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Filosofa y lenguaje Maurice Merleau-Ponty

s y ensayos fundamentales

A

FILOSOFA Y LENGUAJE

Coleccin

ESTUDIOS Y ENSAYOS FUNDAMENTALES

1. Henri LEFEBVRE, Lenguaje y sociedad 2. Andr DBCOUFLE, Sociologa de las revoluciones 3. Jean PIAGET, El estructuralismo

4. MAURICE MERLEAU-PONTY, Filosofia y lenguaje

Serie Mayor

1 . Lucien GOLDMANN, Jean PIAGET, Ernst BLOCH, Jacques DERRIDA,

Las nociones de estructura y gnesis

Varios: Psicologia y epistemologia genticas. Temas piagetianos (en prensa)

Jean PIAGET, Lgica y conocimiento cientfico. Tratado de epistemologa general ( 6 tomos) (en preparacin)

Antonio BATTRO, Diccionario de epistemologa gentica (en preparacin) Andre MARTINET, Lingistica general (6 tomos) (en preparacin)

MAURICE MERLEAU-PONTY

FILOSOFIA Y LENGUAJE Collge de France, 1932-1960

PROTEO

Ttulo del original en francs: RESUMES DE COURS

Collge de Prance, 1952-1960

Texto completo, tal como fue publicado por Gallimard, Pars, en 1968.

Primera edicin en francs, 1968 Primera edicin en castellano, 1969

Traduccin : HUGO ACEVEDO

Edi tor ia l PROTEO S.C.A., 1 9 6 9 ,

Bauness n"? 1616, Buenos Aires. Hecho el depsito que indica la ley 11.723. Impreso en la Argentina. Printed in Argentina.

La reproduccin parcial o total de esta obra, en cualquier forma que sea, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.

ADVERTENCIA

Maurice Merleau-Ponty ense en el Collge de France des-de 1952 hasta 1961. Sus cursos no fueron redactados por anticipado. Las notas de que se vala, abundantes o sucin-tas, slo le proporcionaban un punto de apoyo. ste nun-ca lo eximi del riesgo de tener que pensar delante de los dems. En vano, pues, se querra reconstituir la ensean-za de Merleau-Ponty sobre la base de estas pginas, a las que solamos verlo echar una rpida ojeada y que imagi-nbamos plenas... Contamos con la maybra de sus p-ginas, pero ocurre que ahora stas han enmudecido. Y tampoco podramos llenar los espacios en blanco que de hoy en ms aparecern en ellas si procediramos a recoger y comparar los testimonios de sus ms fieles oyentes. Ni la nfima reserva que el filsofo se permita para tener de dnde extraer la fuerza de su palabra, ni el depsito que sin duda algunos lograron conservar podran hacernos cap-tar el acontecimiento de un curso.

Los resmenes publicados en el Anuario del Collge de Prance nos suministran, sin embargo, algo de la enseanza de Merleau-Ponty. Y es que l mismo los redact: al con-vertirse, en suma, en su propio testigo, al recoger al cabo de cada ao su trabajo oral, procur en cada caso nominar su intencin. Estos resmenes no son un equivalente de sus cursos, y decir que reducen stos a su esencia sera de-

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r demasiado. Solamente nos muestran de q^u modo cir-cunscriba el filsofo el sitio en que tenia lugar el movi-miento de la palabra.

Con respecto a quienes tuvieron la suerte de escucharlo, nadie duda de que la enseanza de Merleau-Ponty con-serva en su recuerdo un poder que estos escritos, reducidos a su mxima brevedad, no podran igualar. Tambin ellos, no obstante, encontrarn en su lectura suficientes motwos para volver a interrogar a ese poder y, quiz, para de-marcar caminos recorridos en otra poca con demasiada prisa. A los dems, estos resmenes les dirn cuanto pue-den decir, esto es, la variedad y el rigor de los problemas que dominaban los cursos, as como su virtud de alimen-tar obras que iban elaborndose al mismo tiempo In-troduccin a la prosa del mundo, Lo visible y lo invisi-ble, cuyos comienzos es todo lo que nos ha quedado.

C L A U D E L E F O R T

1952-1953

Curso del jueves

EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO DE LA EXPRESIN

El pensamiento contemporneo admite de buena gana que el mundo sensible y la conciencia sensible deben ser descritos en lo original que tienen; pero todo ocurre como si tales descripciones no afectaran nuestra definicin del ser y de la subjetividad. Y cuando se pasa de all a exa-minar las formas superiores del conocimiento y de la eva-luacin, casi siempre se contina definiendo el sujeto por el puro poder de conferir significaciones y como capaci-dad de sobrevuelo absoluto. Toda tentativa de hacer que se tome en cuenta la finitud de la conciencia sensible es recusada como un regreso al naturalismo o, incluso, al pan-tesmo. Nos hemos propuesto mostrar, en cambio, que el filsofo aprende a conocer, al contacto de la percepcin, una relacin con el ser que hace necesario y posible un nuevo anlisis del entendimiento. Porque el sentido de una cosa percibida, si se la distingue de todas las dems, no est an aislado de la constelacin en que aparece; s-lo se pronuncia como cierta diferencia respecto del nivel de espacio, de tiempo, de movilidad y, en general, de sig-nificacin en que estamos establecidos; slo se da como una deformacin pero sistemtica de nuestro uni-verso de experiencia, sin que an podamos designar su principio. Toda percepcin es percepcin de algo slo


mientras es tambin relativa impercepcin de un horizon-te o de un fondo, al que implica sin tematizar. La con-ciencia perceptiva es, por tanto, indirecta, o se halla, inclu-so, invertida con respecto a un ideal de adecuacin, al que presume, pero al que no mira de frente. De manera que si el mundo percibido es comprendido como un campo abierto, tan absurdo sera reducir a l todo el resto como superponerle un "universo de las ideas" que no le debe nada. Hay trastrocamiento cuando se pasa del mundo sensible en que somos captados a un mundo de la expre-sin en que tratamos de captar y hacer disponibles las significaciones; pero ese trastrocamiento y el "movimiento retrgrado" de lo verdadero son reclamados por una an-ticipacin perceptiva. La expresin propiamente dicha, tal como la obtiene el lenguaje, retoma y amplifica otra ex-presin, que se descubre ante la "arqueologa" del mundo percibido.

Hemos estudiado ese trastrocamiento y ese paso sobre la base del ejemplo del fenmeno del movimiento. Se trataba de mostrar que la ms simple percepcin de movi-miento supone un sujeto espacialmente situado, iniciado en el mundo, y que en cambio el movimiento carga con todo el sentido disperso en el mundo sensible y se con-vierte, en las artes mudas, en medio universal de expresin.

El movimiento, como cambio de lugar o variacin de las relaciones entre un "mvil" y sus hitos, es un esquema retrospectivo, una formulacin final de nuestra experien-cia carnal del movimiento. Cortado de sus orgenes per-ceptivos, es, como tan a menudo se lo ha mostrado des-pus de Zenn, irrepresentable, y se destruye. Pero para hacerlo inteligible no basta con regresar, como propone Bergson, al movimiento vivido del interior, es decir, a

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nuestro movimiento: hay que comprender cmo la uni-dad inmediata de nuestra actitud se extiende a las apa-riencias exteriores y hace posible la transicin, que es irreal respecto del pensamiento objetivo. Las investigaciones de la Gestalttheorie tienen, a nuestro parecer, el mrito de circunscribir este problema: si dos puntos inmviles suce-sivamente proyectados sobre una pantalla son vistos como dos indicios de un solo movimiento, en el cual pierden, in-cluso, toda existencia distinta, quiere decir que las influen-cias externas vienen a inscribirse en un sistema de equiva-lencias preparado para funcionar y actan en nosotros, a la manera de los signos del lenguaje, no porque despier-ten significaciones que les corresponden punto por punto, sino como jalones de un solo proceso en curso de des-arrollo, como discriminadores de un sentido que, por as decir, los anima a la distancia. De modo que la percep-cin ya es expresin; pero este lenguaje natural no aisla, no hace "salir" lo expresado, que permanece adherido a la "cadena perceptiva" de otra manera y ms que a la ^cadena verbal". Cuando la Gestalttheorie muestra que la percepcin del movimiento depende de muc:hos mo-mentos figrales y, finalmente, de toda la estructura del campo, designa como autor de la percepcin a una espe-cie de mquina de pensar, que es nuestro ser encarnado y habitual. El movimiento efectivo, el cambio de lugar, ema-na de la organ2acin del campo y slo se comprende a travs de ella. Los trabajos de Michotte muestran cmo todas las transiciones existen entre la percepcin del mo-vimiento y las configuraciones y cmo, por ejemplo, los movimientos de "natacin" y "reptacin" resultan del or-denamiento mismo de los fenmenos y de su lgica inter-na. La misma serie de imgenes da al espectador, segn

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la cadencia de su sucesin, la sensacin de un mundo mineral y petrificado, o la del mundo de la vida vegetal, o, en fin, la del mundo de la animalidad (Epstein). El sonido de un instrumento de viento lleva en su cualidad la marca del soplo que lo engendra y del ritmo orgnico del soplo, como lo prueba la impresin de extraeza que se obtiene al emitir al revs sonidos normalmente regis-trados. Muy lejos de ser un simple "desplazamiento", el movimiento est inscrito en la textura de las figuras o de las cualidades; es como un revelador de su ser. Hay, co-mo se ha dicho, un espacio y un movimiento "sensibles al corazn", prescritos por la dinmica interna del espec-tculo y cuyo cambio de lugar es la desembocadura o la envoltura. "Sobre el objeto" (J. Paliard) y, por ltimo, en la presencia total del mundo se efecta la sntesis per-ceptiva; en y por la "implicacin" se abre un camino la luz natural de la percepcin.

Slo se le puede hacer justicia a esta relacin alusiva con el ser si se entra en el anlisis del sujeto que la sos-tiene y si se retraza el nacimiento en ella de la expresin propiamente dicha. En esto nos ayudan las investigacio-nes contemporneas acerca del esquema corporal, que ha-cen del cuerpo el lugar de cierta praxis, el punto a partir del cual hay algo que hacer en el mundo, el registro en que nos hallamos inscritos y continuamos inscribindonos, y debido a ello renuevan nuestra idea del espacio y del movimiento. Head deca que el cuerpo es a cada momento el extracto global de un trayecto recorrido; es, tambin, lo que nos permite instalarnos por anticipado en la posicin hacia la cual tendemos (el fenmeno de Kohnstamm muestra que tenemos por adquirida o "normal"^ la posicin a la que el esfuerzo motor tiende a llevar nuestro brazo).

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Estas normas constantes o provisionales ponen de manifies-to una intimidad prctica con el espacio cuyas relaciones con el conocimiento o gnosis del espacio son comple-jas. Por una parte, la gnosis se basa en la praxis, puesto que las nociones elementales de punto, superficie y con-torno slo tienen sentido, en ltimo anlisis, para un su-jeto afectado de localidad y situado, tambin l, en el es-pacio cuyo espectculo desarrolla desde cierto punto de vista. Hay un conocimiento muy cercano a la praxis y, junto con ella, deteriorado, como lo muestra el dficit del reconocimiento de las formas geomtricas en ciertas apra-xias ( apraxia constructiva ). Pero el espacio de conoci-miento, que es expresin del espacio prctico, es relativa-mente independiente de ste, como lo muestran los casos patolgicos en los que graves perturbaciones prxicas ca-recen de consecuencias por lo que atae al manejo de los smbolos espaciales. Esta relativa autonoma de las super-estructuras que sobreviven a las condiciones prxicas de su formacin o que al menos pueden, durante cierto tiempo, ocultar su ruina hace que tambin se pueda de-cir que somos conscientes porque somos mviles, o que somos mviles porque somos conscientes. La conciencia, en el sentido de conocimiento, y el movimiento, en el sentido de desplazamiento en el espacio objetivo, son dos aspectos abstractos de una existencia que bien puede tras-ladar ms lejos sus lmites, pero que, de abolir stos, tam-bin abolira sus poderes. Con todo, la psicologa y la psicopatologia, a medida que demarcan y reconocen como un terreno original el de la praxis, se ponen en condicio-nes de comprender los estrechos lazos de la motricidad y de todas las funciones simblicas y se vuelven capaces de renovar nuestra concepcin del entendimiento. El an-


lisis del sindrome de Gerstmann (agnosis de los dedos, indistincin de la derecha y la izquierda, apraxia construc-tiva, acalculismo) hace aparecer la mano como un "foco en el que lo visual, lo lingstico, lo espacial, lo prxico y lo constructivo parecen converger" (Lange). El cuerpo es el portador de un nmero indefinido de sistemas simb-licos cuyo desarrollo intrnseco excede, seguramente, la significacin de los gestos "naturales", pero que se des-truyen si el cuerpo deja de puntualizar su ejercicio y de instalarlos en el mundo y en nuestra vida. El sueo des-diferencia nuestras funciones prxicas, primeramente las ms sutiles, es decir, el sistema fonemtico, y por ltimo hasta las ms elementales, hasta el punto de que el sueo profundo sin soar ha llegado a ser asimilado a un estado de apraxia. A la inversa, el despertar y la concien-cia lcida nos devuelven los sistemas diacrticos y oposi-tivos, sin los cuales nuestra relacin con el mundo se des-articula y rpidamente se anula. Estas correlaciones atesti-guan la mutacin o la sublimacin que trasforma en el hombre la motricidad en gesticulacin simblica, la expresin implcita en expresin manifiesta.

La ltima parte del curso ha bosquejado, a ttulo de contraprueba, el examen del movimiento como medio de expresin universal. Este tema ser retomado ms tarde (al mismo tiempo que se encare el anlisis de la gesticu-lacin lingstica, que ha sido reservado, ntegro, para otro ao). Nos hemos limitado a algunas indicaciones sobre el empleo del movimiento en la pintura y en el arte del cine. La pintura no copia el movimiento en lo ins-tantneo y no nos da signos de ste: inventa emblemas que lo hacen presente en sustancia; nos lo da como una "me-tamorfosis" (Rodin) de una actitud en otra actitud, como

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la implicacin de un futuro en un presente. Ahora bien, si hasta el cambio de lugar puede ser figurado, trasmitido y aprehendido por smbolos que no se mueven, se expli-ca que en la historia de la pintura la categora del movi-miento se extienda ms all del simple desplazamiento local y que, por ejemplo, la representacin pictrica pueda ser considerada, por oposicin a la representacin lineal, como un progreso del movimiento en la pintura. Final-mente, se habla de movimiento en pintura cada vez que el mundo es presentado de manera indireaa, por formas abiertas, a travs de ciertos aspectos oblicuos o parciales. Desde la ms simple percepcin del movimiento hasta la experiencia de la pintura, siempre es la misma paradoja de una fuerza legible en una forma, de un indicio o de una firma del tiempo en el espacio. El cine, inventado colilo medio de fotografiar los objetos en movimiento, o como representacin del movimiento, ha descubierto, con l, mucho ms que el cambio de lugar: una nueva mane-ra de simbolizar los pensamientos, un movimiento de la representacin. Porque el filme, mejor dicho, sus cortes, su montaje y sus cambios de puntos de vista solicitan y, por as decir, celebran nuestra abertura al mundo y al pr-jimo, cuyo diafragma hace variar constantemente; el cine pone en accin, no ya, como en sus comienzos, movimien-tos objetivos, sino cambios de perspectiva que definen el paso de un personaje a otro, o el deslizamiento de un per-sonaje hacia el acontecimiento. A este respecto, precisa-mente, est lejos de haber dado o de dar todo lo que pue-de esperarse de l.

Al estudiar el simbolismo lingstico, considerando no slo un mundo expresivo, sino adems un mundo hablan-te, nos pondremos en condiciones de fijar de modo defi-


nitivo el sentido filosfico de los precedentes anlisis, es decir, la relacin de la expresin "natural" con la expre-sin de cultura. Entonces podr decidirse si la dialctica de la expresin significa que un espritu ya est presente en la naturaleza, o que la naturaleza es inmanente a nues-tro espritu, o, ms bien, buscar una tercera filosofa por encima de este dilema.

Cifso del lunes

INVESTIGACIONES SOBRE EL USO LITERARIO DEL LENGUAJE

La teora del lenguaje se apoya muy a menudo en formas llamadas exactas, esto es, en enunciados que ataen a pen-samientos ya maduros en aquel que habla, o por lo me-nos inminentes en aquel que escucha, y de ello resulta que pierde de vista el valor heurstico del lenguaje, su funcin conquistadora, que es en cambio manifiesta en el escritor mientras trabaja. Tal vez se debera considerar el lengua-je constituido como una forma secundaria, derivada de la operacin inicial, que establece una significacin nueva en una mquina de lenguaje construida con signos anti-guos y que slo puede, por lo tanto, indicar, arrastrar ha-cia ella al lector y hasta al autor.

La literatura, por su parte, sale al encuentro del inte-rs que le asigna la filosofa del lenguaje. Desde hace cien aos los escritores son cada vez ms conscientes de lo singular y hasta de lo problemtico que hay en su empresa. Escribir ya no es solamente (si alguna vez lo fue) enun-ciar lo que se ha concebido. Es trabajar con un aparato que da tan pronto ms y tan pronto menos que lo que se ha puesto, y ello no es ms que la consecuencia de una serie de paradojas que hacen del oficio del escritor una ta-rea agotadora e interminable. La paradoja de lo verda-dero y lo imaginario ms verdadero que lo verdade-


ro; la de las intenciones y la realizacin a menudo inesperada y siempre distinta; la de la palabra y el si-lencio la expresin puede malograrse por haber sido demasiado deliberada, y puede, por el contrario, tener xito en la medida misma en que haya seguido siendo indirecta; la de lo subjetivo y lo objetivo lo ms se-creto que tiene el escritor y que en l mismo es apenas articulado, imponindose a veces de manera fulgurante a un pblico que la obra crea para s, y permaneciendo, en cambio, lo ms consciente de l como letra muerta; y la paradoja, por fin, del autor y el hombre, lo que el hombre ha vivido y que es, evidentemente, la sustancia de su obra, pero necesitado, para hacerse verdadero, de una preparacin que precisamente suprime al escritor del nmero de los vivos: todas estas sorpresas, todas estas trampas, son causa de que la literatura se presente ante s misma como un problema, y de que el escritor se pre-gunte: "Qu es la literatura?", y de que haya motivo para interrogarla no slo acerca de su prctica, sino tam-bin acerca de su teora del lenguaje. Tal es el tipo de cuestiones que se ha intentado plantear a la obra de Va-lry y a la de Stendhal.

El uso que Valry hace del lenguaje slo se comprende si se tiene en cuenta el largo perodo durante el cual per-maneci callado, o en que slo escribi para l mismo. Por los cuadernos de 1900 a 1910 (que ms tarde deban constituir los dos conjuntos Tel Quel, I y II) se ve que su desconfianza para con el lenguaje no era ms que un caso particular de su desconfianza para con una vida que slo se sostiene gracias a incomprensibles prodigios. Es incomprensible que el cuerpo pueda ser a la vez la masa inerte que marca nuestro sitio durante el sueo y el instru-

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mente gil que al servicio del pintor, por ejemplo ha-ce mejor que la conciencia lo que sta querra hacer. Es incomprensible que el espritu sea el poder de duda, de interrogacin, de reserva, de desapego, que nos hace "in-cesibles" e "inasibles" y que a la vez se mezcla con todo lo que adviene, dndose a l, y que hasta construye y se convierte en algo precisamente por su "rechazo indefini-do de ser lo que fuere". Es incomprensible que yo, que soy irreductiblemente extrao a todos mis personajes, me sienta afectado por la apariencia de m mismo que leo en la mirada de los dems, y que en cambio les robe a los dems una imagen de ellos mismos gracias a la cual se sienten incumbidos, y que de este modo se anude entre el otro y yo un "intercambio", un punto de contacto de dos "destinos"... en el que nunca uno es del todo dos y en el que no obstante uno deja de estar solo. Estas absurdida-des alcanzan su punto mximo en el lenguaje y en la li-teratura. El lenguaje es claro cuando se pasa con alguna rapidez sobre las palabras, pero esa "solidez fundamen-tal" se destruye frente a una conciencia rigurosa. La lite-ratura vive, pues, de imposturas: el escritor dice lo que su lenguaje quiere, y pasa por profundo; en l, cada falta, una vez puesta en palabras, aparenta ser un poder, y la suma de los azares que colaboran en un libro pasa por intencin del autor. En el punto de partida, Valry slo poda escribir "por debilidad" o por cinismo, poniendo en palabras todas las razones que tena para desconfiar de las palabras y basando una obra en la negacin de toda obra.

Sin embargo, el ejercicio de la literatura superaba ese nihilismo, de hecho y de derecho. Por imposible que fuese, el lenguaje era. Haba, por lo dems, al menos una forma


de lenguaje que no era rebatible, precisamente porque no pretenda decir algo: era la poesa. Con todo, el examen dej ver que si sta no es significante, como lo es un enun-ciado que se borra ante lo que dice, y si no se separa de las palabras, no es slo porque sea como un canto o una danza del lenguaje, ni es por falta de significacin; es por-que siempre tiene ms de una significacin. Hay, pues, que admitir, por lo menos a propsito de la poesa, el "milagro" de una "unin mstica" del sonido y el sentido, pese a todo lo que sabemos de los azares histricos que han hecho cada lengua. Pero este prodigio, una vez des-cubierto en la poesa propiamente dicha, reaparece en "esa poesa perpetuamente actuante que atormenta al vocabu-lario establecido, que dilata o restringe el sentido de las palabras, que acta sobre stas por simetra o por con-versiones, y que a cada instante altera los valores de esta moneda fiduciaria". Las variaciones del lenguaje, que primero parecen ser un argumento para el escptico, fi-nalmente son una prueba de su sentido, ya que las palabras no cambiaran de sentido si no quisieran decir algo y ya que, en relacin con cierto estado del lenguaje, y aun cuan-do siempre haya que retomarlo de edad en edad, el esfuer-zo de expresin se logra o se malogra, dice algo o no dice nada. La justificacin de la poesa rehabilita al lenguaje ntegro, y Valry pasa de all a admitir que ni aun el hom-bre dotado de razn es una pura conciencia, tanto ms clara por lo mismo que se niega a ser lo que fuere, por-que nuestras luces nos vienen de nuestro comercio con el mundo y con los dems, porque nos constituimos poco a poco en un sistema de poderes, al que l denomina "im-plexo" o "animal de palabras", y porque este cuerpo mix-to, este bastardo, es quien asegura, aun antes de nuestra

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voluntad, la relacin de lo que hacemos con lo que que-remos. Del desprecio a la literatura como tema literario se pasa a una literatura consciente y aceptada. Del re-chazo indefinido de ser lo que fuere se pasa a la voluntad de hablar y de vivir. "Estar en la plenitud de mi arte? He aqu que vivo" {Mon Faust). Los hombres son "mes-tizos" de espritu y cuerpo; pero lo que se llama espritu es inseparable de lo precario que tienen los hombres, y la luz no alumbrara nada si nada le sirviera de pantalla. La crtica del lenguaje y de la vida pasa ntegra, justa-mente si es radical, a una prctica del lenguaje y de la vida. Los escritos del ltimo perodo responden verdade-ramente a la crisis que condujo a Valry, en 1892, a la regla del silencio; el lenguaje lleva en s mismo su fin, su moral y su justificacin.

Tambin la historia de Stendhal es la historia de un aprendizaje de la palabra. Su dificultad vital, tal como la da a conocer el Journal de los aos 1804 y 1805, atae segn sus propias palabras a lo que no puede "sentir" y al mismo tiempo "percibir": o bien es consciente y ac-ta pero en tal caso cnicamente y como de conformi-dad con un papel, y con todo derecho se le responde que no est "penetrado" de lo que dice, o bien se entrega a la felicidad, pero en tal caso un "ensueo" o un rapto le arrebatan la fuerza de comprensin y lo dejan mudo. Sus primeros ensayos literarios muestran el mismo malen-tendido consigo mismo: comienza a escribir para medrar, y esta ambicin cuenta, para realizarse, con la observacin y casi con una ciencia de la vida. Pero sin saberlo, y en tanto toma por modelo el Cdigo Civil, lleva a cabo en su diario el aprendizaje del monlogo interior. Cuando haya renunciado a concertar sus empresas amorosas con sus em-


presas literarias, cuando haya abierto su vida y sus escri-tos al ensueo, del que en un primer momento se defen-da, sbitamente aparecer como capaz de improvisar, de convencer, de realizar; advertir que entre lo verdadero y la ficcin, entre la soledad y el amor y entre vivir y escri-bir no existe rivalidad, y har de la primera persona, del ego que se desliza en todos los personajes y que se presta a ellos, el medio de un arte completamente nuevo. Podr convenir consigo mismo, pero porque se habr hecho, gracias al ejercicio de la vida y del estilo, capaz de salir de su separacin.

Queda en pie el problema de saber si esa solucin no es una solucin de escritor, una solucin que slo acta en beneficio de la obra, y si el hombre de la palabra, pre-sente en todo cuanto puede decirse, no est, debido a eso mismo, ausente de la seriedad de la vida. Sera cosa de creerlo, viendo, por ejemplo, cmo Stendhal es poco cons-tante frente a las opciones de la poltica. Sin embargo, a travs de tantas oscilaciones entre el cinismo y el candor, hay una lnea de Stendhal: no ha variado en su negativa absoluta a aceptar la ignorancia y la miseria, ni en ese pensamiento suyo de que un hombre no est formado mientras no se haya "entreverado con la realidad", mien-tras no haya salido de las relaciones de urbanidad que le adereza su clase. Estas negativas no dejan de entraar una adhesin. Ser humano tambin es un partido, por poco dice Stendhal. Acaso esta funcin de crtica es el com-promiso del escritor. Si es cierto, cmo pensaba Stendhal, que todo poder miente, entonces tal vez hay que conside-rarlo como el ms serio entre todos los escritores que, de-jando a un lado todos los prejuicios y abrindose al por-venir, conocen mejor lo que no quieren que lo que quieren.

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Quiz, por fin, el hombre, tanto como el literato, slo pue-de presentarse al mundo y a los dems gracias al lengua-je, y quizs el lenguaje sea, para todos los hombres, la funcin central que construye una vida como una obra y que trasforma en motivos de vida hasta nuestras dificul-tades de ser.

1953-1954

Curso del jueves

EL PROBLEMA DEL HABLA

El habla no realiza tan slo las posibilidades inscritas en la lengua. Ya para Saussure, a despecho de definiciones restrictivas, el habla est lejos de ser un simple efecto; mo-difica y sostiene la lengua tanto como es llevada por sta. Al tomar al habla por tema, en realidad Saussure tras-portaba el estudio del lenguaje a un medio nuevo, con lo que daba comienzo a una revisin de nuestras categoras. Cuestionaba la distincin masiva entre signo y significa-cin, que slo parece imponerse la consideracin de la lengua instituida, pero que se enreda en el habla. Ahora el sonido y el sentido no estn simplemente asociados. La famosa definicin del signo como "diacrtico, opositivo y negativo" quiere decir que la lengua est presente en el sujeto hablante como un sistema de diferencias entre sig-nos y entre significaciones; quiere decir que el habla efec-ta de una sola vez la diferenciacin en los dos rdenes, y que, finalmente, a significaciones no cerradas y a signos que slo existen en su relacin no se les puede aplicar la distincin entre res extensa y res cogitans.

El curso trataba de ilustrar y extender esta nocin saus-suriana del habla como funcin positiva y conquistadora.

Primero se la aplic al problema de la adquisicin del lenguaje en el nio. Un saussuriano como Roman Ja-kobson se hallaba preparado para distinguir la simple pre-

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sencia de hecho de un sonido o de un fonema en el par-loteo del nio y la posesin propiamente lingstica del mismo elemento como medio de significar. La deflacin sbita de los sonidos en el momento en que el nio va a hablar incumbe al hecho de que, para estar a disposicin del nio como medios de significar, deben ser integrados por ste en el sistema de las oposiciones fonemticas so-bre el cual se construye la lengua del medio inmediato, y, de alguna manera, a los principios de ese sistema. Pero Jakobson interpreta este hecho en trminos de una discu-tible psicologa. Cuando se trata de comprender cmo se efecta la apropiacin del sistema fonemtico por el nio y cmo, a la vez, la meloda del lenguaje odo, que "aguar-da la significacin", se encuentra repentinamente investi-da, Jakobson recurre a la atencin y al juicio-, en otros tr-minos, se dan funciones de anlisis y objetivacin, que en realidad se apoyan en el lenguaje y que, por lo dems, no alcanzan a poner de manifiesto el aspecto atipico de los signos y de las significaciones, como tampoco su indistin-cin en el nio.

Recientemente se ha vuelto a vincular la adquisicin del lenguaje a todos los pasos durante los cuales el nio asu-me su medio inmediato y, de modo particular, a las rela-ciones del nio con los dems. Pero ocurre que el recurso del contexto afectivo no explica la adquisicin del len-guaje. En primer trmino, porque los progresos de la des-centracin afectiva son tan enigmticos como sta. Y en seguida y sobre todo, porque el lenguaje no es el calco ni la rplica de la situacin afectiva: desempea un papel en sta, introduce otros motivos, cambia su sentido del in-terior, y en el lmite es tambin una forma de existencia, o por lo menos una distraccin para la existencia. Aun

EL PROBLEMA DEL HABLA 3 1

sujetos que no logran hallar un equilibrio afectivo apren-den a manejar los tiempos del verbo que se desea hacer corresponder a las diversas dimensiones de su vida. La re-lacin con el prjimo, la inteligencia y el lenguaje no pueden disponerse en una serie lineal y causal: se encuen-tran en esa encrucijada de remolinos en la que alguien vive. La palabra deca Michelet es la madre que habla. Pero el habla, si pone al nio en una relacin ms profunda con aquella que designa todas las cosas y que dice el ser, tambin trasporta esta relacin a un orden ms general: la madre le abre al nio circuitos que se apartan de lo maternal inmediato y mediante los cuales el nio no siempre volver a encontrar ste. Las "explicaciones por la afectividad" no reducen el enigma del hombre ni el del habla: slo deben ser una ocasin de advertir lo que Freud llamaba la "sobreinvestidura" de la palabra, ms all del "lenguaje del cuerpo", y de describir a otro nivel el vaivn entre lo inmediato y lo universal, la perspectiva y el horizonte. El caso de Helen Keller muestra, a la vez, qu escape y qu mediacin proporciona la palabra a la clera y a la angustia del nio, y que puede ser una ms-cara, una realizacin en "como si', tanto como una ver-dadera expresin, como tal vez ocurre en el caso del sujeto que no la posee en plenitud. De todos modos, las diver-sas modalidades del habla, que son otras tantas maneras de relacionarnos con lo universal, la vinculan a la opera-cin de existir.

Hemos buscado en ciertas desintegraciones patolgicas otro testimonio de la funcin central del habla, apoyndo-nos en el libro de Kurt Goldstein {Language and langua-ge disturbances, 1948). Los anteriores trabajos de este autor distinguan un lenguaje automtico (un "saber ver-


bal exterior") y un lenguaje en sentido cabal (denomina-cin verdadera), al que relacionaba con la "actitud cate-gora". Era dable preguntarse, por tanto, si no pona la significacin en el lenguaje como al piloto en su navio. En cambio, el libro de 1948 enlaza ambos rdenes; no hay por una parte la significacin y por la otra los instrumen-tos {instrumentalities) del lenguaje; los instrumentos s-lo siguen siendo utilizables, a la larga, si se conserva la actitud categorial, y, a la inversa, la degradacin de los instrumentos compromete la captacin de la significacin. Hay, pues, algo as como un espritu del lenguaje, y el espritu siempre est recargado de lenguaje. Y es que el lenguaje es el sistema de diferenciaciones en el que se ar-ticula la relacin del sujeto con el mundo. Las concep-ciones de la patologa nerviosa como desdiferenciacin y la concepcin saussuriana del signo diacrtico se unen y renen las ideas de Humboldt sobre el lenguaje como "perspectiva sobre el mundo". Humboldt es tambin a quien encuentra Goldstein cuando analiza la "forma inte-rior del lenguaje" {innere Sprachform), es decir, aquello que, segn l, moviliza los instrumentos del lenguaje, sea en la percepcin de la cadena verbal, sea en la elocu-cin. El espritu permanece dependiente del organismo de lenguaje que ha creado, al que contina insuflando vida y el cual, no obstante, le da un impulso como si estuviera dotado de vida propia. La actitud categorial no es el acto del espritu puro; supone un funcionamiento gil de la "forma interior del lenguaje". Comprendida primeramen-te en trminos kantianos, ahora se halla ligada al lenguaje articulado. Y porque el lenguaje articulado es capaz de manejar smbolos vacos puede no slo aportar, como el grito o el ademn, un aumento de sentido a una situacin

EL PROBLEMA DEL HABLA 3 3

dada, sino adems evocar su propio contexto, inducir la situacin mental de la que procede y en el cabal sen-tido de la palabra expresar: "Puede decirse que el gra-do de la actitud categorial es funcin del grado de evolu-cin del lenguaje hacia formas eminentemente convencio-nales, de las que hemos dicho que el mximo de indeter-minacin de los smbolos asegura el mximo de determi-nacin del objeto" (A. Ombredane, VAphasia et l'labo-ration de la pense explicit e, pp. 370-371). Aunque los autores no lo mencionen, en ese espritu inmanente del lenguaje se reconoce al mediador que Saussure llamaba habla.

Tambin con l tiene que ver profesionalmente el es-critor. Proust deca que el acto de escribir es, en un sen-tido, lo opuesto al habla, a la vida, porque nos abre a los dems tales como son, mientras nos cierra para con nos-otros mismos. En cambio, la palabra del escritor crea por s sola un "alocutorio" que sea capaz de comprenderla y le impone, con carcter de evidente, un universo privado. Pero entonces no hace ms que recomenzar el trabajo ori-ginal del lenguaje, con la resolucin de conquistar y po-ner en circulacin no slo los aspectos estadsticos y co-munes del mundo, sino hasta la manera con que toca a un individuo y se introduce en su experiencia. No es nece-sario, por tanto, que se contente con significaciones ya ad-quiridas y que se hallan en curso. As como el pintor y el msico se valen de objetos, colores y sonidos para ma-nifestar las relaciones de los elementos del mundo dentro de la unidad de una vida por ejemplo, las correspon-dencias metafricas de un paisaje marino, el escritor toma el lenguaje de todos y se vale de l para traducir la participacin prelgica de los paisajes, de las moradas, de


los lugares, de los gestos, de los hombres entre ellos y con nosotros. Las ideas literarias, como las de la msica y las de la pintura, no son ""ideas de la inteligencia": nunca se desvinculan del todo de los espectculos; se trasparentan, irrecusables como personas, pero no son definibles. Lo que se ha dado en llamar el platonismo de Proust es un intento de expresin integral del mundo percibido o vivi-do. Justamente por esta razn el trabajo del escritor sigue siendo trabajo de lenguaje antes que de "pensamiento": se trata de producir un sistema de signos que restituya, gra-cias a su ordenamiento interno, el paisaje de una expe-riencia; es necesario que los relieves, las lneas de fuerza de ese paisaje, induzcan una sintaxis profunda y un modo de composicin y de relato que deshagan y rehagan el mundo y el lenguaje usuales. Esta nueva habla se forma en el escritor sin que l lo sepa, durante aos de vida apa-rentemente ociosa en los que lo embarga la desolacin de carecer de ideas y "temas" literarios, hasta el da en que, cediendo al peso de esa manera de hablar que poco a poco ha ido establecindose en l, procure decir de qu modo se ha convertido en escritor y construya una obra con la narracin del nacimiento de sta.

As, el habla literaria dice el mundo en la medida en que ste le ha sido dado a vivir a alguien, pero al mismo tiempo lo trasforma en ella misma y se propone como su propia finalidad. Proust tena razn cuando subrayaba que hablar o escribir pueden convertirse en una manera de vivir. Se habra equivocado si hubiera pensado (no lo pens) que sta, ni ms ni rrienos que cualquier otra, pue-de contenerlo todo y bastarse a s misma. En todo caso, nadie ha expresado mejor el crculo vicioso, el prodigio de la palabra: hablar o escribir es traducir una experiencia,

EL PROBLEMA DEL HABLA 35

pero una experiencia que slo se convierte en texto por el habla que suscita. "Con respecto a la lectura del libro interior de estos signos desconocidos (signos en relieve, al parecer, a los que mi atencin, explorando mi incons-ciente, iba a buscar, tropezando con ellos, contornendolos como un buzo que sondea), nadie poda ayudarme con regla alguna, porque esa lectura consiste en un acto de creacin en la que nadie puede suplirnos ni aun colaborar con nosotros" (L^ temps retrouv, II, p. 23).

Estas descripciones del habla en sus formas incoativas, regresivas o sublimadas deberan permitirnos estudiar su relacin de principio con la lengua instituida y esclarecer la ndole de la institucin como acto de nacimiento de to-das las hablas posibles. Tales asuntos sern posteriormen-te objeto de otro curso.

Curso del lunes

MATERIALES PARA UNA TEORA

DE LA HISTORIA

El concepto de historia debe ser desembarazado de muchas confusiones. A menudo se razona como si hubiera, frente a frente, una filosofa que pone en el hombre valores de-terminabas al margen del tiempo una conciencia des-ligada de todo inters por el acontecimiento y unas "fi-losofas de la historia" que, por el contrario, sitan en el curso de las cosas una lgica oculta de la que slo ten-dramos que recibir el veredicto. En tal caso la eleccirv fincara entre una sabidura del entendimiento que no se precia de encontrarle un sentido a la historia y que slo intenta flexionarla permanentemente de acuerdo con nues-tros valores y un fanatismo que, en nombre de un secre-to de la historia, vendra a trastrocar a su antojo nuestras ms evidentes evaluaciones. Pero esta ruptura es artifi-cial: no hay que elegir entre el acontecimiento y el hom-bre interior, entre la historia y lo intemporal. Todas las instancias que se querran oponer a la historia tienen tam-bin su historia y gracias a sta se comunican con la His-toria, aunque tengan su propia manera de usar el tiempo. Y por lo dems nada, ni aun una poltica, est encerrado en un momento del tiempo; en este sentido, nada est en la historia: las ms apasionadas tomas de posicin pue-

PAMA UNA TEORA DE LA HISTORIA 3 7

den tener un sentido inagotable; son el monograma del es-pritu en las cosas.

El verdadero problema an se halla oculto por las dis-cusiones tradicionales del materialismo histrico. No im-porta tanto saber si en historia se es "espiritualista" o "ma-terialista", como saber de qu modo se concibe el espritu y la materia de la historia. Hay concepciones de lo "es-piritual" que tanto lo aislan de la vida humana, que es ca-si tan inerte como la materia, y puede haber un "materia-lismo histrico" que incorpore a todo el hombre a la lucha econmica y social. La historia efecta un intercambio de todos los rdenes de actividad, ninguno de los cuales pue-de recibir la dignidad de causa exclusiva, y la cuestin consiste ms bien en saber si esa solidaridad de los pro-blemas anuncia su resolucin simultnea, o si slo en la interrogacin hay concordancia y deslinde.

La verdadera separacin debe hacerse, no entre el en-tendimiento y la historia, o entre el espritu y la materia, sino entre la historia como dios desconocido genio bue-no o malo y la historia como medio de vida. La his-toria es un medio de vida si entre la teora y la prctica, entre la cultura y el trabajo del hombre, entre las pocas, en-tre las vidas, entre las acciones deliberadas y el tiempo en que stas aparecen, hay una afinidad que no sea fortui-ta ni se base en una lgica omnipotente. El acto histrico es inventado y, sin embargo, responde tan bien a los pro-blemas del tiempo, que es comprendido y seguido, como que se incorpora deca Pguy a la "duracin pbli-ca". Habra ilusin retrospectiva si se lo proyectara en el pasado al que trasforma, pero habra ilusin prospectiva si se hiciera cesar el presente en el umbral de un porvenir vaco, como si cada presente no se prolongara hacia un ho-


rzonte futuro y como si el sentido de un tiempo, del que decide la iniciativa humana, no fuera nada ante sta. La invencin se aplica a la red de las significaciones abiertas e inconclusas entregadas por el presente. Va a tocar en las cosas, con la seguridad de los sonmbulos, justamente lo que tena del porvenir.. Si el talento histrico de los gran-des hombres no fuera ms que una tcnica de manipula-cin de los dems, en historia habra muchas de esas aven-turas que sobreviven y que ocupan interminablemente la escena, y no habra esas acciones ejemplares que le hacen dar un paso adelante a la duracin pblica y que se inscri-ben en la memoria de los hombres, as hayan durado un mes, un ao o un siglo. No hay historia si el curso de las cosas es una serie de episodios sin nexo, o si es un com-bate ya ganado en el cielo de las ideas. Hay historia si hay una lgica en\-di contingencia, una razn en la sinra-zn, si hay una percepcin histrica que, al igual que la otra, deje en segundo plano lo que no puede pasar al pri-mero, que capte las lneas de fuerza en su origen y que consume activamente el trazado de stas. Esta compara-cin no debe comprenderse como un organicismo o un fina-lismo vergonzante, sino como una referencia al hcho de que todos los sistemas simblicos la percepcin, la len-gua, la historia slo se convierten en lo que eran, aun-que para ello necesiten ser retomados dentro de una ini-ciativa humana.

Esta idea de la historia no ha estado en el curso siste-mticamente desarrollado. Se ha tratado de hacerla apa-recer a travs de investigaciones como las de Max Weber y de su discpulo Georg Lukcs (sobre todo en Gesch-ichte und Klassenhewusstsein, Berln, 1923), que atesti-guan la necesidad de encontrar un camino entre la filoso-


fa del entendimiento y las filosofas dogmticas de la historia.

En el punto de partida, Max Weber se halla atento so-bre todo a la contingencia radical y a la infinitud del he-cho histrico. Entonces la objetividad histrica aparece, segn puntos de vista "kantianos", como el simple corre-lato de la actividad mental del historiador; no puede va-nagloriarse de agotar la realidad de la historia que ha si-do', por principio, siempre es provisional, pues no puede es-clarecer un aspecto del acontecimiento sin hacer a un lado, por una metdica abstraccin, los otros aspectos, y porque requiere de s misma otras investigaciones y otrcDs puntos de vista. Esta anttesis entre la realidad y la objetividad construida condujo a Weber a oponer en un todo la acti-tud del saber, siempre provisional y condicional, a la de la prctica, en la que, por el contrario, enfrentamos lo real, tomamos a nuestro cargo la tarea infinita de evaluar el acontecimiento mismo y tomamos posicin sin continui-dad posible, en condiciones absolutamente contrarias a las de la justificacin terica. En la prctica somos inevita-blemente opuestos, y nuestras decisiones estn igualmen-te injustificadas e igualmente justificadas. Weber deja subsistentes, uno al lado del otro, sin comunicacin, el uni-verso del saber y el universo de la prctica, y en este ltimo las opuestas opciones de la tica de la responsabilidad y de la tica de la conciencia. Esta actitud es una constante de su carrera. Hace de la historia una especie de maleficio.

Sin embargo, Weber no se atiene, en sus investigacio-nes concretas, a tales anttesis. Ante todo observa que en-tre el trabajo del historiador, que procura comprender los acontecimientos, y el trabajo del hombre de accin, que prepara su decisin, hay una profunda analoga. El saber


consiste en ponemos en la situacin de aquellos que actua-ron; es una accin en lo imaginario, y la accin es una anticipacin del saber: nos hace historiadores de nuestra propia vida. En cuanto al pluralismo radical de las opcio-nes, hasta un pensamiento "politesta" establece una je-rarqua entre sus dioses. La obstinada profesin de "poli-tesmo" implicara, por lo dems, cierta imagen de la rea-lidad histrica. Las opciones opuestas de la tica de la res-ponsabilidad y de la tica de la conciencia no son exclusi-vas: hasta las conciencias puras escogen el momento de hacer explotar su sinceridad, y la estimacin de las conse-cuencias suele ser un juicio de valor enmascarado. Weber termina por admitir {Politik ais Beruf) que esos son l-mites abstractos, entre los cuales nuestra vida efecta, de grado o por fuerza, una mediacin.

Esto supone o entraa un reexamen del concepto de historia. Es necesario que lo que ocurri no sea una reali-dad rebelde por principio al saber. Es necesario que el acontecimiento, por inagotable que sea, no contenga nin-gn "irracional positivo". Y en efecto, en investigacio-nes tales como su clebre estudio sobre la tica protestante y el espritu del capitalismo, Weber entra en el interior del hecho histrico mucho ms de lo que sus principios "kantianos" lo suponan y supera la construccin de en-tendimiento hacia la "comprensin" histrica. Se pro-pone alcanzar la "eleccin" fundamental de la tica cal-vinista y el "parentesco" de esa eleccin con todos aquellos que en la historia de Occidente hicieron posible la empre-sa capitalista (a saber, la constitucin de la ciencia y de las tcnicas, del Derecho y del Estado). Esta idea de un "parentesco^ de elecciones" {Wahlverwandtschajt) hace del acontecimiento una cosa distinta de un concurso de cir-


cunstancias, sin que no obstante manifieste una necesidad inmanente a la historia: esas elecciones, una al contacto de la otra, por as decir, pudieron finalmente producir, jun-tas, el capitalismo occidental, y la esencia del sistema no preexiste a su hallazgo. El pluralismo, que pareca prohi-bir toda interpretacin unificante de la historia, prueba, por el contrario, la solidaridad del orden econmico con el orden poltico, el orden jurdico y el orden moral o religioso, a partir del momento en que hasta el hecho eco-nmico es tratado como eleccin de una relacin con los hombres y el mundo, y ocupa su lugar en la lgica de ta-les elecciones. Hasta la metamorfosis del pasado por las concepciones que lo sucedieron supone entre el presente y el pasado una especie de profundo entendimiento: nues-tras visiones no trastornaran la imagen del pasado si no se "interesaran" en l, si no considerasen la totalidad del hombre, si nuestra poca estuviese contenta consigo mis-ma, si tanto el pasado como el presente no perteneciesen al dominio nico de la cultura, es decir, de las respuestas que el hombre da con entera libertad a una permanente interrogacin. Nuestro contacto con nuestro tiempo es una iniciacin en todos los tiempos; el hombre es historia-dor porque es histrico, y la historia no es ms que la amplificacin de la prctica.

La historia ya no es el tte--tte de un entendimiento kantiano con un pasado en s: el entendimiento descubre en su objeto su propio origen. La actitud metdica del his-toriador "objetivo" tambin forma parte de una historia ms vasta; es un caso particular de la "racionalizacin" que produce, en otros planos, la sociedad capitalista, el Es-tado en sentido moderno. En Weber hay, pues, el esbozo

^de una fenomenologa de las elecciones histricas que des-


cubre los ncleos inteligibles en torno de los cuales se es-tablece el infinito pormenor de los hechos. Esta fenome-nologa sigue siendo muy diferente de la de Hegel, porque el sentido que encuentra en los hechos histricos es vaci-lante y siempre est amenazado. El capitalismo desnatu-raliza la tica calvinista, de la cual procede; slo conserva su forma exterior y, como dice Weber, la "cscara". La experiencia histrica nunca es absolutamente concluyente, porque el problema sobre el cual recae se trasforma du-rante la ruta. Respuesta a una pregunta mal formulada, ella misma es equvoca: la "racionalizacin", la demisti-ficacin del mundo, implica ganancias y prdidas; es tam-bin una "despoetizacin" y pone en el orden del da dice Weber a una humanidad "petrificada". La lgica de las elecciones no se prolonga necesariamente, por tan-to, en un porvenir vlido, en el que el problema tratado por el calvinismo y el capitalismo quedara, por fin, re-suelto. La filosofa de la historjia no aade a las certidum-bres del entendimiento revelaciones sobre la historia uni-versal; todos los tiempos componen, juntos, una nica y universal historia dentro de una permanente interrogacin.

El inters del libro, ya antiguo, de Lukcs radica en que intenta impulsar ms lejos que Weber la comprensin de la historia y unirse, as, a las intuiciones marxistas (oca-sin de examinar la posibilidad de una dialctica histrica liberada de toda tutela dogmtica, verdaderamente con-vertida en dialctica real).

Partiendo del presente, Lukcs procura alcanzar una visin de la totalidad, y sta slo debe aparecer como "to-talidad de la empiria". Retomando la intuicin weberiana del capitalismo como "racionalizacin", Lukcs la precisa y anima, desarrollndola hacia el pasado precapitalista y el


futuro poscapitalista y comprendindola como la intuicin de un proceso y no de una esencia inmvil. Con respecto a las civilizaciones precapitalistas, el capitalismo representa una realizacin de la sociedad ( Vergesellschaftung der Ge-sellschaft). En las civilizaciones llamadas primitivas la vida colectiva es imaginaria en parte, y entre los hechos capaces de una interpretacin econmica subsisten lagunas o intermundos que son llenados por el mito. ste no es una "ideologa", es decir, el exterior de una realidad eco-nmica por descubrir; tiene una funcin propia, porque esas sociedades no han cortado an el "cordn umbilical" que las ata a la naturaleza. Esta ruptura es la cjue va a consumar la civilizacin capitalista, juntamente con la in-tegracin del sistema social, que, demistificado o despoe-tizado y organizado, como la economa capitalista y por ella, en un solo campo de fuerzas, se propone por s mismo a una interpretacin de conjunto que lo conozca en su verdad. Sin embargo, la realizacin de la sociedad se ve contrariada por un impedimento interno: el sistema fra-casa cuando quiere dominar terica y prcticamente la vi-da del todo social. A fin de escapar a un juicio de conjunto que l mismo tiende a inducir, se propondr, no como un estado transitorio de la dinmica social, sino como la es-tructura eterna del mundo social, y el movimiento hacia el conocimiento objetivo, que haba formulado las bases de una conciencia de lo social, va a esclerosarse en objetivis-mo y en cientificismo. Este episodio de la ciencia social no es ms que un aspecto del general proceso de cosificacin que corta a la civilizacin capitalista de sus orgenes hu-manos y que da a la mercanca y a las leyes del intercam-bio en economa de mercado el valor de categoras. Lu-kcs encuentra en el proletariado a la clase capaz de llevar


a SU consumacin a la sociedad esbozada. Y en efecto, dado el grado extremo y el rechazo absoluto de la "cosi-ficacin", de hecho y de derecho se halla "en el foco del proceso social" verdadero y se encuentra en situacin de crear y llevar una sociedad que sea verdaderamente socie-dad, transparente, sin encasillamientos internos, sin clases. Con el poder del proletariado podran realizarse, por tan-to, una produccin carente de trabas en sus propias formas y las condiciones de un verdadero conocimiento de la so-ciedad y de toda la historia. La nueva sociedad superara las concepciones polmicas de que se vali en la lucha; por ejemplo, Lukcs especificaba que el materialismo his-trico cambiara de funcin y de sentido: el paralelismo de la economa y la historia, que en la edad capitalista de la historia significaba que la historia se explica por la economa, en la sociedad poscapitalista significara un des-arrollo igualmente libre del saber y de la produccin, ya desembarazados de sus trabas.

Por muchos que sean los problemas planteados por este anlisis, a nosotros nos interesa desde el punto de vista metodolgico: hace aparecer la filosofa o bsqueda de la verdad como la concentracin de un sentido disper-so en la historia, esbozado en ella. La reconstruccin filo-sfica de la historia no sera una de esas provisionales y fa-cultativas perspectivizaciones de que hablaba Max Weber, porque no hara ms que explicitar el movimiento de la historia, la constitucin en ella de una clase definida co-mo "supresin de s misma" {Selbstaufhebung) y adve-nimiento de lo universal. La verdad no se encuentra en ciertos sujetos histricos existentes ni en la toma de con-ciencia terica, sino en su confrontacin, en su prctica y en su vida comn. La historia sera, pues, la gnesis de la


verdad, y la "filosofa de la historia" no seria una discipli-na trascendente, sino la explicitacin coherente y total de lo que significa el devenir humano, que es de suyo esen-cialmente "filosfico". El crculo de existencia, cuya teora esbozaba Weber al decir que el hombre es historiador porque es histrico y porque su prctica es una invoca-cin del saber y de la teora, se encuentra en Lukcs con la forma de un saber y de una prctica solidarios y abier-tos. El racionalismo de Hegel se ve nuevamente cuestio-nado: los azares de la historia aparecen y se hacen racio-nales cuando ya es demasiado tarde, es decir, cuando la invencin humana los ha reintegrado al sentido del todo, y no hay por qu suponer una razn oculta que los oriente y que tome por "astucia" el indumento de la contingen-cia. La lgica histrica impone problemas al curso de las cosas; mientras no se resuelven, las contradicciones se acu-mulan y crecen. Pero no impone necesariamente una so-lucin: la solucin que Lukcs escoga slo es la encarna-cin en la historia de la negatividad y del poder de duda e interrogacin que Weber llamaba "cultura".

Puede pensarse que la negatividad sigue siendo la mis-ma cuando se encuentra realizada en un portador hist-rico? Tanto ms dudoso es ello cuanto que el propio autor hubo de renunciar a esa visin. Hoy insiste en la opacidad de lo social como "segunda naturaleza", de modo que pa-rece remitir al infinito la idea lmite de relaciones socia-les trasparentes y, con ella, la categrica definicin de la historia como gnesis de la verdad. Es volver a cuestionar la idea marxista de un sentido inmanente de la historia. En este punto hay que retomar el problema.

1954-1955

Curso del jueves

LA "INSTITUCIN" EN LA HISTORIA PERSONAL Y PBLICA

Buscamos en la nocin de institucin un remedio a las dificultades de la filosofa de la conciencia. Frente a la conciencia slo hay objetos constituidos por ella. Aun cuando se admita que algunos de ellos nunca lo estn por completo (Husserl), en todo instante son el reflejo exacto de los actos y de los poderes de la conciencia; no hay en ellos nada que pueda lanzar a sta hacia otras perspecti-vas: entre la conciencia y el objeto no hay intercambio, no hay movimiento. Si la conciencia considera su propio pasado, todo lo que sabe es que all abajo hubo ese otro que se llama, misteriosamente, yo, pero que lo nico que tiene en comn conmigo es una ipseidad absolutamente universal, que comparto igualmente con cualquier "otro" del que pueda formarme nocin. Debido a una serie con-tinua de estallidos, mi pasado ha cedido su lugar a mi pre-sente. Por ltimo, si la conciencia considera a los otros, la propia existencia de stos slo es para ella su pura ne-gacin; no sabe que ellos la ven: solamente sabe que es vista. Los diversos tiempos y las diversas temporalidades son incomponibles y no forman ms que un sistema de ex-clusiones recprocas.

Si el sujeto fuera instituyente y no constituyente, se comprendera, en cambio, que no sea instantneo y que el


prjimo no sea tan slo lo negativo de mi mismo. Aque-llo que comenc en ciertos momentos decisivos no estara a lo lejos, en el pasado, como recuerdo objetivo, ni sera actual, como recuerdo asumido, sino que verdaderamente se encontrara en el espacio intermedio, como el campo de mi devenir durante ese perodo. Y mi relacin con el pr-jimo no se reducira a una alternativa: un sujeto institu-yente puede coexistir con otro, porque lo instituido no es el reflejo inmediato de sus acciones propias; puede ser retomado luego por l mismo o por otros, sin que se trate de una recreacin total, y est, por tanto, entre los otros y yo, entre yo y yo mismo, como un gozne, como la conse-cuencia y la garanta de nuestra pertenencia a un mismo mundo.

Por institucin entendamos, pues, los acontecimientos de una experiencia que dotan a sta de dimensiones dura-deras y con respecto a las cuales toda una serie de otras experiencias tendrn sentido y formarn una serie pensa-ble o una historia; o bien entendamos los acontecimien-tos que depositan en m un sentido, no a ttulo de super-vivencia y de residuo, sino como invocacin de una conti-nuidad, como exigencia de un porvenir.

Esa nocin fue aproximada a travs de cuatro rdenes de fenmenos, los tres primeros de los cuales tienen que ver con la historia personal o intersubjetiva, y el ltimo con la historia pblica.

Hay algo como una institucin hasta en la animalidad (hay una impregnacin del animal por los seres vivos que lo rodean en los comienzos de su vida) y hasta en las fun-ciones humanas que se consideraban meramente "biol-gicas" ( la pubertad presenta el ritmo de conservacin, con-tinuacin y superacin de los acontecimientos antiguos

LA " i n s t i t u c i n " E N LA HISTORIA 5 1

-en este caso, los conflictos edpicos, que es el ritmo caracterstico de la institucin). No obstante, en el caso del hombre el pasado puede no slo orientar el porvenir o proporcionar los trminos de los problemas del adulto, si-no adems originar una bsqueda, en el sentido de Kafka o una elaboracin indefinidas: conservacin y superacin son ms profundas, de manera que se hace imposible ex-plicar la conducta por su pasado, como, por lo dems, por su porvenir, que se hacen eco uno del otro. En Proust, el anlisis del amor muestra esa "simultaneidad", esa crista-lizacin uno sobre el otro del pasado y el futuro, del sujeto y el "objeto", de lo positivo y lo negativo. En una primera aproximacin, el sentimiento es una ilusin y la institucin es un hbito, ya que hay trasferencia de una manera de amar aprendida en otro momento, o en la in-fancia, y ya que el amor nunca recae sino sobre una ima-gen interior del "objeto", y puesto que, para ser verda-dero y alcanzar tambin al otro, sera necesario que el amor no fuera vivido por alguien. Pero una vez reconocido que el amor puro es imposible y que sera pura negacin, queda por comprobar que sta es un hecho y que la im-posibilidad tiene lugar, y Proust entrevea una va negati-va del amor, innegable en el melanclico, aunque sea la realidad de la separacin y de los celos. En el punto cul-minante de la alienacin, los celos se tornan desinters; es imposible pretender que el amor presente no sea ms que un eco del pasado: el pasado, en cambio, oficia de preparacin o premeditacin de un presente que tiene ms sentido que l, aunque en l se reconozca.

En el caso del pintor, la institucin de una obra, de un estilo en la historia de la pintura, ofrece la misma lgica soterrada. El pintor aprende a pintar imitando a sus ante-


cesofes, pero de un modo distinto. Cada una de sus obras anuncia las siguientes y hace que unas y otras no puedan ser semejantes. Todo se mantiene, y sin embargo no po-dra decir adonde va. De igual modo, en la historia de la pintura los problemas (el de la perspectiva, por ejemplo) rara vez se resuelven de manera directa. La bsqueda se detiene en una impasse, y otras bsquedas parecen inducir la desviacin; pero el nuevo mpetu permite salvar el obs-tculo por otro lado. Hay, pues, antes que un problema, una "interrogacin" de la pintura, una interrogacin que basta para dar un sentido comn a todas sus tentativas y para hacer de ellas una historia, sin permitir que los con-ceptos se le anticipen.

Es ello cierto slo en el campo preobjetivo de la vida personal y del arte? El desarrollo del saber obedece a una lgica manifiesta? Si debe haber una verdad, no es nece-sario que las verdades se vinculen en un sistema que slo paulatinamente se revela, pero cuyo conjunto descansa en s, fuera del tiempo? Por ser ms gil y aparentemente ms deliberado, el movimiento del saber no deja de ofre-cer esa circulacin interior entre el pasado y el futuro que se advierte en las dems instituciones. La serie de "idea-lizaciones" que hace aparecer el nmero entero como un caso particular de un nmero ms fundamental no nos co-loca en un mundo inteligible del cual se lo podra dedu-cir, sino que retoma la evidencia propia del nmero entero, que sigue siendo sobrentendida. La historicidad del saber no es un carcter "aparente" de ello, un carcter que nos dara la libertad de definir analticamente la verdad "en s". Hasta en el orden del saber exacto hay que tender a una concepcin "estructural" de la verdad (Wertheimer).

LA "INSTITUCIN" EN LA HISTORIA 5 3

Hay verdad en el sentido de un campo comn a las diver-sas empresas del saber.

Si la conciencia terica, en sus formas ms ciertas, no es extraa a la historicidad, se podra creer que, en cambio, la historia va a beneficiarse con el acercamiento y con las reservas ya hechas a propsitos de la nocin de sis-tema a dejarse dominar por el pensamiento. Sera olvidar que el pensamiento slo tiene acceso a otro horizonte histrico, a otro "instrumental mental" (L. Febvre), gracias a la autocrtica de sus categoras, gra-cias a la penetracin lateral, y no gracias a ubicuidad de principio. Simultneamente hay descentraci(3n y re-centracin de los elementos de nuestra propia vida, mo-vimiento de nosotros hacia el pasado, y del pasado reanimado hacia nosotros. Y este trabajo del pasado con-tra el presente no concluye en una historia universal cerrada, en un sistema completo de todas las combinaciones humanas posibles respecto de determinada institucin, co-mo por ejemplo el parentesco, sino en un cuadro de diver-sas posibilidades complejas, siempre vinculadas a circuns-tancias locales, gravadas por un coeficiente de facticidad y acerca de las cuales no podemos decir que una de ellas sea ms verdadera que otra, aunque s podramos decir que es ms falsa y artificiosa y se abre menos a un por-venir menos rico.

Estos fragmentos de anlisis tienden a una revisin del hegelianismo, cual es el descubrimiento de la fenomeno-loga, de la vinculacin viva, actual y originaria entre los elementos del mundo, pero a la cual pone en el pasado, subordinndola a la visin sistemtica del filsofo. Sin em-bargo, o bien la fenomenologa no es ms que una intro-duccin al verdadero saber que a su vez sigue siendo


extrao a las aventuras de la experiencia, o bien perma-nece ntegra en la filosofa y no puede rematar en la fr-mula predialctica: "El Ser es"; es necesario que tome a su cargo la meditacin del ser. Este desarrollo de la feno-menologa en metafsica de la historia es el que deseara-mos preparar.

Cmso del lunes

EL PROBLEMA DE LA PASIVIDAD: EL SUEO, EL INCONSCIENTE, LA MEMORIA

Cmo concebir que el sujeto siempre encuentra obstcu-los? Si l mismo los ha propuesto, entonces no son obs-tculos. Y si en verdad se le resisten, entonces nos vemos llevados a las dificultades de una filosofa que incorpora el sujeto a un orden csmico y que hace del funcionamien-to del espritu un caso particular de la finalidad natural.

Este es el problema con el que tropieza toda teora de la percepcin, y en cambio la explicitacin de la experien-cia perceptiva debe hacernos trabar conocimiento con un tipo de ser respecto del cual el sujeto no es soberano, por mucho que no est inserto en l.

El curso procuraba prolongar, ms all de la natura-leza sensible, la ontologia del mundo percibido. As se trate de comprender cmo la conciencia puede dormir, cmo puede ser inspirada por un pasado que aparentemen-te la rehuye, o, en fin, cmo puede dar con un acceso al pasado, la pasividad es posible con la condicin de que "tener conciencia" no sea "dar un sentido" que imo guar-da en su poder a una materia de conocimiento inasible, sino efectuar cierta distincin, cierta variante en un campo de existencia ya instituido que siempre est detrs de nos-otros y cuyo peso, como el de un aspa, interviene hasta en las acciones gracias a las cuales lo trasformamos. Para


un hombre, vivir no es tan slo imponer constantemente significaciones, sino continuar con un torbellino de expe-riencias que se origin, con nuestro nacimiento, en el pun-to de contacto del "afuera" con aquel que fue llamado a vivirlo.

Dormir no es, pese a las palabras, un acto, una opera-cin, el pensamiento o la conciencia de dormir; es una modalidad del encaminamiento perceptivo. Con mayor precisin, es la involucin provisional de ste, la desdife-renciacin, el regreso a lo inarticulado, el recogimiento en una relacin global o prepersonal con el mundo que no est verdaderamente ausente, sino ms bien distante, en el cual el cuerpo seala nuestro sitio y con el cual conti-na manteniendo un mnimo de relaciones que harn po-sible el despertar. Toda filosofa de la conciencia traduce y deforma esta relacin, pues dice que dormir es estar ausente del mundo verdadero, o presente en un mundo imaginario, sin consistencia; dice que es hacer valer lo negativo como positivo, a falta de todo hito y de todo con-trol. La negacin del mundo en el sueo es tambin una manera de mantenerlo, y la conciencia durmiente no es, por tanto, una accesin de nada pura: la entorpecen los restos del pasado y del presente, y con ellos juega.

El sueo no es una simple variedad de la conciencia hacedora de imgenes, tal cual es en estado de vigilia, un puro poder de considerar cualquier cosa a travs de un emblema cualquiera. Si el sueo fuera este capricho sin lmites, si'restituyera la conciencia a su locura esencial que incumbe a lo que no tiene de naturaleza y al hecho de ser inmediatamente lo que inventa ser o piensa que es, no se ve cmo la conciencia dormida podra despertar nun-

EL SUEO, EL INCONSCIENTE, LA MEMORIA 5 7

ca, cmo nunca tomara en serio las condiciones que la vigilia somete a la afirmacin de una realidad, ni cmo nuestros sueos podran tener para nosotros esa especie de peso que deben a sus relaciones con nuestro pasado. La distincin entre lo real y lo onrico no puede ser la sim-ple distincin entre una conciencia colmada por los sen-tidos y una conciencia restituida a su vaco propio. Ambas modalidades se desbordan mutuamente. En la vigilia, nues-tras relaciones con las cosas y, sobre todo, con los dems tienen por principio un carcter onrico: los dems estn presentes para nosotros como sueos, como mitos, y esto basta para rebatir la ruptura entre lo real y lo imaginario.

El sueo plantea desde luego el problema del incons-ciente, refugio del sujeto que suea, de lo que suea en nosotros, del fondo inagotable, indestructible, sobre el que nuestros sueos se levantan. Con toda razn se le repro-cha a Freud el hecho de haber introducido con el nombre de inconsciente un segundo sujeto pensante cuyas produc-ciones seran simplemente recibidas por el primero, y l mismo admiti que esta "demonologia" no era ms que una "desvada concepcin psicolgica". Pero la discusin del inconsciente freudiano suele reconducir al monopolio de la conciencia: se lo reduce a lo que decidimos no asu-mir. Y como esta decisin nos supone en contacto con lo reprimido, el inconsciente ya no es ms que un caso par-ticular de la mala fe, una vacilacin de la libertad de ima-ginar. De este modo se pierde de vista lo ms interesante que aport Freud: no la idea de un segundo "yo pienso", que vendra a saber lo que ignoramos de nosotros mismos, sino la idea de un simbolismo que sea primordial, origi-nario, de un "pensamiento no convencional" (Politzer), encerrado en un "mundo para nosotros", responsable del


sueo y, de una manera ms general, de la elaboracin de nuestra vida. Soar no es traducir un contenido latente que es claro para l mismo (o para el segundo sujeto pen-sante) en el lenguaje, tambin claro pero mentiroso, del contenido manifiesto; soar es vivir el contenido latente a travs de un contenido manifiesto que no es su expresin "adecuada" desde el punto de vista del pensamiento des-pierto, pero tampoco el disfraz deliberado, que vale para el contenido latente en virtud de las equivalencias, de los modos de proyeccin invocados por el simbolismo primor-dial y por la estructura de la conciencia onrica. En La in-terpretacin e los sueos, de Freud, hay toda una descrip-cin de la conciencia onrica conciencia que ignora el no, que slo tcitamente dice si, al producir ante el ana-lista las respuestas que ste espera de ella, incapaz de ha-bla, clculo y pensamiento actuales, reducida a las anti-guas elaboraciones del sujeto, de manera que nuestros sue-os no estn circunscritos al momento en que los soamos e importan en bloque, en nuestro presente, fragmentos ntegros de nuestra duracin previa, y esa descripcin quire decir que el inconsciente es conciencia perceptiva, que procede, como sta, por una lgica de implicacin o de promiscuidad, que sigue paso a paso un camino de cu-yo itinerario total carece, que considera los objetos y los seres a travs de lo negativo que guarda de ellos, lo cual basta para ordenar sus pasos, sin ponerlo en situacin de que lo llame "por su nombre". El delirio, tanto como el sueo, est lleno de verdades inminentes y camina en una red de relaciones equivalentes a las relaciones verdaderas, que no posee y a las que tiene en cuenta. Lo fundamen-tal del freudismo no consiste en haber mostrado que bajo las apariencias hay una realidad muy distinta, sino en que

EL SUEO, EL INCONSCIENTE, LA MEMORIA 5 9

el anlisis de una conducta siempre encuentra en ella va-rias capas de significacin, todas las cuales tienen su ver-dad, y en que la pluralidad de las interpretaciones posibles es la expresin discursiva de una vida mixta, en la que cada eleccin siempre tiene varios sentidos sin que se pue-da decir que uno de ellos es el nico verdadero.

El problema de la memoria seguir en punto muerto mientras se vacile entre la memoria como conservacin y la memoria como construccin. Siempre se podr mostrar que la conciencia slo encuentra en sus "representaciones" lo que ella misma puso; que la memoria es, por tanto, construccin. Y, no obstante, que hace falta otra memoria detrs de aqulla para que mida el valor de las produccio-nes de la primera: un pasado dado gratuitamente y en ra-zn inversa a nuestra memoria voluntaria. La inmanencia y la trascendencia del pasado, la actividad y la pasividad de la memoria, slo pueden reconciliarse si se renuncia a plantear el problema en trminos de representacin. Pa-ra comenzar, si el presente no fuera "representacin" {Vorstellung), sino cierta posicin nica del ndice de estar en el mundo; si nuestras relaciones con l, cuando se desliza hacia el pasado, as como nuestras relaciones con el medio espacial inmediato, fueran atribuidas a un esque-ma postural que detenta y designa una serie de ]30sici0nes y posibilidades temporales; si el cuerpo fuera lo que una y otra vez responde a la pregunta: "En dnde estoy y qu hora es?", entonces no habra alternativa entre conserva-cin y construccin; la memoria no sera lo contrario del olvido; se vera que la memoria verdadera se encuentra en la interseccin de ambos, en el instante en que regresa el recuerdo olvidado y conservado por el olvido, y que re-cuerdo explcito y olvido son dos modos de nuestra rea-


cin oblicua con un pasado que slo nos es presente por el vaco determinado que deja en nosotros.

Estas descripciones, esta fenomenologa, siempre tienen algo falaz, porque se limitan a descubrir lo negativo en lo positivo y lo positivo en lo negativo. La reflexin parece exigir algunos esclarecimientos suplementarios. La des-cripcin slo lograr su pleno alcance filosfico si nos interrogamos acerca del fundamento de esta exigencia misma, si proporcionamos las razones de principio por las que las relaciones de lo negativo y lo positivo se presen-tan de tal modo, lo cual es sentar las bases de una filoso-fa dialctica.

1955-1956

Curso del jueves

L A F I L O S O F A D I A L C T I C A

El ttulo mismo del curso supona la existencia de una manera de pensar comn a las filosofas corrientemente llamadas "dialcticas", definibles por encima de sus discor-dancias. No tenamos que justificar esta idea con los m-todos de la historia inductiva. Sin embargo, tampoco era cuestin de remplazar con una construccin las conclusio-nes de la historia (suponiendo que sta pueda llegar a ser conclusiva). Solamente nos propusimos circunscribir un mtodo intelectual y algunos temas, que son tanto de hoy como de ayer, y las filosofas del pasado slo intervi-nieron ^particularmente en el curso del lunes para ha-cer de este esquema un esquema oral. La im^estigacin slo reivindicaba para la filosofa el derecho de pensar en su pasado, de rencontrarse en l. Un ejercicio legtimo en su lugar, junto a la historia de la filosofa, aun y sobre todo si se limita a lo que las filosofas del pasado pudie-ron querer decir, habida cuenta de su contexto histrico, de su ordenamiento interno y de sus problemas confesa-dos.

El pensamiento dialctico ha sido definido:

1. Como pensamiento de los contradictorios. Vale de-cir que no admite entre stos la conciliacin relativista ni esa identidad por equvoco a que echa mano la "mala dia-

4 kAURICE MERLEAU-PNTY

lctica". Si cada uno de los opuestos no es ms que la au-sencia o la imposibilidad del otro, ambos se invocan jus-tamente mientras se excluyen, y de este modo se suceden continuamente ante el pensamiento, sin que nunca pue-dan ser formulados. Slo hay contradiccin efectiva si la relacin de lo positivo y lo negativo no es la alternativa, slo si el no de la negacin es capaz de ejercer su funcin contra s mismo en carcter de negacin abstracta o in-mediata, y de fundamentar la contradiccin al fundamen-tar su superacin. La nocin hegeliana de negacin de la negacin no es una solucin desesperada, un artificio ver-bal para salir de apuros. Es la frmula de toda contradic-cin actuante; al dejarla a un lado se abandonara el pen-samiento dialctico mismo, como fecundidad de la contra-diccin.

La idea de un trabajo de lo negativo, de una negacin que no se agota en la exclusin de lo positivo o en la promocin frente a ste de un trmino que lo anula, sino que lo reconstruye ms all de sus limitaciones, que lo destruye y lo salva, no es un perfeccionamiento tardo ni una esclerosis del pensamiento dialctico: es un resorte pri-mordial (no nos hemos asombrado, pues, de hallarla in-dicada por Platn, cuando llama el "mismo" "al otro co-mo al otro"). La hemos aproximado a la moderna nocin de trascendencia, es decir, a un ser que por principio est a distancia, para quien la distancia es un nexo y con el cual no podra haber coincidencia. Aqu y all la rela-cin de s consigo pasa por el exterior; la mediacin es exigida por lo inmediato, o bien hay mediacin por s.

2. Como pensamiento "subjetivo". El pensamiento dia-lctico se desarroll antes que la filosofa reflexiva, y en

LA FILOSOFA DLVLCTICA 6 5

un sentido es su adversario, puesto que concibe su propio comienzo como un problema, mientras que la filosofa re-flexiva reduce lo irreflexionado, como simple ausencia, al sentido que la reflexin descubre posteriormente en l. Puede decirse, no obstante, que la dialctica es pensamien-to "subjetivo" en el sentido que Kierkegaard o Heidegger han dado a esta palabra: no hace descansar al ser en s mismo; lo hace aparecer ante alguien, como respuesta a una interrogacin. No se trata tan slo, como ha solido decirse, de "relativizar el sujeto y el objeto": como todo pensamiento "relativista", ste se limitara a adecuar la vida comn de los opuestos, llevando la contradiccin a una diferencia de relaciones. Pero no basta con decir va-gamente que el objeto es subjetividad dentro de cierta relacin y que la subjetividad es objeto dentro de otra re-lacin. La subjetividad, en lo ms negativo que tiene, ne-cesita de un mundo, y el ser, en lo ms positivo que tiene, necesita de un no-ser para circunscribirlo y determinarlo. Por tanto, el pensamiento dialctico invita a una revisin de las nociones ordinarias de sujeto y objeto.

3. Como pensamiento circular. Puesto que no quiere sacrificar lo irreflexionado a la reflexin, ni sta a aqul, el pensamiento dialctico se presenta ante s mismo como desarrollo al mismo tiempo que como destruccin de lo que era antes de l, y del mismo modo sus conclusiones conservarn en s mismas todo el progreso que condujo a ellas. La conclusin slo es, a decir verdad, la integracin de los anteriores pasos. Por consiguiente, el dialctico es siempre un "principiante". Quiere decir que la circulari-dad del pensamiento dialctico no es la de un pensamiento que ya est de vuelta y no encuentra nada nuevo en que

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pensar; al contrario, la verdad dejara de ser verdad en acto si se separase de su devenir, o lo olvidara, o lo pu-siera verdaderamente en el pasado: para la dialctica, siem-pre todo tiene que pensarse de nuevo. No por azar, pues, el siglo XIX "aplic" la dialctica a la historia; en este te-rreno la dialctica no hace ms que ser ella misma. Para ella es fundamental realizarse slo de manera paulatina, caminar y jams expresarse, como dir Hegel, "en una sola proposicin". Ya en el caso de Platn, como lo muestra el famoso "parricidio" del Parmnides, la gnesis o filia-cin histrica es puesta entre el nmero de las negaciones que interiorizan y conservan, y es concebida como un caso eminente de relacin dialctica. En fin y aunque tam-bin en este caso la frmula slo haya sido dada por He-gel, la dialctica es desde siempre una experiencia del pensamiento, es decir, un encaminamiento en cuyo tras-curso aprende, aunque lo que aprende ya est all, "en s", antes de ella, y ella no sea ms que su paso al ser para s.

As comprendido, el pensamiento dialctico es un equi-librio difcil. Como pensamiento negativo, conlleva un elemento de trascendencia, no puede limitarse a las rela-ciones de lo mltiple y se halla abierto, deca Platn, a un neneiva ifg ovotag. Pero, por lo dems, este ms all del ser, cuyo sitio permanece indicado, no puede, como el Uno de la Primera Hiptesis del Parmnides, ni ser pen-sado ni ser, y siempre aparece a travs de la pluralidad de las participaciones. Hay, por tanto, un absoluto dia-lctico, que slo est all para mantener en su lugar y en su relieve a lo mltiple, para oponerse a la absolutizacin de las relaciones. Y es "fluidificado" en stas; es inma-nente a la experiencia. Posicin inestable por definicin

LA FILOSOFA DIALCTICA 6 7

y siempre amenazada, ya por el pensamiento positivista, ya por el pensamiento negativista.

En la ltima parte del curso nos propusimos estudiar algunas de estas desviaciones. Examinamos en Hegel el paso de la dialctica a la especulacin, de lo "negativa-mente racional" a lo "positivamente racional", que final-mente trasforma la dialctica en sistema, que en la defi-nicin de lo absoluto hace inclinar la balanza hacia el lado del sujeto, que consiguientemente otorga una prioridad on-tolgica a lo "interior", y que, en particular, desposee a la Naturaleza de su propia idea y hace de la exterioridad una "debilidad de la Naturaleza". No por ello la crtica del sistema y de la especulacin seala, en el caso de los sucesores de Hegel, un verdadero regreso a la inspiracin dialctica. En Kierkegaard, la polmica contra el pensa-miento "objetivo" y lo "histrico-mundial", que en s mis-ma es sana y que habra podido anunciar una dialctica de lo real, termina por echarle la culpa a la nocin de media-cin, esto es, al pensamiento dialctico mismo, y por reco-mendar, con el singular nombre de "decisin" o "eleccin", la indistincin de los contradictorios, una fe que se define por la ignorancia, un jbilo que se define por el sufri-miento, una especie de "atesmo religioso".

En el Marx de los Manuscritos de 1844 se encuentra, juntamente con una concepcin de la historia como "acta de nacimiento" del hombre y como negatividad que de-fiende contra Feuerbach, una filosofa naturalista que localiza a la dialctica en la fase preparatoria de la "pre-historia" humana y que se da por horizonte, ms all del comunismo "negacin de la negacin", la vida com-pletamente positiva del hombre como ser "natural" u "ob-jetivo", como ser que ha resuelto el enigma de la historia.


En El capital, esta segunda filosofa prevaleci definitiva-mente (de ah proviene el hecho de que Marx pueda de-finir la dialctica como "la inteligencia positiva de las co-sas existentes"), mucho ms an entre los marxistas. En nuestros contemporneos vuelve nuevamente a predomi-nar el pensamiento "negativista", el cual curiosamente colorea su neomarxismo. En el caso de Sartre, entre el ser, que es plena positividad, y la nada, que "no es", no podra haber dialctica. Lo que all se origina es una especie de sacrificio de la nada, que se consagra, ntegra, a manifestar al ser y que niega de manera absoluta la negacin abso-luta que ella es. A un tiempo sirviente y amo lo que niega y lo que es negado, lo negativo es equvoco por principio; su adhesin es un rechazo, y su rechazo es una adhesin. No podra encontrar en el orden del ser al que est condenado, y al que es extrao, un criterio para sus elecciones, pues al fundamentar la eleccin se vera so-metido por un criterio a determinadas condiciones, y no hay condiciones que garanticen y limiten la relacin del ser con la nada: es una relacin total o nula, como se quie-ra; es total porque la nada no es, y no es nada porque exige todo. Filosofa que pone en evidencia, ms que cual-quier otra, la crisis, la dificultad fundamental y la tarea de la dialctica.

Curso del lunes

TEXTOS Y COMENTARIOS SOBRE LA DIALCTICA

Se lo concibi como un comentario libre de textos esco-gidos dentro de la filosofa dialctica y fuera de ella, en razn de la luz que arrojan sobre el pensamiento dialctico.

Los argumentos de Zenn fueron estudiados como una especie de test del pensamiento dialctico a travs de las generaciones de filsofos que los han discutido. Conside-rados primeramente (y todava por Bergson) como sofis-mas respecto de los cuales una intuicin directa deba ha-cer justicia, son finalmente reconocidos como paradojas ca-ractersticas de las relaciones en matemticas de lo finito y lo infinito (A. Koyr). La leyenda de Zenn nos mues-tra el paso de un pensamiento que en nombre de un ideal de identidad denuncia escndalos lgicos a un pensamien-to que, en cambio, acoge la contradiccin como movimien-to del ser, de una dialctica charlatana y "ventrlocua" a la verdadera dialctica.

El Parmnides de Platn, y tambin el Teeteto y el So-fista fueron estudiados como ejemplos de una dialctica que no es ascendente ni descendente y que se mantiene, por as decir, en su lugar. Esto dio la oportunidad de dis-cutir las recientes interpretaciones del platonismo como dualismo y decadencia.

Luego nos aplicamos a sealar el pasaje de la dialaica en la obra de autores que no hacen profesin de ella y que


la acogen sin saberlo o, incluso, a su pesar. Montaigne, por ejemplo, para quien la dialctica es sobre todo la des-cripcin de las paradojas del s-mismo y de las raras oca-siones que fundamentan su sabidura en que logra-mos que todo nuestro ser "ande ntegro y cabal". Y Des-cartes, quien dio, juntamente con el principio del "orden de las razones", el principio de la filosofa menos dialc-tica que haya, pero que se ve inducido a considerar un or-den que no sera necesariamente lineal y a sugerir un ne-xus rationum. Y, por ltimo, Pascal, cuando bosqueja un mtodo de convergencia y una concepcin del "orden" cua-si perceptivo, con digresin y regreso al centro, es decir, una teora dialctica de la verdad.

El paso de la antittica de la Razn Pura, de Kant, a la dialctica de Hegel descrito por Martial Guroult en su artculo de 1931 proporcion, por fin, la ocasin de re-examinar la relacin de la filosofa con su historia y con la historia como rgimen de pensamiento dialctico.

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Curso del lunes y del jueves

EL CONCEPTO DE NATURALEZA/I

Al dar por tema nico a los cursos de este ao y hasta a los del ao prximo el concepto de Naturaleza, pare-cera que insistimos en un tema inactual. Pero el aban-dono en que ha cado la filosofa de la Naturaleza abarca cierta concepcin del espritu, de la historia y del hombre. Tal es el permiso que nos concedemos de hacerlos apare-cer como pura negatividad. De modo inverso, al volver a la filosofa de la Naturaleza no nos apartamos sino en apariencia de esos problemas preponderantes, pues trata-mos de preparar una solucin que no sea inmaterialista. Dejando todo naturalismo aparte, una ontologia que omi-te a la Naturaleza se encierra en lo incorporal y da, jus-tamente por esta razn, una imagen fantstica del hom-bre, del espritu y de la historia. Si insistimos en el pro-blema de la Naturaleza es con la doble conviccin de que sta no es por s sola una solucin del problema ontol-gico y de que tampoco es un elemento subalterno o se-cundario de tal solucin.

Ante todo parece asombroso que los filsofos marxistas presten tan poca atencin a este problema, que debera ser su problema. El concepto de Naturaleza hace entre ellos breves y fulgurantes apariciones. Est all para atestiguar que uno est en el en-s, en un ser masivo, en el objeto puro. Pero, acaso lo que sabemos de la Naturaleza nos


terle desempear este papel ontolgico? No nos amos. La certidumbre de estar por principio en

, C^TVO" autoriza a desatender los contenidos, particu-larmente nuestro saber de la Naturaleza y de la materia, y autoriza, tambin, muchas construcciones abstractas. Esta mala dialctica tiene quiz su origen en el propio Marx, El Manuscrito econmico-poltico de 1844 presenta a la Naturaleza tan pronto como un estado de equilibrio, que lo es de derecho el ser estable que se cerrar sobre la historia humana consumada, y tan pronto como lo que la historia humana niega y trasforma. Una y otra concep-cin estn menos dominadas y superadas que yuxtapuestas, y finalmente estn mezcladas a la fuerza en lo absoluto de la "actividad objetiva" (Tesis sobre Feuerbach). Puede ocurrir, por tanto, que tambin la filosofa de Marx supon-ga ya para afirmarla, ya para negarla una idea com-pletamente objetivista de la Naturaleza. Tan as es, que incluso cuando un filsofo marxista admite (G. Lukcs, Der junge Hegel) que el marxismo no puede simplemen-te darle la razn al naturalismo de Feuerbach contra el idealismo de Hegel, no se arriesga a describir la tercera posicin, el medium verdadero de la dialctica, y conti-na, sin otra precisin, haciendo profesin de "materialis-mo". Con mayor razn no se intenta confrontacin alguna entre la Naturaleza en que poda pensar Engels y la que hemos aprendido a conocer desde hace cincuenta aos. La ms clebre de las filosofas de la historia descansa en un concepto que nunca ha sido elucidado y que es, acaso, m-tico. Objeto puro, ser en-s, en el cual todo lo que es est contenido, y que no obstante es inhallable en la expe-riencia humana y^a que desde un primer instante lo moldea

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