y los medios se comprenden así como un proceso informativo, personal y social para la ciudadanía 3.0 y para las identidades de dominio público más allá del producto acabado y cerrado. Se dispone así de medios distribuidos en negocios distribuido. Es un síntoma del fin de la centralización y de cómo los contenidos se independizan de su soporte. Se precisan redacciones más pequeñas y eficientes, orgánicas, flexibles, conectadas, abiertas y multimedia. De esta manera se requerirán nuevos periodistas con las habilidades imprescindibles de siempre y las nuevas (tecnología, gestión participación, multimedia, transparencia, etc.) Los medios son considerados como plataformas, como herramientas donde la información se use y procese por el público. Aparecen así, nuevas formas de propiedad centradas en la responsabilidad social y el dominio público. Se trata, otra vez, del modelo de la influencia de Philip Meyer y del modelo de transmisión ritual de James Carey fortalecido por el software libre y por la cultura participativa de Internet. Para identificar nuevos modelos de rentabilidad, de la gratuidad y del periodismo como servicio. Puede verse en: http://periodistas21.blogspot.com/2008/10/un-nuevo-modelo-de-negocio-para-la.html o más ampliamente en su artículo anteriormente citado (2005) 18-32 o en (2005b), “Ciberdiarios de opinión” en Cuadernos de periodistas 5, 27-32 22 GONZÁLEZ REIGOSA, C (2007), “La actualidad contra el periodismo” en Cuadernos de Periodistas 9, 27-28
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tecnificadas contemporáneas. Y es que, quitarle el periodista al periodismo cuenta como
una de las más peligrosas estrategias para acelerar la anunciada muerte de la tarea
informativa. Por el contrario, insistir en la inevitable constitución profesional de la
misión informativa puede resultar una eficaz maniobra de resucitación23. Es preciso
poner el acento en el profesional como el soporte de los bienes profesionales
garantizados por la puesta en funcionamiento de sus virtudes. Conciencia moral, norma
profesional y derechos que apuntalan una tarea mayor que exige formación por parte del
ejerciente y reconocimiento por parte de las sociedades24. Por ello, el ejercicio
netamente profesional se rige por unos cánones difícilmente compatibles con blogs
particulares de periodistas autónomos o con dinámicas de inclusión libre de
informaciones o comentarios. Así lo suscriben Elena Real et alia:
Las bitácoras, que han venido a destronar a los periódicos tradicionales en la red, no son en su mayoría periodísticas (no hay que confundir fondo con formato). Poseen una carga de opinión muy alta y las noticias que contienen suelen estar tomadas de otros lugares de la red o proceden de la prensa escrita, la radio o la televisión (son de segunda o tercera mano). No procuran información propia por falta de fuentes y recursos. Los ciudadanos no poseen el tiempo suficiente para investigar aunque ahora tengan más capacidad para difundir. Este déficit social fue la razón primera que antaño supuso la aparición y necesidad del Periodismo y de los periodistas en las sociedades democráticas, para actuar al servicio del derecho a la información de los ciudadanos. Y vuelve a ser la causa que refuerza y prolonga su existencia. Porque aunque los usuarios hayan ganado un merecido protagonismo en el proceso informativo–comunicativo, no pueden desbancar la actuación de un profesional que actúa recordémoslo a favor del bien común25
23 “En la concepción del periodismo–profesión, el periodista ya no puede seguir cimentando la conquista de su condición por la simple realización de la práctica profesional. El periodista ya no es el que hace esto o lo otro, sino el que está capacitado para hacer esto o lo otro, el que se ha preparado convenientemente para el ejercicio profesional del Periodismo…, esté o no desempeñando cualquiera de los actos propios que lo caracterizan. La cuestión de la formación adquiere así un peso fundamental en el proceso de profesionalización del Periodismo” REAL-AGUDIEZ-PRÍNCIPE (2007) 202 24 Esto no sólo significa abogar por la colegialidad de los periodistas y exigir con ello la titulación universitaria. Ahí están las críticas a estos requisitos de quienes los han considerado como exigencias reguladoras que suponen altas dosis de recorte de la libertad de expresión, por ejemplo Víctor de la Serna o algunos editoriales (‘El Mundo’ o ‘Libertad Digital’) a raíz de las propuestas del Colegio Estatal de Periodistas. 25 REAL-AGUDIEZ-PRÍNCIPE (2007) 197
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Que estas nuevas redes sociales, a través de las cuales se presentan las nuevas
formas de expresión, de opinión y de enriquecimiento del debate público tengan que ser
tenidas en cuenta por el periodismo informativo porque reflejan no sólo tendencias de la
opinión pública (como las encuestas) sino argumentos que las sostienen, parece
inobjetable. Que esos nuevos mecanismos signifiquen algo así como la
desprofesionalización del quehacer periodístico informativo porque, de alguna manera,
todos ya podemos ser periodistas, es más bien un despropósito26.
Conclusión
Los aspectos relacionados con el periodismo ciudadano al menos pueden
considerarse como revitalizadores del proceso periodístico, enriquecedores de la
información y por tanto como singulares activos democráticos. La virtud cívica, en esta
sociedad de la información y de la globalización, también consiste, no sólo en hacer
gala del derecho a la información sino en preocuparse de la autenticidad y de las
garantías del mismo. La virtud que compromete al ciudadano con lo público, situada en
este nuevo escenario, debe insistir en la mejora de los mecanismos de información, así
como en la crítica a los poderes mediáticos, muchas veces más coartadores que garantes
26 “En el supuesto de que el periodismo profesional siga gestionando la información, seleccionando los contenidos, editándolos y publicándolos bajo una línea editorial determinada estaríamos frente a un auténtico periodismo. De ciudadano, en cambio, mantendría muy poco (...) En el mejor de los casos, lo que llevan a cabo los ciudadanos son actos puntuales de periodismo, siendo en la mayoría de las ocasiones recogida de informaciones sin otra relevancia que la de convertirse en fuente. La profesión periodística se beneficia de los ciudadanos y los convierte en herramientas del periodismo” SALVAT-PANIAGUA (2007) 244-245. Parece paradigmático el caso de Ohmynews diario electrónico en línea de Corea del Sur fundado en el año 2000 por el periodista Oh Yeon Ho. El proyecto, que tiene ediciones en inglés, coreano y japonés, es considerado uno de los hitos de este periodismo participativo, periodismo ciudadano y que incluso se ha llegado a llamar periodismo democrático, y se encuentra entre los sitios de Internet más visitados de su país. La idea central de este medio de comunicación es que los propios lectores sean los autores de las noticias. Para ello, OhmyNews tiene desarrollado un sistema de registro que le brinda al lector la posibilidad de enviar y leer sus noticias. Ahora bien, el diario cuenta con un equipo de redacción llamado "News Guerilla" que revisa, edita, y en caso necesario, pide complementar e incluso rechaza las colaboraciones enviadas por los periodistas ciudadanos (nombre que el proyecto les da a los lectores registrados). La utopía va tomando tierra desde el momento en que hay un filtro profesional que da salida, completa o corta la difusión pretendida. Al menos ese instrumento de control no está controlado por los propios ciudadanos, sino por periodistas que vuelven a poner en juego su criterio profesional para otorgar carta de ciudadanía periodística, y nunca mejor dicho, a las contribuciones de los actores sociales. Pueden verse algunos artículos sobre este portal como una plataforma de periodismo ciudadano en su propia web, en concreto en la siguiente dirección: http://english.ohmynews.com/english/eng_section.asp?article_class=8
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del derecho a la información. ¿Por qué no considerar entonces, al menos como una nota
de la virtud cívica, el compromiso con la información o el deber de estar informado?27
27 Una referencia a esta necesaria educación cívica en la comunicación mediática puede verse en TUCHO, F.(2007), “La educación en la comunicación: la formación crítica de la ciudadanía frente a la manipulación” en APARICI, R. - DÍEZ, A.-TUCHO, F. (coords.), Manipulación y medios en la sociedad de la información, Madrid, Ediciones de la Torre, 213-237
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Hacia una lectura ontológica de la globalización.
Erickson Minaya, Universidad Autónoma de Santo Domíngo.
Este artículo intenta realizar una reflexión ontológica sobre el ser de la
globalización y los "instrumentos" que desde ella se aplican en la construcción de un "nuevo" sujeto, el suyo. Dicha reflexión pretende una crítica desde su interior, por lo que resalta su carácter de "dominación" y despliegue en su impulso por "homogeneizar" o "estandarizar" distintas culturas, a pesar de las diferencias marcadas entre ellas. Este impulso se convierte en una de sus contradicciones fundamentales y además en un factor de desestabilización frente a los ideales de los grupos que habitan en una sociedad fragmentada.
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Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo
sincrónico y conciertos de transferencia1. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid
Resumen:
A partir de la descripción de los sucesivos
procesos de globalización se muestra como
este fenómeno –la globalización– tiene
lugar por operaciones con efectos de
lejanía e implicaciones psico-morfológicas.
Se examina cómo el motivo épico de la
inclusividad del globo da lugar a la locura
expansionista europea, transformada en una razón de lucro, desencadenante de
las energías visionarias que desembocan en aventuras naúticas. La globalización
electrónica posterior da lugar al fenómeno del provincialismo global, esto es, a
un proceso de densificación que implica una probabilidad cada vez más elevada
de encuentros entre los agentes que actúan en el espacio, ya sea bajo la forma de
transacciones o en la de colisiones.
Palabras Clave:
Globalización, mundo, comunicaciones, capital, imágenes, sincronía
Abstract:
From the description of the successive processes of globalization is the
phenomenon, as globalization takes place-from operations to remote and effects
1 Ponencia leída en el Congreso “El sujeto de la Globalización” Organizado por la SAF Sociedad Asturiana de Filosofía, Gijón - España. Octubre 2009
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of psycho-morphological implications. Considers how the reason epic
inclusiveness of the globe leads to madness expansionist Europe, transformed
into a rate of profit, triggering energy visionary leading to nautical adventures.
Globalization gives rise to the electronic post provincialism global
phenomenon, ie a process that involves a densification increasingly high
probability of encounters between the actors in the space, whether in the form of
transactions or in the collisions.
Keywords:
Globalization, world, communications, capital, images, synchrony
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LA DIALÉCTICA ENTRE GLOBALIZACIÓN,
REGIONALIZACIÓN Y TERRITORIALIZACIÓN ALBERTO HIDALGO TUÑÓN
UNIVERSIDAD DE OVIEDO Resumen ¿Puede sostenerse que el sujeto de la globalización es el “ciudadano universal”, como sujeto de derechos humanos, que promociona Occidente a través de la ONU o, más bien, que los sujetos históricos capaces de cambiar el mundo deben tener el formato lógico de una clase social? Se muestra aquí que el constructo ontológico subyacente bajo la “ciudadanía universal”, el “Ego trascendental”, sólo tiene existencia real si es corpóreo, plural y operatorio. Para desenredar el nudo existente entre sujeto gnoseológico y sujeto actante, se adopta el territorio como criterio material, antes que su representación en un mapamundi. Sobre esta base beta-operatoria de ampliación simultánea del ego y del territorio, el materialismo filosófico nos obliga a ejercer una crítica disolvente que afecta no sólo a la idea de globalización (como concepto termodinámico límite, pero “aureolar”), sino también a todas las representaciones egológicas que se soportan sobre un Ego sustancial. La misma crítica vale para la esferología abstracta de Peter Sloterdijk, cuyo proyecto morfológico de reconstruir el éxodo del ser humano embrionario desde el cigoto primitivo hasta los imperios y sistemas globales desemboca en una ciudadanía mundial electrónica en virtud de la tele-vecindad actual.
Ahora bien, cuando reparamos en los datos geopolíticos reales, la re-configuración geoestratégica que los procesos de regionalización y localización traen aparejados, por debajo de la globalización mentada, debemos advertir que el Sistema Político Internacional, lejos de avanzar hacia una “totalización” orientada por un sujeto unitario (v.g. EE.UU.), se encamina hacia una regionalización creciente cuyos actores se reparten territorialmente en función de fuerzas centrípetas y centrífugas que dependen de los sumatorios de capacidades duras y blandas asociadas a distintos conjuntos. En la coyuntura actual, no sólo se presentan como sujetos históricos nuevas potencias regionales mediadoras (como las del famoso BRIC), sino que los propios mercados obligan a centrar el mapamundi en torno al Pacífico. De ahí la impresión de sujeto expectante (Pérez Herranz) que parece revestir la conciencia filosófica. Sin embargo, dado la incesante actividad de los sujetos actantes operatorios que no cesan de construir nuevas redes interregionales, es preciso reconocer que la principal consecuencia para el sujeto gnoseológico (de índole filosófica) es el creciente mestizaje entre aquellas filosofías que se articulan a principios del siglo XXI con capacidad de dar cuenta de ese sujeto corpóreo, fragmentado por discontinuidades (pluralista, por tanto), pero operatorio. Es el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en interfacticidad lo que, en mi opinión, está produciendo una creciente mestizaje entre filosofías contemporáneas tan aparentemente alejadas como la fenomenología materialista de Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, el estructuralismo de estirpe deleuziana y el marxismo de filiación hegeliana y orientación criticista (de Adorno a Zizek, pasando por Gustavo Bueno).
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Palabras clave: Sujeto, territorio, globalización, regionalización, Ego trascendental, potencias regionales mediadoras, sujetos actantes operatorios, pluralidad originaria de singulares en interfacticidad
Abstract
Could it be stated that the globalization’s subject is the "universal citizen", as subject of human rights, who promotes the West by means of the UN or, rather, that the historical subjects capable of changing the world must obey the logic of a social class? Here it is shown that the underlying ontological construct under the "universal citizenship", the "transcendental ego", only has real existence if it is corporeal, plural and operative. To untangle the knot between epistemological subject and actant subject, territory as a material criterion is adopted, rather than its representation on a world map. On this beta-operative base of simultaneous enlargement of the ego and the territory, the philosophical materialism urges us to exert a solvent criticism which affects not only the idea of globalization, but also to every egological representations supported on a substantial ego. The same criticism applies to Peter Sloterdijk’s abstract esferology, whose morphological reconstruction of the human embryo exodus from the primitive zygote to the empires and global systems’ draft results in an electronic world citizenship under the current tv-neighborhood.
Now, when we take into account the real geopolitical data, the geo-strategic reconfiguration that the regionalization and localization processes bring with, under the referred globalization, we have to note that the international political system, far from moving towards a "totalization" oriented by a unitary subject (e.g. USA), it is heading for a growing regionalization whose actors are divided territorially based on centripetal and centrifugal forces that depend on the sums of hard and soft skills associated to different sets. At the current situation, not only historical subjects are presented as new regional powers mediators (such as the famous BRIC), but the markets themselves force to set the world map around the Pacific. Hence, the impression of expectant subject, which appears to be the philosophical consciousness. However, given the never-ending activity of the operative actants subjects who never stop building new inter-regional networks, it needs to be acknowledge that the main consequence for the epistemological subject (of philosophical nature), is the increasing mixing between those philosophies that are articulated in the early century with capacity to account for that individual item, fragmented by discontinuities (pluralistic, therefore), but operative. It is the recognition of the plurality of singular native interactants which, in my opinion, is producing a growing mixture between contemporary philosophies so obviously remote as the materialist phenomenology of Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina, the structuralism of Deleuzian lineage and the Marxism of Hegelian affiliation and critical orientation (from Adorno to Zizek, passing through Gustavo Bueno).
Key words: Subject, territory, globalization, regionalization, Ego trascendental,
mediating regional potency, operative actants subjects, original plurality of singular in interfacticity
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El otro fin de la historia
Román García. Presidente de la Sociedad Asturiana de Filosofía.
Se parte de la polisemia del la palabra “fin” y se analiza las deudas y las implicaciones
teóricas de la noción de Fin de la Historia basada en una concepción del sujeto como consumidor. Se establece el carácter metafísico de la tesis del Fin de la Historia que tendría sus orígenes en Aristóteles y se desarrollaría ampliamente en el mundo cristiano secularizandose con Herder y la Filosofía de la Historia.
Así mismo, las concepciones que se han mantenido en la Filosofía de la Historia sobre
el sujeto se deben a estructuras que no permiten la universalización. El sujeto pensante, el sujeto como espíritu, el sujeto como proletario y finalmente el sujeto como consumidor no permiten la universalización, porque el mismo concepto de sujeto se sustantiviza impidiéndolo. Se trata de la dialéctica entre sujeto atributivo y sujeto distribuitivo.
La Historia y el mismo sujeto son entidades dinámicas, diacrónicas, frente a las
concepciones teológicas o metafísicas en las que el mundo está prefigurado, por tanto, no cambia, pues va a ser lo que ya era. El sujeto tiene que ser operatorio y por tanto s1, s2, s3... configuran los objetos que en este sentido no son dados sino resultados, pero esos mismos resultados son los que los hacen objetivos y es desde ahí, desde donde se puede reconstruir una concepción de sujeto dialéctica y operatoria.
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Sujeto expectante y globalización Fernando Miguel Pérez Herranz
Universidad de Alicante
Resumen. El sujeto de la globalización, desde el descubrimiento de América hasta la Segunda Guerra Mundial, ha sido el hombre europeo en su condición de productor, mercader y militar; un sujeto plural asociado a las naciones-imperio: España, Holanda, Inglaterra, Francia, Alemania, etc. Tras el gran conflicto bélico, desplazados por los Estados Unidos a la vez que beneficiados por un desarrollo económico auspiciado por los propios Estados Unidos (plan Marshall), los europeos se han instalado en la perplejidad del espectador más que en la osadía del actor. Europa ha dejado de ser el centro del proceso de globalización, relegada a constituir una parte globalizada, si bien con carácter preferencial. Los intelectuales europeos justifican con argumentos ideológicos la falta de compromisos internacionales que puedan poner en jaque su bienestar; y observan con expectación (sujeto expectante), tanto la unilateralidad de las decisiones que toman los EE.UU como la pujanza de los nuevos centros surgidos como «remolinos» en distintas partes de ese globo terráqueo globalizado: China, Rusia, India, Irán, Brasil… En esta ponencia se tratarán estas cuestiones desde una perspectiva filosófica: la «ontología de las conciencias que se envuelven entre sí».
Introducción 1. El concepto de globalización
a. Definición GENÉTICO-TOPOLÓGICA b. Definición EXTENSIONAL. Criterios
i. La globalización MEDITERRÁNEA ii. La globalización BIFURCADA: España, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Alemania…
iii. El FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: Norteamérica 2. El concepto de sujeto
a. De COGITO a STIMMUNG b. EXCURSUS SOBRE SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA
3. El sujeto de la globalización: «Conciencia entre conciencias» a. Sentido del término conciencia b. Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias» c. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» en los procesos de globalización
i. El modelo SOCRÁTICO: El filósofo y los gobernantes ii. El modelo CIUDAD DE DIOS: Dios y las criaturas
iii. El modelo IMPERIAL (NACIÓN-IMPERIO): 1. Las aporías del sujeto moderno 2. El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 3. Otros sujetos olvidados
iv. El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: «Remolinos de la globalización» 4. El cuadro semiótico de los sujetos al final de la globalización
a. El sujeto-«IMPERIO» de la globalización b. Los sujetos-«PLURICOLORES» de la globalización
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c. Los sujetos -«RESISTENTES» a la globalización d. Los sujetos-«REMOLINOS» de la globalización: China, Rusia, India, Brasil, Sureste asiático,
Irán… 5. Final, desde la «conciencia expectante» europea
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Globalización, identidad y presencia"
Noelia Bueno Gómez Universidad de Oviedo. Departamento de Filosofía
Precisaré la definición de globalización en torno a la idea de interconexión. Distinguiré entre aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse presentes (de modo que pueden conformar sus identidades individuales), de aquellos homogeneizadores cuya “identidad grupal” se basa en alguna ideología y cuyos miembros son relegados a meros defensores de esa ideología (pero sin posibilidad de expresión, desarrollo de las identidades individuales ni pertenencia a otros grupos distintos). Los últimos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una “ilusión de presencia”. Finalmente, hablaré de las mujeres esclavizadas por las redes internacionales de prostitución como ejemplo de personas a las que les es negada la identidad individual al negárseles este tipo de presencia y hasta su condición de víctimas.
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Arte versus Globalización:
Revisión Filosófica de los recursos del Arte
Contemporáneo frente al proceso de Globalización Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia)
Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela)
Resumen:
Este trabajo repasa, desde un enfoque filosófico, el proceso mediante el cual la crítica a la globalización neoliberal a partir de la creación artística obtiene las herramientas para la creación de espacios críticos de reflexión que combaten los aspectos negativos de la propia globalización.
Abstract:
This paper revises, from a philosophical approach, the process by means of which the critique to the neoliberal globalization from the artistic creation obtains the tools for the creation of critical spaces of reflection that attack the negative aspects of the own globalization.
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Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano
en la sociedad globalizada José Manuel Chillón1
Universidad de Valladolid
Resumen
La sociedad de la información es uno de los más fecundos vástagos de la
posmodernidad que nos ha convertido en navegantes anónimos por el insondable
océano de la globalización. Esta sociedad es hija, heredera y promovedora de las
grandes marcas de esta posmodernidad curiosamente consistentes en multiplicar y
globalizar las identidades y someterlas, a la vez, a un proceso insustancial de
vaciamiento. El periodismo ciudadano, como fenómeno típicamente contemporáneo y
posmoderno, se alimenta de esta tendencia que gusta de no distinguir tejidos. Se abren
las puertas y todos pueden ser periodistas porque, qué son los periodistas sino
ciudadanos. La herramienta de la difusión masiva es el nuevo don prometeico a los
públicos que creen no necesitar del protagonista de la construcción informativa, del
periodista. El periodismo, tan identificado con sus canales, soportes, mecanismos e
instrumentos, ha obviado el quién que está detrás de toda información. Que esta
apertura del todos a todo sea un síntoma de la llamada ‘democracia informativa’,
cuando la democracia, al menos hasta ahora, ha necesitado tanto de garantías como de
límites, está por ver. Mientras tanto, la prudencia obliga a aprovechar las oportunidades
que suponen los públicos periodísticamente activos, pero también a extremar las
precauciones ante una posible degradación de la misión profesional y, por tanto, del
periodismo informativo.
Palabras clave: periodismo, ciudadanía, democracia, globalización
1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid en la que es profesor de Ética y deontología de la Comunicación. Ha publicado el libro (2007), Periodismo y Objetividad: entre la ingenuidad y el rechazo. Esbozo de una propuesta, Madrid, Biblioteca Nueva, además de numerosos artículos en revistas especializadas.
actividades y congresos I CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA HERMENÉUTICA. A CINCUENTA AÑOS DE VERDAD Y METODO 20, 21 y 22 DE MAYO DE 2010. Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Facultad de Humanidades. Tucumán- Argentina. Presentación de Resúmenes de Ponencias hasta el 15 de febrero de 2010.
12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio 2010. Congreso de Filosofía Joven XLVII - "Filosofía y Crisis a comienzos del siglo XXI" Murcia 28, 29 y 30 de Abril de 2010. Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010) Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010 Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010) FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010 San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España). Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56 Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010).
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