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La espiritualidaddel Concilio Vaticano II

La santidad: una llamada para todos José-Damián Gaitán, o.c.d.

Un nuevo impulso para la espiritualidad Carlos García Andrade, c.m.f.

El sueño de dom Hélder Cãmara Costanzo Donegana, p.i.m.e.

Florencio García Castro, c.m.f. La Redacción

Los holandeses y el Concilio Vaticano II Theo Jansen, o.f.m.cap.

Un «testigo» budista en el Concilio: Mauro Mantovani, s.d.b.

Nikkyo Niwano Yoshikazu Tsumuraya, Rissho Kosei-kai

N.º 91/2014 Julio - Septiembre

Unidad y Carismas

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EEddiicciióónn iittaalliiaannaa

«Unità e Carismi», Fabio Ciardi, o.m.i.,Via della Selvotta, 2500041 Albano Laziale, Roma, [email protected]

EEddiicciióónn iinngglleessaa ((AAssiiaa,, ÁÁffrriiccaa))

«Charisms in Unity», Conrad Sciberras,mssp, Via della Salvotta, 25 00041 Albano Laziale, Roma, Italia.

EEddiicciióónn ffrraanncceessaa

«Unitè et Charismes», Roger Bourcier, fsg10, av. Rémy René-Bazin85290 St-Laurent-sur-Sevre, [email protected]

EEddiicciióónn aalleemmaannaa

«charismen. Ordenschristen in Kirche undGesellschaft», Hans Schalk, cssrKaulbachstrasse 47D - 80539 München, [email protected]

EEddiicciióónn eesslloovveennaa

«Edinost in Karizme», Anton Nadrah, o.cist.,Cistercijanska opatija Sticna61295 Ivancna Gorica, Eslovenia

EEddiicciióónn ppoollaaccaa

«Jednosc i Charyzmaty», Ludwik Myciels-ki, o.s.b.Biskupow 72 PL48-355 Burgrabice, [email protected]

EEddiicciióónn eessppaaññoollaaEdita: Movimiento de los Focolares (R-2800178-B)

Andrés Tamayo, 4. 28028 Madrid

RReevviissttaa ttrriimmeessttrraall ddee eessppiirriittuuaalliiddaadd yy ccoommuunniióónn

EEddiicciióónn ppoorrttuugguueessaa«Unidade e Carismas», Germano van de Meer, s.v.d.C.P. 18 - 06730-970 Vargen Grande Paulista SP, [email protected]

Consejo de redacción: Carlos García Andrade, c.m.f.; Joaquín Mª Vicente, o.carm; JoséLuis Belver, o.s.a.; Juan Gil, o. carm; José Damián Gaitán, o.c.d.; Santiago Sierra, o.s.a.

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3333Unidad y Carismas, N.º 91 Julio - Septiembre 2014

LA ESPIRITUALIDADDEL CONCILIO VATICANO II

Editorial

El cambio espiritual Antonio Castellano, s.d.b. 4

Perspectivas

La santidad: una llamada para todos José-Damián Gaitán, o.c.d. 7

Un nuevo impulso para la espiritualidad Carlos García Andrade, c.m.f. 13

La centralidad de Cristo en el Concilio

Vaticano II. Breves notas de reflexión Alessandro Clemenzia, c.o. 20

Testigos

El sueño de dom Hélder Câmara Costanzo Donegana, p.i.m.e. 24

Agustín Bea, un cardenal para la unidad Paolo Cocco, o.f.m.cap. 28

Jacques Maritain y el Vaticano II Roberto Papini 32

Florencio García Castro, c.m.f. La Redacción 34

Experiencias

Los holandeses y el Concilio Vaticano II Theo Jansen, o.f.m.cap. 36

Nuevos horizontes

Un “testigo” budista en el Concilio: Mauro Mantovani, s.d.b.

Nikkyo Niwano Yoshikazu Tsumuraya, Rissho Kosei-kai 39

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Unidad y Carismas

EDITORIAL

El cambio espiritual

NNNNUESTRA revista, en sintonía con la celebración del 50 aniversario del Concilio Vatica-no II, comenzó el año pasado dedicando un número a dicho aniversario. En esta oca-sión lo hacemos reflexionando sobre la contribución que el Concilio ha dado a la espi-

ritualidad.

Se trata de una dimensión fundamental del Concilio, de su preparación y ejecución, como tam-bién de la nueva época inaugurada con el mismo. Baste pensar en lo que está sucediendo en lavida de la Iglesia a nivel del ministerio petrino. El año pasado fuimos testigos de la histórica de-cisión de Benedicto XVI –tomada bajo la guía del Espíritu– de dejar la tarea que tenía para conti-nuar sirviendo a la Iglesia mediante la oración; y hemos comenzado a apreciar el nuevo e inima-ginable don del ministerio del papa Francisco, caracterizado por el frescor de una evidente doci-lidad a la acción del Espíritu.

Aunque es verdad, como dicen los especialistas, que para comprender la espiritualidad de unadeterminada época es necesaria una cierta distancia histórica, no obstante –siguiendo a Jesús Cas-tellano Cervera, o.c.d.– se puede sostener sin duda alguna que la nuestra es «una estupenda épo-ca de espiritualidad vivida, de doctrina y de experiencias. Estamos seguros de que los veniderosla considerarán particularmente fecunda y rica, como ya se han podido valorar especialmentesugestivas la época de los Padres, el Medievo de Francisco, la época del Concilio de Trento conlos Santos de la Reforma católica»1.

Vale la pena profundizar en la visión que este experto tiene sobre la espiritualidad de nuestrotiempo.

Ha sido un paso renovador del Espíritu Santo en el siglo veinte, donde no faltan las sombras,

Seguimos con las aportaciones del Concilio Vaticano II a la luz de los 50 años de sucelebración. Esta vez abordamos aspectos de la espiritualidad que, justamente a raízdel Concilio, han constituido una profunda revolución para la vida de los cristianos.Desde la reforma litúrgica a la centralidad de Cristo, o desde la restauración de la Pa-labra de Dios como fuente de vida interior, a la eclesiología de comunión. Son aspec-tos que ofrecemos en este número y que ya se van convirtiendo en puntos firmes de lavida espiritual del cristiano y de la vida consagrada.


sin embargo las luces resplandecen poderosas, hasta poderlo definir como un tiempo carismáticopor excelencia. […] Si tomamos como punto de referencia de una época nueva en la Iglesia lascorrientes que prepararon lentamente el Vaticano II, a partir de los años veinte y treinta, podemosafirmar que la característica fundamental de la espiritualidad contemporánea aún en curso, es laplena recuperación de la gran tradición eclesial, con el retorno a las fuentes bíblicas, patrísticas,litúrgicas, monásticas, y la gran apertura al mundo, a la cultura, a un cristianismo social, ecumé-nico, junto a una orientación profética, aún en marcha, hacia la unidad, mediante la apertura a to-dos los diálogos de la Iglesia, como había señalado Pablo VI en la Ecclesiam suam de 1964 y quesintetizó el Vaticano II en la Gaudium et spes n. 92.

En este gran y misterioso diseño espiritual, todavía por descubrir y por clarificar, definidacomo la espiritualidad contemporánea, que desde el siglo XX penetra en el tercer milenio de la eracristiana, entre las acciones providenciales del Espíritu Santo, descubrimos una serie de energíasnuevas y vitales. Se trata de carismas inéditos dados a la Iglesia, de nuevas síntesis de espirituali-dad evangélica adaptadas a nuestros tiempos, insertadas en las precedentes, pero con la fuerza deasumirlas y renovarlas con la fuerza del Espíritu Santo que “rejuvenece la Iglesia” a través delEvangelio de Cristo.

Por tal razón, nuestro tiempo «se ha convertido en un kairós, un tiempo oportuno de salvación,repleto de las energías del Espíritu Santo; energías proporcionadas a las necesidades de la Igle-sia y del mundo. […] Entre estas energías vivificantes del Espíritu donadas a la Iglesia, está sinduda la espiritualidad de la unidad que nace de la experiencia espiritual de Chiara Lubich». Elcarisma de la unidad está en plena sintonía «con la espiritualidad eclesial de nuestro tiempo,como la melodía en un pentagrama», y ahondando sus raíces en la gran tradición de la Iglesia, esportador de una “novedad” que, si se acoge y se vive, puede ayudar a comprender y a difundir laespiritualidad misma promovida por el Concilio.

En efecto, la espiritualidad de la unidad «subraya la lógica evangélica de la espiritualidad co-lectiva del amor recíproco, de una espiritualidad comunitaria en la dimensión de la unidad».Según Jesús Castellano todo esto constituye «una res nova, una sorpresa del Espíritu para nues-tro tiempo», de hecho «el ir juntos en unidad hacia Dios es lo que expresa el verdadero proyectocomunitario de la santidad, según el espejo de la Trinidad».

La espiritualidad de la unidad puede entenderse como la realización del mandamiento nuevode Jesús en el horizonte de las grandes directrices teológicas, espirituales y pastorales de la Igle-sia de nuestro tiempo:

«La eclesiología de comunión que se hace una espiritualidad de comunión; el retorno a lasfuentes, para una espiritualidad plenamente evangélica, de la Palabra vivida juntos, en caminocon el Resucitado, en el santo viaje de la santidad comunitaria, colectiva; la proyección de unaespiritualidad que abarca lo divino y lo humano, la totalidad de la vida, de las culturas, de la hu-manidad e hasta del mismo cosmos».

El papa Francisco, en su coloquio con los Superiores Generales en noviembre del año pasado,dijo que se esperaba de los religiosos un “testimonio especial” capaz de “despertar al mundo”:«La Iglesia debe ser atractiva. ¡Despertad al mundo! ¡Sed testigos de un modo distinto de hacer,de actuar, de vivir! […] Se trata de dejarlo todo para seguir al Señor», «de modo profético».

La prioridad de la vida consagrada es esta: «La profecía del Reino, que no es negociable. Elacento debe ponerse en ser profetas y no en el jugar a serlo». Por eso no hay que temer si «la pro-fecía despierta rumor, ruido, hay quien dice “bullicio”. Pero en realidad su carisma es el ser le-

N.º 91 - Julio - Septiembre 2014

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Unidad y Carismas

vadura: la profecía anuncia el espíritu del Evangelio». Es necesario estar atentos para «reforzarlo que es institucional en la vida consagrada» que para el Papa coincide con el “carisma” que“permanece, es fuerte” porque «el Instituto es creativo, busca siempre nuevos caminos» hacia lasperiferias, que también cambian.

Por estos motivos hemos dedicado este número 91 de la revista a la aportación espiritual que elConcilio Vaticano II ha ofrecido a la Iglesia. Es verdad que los Padres conciliares no dedicaronningún documento conciliar a la espiritualidad, pero no es menos cierto que muchas decisiones yenfoques de la vida cristiana que el Concilio puso en marcha, han producido verdaderos cambiosde gran alcance en la vida espiritual. Algunos textos de los Instrumentos de trabajo buscaban pro-fundizar en algunos de estos aspectos: la llamada universal a la santidad; el cambio espiritual queimplica el redescubrimiento de la Palabra de Dios, de una espiritualidad encarnada, de poner nue-vamente a Jesucristo en el centro de la vida creyente; el cambio en la visión de la Iglesia, más cer-cana a los hombres, más peregrina, más comunitaria.

Ofrecemos también alguna pincelada sobre algunos testigos del Concilio: desde el cardenalAgustín Bea, o dom Hélder Câmara, al filósofo cristiano Jacques Maritain o al budista japonésNikkyo Niwano. Una experiencia de aquel tiempo cierra un número que resulta particularmenteinteresante y enriquecedor desde varios puntos de vista.

Antonio Castellano, s.d.b.

1 Esta cita y las siguientes de Jesús Castellano están tomadas de la presentación del libro de Michel Vandele-ene, Io –il fratello– Dio nel pensiero di Chiara Lubich, Città Nuova, Roma 1999, pp. 3-8.

JESÚS EN MEDIO Y LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN

«En el siglo XX, el Espíritu Santo ha hecho nacer carismas y Movimientos diversos, en particularel carisma de la unidad... Al mismo tiempo, el mismo Espíritu ha ido impulsando la renovación bí-blica, patrística y litúrgica, preparando así una eclesiología diferente de una apertura ecuménica.

Esta eclesiología considera a todos los bautizados iguales en dignidad, aunque reconociendosiempre –como afirma el Vaticano II– la diversidad de gracias en aquellos que, por el ministeriosagrado, rigen con la autoridad de Cristo la familia de Dios, de modo que sea cumplido por todosel nuevo mandamiento de la caridad (cf. LG 32).

Se reafirma así que los pastores y los simples fieles son “hermanos” en Cristo: “Vosotros noos dejéis llamar ‘rabbí’ –nos ha sido dicho–, porque uno solo es vuestro Maestro; y vo-sotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie ‘padre’ vuestro en la tierra, porque unosolo es vuestro Padre, el del Cielo” (Mt 23, 8-9).

Esta eclesiología de comunión, tan querida por los Padres de la Iglesia, ha sido redescubierta por laIglesia católica en el Vaticano II y está en sintonía, por lo demás, con nuestro carisma de la unidad».

Chiara Lubich, Congreso Ecuménico de Obispos, Estambul, 2004.

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AAAAnosotros hoy, casi cincuenta añosdespués del Vaticano II, nos puedeparecer que eso de la «llamada univer-

sal a la santidad» era algo casi obvio en aque-llos tiempos. Pero la realidad fue bien distin-ta. Basta consultar los estudios que se publi-caron poco después del Concilio en torno ala génesis y elaboración de la Lumen Gentium.De hecho, tal afirmación no estaba previstaen los esquemas iniciales de dicho documen-to. No estaba tan lejano el tiempo en que sehablaba de un solo estado de perfección den-tro de la Iglesia: la vida religiosa.

Ya se dio un paso muy importante cuan-do, pocos años antes del Concilio, a partirde la Provida Mater Ecclesia de Pío XII(1947), se empezó a hablar de la existenciade “estados de perfección”, en plural, inclu-

yendo en ellos a los llamados institutos se-culares. Pero de ahí hasta llegar a la voca-ción universal a la santidad, el camino noera necesariamente evidente. Exigía dar to-davía algunos pasos más1.

Ciertamente desde muchos siglos antesse enumeraba la santidad como una de lasnotas características y fundamentales de laIglesia. Pero esto no iba acompañado, a suvez, de un discurso sobre la invitación opropuesta universal a todos los cristianos avivir dicha santidad. Y eso que, en diferen-tes escritos del Nuevo Testamento, a loscristianos se les llama “santos”.

Algo esencial

De todos es conocido el interés que siem-


José-Damián Gaitán, o.c.d.

La santidad:una llamada para todos

PERSPECTIVAS

El 21 de noviembre de 1964 el Papa Pablo VI firmaba la Constitución Dogmática sobrela Iglesia Lumen Gentium, en la cual, entre otras muchas cosas, se proclamaba solemne-mente «la llamada universal a la santidad». Fue algo que, aunque sentido así por muchosen épocas pasadas, no se había dicho y motivado hasta entonces con tanta claridad, sobretodo por parte del Magisterio de la Iglesia. Algo, por otra parte, lleno de consecuenciasdogmáticas, pero también, por lo mismo, prácticas.


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Unidad y Carismas

pre tuvo el papa Juan Pablo II, durante sulargo pontificado, en beatificar y canonizaral mayor número posible de cristianos; y deello daba gracias a Dios2. Dado que eraobispo desde 1958, había participado en to-das las sesiones del Concilio, y por lo tantoen la elaboración y discusiones sobre la Lu-men Gentium. Por eso me parece muy inte-resante lo que afirmó años más tarde res-pecto de la santidad en el Concilio, y su va-lor no sólo para la vida de los individuos enparticular, sino también para la mismacomprensión y realización de la santidadde la Iglesia.

En la Novo millennio ineunte, publicada alconcluir el jubileo del año 2000, como guíaespiritual para iniciar el nuevo milenio,Juan Pablo II escribe que «conviene […] des-cubrir en todo su valor programático el capítuloV de la Constitución dogmática Lumen Gen-tium sobre la Iglesia, dedicado a la “llamadauniversal a la santidad”». Y prosigue en esemismo texto:

«Si los Padres conciliares concedieron tantorelieve a esta temática, no fue para dar una espe-cie de toque espiritual a la eclesiología, sino másbien para poner de relieve una dinámica intrínse-ca y determinante. Descubrir a la Iglesia como“misterio “, es decir, como pueblo “congregadoen la unidad del Padre, del Hijo y del EspírituSanto”, llevaba a descubrir también su “santi-dad”, entendida en su sentido fundamental depertenecer a Aquél que por excelencia es el Santo,el “tres veces Santo” (cf. Is 6, 3)»3.

El Dios santo y fuente de toda santidad

Como nos acaba de sugerir de algunamanera el texto apenas citado, sin dudaeste fue uno de los grandes aciertos del Va-ticano II a la hora de hablar de la santidadcomo cualidad de la Iglesia y de la llamadade todos a la misma: comenzar dicho dis-curso a partir de la santidad de Dios, o me-jor, del Dios Santo (LG 39-40).

No es que en épocas pasadas se hubieraolvidado este dato, pero en general se hacíaun planteamiento más ascendente que des-cendente, más desde el hombre pecador ha-cia el Dios Santo que desde este, Dios, alhombre creatura finita y pecador, al que lla-ma, sin embargo, a participar de su mismavida divina; y esto por iniciativa y designioamoroso de ese mismo Dios, antes que poriniciativa puramente humana. Esta opciónha sido muy importante para corregir cier-tos planteamientos de la santidad personal,muy arraigados en el pasado, más bien per-feccionistas, y que, por lo mismo, la consi-deraban como algo que pocos estaban lla-mados a vivir y a alcanzar.

En el capítulo V de la Lumen Gentium sehabla también de la santidad de la Iglesia,pero no tanto como una cualidad estáticade la misma, sino más bien dinámica, ins-trumental y sacramental. La Iglesia poseela santidad como algo propio, sí, pero nocomo algo que no recibe de nadie, sinocomo don continuo de Dios, en orden y aservicio de los hombres, no para propiahonra y gloria. De ahí que no sólo Dios fra-casa, de alguna manera, cuando los hom-bres no se sienten llamados a ese camino decomunión con Él que llamamos santidad,sino que además, si esto no se logra, o se lo-gra muy deficientemente, es también laIglesia santa la que frustra su misión de lle-var la santidad, es decir la vida de Dios, enmedio de los hombres, y, por lo mismo, fra-casa en su propia identidad.

Diferentes caminos, pero una mismasantidad

Esta es otra de las afirmaciones decisivassobre la santidad que nos dejó el Concilio(LG 40-41). Y no podía ser de otra manera,porque, si la raíz y fuente de toda santidades Dios, y Él es uno y único, no puede ha-ber más que una y misma santidad en todos


los casos. Podrá hablarse de un mayor omenor grado de santidad, pero, si es de ver-dad santidad, es decir, comunión y partici-pación de la santidad de Dios y no puraperfección humana individual, necesaria-mente tiene que ser la misma en todos loscasos. Cosa distinta será, sin embargo, lavariedad de caminos a través de los cualesse llegue a participar de la santidad deDios. En esto el cap. V de la Lumen Gen-tium, y en general los documentos concilia-res, son muy claros. Y Juan Pablo II co-mentaba muchos años después:

«Como el Concilio mismo explicó, este idealde perfección no ha de ser malentendido, como siimplicase una especie de vida extraordinaria,practicable sólo por algunos “genios” de la santi-dad. Los caminos de la santidad son múltiples yadecuados a la vocación de cada uno»4.

A este respecto hay que recordar que enel pasado se tendía a visiones más bienuniformes de lo que se consideraba el ide-al de santidad. Se ponían de relieve unoselementos y se dejaban de lado otros. Elresultado era una propuesta más bien res-trictiva sobre la misma. Y, como mucho,visiones que la clasificaban según estadoso formas de vida. Según eso, se considera-ba que, por vía ordinaria, un estado con-creto, la vida religiosa, podía llevar por símismo a un mayor grado de santidad,mientras que otros sólo tenían capacidad

para alcanzar, como mucho, una santidadde menor calidad.

En aquellos años del concilio quizá sepodría pensar que la nueva perspectiva, sinduda mucho más evangélica y acorde conla fe cristiana, iba a suscitar un gran impul-so de santidad en la Iglesia postconciliar.Sin embargo, parece que no ha sido así.Aunque para algunos significó la respuestade la Iglesia a sus anhelos de santidad, paraotros la llamada “democratización” de lamisma les desmotivó y les llevó a no valo-rarla como meta a proponer y seguir. Inclu-so algunos de los que en años anterioreshabían decidido seguir uno de los diferen-tes caminos de santidad reconocidos y re-comendados hasta entonces por la Iglesia,abandonaron su opción primera, y en partetambién cualquier deseo de vivir la santi-dad misma.

«Esta es la voluntad de Dios: vuestrasantificación»5

En el capítulo sobre la llamada universal ala santidad, el Vaticano II puso de relieveque el modo como esta se puede y se ha devivir es «siguiendo a Jesús, lo cual cada uno lodebe hacer según su propia vocación dentro de laIglesia y la sociedad “en cualquier clase de vida yde profesión”», se dice explícitamente (LG 41).Ni el Concilio, ni prácticamente el Magiste-rio posterior, han indicado y desarrolladocuál es el mejor instrumento de discerni-miento en este sentido. Sin embargo, es evi-dente que no hay otro posible que el de bus-car siempre, y en todo momento, la voluntadde Dios. Una categoría teológica y espiritualque quizá se ha dejado un tanto de lado porparecer poco actual hoy día, debido a ciertosplanteamientos del pasado, algo rígidos ypoco dinámicos. Pero también quizá porquetradicionalmente era algo que más bien sereservaba sobre todo a la vida religiosa, queera la que, a través del voto de obediencia, se


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«Fue un descubrimiento extremada-mente útil y maravilloso. Este es –medije– un camino bueno para todos, hom-bres y mujeres, sabios e ignorantes, inte-lectuales y obreros, madres de familia yconsagradas, laicos y sacerdotes, jóvenesy ancianos, gobernantes y ciudadanos.Este es el camino a la santidad, abierto atodo ser humano».


Unidad y Carismas

tad de Dios sobre sí mismo, su propio cami-no de santidad, significa que esta es algopersonal e intransferible, pero no que seaalgo puramente individual. Desde el puntode vista de la fe cristiana es más bien todolo contario, aunque a veces hayamos podi-do caer en una interpretación puramenteindividualista de la misma. Es lo que de-nunciaba hace unos años Benedicto XVIcuando se preguntaba: «¿Cómo ha podido de-sarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús esestrictamente individualista y dirigido sólo al in-dividuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la“salvación del alma” como huida de la responsa-bilidad respecto a las cosas en su conjunto y, porconsiguiente, a considerar el programa del cris-tianismo como búsqueda egoísta de la salvaciónque se niega a servir a los demás?»8.

Es verdad que el concilio, y todo el Ma-gisterio posterior, se han centrado más bienen el aspecto individual a la hora de hablarde la santidad en cuanto tal. Pero no es me-nos cierto el hecho de que, especialmente apartir del mismo Vaticano II, se ha puestode relieve que el camino cristiano es sobretodo una experiencia comunitaria, quedebe ser vivida junto con los demás creyen-tes en Cristo. En cierto modo esta es laesencia de la misma Constitución Dogmá-tica Lumen Gentium. Pero hay un númerode la misma que me parece especialmenteclaro a este respecto. Es el que habla delPueblo de Dios y que comienza con estaspalabras:

«En todo tiempo y en todo pueblo es grato aDios quien le teme y practica la justicia (cf. Hch10, 35). Sin embargo, fue voluntad de Dios elsantificar y salvar a los hombres, no aisladamen-te, sin conexión alguna de unos con otros, sinoconstituyendo un pueblo, que le confesara en ver-dad y le sirviera santamente» (LG 9).

Esta visión de la vida cristiana es la queen los años siguientes al Vaticano II sellamó la “eclesiología de comunión”, loque dio lugar, a su vez, a hablar posterior-

comprometía a buscar siempre la voluntadde Dios en su vida, a imagen de Jesús.

Una figura espiritual de relieve comoChiara Lubich (1920-2008) nos recuerda,en un escrito de los años ochenta, cómo, enlos inicios del Movimiento de los Focola-res, es decir en los años cuarenta, le pareciódescubrir precisamente en la búsqueda dela voluntad de Dios «el billete de acceso a laperfección, no sólo para una élite de personas,sino ¡para las multitudes!»6.

La misma Chiara Lubich explica queeste descubrimiento lo hizo a partir de unaexperiencia personal. Queriendo entregarsedel todo a Dios, llegó a pensar en algún mo-mento que Dios la llamaba a abrazar lavida religiosa o a la clausura. Escribe así:

«Mi director espiritual, sabiendo lo que estabafloreciendo a mi alrededor, dijo con decisión:“no, esta no es la voluntad de Dios para ti”. Enaquel momento […] comprendí que, ciertamen-te, existían estados de vida más o menos perfec-tos, pero que la perfección se alcanza solamentehaciendo la voluntad de Dios […]. Fue un des-cubrimiento extremadamente útil y maravilloso.Este es –me dije– un camino bueno para todos,hombres y mujeres, sabios e ignorantes, intelec-tuales y obreros, madres de familia y consagra-das, laicos y sacerdotes, jóvenes y ancianos, go-bernantes y ciudadanos. Este es el camino a lasantidad, abierto a todo ser humano»7.

Un pueblo de santos

Que cada uno tenga que buscar la volun-

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«Fue voluntad de Dios el santificar ysalvar a los hombres, no aisladamente,sin conexión alguna de unos con otros,sino constituyendo un pueblo, que leconfesara en verdad y le sirviera santa-mente».


mente de una “espiritualidad de comu-nión”, consagrada por Juan Pablo II en laNMI como un valor para toda la Iglesia, ycomo algo que tiene su fundamento y mo-delo en la fe trinitaria de la Iglesia9. La vía,en todo caso, que da sentido tanto a unacosa como a la otra es el amor, que es laesencia de Dios, porque Dios es amor,como dice san Juan, y sólo quien ama per-manece en Dios y Dios en él (cf 1 Jn 4, 16;7-21). A este propósito resulta muy curiosoconstatar que la Lumen Gentium considereel amor y la caridad como fundamento detodo el ulterior discurso sobre los consejosevangélicos (LG 42).

Este aspecto de la comunión todavía nose ha desarrollado demasiado en la espiri-tualidad cristiana en general ni a la horade elaborar una reflexión renovada sobresu propuesta de santidad. Sin embargo, esuna realidad esencial para evitar que, des-de claves perfeccionistas e individualistas,la visión de la santidad en la Iglesia quedereducida a una suma de santidades parti-culares, por muchas que sean. A mi modode ver eso sería contentarse con muypoco. De ahí la importancia de una pro-puesta clara de verdadera comunión conun Dios que es Trinidad; considerando asu vez la comunión con los hermanoscomo el camino natural de la santidad enla Iglesia, en una dinámica continua derecibir y dar, siguiendo el modelo delamor en la Trinidad.

Jesús, el Santo de Dios

Todo lo dicho hasta aquí, sobre todo enel apartado anterior, quedaría incompletosi nos olvidáramos de algo que es esencialpara la fe cristiana. Se trata de la fe en Jesúscomo camino del Padre a nosotros y de no-sotros al Padre. Esto es lo que fundamentala llamada universal a la santidad en cuantoseguimiento de Cristo, impulsados por lafuerza del Espíritu de Dios, Espíritu Santode amor. Es un discurso que está muy pre-sente en todo el Vaticano II, y especialmen-te en el capítulo V de la Lumen Gentium.

Cada santo en particular, por muy gran-de que sea, o lo parezca a nuestros ojos, essólo tal en la medida que en él se refleja elDios de Jesús, su vida en Cristo, la vida deJesús. Pero también aquí hay que evitar elriesgo de visiones individualistas, perdien-do de vista no sólo el horizonte cristológi-co, sino también el trinitario y el verdadera-mente eclesial y de fraternidad universal, si-guiendo cada uno a los “santos de su devo-ción”, como se suele decir. Y hasta ahí to-davía todo es comprensible, puesto que esnatural que cada persona sintonice más conuno u otro estilo y forma de santidad, aun-que sin perder de vista la meta última de re-ferencia que es Jesús. En cualquier casoesto nunca tiene que llevarnos a descuidarla relación entre Jesús y los hermanos, entresentir y buscar a Jesús, el Santo de Dios, ydescubrir el gozo de hallarlo presente entrelos hermanos y unido a ellos, como ya hedicho más arriba.

A este respecto siempre me llamó laatención el conocido texto de Chiara Lu-bich: «Si estamos unidos, Jesús está entre noso-tros […). Él es quien, inspirando a sus santoscon sus eternas verdades, hizo época en todaépoca. También ésta es su hora: no la de un san-to, sino la de Él; de Él entre nosotros, de Él vi-viente en nosotros, que construimos –en unidadde amor– su Cuerpo místico. Pero es preciso di-


11111111Perspectivas

No les puede excluir nunca dealgo que es previo a cualquier méri-to y opción por parte del ser huma-no, es decir: el amor de Dios y la lla-mada a vivir en la plena comunióncon Él.


latar a Cristo, hacerlo crecer en otros miembros;hacerse como Él, portadores del Fuego. Haceruno de todos y, en todos, el Uno. Vivamos mo-mento a momento en la caridad la vida que Élnos da»10.

¿Sólo los cristianos están llamados a lasantidad?

Cuando el Vaticano II habla de la llama-da universal a la santidad se refiere explíci-tamente a todos los bautizados, sobre todoa los que están dentro de la Iglesia Católica,pero no a todos los hombres en general.¿Esto significa que la santidad es posiblesólo dentro de la Iglesia? De alguna manerase podría decir que sí, que ese es el pensa-miento de la Iglesia. Pero sólo de algunamanera. Porque el Concilio habla clara-mente de una llamada universal a la salva-ción, que se puede realizar, de hecho, enpersonas no bautizadas y que, por lo mis-mo, no forman parte de la Iglesia de unamanera explícita. La razón de esta afirma-ción me parece que tiene su fundamento enque tal cosa no les puede excluir nunca dealgo que es previo a cualquier mérito y op-ción por parte del ser humano, es decir: elamor de Dios y la llamada a vivir en la ple-na comunión con Él. De hecho, el NT dice:«Dios quiere que todos los hombres se salven ylleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4). A este respecto, me parece que seríamuy interesante poner en relación lo que elConcilio y el magisterio posterior, dicen so-bre la universalidad de ambas llamadas: lade la salvación y la de la santidad.

Pero si además consideramos la pregun-ta desde el lado simplemente humano, ydesde la perspectiva puramente moral y es-piritual, ciertamente hay que decir que losno cristianos pueden alcanzar en la prácti-ca, y de hecho alcanzan, una perfección (eneste sentido también “santidad”, cuando setrata de caminos religiosos) que es mayor

en muchas ocasiones que la de muchos cris-tianos. Sobre todo en estos últimos años laIglesia siempre ha reconocido la posibili-dad y el valor de la rectitud de vida en per-sonas no bautizadas o pertenecientes aotras religiones, y de todos aquellos quebuscan a Dios con sincero corazón11.

A esto habría que añadir otro elemento,que es esencial a la que podemos llamar lavía universal de la santidad desde la pers-pectiva cristiana, es decir: el amor. Por-que, volviendo a la idea indicada más arri-ba, 1 Jn, 4, 7-8 «quien ama conoce a Dios yestá ya en Dios. Por el contrario, quien noama, no conoce a Dios ni está en Él». Unamor sincero y verdadero no es patrimo-nio exclusivo de ningún grupo humano.

1 Cf. G. Barauna (dir.), La Iglesia del Vaticano II:Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre laIglesia, 2 vols., Juan Flors, Barcelona 1965, 1328 p.(especialmente los artículos de U. Betti, Ch. Moe-ller, B. Kloppenburg y M. Labourdette). TambiénP. Molinari – P. Gumpel, Il capitolo VI “De religio-sis” della Costituzione Dogmatica sulla Chiesa, Anco-ra, Milano 1985, 221 p.

2 Cf. Novo millennio ineunte (NMI) 31.3 NMI 30.4 NMI 31.5 1Tes 4, 3; cf. Ef 1, 4; 1 Cor 1, 2.6 Ch. Lubich, El sí del hombre a Dios, Ciudad

Nueva, Madrid, 1981, 38 (cf. 35-54); cf. Idem,“Santidad de pueblo”, en La doctrina espiritual, Ciu-dad Nueva, Madrid, 2002, 116-119.

7 Ch. Lubich, El sí del hombre a Dios, 37-38.8 Spe Salvi 16; cf. 13-15 y 48.9 NMI 43-45.10 Ch. Lubich, “Si estamos unidos, Jesús está

entre nosotros”, en Idem, La doctrina espiritual,151-152; cf. L. Abignente, “Santificarsi insieme: lasantità nel pensiero e nella testimonianza di Chia-ra Lubich, en Nuova Umanità, XXXV (2013,2) 153-174.

11 Cf. LG 16 y DH 9-10. También Catecismo de laIglesia Católica, 846-848 y 851 y Congregación parala Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus,20-22; Papa Francisco, Evangelii gaudium, 247-257.

Unidad y Carismas

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La espiritualidad de un concilio en apa-riencia “poco espiritual”

El Vaticano II ha sido calificado por unamayoría de expertos como un concilio“pastoral”. Y es una apreciación justa, por-que sirve para distinguirlo de otros conci-lios anteriores, caracterizados por unaorientación más claramente doctrinal odogmática. Esta interpretación quizá quie-re poner de relieve el hecho de que este con-cilio no ha lanzado ningún anatema, ni haquerido dedicarse a refutar doctrinas erró-neas, que por otra parte no es que faltaranen aquel tiempo (errores que no haya re-nunciado a denunciar).

Pero, sobre todo, creo que este términoquiere significar el talante diverso que hamarcado este concilio, un talante de diálo-go, de poner de relieve lo positivo, de tratarde acercarse y de comprender esta culturamoderna que se aleja progresivamente desus raíces religiosas. Esto ha constituido

una novedad respecto a los concilios prece-dentes.

Hay que señalar también que, algunasveces, detrás de esa denominación “pasto-ral” se esconde una cierta tendencia que in-tenta rebajar el significado y alcance ecle-sial del Concilio, como si el hecho de defi-nirlo de ese modo hiciera que sus conclu-siones son de menor calidad o importancia,o tal vez que sean menos vinculantes quelas de otros concilios.

Pero ahora nos preguntamos: ¿El Vatica-no II es también un concilio “espiritual”?¿Qué tiene que ver con la espiritualidad?La dimensión espiritual abraza todos losaspectos de la vida cristiana y, por tanto,cualquier tema que el Concilio haya estu-diado tiene una entalladura espiritual. Perouna respuesta así no satisface mucho. Sinembargo, es muy significativo que el Vati-cano II no dedicara ninguno de sus docu-mentos a la vida espiritual.

Si bien el Concilio estudió temas nota-

Carlos García Andrade, c.m.f.

Un nuevo impulsopara la espiritualidad

¿Qué relación existe entre el Concilio Vaticano II y la vida espiritual? A primera vista no pa-rece fácil descubrir que pueda darse tal relación; pero las apariencias engañan con frecuencia.En este artículo se intenta revelar la corriente viva y la raíz, un tanto escondida, que relacionaa la Asamblea Conciliar con el mundo de la vida espiritual.

PERSPECTIVAS


blemente teológicos, como la Iglesia y larevelación divina, parece que dedicó mástiempo y más documentos a responder adesafíos muy concretos, orientados a la in-serción de la Iglesia en el mundo actual, asus relaciones externas con las otras confe-siones cristianas, las otras religiones, losno creyentes, con la libertad de concienciaen el plano religioso. No puede afirmarse,con un fundamento sólido, que la espiri-tualidad haya sido uno de los objetivosprioritarios de la gran asamblea, ni tampo-co que hubiera una convergencia notoriaen un cierto número de padres conciliaressobre este tema. Por tanto, parece justo de-cir que el Vaticano II no fue un concilioque concedió mucho espacio a la espiri-tualidad. Y, sin embargo, tampoco puededecirse que las decisiones, las interpreta-ciones y las propuestas concretas que sur-gieron del Vaticano II no hayan ejercidoun influjo importante en el mundo de laespiritualidad, más aún, habría que indi-car todo lo contrario. No faltaron algunastomas de posición que tuvieron conse-cuencias de gran relieve en la vida espiri-tual, hasta el punto de hablar de un verda-dero “cambio”.

Cuatro ejemplos contracorriente

Dejando a un lado lo dicho anteriormen-te, hay cuatro ejemplos bien explícitos queexpresan el influjo directo del Vaticano IIsobre la vida espiritual. Basta pensar en laimportancia que ha tenido la ReformaLitúrgica para la vida espiritual. Poder cele-brar la liturgia en la lengua que todos en-tienden significa un cambio fundamental,sobre todo considerando el alimento que lavida espiritual halla en la Liturgia.

También el hecho de haber devuelto a laPalabra de Dios el lugar central que le co-rresponde no solo en la teología, sino tam-bién en la vida cristiana, todavía está por

hacer un laborioso proceso para reconstruiren la tradición católica una espiritualidadque tenga como eje central la Palabra deDios (sobre todo mediante la Lectio Divina);realidad que todavía no ha calado en pro-fundidad, pero ya es evidente para todos elsalto de calidad y el enriquecimiento queha supuesto incluir la Palabra de Dios en laespiritualidad cotidiana.

Otro ejemplo decisivo se refiere al nuevohorizonte de la comunión, en clave trinita-ria, como núcleo interpretativo de toda lavida cristiana y también de la espiritualidad.Es en esta dimensión donde aparece unaapertura verdaderamente nueva. La espiri-tualidad no se juega solamente en la rela-ción vertical del hombre hacia Dios, sinotambién en la relación horizontal de la reci-procidad entre los creyentes, abriendo deeste modo una nueva vía para la experienciade Dios: no solo el castillo interior de santaTeresa permite el encuentro con Dios, sinotambién el “castillo exterior”, que sería lacomunidad cristiana convertida en locus the-ologicus, es decir lugar donde hacer la expe-riencia de Dios presente entre los suyos.

En último término, como dato más co-nocido y manifiesto, el Concilio lanzó lallamada universal a la santidad, que abarcaa todos los creyentes sin distinción, pers-pectiva que ha hecho saltar por los aires to-das las barreras, las distinciones y las sepa-raciones que la mezquina comprensión hu-mana de las cosas de Dios había ido eri-giendo entre los diversos caminos de seguira Jesús. Creada, sin duda, con la buena in-tención de ordenar y clarificar, la separa-ción de los distintos caminos para seguir aJesús terminaba, en la práctica, por excluira muchos de la santidad, que parecía reser-vada a los más perfectos “objetivamente”.De este modo volvían dentro de la Iglesialas exclusiones que Jesús tanto había com-batido y criticado en los fariseos de sutiempo.

Unidad y Carismas

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Estos cuatro aspectos, de cuya centrali-dad para la vida espiritual nadie puede du-dar, son más que suficientes para hacernosver el gran influjo que el Vaticano II tam-bién ha ejercido sobre la espiritualidad.Pero conviene incluir este matiz: ya que elConcilio no estudió sistemáticamente losaspectos específicos de la vida espiritual,ante todo hay que explorar en el terreno delos fundamentos, o de los presupuestosimplícitos, o de las interpretaciones, paraextraer los aspectos esenciales que influyenen la vida espiritual. Será necesario, pues,trabajar para esclarecer esos aspectos quenormalmente no aparecen a primera vista.

La decisiva superación de una esquizofrenia

Es importante subrayar uno de estos as-pectos estructurales que el Concilio ha ayu-dado a resolver decisivamente, pero sin“hacer ruido” (de manera que la mayorparte de los creyentes ni siquiera se handado cuenta, viviendo esta transición comoun simple proceso de maduración): es la su-peración del divorcio y de la esquizofreniaentre natural y sobrenatural.

Este era uno de los obstáculos que másdificultaba el diálogo de la Iglesia con lacultura moderna. La clásica y necesaria dis-tinción entre natural-creado y sobrenatural-increado, había ido degenerando, con oca-sión de algunos problemas teológicos, ha-cia una progresiva división y separación en-tre ambas dimensiones de lo real.

Esto parecía casi normal, pero provoca-ba un drama profundo. Al final se acababapor interpretar lo real existente como divi-dido en dos órdenes: orden natural y orden so-brenatural. Dos estructuras completas, sub-sistentes –dada por descontada la voluntadcreadora de Dios–, cada una con sus pro-piedades y características, a menudo opues-tas. Dos tipos de realidad que caminan en

paralelo y que están, en principio, total-mente desconectadas entre sí. Sólo están re-lacionadas por la inesperada y gratuita ele-vación del hombre al orden sobrenaturalpor parte de Dios.

Este esquema, que tiende a escindir endos la vida cristiana y a provocar una espe-cie de esquizofrenia entre los momentosexplícitamente religiosos de la vida y losque no lo son, es el fruto espiritual de unlargo conflicto que surge en el siglo XVI conla polémica suscitada por Baio, y reiteradapoco más tarde por obra de C. Jansen (Jan-senio). La raíz del conflicto estaba en sucomprensión de la gracia divina como algoque Dios debía dar por justicia al hombre,dada su tendencia (deseo natural) haciaDios; no se trataba, pues, de un don gratui-to, sino debido.

El conflicto se enconó durante el sigloXVII cuando se plantea la hipótesis de la“pura naturaleza humana”, un teologoume-no surgido por otros motivos, para tratar derefutar el error de Jansenio. El culmen delconflicto llega en el siglo XIX, cuando las fi-losofías inmanentistas intentan incluir al-gunas verdades sobrenaturales (conocidassolo por revelación) en sus sistemas racio-nales. De este modo desaparece el caráctergratuito y libre de las intervenciones deDios, lo cual sería otra manifestación deuna ley necesaria.

Con la intención de salvar el caráctergratuito de las realidades sobrenaturales, la

Perspectivas 11115555

La espiritualidad no se juega sola-mente en la relación vertical delhombre hacia Dios, sino también enla relación horizontal de la recipro-cidad entre los creyentes, abriendode este modo una nueva vía para laexperiencia de Dios.


teología reacciona y se refugia en el esque-ma del doble orden de la realidad, naturaly sobrenatural, cortando todo posible vín-culo entre ambas realidades que sea diver-so de la libre voluntad de Dios. Desconec-tando la naturaleza de la dimensión sobre-natural se lograba salvar el carácter gratui-to y no necesario de estos dones de Dios, yse hacían inútiles los esfuerzos de la filo-sofía idealista. Pero se pagaba un alto pre-cio: toda la realidad natural se entregaba,amordazada, en manos del enfoque laicis-ta y anti-religioso. Para salvar un orden dela realidad, se condenaba al otro a prescin-dir de cualquier tendencia o referencia in-terna a Dios.

Pero si en la naturaleza no hay nadaque remita a Dios o reclame las realidadessobrenaturales, éstas resultan como algoañadido. Lo sobrenatural es tan gratuito,no necesario, que acaba por ser presenta-do por las ideologías antirreligiosas comouna realidad superflua de la que es perfec-tamente posible prescindir; más aún, ter-minará por ser visto como algo dañino ydeshumanizador para el mismo hombre,pues lo excluye de su verdadera humani-dad. Si lo sobrenatural no tiene ningunarelación intrínseca con la naturaleza hu-mana, ¿no se convierte así en una verda-dera “deformidad” que proyecta al hom-bre hacia un mundo que no es el suyo ypone en su corazón exigencias que puedecumplir?

Es fácil imaginar lo que este dualismopodía condicionar la vida espiritual. Lavida resultaba partida en dos. Se podíacumplir la voluntad de Dios (guiados por lateología moral) cuando se hacían los pro-pios deberes, pero no era posible vivir unaexperiencia religiosa en tales acciones, esdecir, no se podía alimentar la vida espiri-tual con la actividad cotidiana no religiosa(trabajo, servicio, profesionalidad).

A principios del siglo XX, la crisis moder-

Unidad y Carismas

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nista, con sus propuestas exageradas, re-forzó la rigidez de la división y así se llegó ala vigilia del Concilio. Basta echar una oje-ada a la Humani Generis de Pio XII (1950),donde el mismo Magisterio descalifica al-gunas tentativas de teólogos como Henri deLubac, que había intentado superar la si-tuación bloqueada por la división entre na-tural y sobrenatural.

El hecho es que con el Concilio Vatica-no II, este dualismo, que había hecho co-rrer ríos de tinta y publicar montañas de li-bros y artículos, desaparece sin dejar rastroy sin hacer tanto ruido. Sin duda que fueconsecuencia de haber puesto en el centrodel pensamiento teológico la persona deJesucristo, lo cual comportaba un cambioradical de modelo. La división entre natu-ral y sobrenatural perdía de este modotodo sentido, ya que en Jesús lo que se ofre-ce es justamente la unidad entre lo creadoe increado, sin confusión, pero también sinseparación.

Desempeñó también un papel central laclarificación del concepto de revelación enclave personalista (contra la idea más clá-sica de tipo intelectualista-verbal: Dios re-vela verdades), que ahora se entiendecomo autodonación amorosa de Dios, quedebe ser amorosamente acogida por partedel hombre. Este planteamiento deshizotoda la visión legalista sobre las relacionesentre natural y sobrenatural que sosteníaJansenio, reivindicando ante Dios la gra-cia santificante como un don debido porjusticia.

El deseo “natural” del hombre haciaDios no es un apetito ciego o irracional, esuna tendencia siempre personal. Y no tienesentido reducirla a una relación de dere-chos y deberes. Lo que el hombre desea porparte de Dios es el don libre y no exige nireivindica nada. Desea no apropiarse deDios, sino que Dios quiera darse libremen-te a Él: así es como desea Dios. Como afir-



maba ya en el lejano 1946 Henri de Lubac,el hombre no desea a Dios como la fiera asu presa o el ladrón su botín1.

De este modo desaparece la barrera clá-sica que establecía la división entre lo natu-ral (las cosas debidas) y lo sobrenatural (lascosas gratuitas) y ambas realidades se con-figuran no como dos órdenes distintos y se-parados, sino como dos dimensiones delúnico orden existente, que hay que distin-guir pero no separar ni dividir. Dos dimen-siones que en Cristo son una única reali-dad, y que en el Cristo total están destina-das a no ser más que una sola cosa.

Sea como fuere, sin la superación de esaesquizofrenia entre natural y sobrenaturalno habría sido posible hablar de la llamadauniversal a al santidad, porque las activida-des “sobrenaturales” tenían una superiori-dad tal respecto de las “naturales” que en-tre ellas se hacía imposible cualquier seme-janza. Tras el Concilio, esta visión ha cam-biado y así uno puede santificarse barrien-do las calles de su ciudad y otro, celebrandolos sacramentos, pero no existe una diferen-cia esencial entre una vía u otra. Basta ha-cer la voluntad de Dios. Son caminos dis-tintos para alcanzar el mismo fin: la santi-dad. Esto presupone la superación del dua-lismo del que hemos hablado.

La nueva comprensión de lo creado: unaespiritualidad encarnada

Otro aspecto significativo que tuvo granpresencia en el Concilio –casi puede decirseque fue una “moda teológica” postconci-liar– fue el despliegue de lo que dio en lla-marse la “teología de las realidades terre-nas”. En aquellos primeros años despuésdel Concilio se publicaron muchos librossobre la teología del trabajo, de la política,del arte, de la enseñanza… Este aterrizajede la teología en campos típicamente laica-les fue un fruto del Concilio.

Una vez superada la barrera que separa-ba lo divino de lo humano, era lógico que lateología, partiendo siempre de la encarna-ción del Verbo, buscase adentrarse en lacontemplación de la raíz divina de tantasexpresiones humanas.

No se pretendía defender que existierauna forma específicamente cristiana deconstruir un puente, de realizar una inter-vención quirúrgica o de lanzar un penalty.Tampoco se buscaba una alternativa res-pecto a la moral cristiana para orientar lasconductas. Pero sí se buscaba enriquecer elesquema clásico de la ley natural como ex-presión creada de la ley Eterna. La razón essimple. La vía clásica, perfectamente capazde dar una respuesta sobre ciertos temas,resultaba excesivamente limitada para ex-presar otras novedades cristianas que exce-den los límites de la ley natural (que no sonpocas: amar a los enemigos, preferir a losúltimos, la justicia que se expresa precisa-mente perdonando, la omnipotencia quehalla su máxima expresión en la capacidaddivina de negarse a sí mismo haciéndosepequeño, o la cruz como revelación deDios). Son importantes porque representanlas grandes novedades que ha traído Jesús.

A nivel espiritual, la gran novedad quederiva de haber puesto en el centro el miste-rio pascual de Cristo, consiste en postularque la resurrección de Cristo ha provocadoun cambio radical en la condición de lo cre-ado. Todo cuanto existe –siguiendo la línea


La división entre natural y sobre-natural perdía de este modo todosentido, ya que en Jesús lo que seofrece es justamente la unidad entrelo creado e increado, sin confusión,pero también sin separación.


teológica de las cartas paulinas a los Efesiosy Colosenses– tiene ahora una nueva raíz,una nueva consistencia: Jesús Resucitadoes Aquel del cual y por el cual todo fue he-cho. Esta nueva condición de lo creado noes sino el inicio de la Nueva Creación, de larecapitulación de todas las cosas en CristoResucitado.

Esta nueva raíz es lo que nos hace com-prender la razón profunda por la que elpan, el vino, el aceite, el agua, los instru-mentos de los sacramentos, pueden ser ca-mino de encuentro con Cristo, porque en síse refieren a Él. Del mismo modo el herma-no es un lugar donde podemos amar, escu-char, acoger a Jesús: Él es la más profundarealidad del hermano. Por eso, si nos ama-mos recíprocamente, el Resucitado se hacepresente entre nosotros, cumpliendo su pro-mesa (Mt 18, 20), pues es Cristo presente enmí quien, si nos amamos verdaderamente,hace unidad con el Cristo presente en ti, yentre Dios y Dios siempre actúa el EspírituSanto que hace posible la presencia mística–pero real– del Resucitado.

Por eso es posible decir que la NuevaCreación, que se hará patente en la venidagloriosa de Cristo, en realidad ya ha co-menzado y el Resucitado es la raíz viva queguía este proceso y empuja para acelerar lostiempos, a fin de acercarnos cada vez másal «Dios que lo es todo en todas las cosas» quenos ha sido prometido en la revelación.

Esto implica, desde el punto de vista de lavida espiritual, un cambio radical. No espreciso alejarse de las cosas o de los hombrespara encontrarse con Dios. Dios no sólo ha-bita en mi corazón –razón por la que, cuan-do estoy solo, entro en mi celda interior paraorar–, Dios habita también en el corazón demis hermanos, y así, cuando estoy con ellos,debo buscar la relación de amor mutuo, queme permite hacer una experiencia de Diosincluso más perfecta que la que hago en lasoledad. Porque, para hacer la experiencia

del Espíritu se requiere la alteridad y la reci-procidad, y lo mismo puede decirse para ha-cer la experiencia del encuentro con el Resu-citado, («Donde dos o más…»).

También hay que decir que, de estemodo, la mirada penetrante de la fe enri-quece enormemente la vida espiritual, con-virtiendo la vida de cada día en un coloquiopermanente con Cristo Resucitado, pues esposible descubrir la presencia escondida delResucitado, no solo en la eucaristía, ni soloen los hermanos, sino también en la Pala-bra del evangelio, en cada experiencia dolo-rosa, en todo cuanto Cristo ha hecho suyoen la encarnación, muerte y resurrección.Sobre estos principios es como hay que en-tender que el planteamiento conciliar dio elempuje a una espiritualidad “encarnada”,que no tiene dificultad alguna en encontrara Dios entre las ollas de la cocina, porquetiene la mirada justa para iluminar cada as-pecto de la vida como ocasión de encuentrocon el Resucitado. Me parece, pues, queesta perspectiva, aunque todavía está lejosde nuestra vida y de nuestra experiencia es-piritual, nos ha sido abierta de par en par yfavorecida por el Vaticano II.

El desafío fundamental: desarrollar unaespiritualidad de comunión

Si lo que hemos dicho hasta ahora noshace entender con claridad el relevante sig-

Unidad y Carismas

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El hermano es un lugar donde po-demos amar, escuchar, acoger aJesús: Él es la más profunda reali-dad del hermano. Por eso, si nosamamos recíprocamente, el Resuci-tado se hace presente entre nosotros,cumpliendo su promesa .



nificado del Vaticano II para la espirituali-dad; el desafío fundamental, la propuestamás innovadora –que presupone algunosde los aspectos ya presentados, pero que lossupera en mucho– es la propuesta de la es-piritualidad de comunión.

La comunión es la palabra “mágica”que, nacida de la experiencia conciliar–que, sin duda fue una especialísima expe-riencia de comunión, por la duración, la di-versidad de los participantes, la libertad conla que se expresaban, y también por toda lacorriente de vida que se produjo entre y entorno a los Padres conciliares–, ha marcadola eclesiología de los documentos del Vati-cano II, ha lanzado a los teólogos el reto derepensar y reformular la teología trinitariay ha guiado las actitudes de la Iglesia en sumodo de dialogar con el mundo en el queestá insertada.

Para vivir esta dinámica de comunión esdecisiva una espiritualidad adecuada, peroaquí aparece la paradoja. En realidad elConcilio innovó, abrió una puerta cuya exis-tencia pocos conocían y nos ha cogido des-prevenidos. Quiero decir que tal vez la prue-ba más evidente de la intervención del Espí-ritu Santo en el Concilio fue que, en aquelmomento, la Iglesia todavía no había desa-rrollado ni la teología, ni la espiritualidad, niel modo de poner en práctica esta comu-nión. Faltaban los criterios, las actitudes, losinstrumentos y la mentalidad apropiadapara vivir según este nuevo estilo. Buena par-te de la borrasca postconciliar dependió dehaber tomado del contexto civil modelos decomunión equivocados, que no servían.

Hoy la situación ha mejorado. Entreotras cosas porque el Magisterio se ha com-prometido hasta el fondo con esta espiritua-lidad y basta leer la carta apostólica NovoMillennio Ineunte para comprenderlo. He-mos ahondado bastante en la teología trini-taria, base imprescindible para desarrollaresta espiritualidad, hemos crecido en ecle-

siología y esto ha ayudado a remover losobstáculos que impedían el crecimiento eneste campo. Pero aún nos falta la asimila-ción de los elementos decisivos, sin los cua-les no es posible desarrollar con eficacia ese“crecer juntos” que nos promete la comu-nión: pienso en una verdadera reciprocidad,según el modelo trinitario, que envuelva nosólo a las personas sino también a las insti-tuciones; pienso en una profundización delmisterio pascual como clave de crecimientoy de renovación constante del difícil caminode la comunión. En este campo los pasosdados son todavía pequeños. Pero es un ho-rizonte desvelado por el Vaticano II, comotambién un reto que nos ha lanzado.

De este modo, si colocamos juntos todoslos elementos antes enumerados, apareceque el Vaticano II ha tenido una incidenciamuy notoria en la espiritualidad cristiana, ydebemos agradecerle también los frutosque ahora están madurando y estamos em-pezando a degustar. Está claro que sin elConcilio simplemente no existirían.

1 Cf. Henri de Lubac, Surnaturel. Études histori-ques, Aubier-Montaige, París 1946, p. 483.


La mirada penetrante de la fe en-riquece enormemente la vida espiri-tual, convirtiendo la vida de cadadía en un coloquio permanente conCristo Resucitado, pues es posibledescubrir la presencia escondida delResucitado, no solo en la eucaristía,ni solo en los hermanos, sino tam-bién en la Palabra del evangelio, encada experiencia dolorosa, en todocuanto Cristo ha hecho suyo en laencarnación, muerte y resurrección.


Introducción

Verdaderamente despierta interés obser-var la atención con que la Iglesia contemplael gran acontecimiento del Concilio Vatica-no II, en particular con motivo del cincuen-ta aniversario del mismo; y también es fas-cinante constatar la gran contribución queel Concilio aún puede ofrecer a la auto-consciencia de la Iglesia misma.

La intención principal de la convocatoriadel Concilio Ecuménico Vaticano II fue,por un lado, descubrir la centralidad y esen-cialidad del mensaje cristiano; por otro, en-tablar el diálogo con el mundo contemporá-neo. Este doble “motivo” aflora en todoslos documentos del Concilio. A un lenguajeque debía tener la más amplia difusión po-sible (porque tenía que dirigirse a todos), seunió una profundidad teológica en ciertosaspectos “vertiginosa”.

Son muchos los manuales que tratan re-saltar las articulaciones fundamentales quehan distinguido el Concilio. Si tuviésemosque describir también aquí la orientacióngeneral de la reflexión eclesial, partiendode los testimonios escritos (y orales) delevento conciliar, incluso tratando de sim-plificar al máximo esta reflexión, correría-mos el riego de banalizarlo. De cualquiermodo podemos asegurar que el gran pasoadelante que se llevó a cabo en la Iglesia,en comprenderse a sí misma, es el de haberpuesto nuevamente en el centro de su aten-ción a la persona de Cristo. De los distintosaspectos que podríamos recordar, nos dete-nemos sucintamente y de modo sintéticosobre dos en particular: el antropológico yel eclesiológico. Desde aquí trataremos detrazar alguna experiencia de vida que pue-de entreverse.

Para la visión del hombre nos detendre-

Unidad y Carismas

Alessandro Clemenzia, c.o.

La centralidad de Cristoen el Concilio Vaticano II.Breves notas de reflexión

PERSPECTIVAS

Este breve artículo quiere apuntar sobre algunas interesantes implicaciones espirituales, apartir de unas afirmaciones de la Gaudium et Spes y de la Lumen Gentium, en las quese reafirma la esencial centralidad de Cristo para penetrar en el misterio del hombre y de laIglesia.



mos en particular en alguna frase de laConstitución pastoral Gaudium et Spes (GS);y para la visión de la Iglesia, en las prime-ras líneas de la Constitución dogmática Lu-men Gentium (LG).

La centralidad de Cristo para comprender al hombre

En el número 22 de la GS hallamos al-gunas expresiones que se presentan comouna verdadera y peculiar explosión teoló-gica: «En realidad, el misterio del hombre no seaclara de verdad sino en el misterio del Verboencarnado». Esta cita tiene una profundi-dad increíble, al afirmar que el hombrepuede comprenderse y ser comprendidohasta el fondo solo a la luz de Cristo. Noes nuestra humanidad la que nos explicaquién es Cristo, sino que es Cristo, con sumisma existencia, el que nos dice quién esel hombre. Es difícil comprenderlo, peroes justamente así. Para entender quién esrealmente el hombre es necesario conocera Cristo.

El Hijo de Dios se presenta aquí no solocomo el revelador del Padre, sino tambiéncomo el revelador de las creaturas: en él po-demos contemplar al Uno y a los otros.«Cristo –continúa la GS en el número 22– esel nuevo Adán» En su origen latino, en reali-dad, está escrito novissimus Adamus, es decirel último Adán, el definitivo, el que «en larevelación misma del misterio del Padre y de suamor, pone de manifiesto plenamente al hombreante sí mismo y le descubre la sublimidad de suvocación». Poner a Cristo en el centro deldiscurso invierte radicalmente el modo depensar a lo humano: el no-ser Dios, en Cris-to tiene una vocación altísima, por cuantoel hombre, para conocerse a sí mismo, debedirigir su mirada hacia Dios. Mientrassegún la mentalidad corriente es necesarioaislarse de la humanidad para lograr cadavez más el ir al encuentro de Dios, aquí se

afirma que es a la luz de Dios como se pue-de reconocer la verdadera identidad delhombre.

En otras palabras, Cristo es el lugar quedebe ser habitado para mirar a la humani-dad (la propia y la de los demás) con un ojorenovado, transfigurado. Y si el ojo quemira es nuevo, también aparece nueva la re-alidad que se mira.

Al mismo tiempo, el hombre para estaren Cristo no debe “descartar” nada de suhumanidad, ya que es a través de ellacomo entra en Dios. Esta disposición esde un alcance de extraordinaria importan-cia: se afirma que el no-Dios, es decir lohumano, es el lugar a través del cual pene-trar en Dios. Y todo esto es posible desdeel momento en que la Palabra tomó la na-turaleza humana. Continúa la GS: «ElHijo de Dios, por su encarnación, se identificóen cierto modo con todos los hombres». La hu-manidad es por tanto “concorpórea” delHijo de Dios.

A través de la propia humanidad, portanto, se entra en esa luz que surge de Cris-to para ver desde “Allí” a la humanidad. Yla luz del Resucitado restituye al hombre laimagen de sí mismo, pero de un modo to-talmente renovado; tanto que quien está enCristo, al ver lo humano, puede llegar a des-cubrir en él la presencia del mismo Cristo.

22221111Perspectivas

Se afirma que el no-Dios, es decirlo humano, es el lugar a través delcual penetrar en Dios. Y todo esto esposible desde el momento en que laPalabra tomó la naturaleza humana....«El Hijo de Dios, por su encarnación,se identificó en cierto modo con todos loshombres». La humanidad es por tan-to “concorpórea” del Hijo de Dios.


Este es un punto fundamental del Con-cilio Vaticano II: al presentar la centrali-dad de Cristo para la comprensión delhombre, se le pregunta al creyente, díatras día, no censurar nada de la propia hu-

manidad, en cuanto que él logra recibiresta centralidad del Hijo de Dios con laconciencia de su propia debilidad, de sucaducidad y de no estar nunca a la altura.Con esta mirada purificada puede descu-brirse en Cristo el lugar de la plena reali-zación, de la total humanización de símismo. En Cristo, cada uno se ve a sí mis-mo, y ese “sí mismo” que es visto coinci-de con el modo con que Jesús nos mira: esinsertar la propia mirada en la mirada deAquel que nos mira. Y mirándonos a no-sotros mismos, se ve toda la humanidad,la misma que la de tantos hombres y mu-jeres que nos rodean.

Pero ¿cómo puede el hombre encontrar-se en Cristo? ¿Puede efectivamente bastar elsimple, pero verídico, reconocimiento de lapropia miseria? Para responder a esta pre-gunta, se dice en GS, n. 24:

«Dios, que mira por todos con paterno cuida-do, ha querido que toda la humanidad formarauna sola familia y los hombres se trataran unosa otros con ánimo de hermanos. […] Esto se re-

vela de enorme trascendencia cuanto más crecela interdependencia de los hombres y la unifica-ción del mundo. Más aún, cuando Cristo nues-tro Señor ruega al Padre “que todos sean unamisma cosa” (Jn 17, 21-22), desplegando unaperspectiva inaccesible a la razón humana, in-sinúa una cierta semejanza entre la unión delas personas divinas y la unión de los hijos deDios en la verdad y en la caridad. Esta seme-janza pone de manifiesto cómo el hombre, quees en la tierra la única creatura que Dios haquerido por sí misma, no puede encontrarse ple-namente a sí mismo sino por el sincero don de símismo (cf. Lc 17, 33)».

Aquí se explica de modo muy sencilloque para estar en Dios no basta un caminoindividual de purificación: los otros, de he-cho, son parte integrante del camino perso-nal hacia Dios. Si Cristo es la “luz” paradescubrir en profundidad la grandeza delhombre, este mismo hombre es, al mismotiempo, el “camino” para llegar a Cristo.

La unidad de la que habla la GS, reto-mando la reflexión del Evangelio de Juan,no es solo una unidad vertical, o sea entre

Unidad y Carismas

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«Dios, que mira por todos con paternocuidado, ha querido que toda la humani-dad formara una sola familia y los hom-bres se trataran unos a otros con ánimode hermanos. […] Esto se revela de enor-me trascendencia cuanto más crece la in-terdependencia de los hombres y la unifi-cación del mundo. Cuando Cristo nues-tro Señor ruega al Padre “que todos seanuna misma cosa” (Jn 17, 21-22), desple-gando una perspectiva inaccesible a larazón humana, insinúa una cierta seme-janza entre la unión de las personas divi-nas y la unión de los hijos de Dios en laverdad y en la caridad».

«En realidad, el misterio del hombreno se aclara de verdad sino en el miste-rio del Verbo encarnado». No es nues-tra humanidad la que nos explicaquién es Cristo, sino que es Cristo,con su misma existencia, el que nosdice quién es el hombre. Es difícilcomprenderlo, pero es justamenteasí. Para entender quién es real-mente el hombre es necesario cono-cer a Cristo.



Dios y el hombre, sino también una unidadhorizontal de los hombres entre ellos, por-que –afirma la GS– tienen todos una e idén-tica finalidad, es decir Dios mismo.

La centralidad de Cristo para la Iglesia

Este carácter social del hombre, del queestamos hablando, da paso a la segundaparte, más breve, de esta reflexión, con re-ferencia a la centralidad de Cristo en el ho-rizonte eclesial. En la LG, número 1, laatención se centra inmediatamente enCristo: «Cristo es luz de las gentes». El co-mienzo de este documento conciliar esmuy indicativo: para hablar de la Iglesia,de su naturaleza, es necesario dirigir la mi-rada a Jesús, la “luz” verdadera de todaslas gentes. Y continúa la LG: «Este sagradoConcilio, reunido bajo la inspiración del Espíri-tu Santo, desea vehementemente iluminar a to-dos los hombres (cf. Mc 16, 15)».

Después de haber dicho que Cristo (¡nola Iglesia!) es la luz de las gentes, sigue eldiscurso con la imagen de la luz, y se expli-ca la voluntad del Concilio a través de uncontinuo remitirse mutuamente entre Cris-to y la Iglesia, como un juego de espejos. ElConcilio, de hecho, quiere “iluminar” a to-dos los hombres con la luz que no provienede sí, sino, como ya se ha afirmado, deCristo. Y esta luz reflejada resplandece yaen el rostro de la Iglesia; viene al recuerdoaquel fascinante simbolismo, tan queridopor los Padres de la Iglesia, que considerala relación entre Cristo y la Iglesia como ladel Sol y la Luna. Para la LG, por tanto, loque hace grande a la Iglesia es Cristo, y laIglesia es tal solo cuando deja resplandeceren sí la presencia de esta luz divina.

De estas primeras y breves palabras queintroducen la Constitución dogmática so-bre la Iglesia, puede surgir una forma con-creta de vida espiritual. La eclesialidad noconsiste solo en “caminar juntos” (lo que

ya sería suficiente) hacia una meta común,sino sobre todo en hacer resplandecer enella la presencia de un Otro. Es ahí dondela GS afirmaba la importancia de la dimen-

sión “social” del hombre, como modo trini-tario de vivir su existencia (ofreciendo a losdemás el don de la propia vida), subrayan-do así que esta realidad para con el otro nodebe conducir a otra cosa que a hacer res-plandecer entre los hombres la misma pre-sencia de Dios.Esta presencia divina es una luz no en sen-tido exclusivo, es decir solo para la Iglesia,para los que caminan juntos hacia una úni-ca meta, sino para toda la humanidad. Lamisioneridad de la Iglesia, como con fre-cuencia repite el papa Francisco, es una di-mensión constitutiva del ser-Iglesia, y nouno de los tantos aspectos pastorales. Ha-cer la experiencia de esta conciencia debellevar a las personas, individual y comunita-riamente, a saber “despojarse” de la mismapresencia de Dios, generada en ellas, paradonarla a toda la humanidad. Vivir en lapresencia de Dios, en Cristo (como se hadicho anteriormente), es un vivir para losotros, para llevarlos al encuentro con Aquelque, a través de nosotros, va al encuentro detodos los que, con corazón libre y sincero,lo buscan, aun cuando todavía no sea de unmodo consciente.


Esta presencia divina es una luzno en sentido exclusivo, es decirsolo para la Iglesia, para los que ca-minan juntos hacia una única meta,sino para toda la humanidad. Lamisioneridad de la Iglesia es una di-mensión constitutiva del ser-Iglesia,y no uno de los tantos aspectos pas-torales.


Nota

Al disponerme a escribir este artículo so-bre dom Hélder Câmara, me ha asaltadouna duda: los que no han vivido en la épo-ca del Concilio o eran muy jóvenes enaquellos años ¿comprenderán esta figura yla problemática conciliar de la que fue pro-tagonista? Una cosa es leer los textos conci-liares y otra haber seguido contemporánea-mente y con pasión aquel acontecimiento.

Sin resolver la duda, escribo confiándomea todos los lectores, de todas las edades.

Caminar

Cuando tu barcate parezca que tomalos contornos de una casa,y comienza a echar raícesen la inmovilidad del muelle,¡rema mar adentro!Es necesario salvar

a cualquier precioel espíritu viajerode tu barcay tu alma de peregrino.

Dom Hélder (así llamaban en Brasil aMons. Hélder Câmara) era también poeta.Por eso soñó toda su vida, y el Concilio Va-ticano II, en el que participó desde princi-pio al fin, fue tal vez su sueño más alto:«Tenéis que conocer cómo es verdaderamente elConcilio. Divino-humano. Conducido por Dios,realizado por hombres».

En 1962, al comienzo del Concilio, domHélder, nacido en 1909 en el noreste brasi-leño, llevaba diez años de obispo auxiliar deRío de Janeiro. En 1952, con el apoyo de suamigo Mons. Montini, había ejercido un pa-pel determinante en el nacimiento de laConferencia Nacional de Obispos del Brasil(CNBB), de la que fue primer secretario. Lehabía ayudado mucho la experiencia prece-dente de viceasistente nacional de AcciónCatólica, consiguiendo convertirla en un po-

Unidad y Carismas

Costanzo Donegana, p.i.m.e.

El sueño de dom Hélder Câmara

TESTIGOS

Dom Hélder Câmara no solamente fue el obispo de los pobres, el obispo “rojo”, sino quetambién tuvo una función determinante en la Iglesia de América Latina y, de modo especial, enel Concilio Vaticano II, por su gran amor a la Iglesia y a los hombres.



tente instrumento de asociación y de coordi-nación, y promoviendo al mismo tiempo se-manas sociales sobre los grandes problemasnacionales. Tres años después colaboró di-rectamente en la fundación del CELAM(Consejo Episcopal Latinoamericano).

El día de su ordenación sacerdotal, 15 deagosto de 1931, dom Hélder Câmara tomóuna decisión: «Desde aquel momento com-prendí que, dada mi decisión de entregarme sinreservas a Dios y a mi prójimo, era absolutamen-te necesario que yo consagrara tiempo y espacio aescuchar al Señor y a rezar. Sin eso, en poquísi-mo tiempo, me quedaría vacío, sin tener nadaque ofrecer a mis hermanos ni al Señor. Desdeentonces aprovecho una facilidad que el Señorme brinda: la de despertarme y poder volverme adormir inmediatamente sin problema. Por esotodas las noches me despierto a las 2 y rezo du-rante dos horas».

Además de rezar, leía y escribía, prolon-gando ese tiempo si era necesario.

Así fue como durante el Concilio, domHélder todas las noches mecanografió cir-culares (en total, 297), dirigidas a la “Fami-lia de San Joaquín”, amigos y colaborado-res, sacerdotes y laicos, de Río de Janeiro.En estas preciosas fuentes me he basadopara redactar el presente artículo1.

Protagonista

Dom Hélder hizo una opción durante elConcilio, como explicó él mismo: «Lo quemás me alegra es que cuanto estoy haciendo por elConcilio y por la Iglesia no se ve. No hablo en elaula, no formo parte de ninguna comisión. Todoen mi línea, en la línea profunda de mi voca-ción», el “apostolado oculto”, como lo habíadefinido: el apostolado es solo de Dios, losapóstoles son meros instrumentos.

Sin embargo, a decir por todos los exper-tos del Vaticano II, fue uno de los mayoresprotagonistas por «el inmenso trabajo de pro-puestas presentadas por él durante todo el Conci-

lio: participación en grupos de trabajo y comisio-nes conciliares; reuniones personales con obispos,cardenales y peritos; preparación de peticiones;conferencias y entrevistas; audiencias papales; ylas audacísimas misivas dirigidas al Santo PadreJuan XXIII y a su amigo Montini»2. Y más co-sas, como veremos.

La idea fundamental que movió su pre-sencia y acción en el Concilio fue la visiónde una Iglesia verdaderamente “católica”,donde todos pudieran participar en su refor-ma para ponerla al servicio de los grandesproblemas de la humanidad. Recordemosque dom Hélder era considerado el “obispocomunista” en ese período en el que se esta-ba preparando la celebración de los oscuros20 años de la dictadura militar (1964-1984).Su propia confesión describe cómo era vistoen los círculos políticos y eclesiásticos:«Cuando doy de comer a un pobre, todos me lla-man santo. Pero cuando pregunto por qué los po-bres no tienen comida, entonces todos me llamancomunista».

Y sueña con Juan XXIII: «Dios ha inspira-do a Juan la idea de que nada podrá atraer a losde fuera ni a los de dentro (que están desencanta-dos e indiferentes) como una Iglesia abierta, fres-ca, valiente. Una Iglesia que se dé un baño deEvangelio [...]; que se haga sierva en vez de serSeñora, pobre en vez de rica; que dialogue, com-prenda y estimule, en vez de sospechar, perseguir,condenar... y quemar (mandando a la hoguera)».

Trabajó decididamente para que en elVaticano II se realizase este sueño suyo,que estaba convencido era el de Cristo. Esimpresionante asistir al trabajo sin descan-so, inteligente, impregnado de verdad y decaridad, que el bispinho (obispito), como legustaba llamarse, realizó. Entabló diálogosy encuentros con los obispos (Frings, Ler-caro, Pellegrino, Larrain, Etchegaray, Veui-llot, Carlo Colombo...) y con los teólogosmás eminentes (Congar, De Lubac, Küng,Rahner, Häring, Lebret...), con los observa-dores no católicos, de manera especial con

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Roger Schutz de Taizé («el santo más auténti-co que tenemos en la Basílica», afirma). Sobretodo creó un grupo, que él definió “Ecumé-nico”, que integraba representantes de losepiscopados de todo el mundo para una ex-periencia afectiva y efectiva de universali-dad. Existía el peligro de que el Concilioquedara bajo el control de la curia romanacon esquemas de discusión predefinidos ymiembros de las comisiones sugeridos porella. Pero desde el comienzo los obispos re-accionaron a tal imposición moviéndosecon total libertad, hasta el punto que losmismos observadores de las Iglesias cristia-nas quedaron admirados. Dom Hélder pro-sigue decididamente el proyecto de “uni-versalizar la misión de la Iglesia”, e incluyeen el Ecuménico a la “Iglesia de la diáspo-ra”, es decir, representantes de todos loscontinentes, de las Iglesias orientales, del«telón de acero», de Escandinavia.

Al final del Concilio testimoniará: «Lapuntualidad de los representantes de las diversasconferencias episcopales; el interés con el que sesiguen los diferentes temas de discusión; las cir-cunstancias en las cuales los moderadores y elSanto Padre mismo consultan al Ecuménico sonseñales de cómo Dios ha aprobado la idea decompletar de modo informal y fraterno las reu-niones oficiales de la Basílica».

Entre sus amigos y colaboradores ocupa-ba el primer lugar el cardenal belga LeoSuenens3, uno de los moderadores del Con-cilio, con facilidad de acceso al papa. Sonlos “dos conspiradores” (como los definedom Hélder), se ven brevemente todos losdías en la basílica y todos los fines de sema-na en la residencia del cardenal. Ellos estánal frente del Ecuménico para inspirarlo ypara hacer llegar al aula las propuestas delgrupo.

Iglesia pobre y sierva

En todos los temas de discusión de las

cuatro sesiones en las que participó estuvoactivamente comprometido. Para no enu-merarlos todos, recordamos rápidamente al-gunos sobre los cuales ofreció su aportaciónde un modo más decisivo. En primer lugar,su visión de la Iglesia en una colegialidadplenamente realizada, vinculada tambiéncon el problema ecuménico: «En el caso de losobispos, hasta que no se vea con claridad que elpapa no es un déspota, hasta que no se vea cómoactúa en el colegio episcopal, el acercamiento demuchas familias cristianas encontrará dificulta-des insuperables». Junto a la alegría de experi-mentar en el ejercicio del Concilio que «noes el Papa el único que decreta lo que nosotros he-mos estudiado: ¡lo decretamos juntos!», expre-sará su amargura al ver, por ejemplo, que alSínodo de obispos, incansablemente desea-do por él, se le otorgó una aplicación reduc-tiva: «La convocatoria la hace el Papa cómo ycuándo le interesa a él [...]; es apenas un órganoconsultivo», para concluir: «no me parece uninstrumento auténtico de plena colegialidad».

Dom Hélder viene de Brasil y en 1964será nombrado arzobispo de Recife, diócesisinmersa en la pobreza del Noreste. Sufreviendo una Iglesia rica, arropada en modosde vivir que define sin pelos en la lengua «lapiedra de escándalo de las tradiciones del Vatica-no». Denuncia una riqueza que no afectasolo a los bienes materiales, sino a toda unamentalidad alejada del evangelio: «Reconoz-camos que no es fácil preparar el esquema XIII[sobre la relación Iglesia-mundo, n.d.r.] en un am-biente como este, delante de este candelabro, de-lante de estos tapices y tratando de discutir untema de hoy y de mañana en una lengua de ayer».Y añade: «Nadie puede servir a Dios y a la ri-queza, y hemos caído en el engranaje del dinero.Es obvio que se desea que el dinero se ponga al ser-vicio de Dios y haga posible el bien. Pero nos lle-namos la boca con la Providencia, y en realidadnos apoyamos en el engranaje, en el Imperio».

A esta Iglesia, bajo varios aspectos aleja-da del ideal de Cristo, le propone que sea

Unidad y Carismas

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pobre y sierva de los pobres. Colabora enprimera persona con el sacerdote francésPaul Gauthier, fundador de “Los compañe-ros y las compañeras de Jesús carpintero”,para que entrara este proyecto en los traba-jos de la asamblea a través del Grupo de laPobreza, la cual, según la feliz fórmula deMons. Mercier, obispo del Sahara, es un«mal a combatir y un espíritu a conquistar». Elgrupo no se detiene en la superficie del pro-blema, sino que va en profundidad en unalectura global del fenómeno en el contextodel mundo subdesarrollado. Llevando ade-lante esta temática, en la que dom Hélderfue absoluto protagonista, el Concilio, en laúltima sesión, llegará a discutir y aprobar laconstitución pastoral sobre “La Iglesia en elmundo actual”, Gaudium et Spes4.

Profecía y caridad

La línea seguida por dom Hélder en-contró una fuerte y aguerrida oposición enel ala conservadora del episcopado, sosteni-da por la mayor parte de la curia romana.«Elementos de la curia no permiten el trabajo,sabotean todo lo que es nuevo e iluminado, man-tienen la situación actual», denuncia el bispin-ho, precisando que se trata de una «minoríapeligrosa contra una mayoría aplastante de obis-pos en plena sintonía con el Papa». No aceptaesta situación, movido por su característicamás evidente: «Soy más de la familia de losprofetas que de la de los doctores».

Pero su grandeza humana y cristiana eshaber sabido conjugar dos actitudes en apa-riencia contradictorias: «Lo más difícil, en elConcilio, consiste tanto en salvaguardar plena-mente la combatividad (para descubrir las ma-niobras y liberar al Santo Padre de las insidias yde las sorpresas desagradables) como la caridad».Y la victoria está en la caridad: «Insisto enpedir que al final no haya ni vencedores ni venci-dos. ¡Que los obispos salgan más hermanos entreellos! ¡Que todos, incluidos los peritos, observa-

dores y auditores, salgamos más santos! ¡Que anadie le resulte indiferente o inútil su permanen-cia en Roma!».

Al final llega a concluir: «¿Vence el com-promiso que nos entrega textos mediocres, o loque vence es la caridad, que nos impide los exce-sos y nos da textos válidos y aceptados práctica-mente por la unanimidad? No dudo en afirmarla segunda hipótesis. Al final hemos ganado to-dos: ¡cuánta luz, cuántas perspectivas nuevas,cuánto enriquecimiento doctrinal, junto al ejerci-cio de la paciencia, de la humildad, del espíritufraterno!».

Era su deseo y propósito en su primeracircular: «Que volvamos más sobrenaturales,¡crecidos en la fe, en la esperanza y en la cari-dad!».

1 Hélder Cámara participa en el Concilio Vati-cano II con su calor humano y su experiencia in-tentando integrar las dimensiones política y espiri-tual de la fe cristiana. En Roma, durante las no-ches del Concilio, se dormía en la silla y se levantaba a las cinco para empezar así la jornada. Duran-te esas noches surgen unos extraordinarios escritosdirigidos a sus amigos brasileños en los que co-menta el desarrollo del concilio. Una verdaderamaravilla.

2 L. Bettazzi, en el prefacio de Roma, due del mat-tino. Lettere dal Concilio Vaticano II, Ed. San Paolo,Cinisello Balsamo, 2008, p. 26.

3 Dom Hélder revela un aspecto muy interesan-te respecto del discurso de apertura del Concilio«pronunciado por el papa Juan, elaborado por el padreMiguel (seudónimo que Suenens usaba a menudodurante el Concilio, n.d.r.)».

4 Dom Hélder con un grupo de los más signifi-cativos obispos y teólogos, afrontó en este contextoel problema de la limitación de los nacimientos,sosteniendo la no infalibilidad y por tanto la refor-malidad de la Casti Connubii y, en general, sobre ladoctrina tradicional de la Iglesia al respecto: «Nopodemos seguir creando embarazos terribles que no tie-nen razón de ser. Torturando a las esposas, turbando lapaz de muchos hogares». Y no dejará de expresartoda su desilusión y amargura ante la noticia deque Pablo VI sustrajo del Concilio la discusión delproblema, confiándolo a una comisión pontificiade peritos.

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Orígenes familiares y vocación.Estudiante y profesor

Hijo único de padres pobres –su padreera carpintero– nació en 1881 en Riedböh-ringen, en Alemania meridional, en la fron-tera con Suiza. Ayudado por el párroco,por amigos y conocidos, con una beca deestudios y recibiendo clases particulares, es-tudia en un colegio. Durante un año estu-dia en Costanza, donde entabla relacionesde consideración, estima y amistad inclusocon compañeros protestantes. En 1900 ac-cede al convictorio teológico de Friburgo.En 1898, haciendo los ejercicios espiritua-les en Feldkirch (Austria), advierte queDios le llama a hacerse jesuita. Dos añosdespués entra en el noviciado en Blijenbeek(Holanda). El P. Ernst Thill, maestro muyexigente, le invita a que acepte una observa-ción: “más bien que irónico, sea irénico”1.Agustín tiene la suerte de tener como padreespiritual a Wilhelm Eberschweiler, hom-bre que irradia el amor de Dios.

Posteriormente estudia filosofía y luego

comienza a enseñar. Se inscribe en la uni-versidad de Innsbruck para doctorarse enclásicas, pero después de seis meses tieneque suspender estos estudios, porque entretanto se establece que primero se deben ter-minar los cursos teológicos. En 1912 es or-denado sacerdote. A los tres meses mueresu padre. Se matricula en la universidad deBerlín para conseguir la licenciatura en len-guas orientales, pero de nuevo tiene que in-terrumpir el estudio para hacer el tercer añode noviciado. Se le quiere mandar a Romapara especializarse, pero problemas de sa-lud y el comienzo de la primera guerramundial lo impiden. Comienza a explicarSagrada Escritura en el estudiantado de losjesuitas en Holanda. En 1917, después decuarenta y cinco años, la Compañía deJesús recupera la ciudadanía en Alemania.El 9 de febrero de 1918 muere su madre. Enla fiesta de la Asunción de ese año hace laprofesión solemne. En 1921, dado que losjesuitas alemanes son más de un millar, secrea una segunda provincia, y Bea es elegi-do superior provincial de la provincia meri-

Unidad y Carismas

Paolo Cocco, o.f.m.cap.

Agustín Bea,un cardenal para la unidad

TESTIGOS

Jesuita alemán, biblista, desempeñó un papel decisivo en la preparación y celebración delConcilio Vaticano II y en la constitución del dicasterio vaticano para el ecumenismo.



dional. En Roma, en la Congregación Ge-neral, subraya la exigencia de que los profe-sores estén preparados adecuadamente.

Profesor y rector del Pontificio InstitutoBíblico. Confesor del papa.Consultor de diversos dicasterios

El Prepósito general de la Compañía lollama para organizar en Roma el bienio deespecialización en filosofía y teología. En-seña Sagrada Escritura en la UniversidadGregoriana y en el Pontificio Instituto Bíbli-co. En la primavera de 1929 entra a formarparte de la Pontificia comisión para los estu-dios superiores. Al año siguiente es nombra-do rector del Pontificio Instituto Bíblico, de-sempeñando este cargo durante 19 años.Con el permiso y el aliento de Pio XI en1935 participa junto a otros expertos del Ins-tituto en un Congreso sobre el Antiguo Tes-tamento organizado en Göttingen por dosimportantes exégetas evangélicos; la partici-pación y una intervención de Bea causaronimpresión. Seis meses después de ser nom-brado rector del Instituto, es nombrado con-sultor de la Pontificia comisión bíblica.

Pío XII a comienzos de 1945 elige a Beacomo confesor. Ya desde que era provincialse había ganado la estima de Pacelli que en-tonces era nuncio en Alemania. Después dealgunas semanas es nombrado consultor de

la Suprema Congregación del Santo Oficioy al año siguiente también de la SagradaCongregación de Ritos. Las intervencionesde Bea en los distintos dicasterios son espe-cialmente preparadas y escuchadas. Él semantiene así fiel al cuarto voto típico de losjesuitas. Después de que Bea es nombradoconsultor del Santo Oficio es publicada unaInstrucción que califica como gracia delEspíritu Santo el movimiento ecuménico.Interesándose sobre todo por las cuestionesrelacionadas con Alemania, Bea entra encontacto con Lorenz Jäger, arzobispo dePaderborn, y le anima a fundar en 1957 uninstituto ecuménico, visita la abadía deNiederalteich, que publica la revista Una-Santa y organiza ritos interconfesionales yse mantiene en contacto con el movimientoevangélico Sammlung. Los contactos másprometedores y fructíferos los establece conla Conferencia católica para las cuestionesecuménicas, fundada en Holanda por ini-ciativa sobre todo de Johannes G. M. Wi-llebrand. En el 1951 Bea publica La defini-ción de la Asunción y los protestantes, un artí-culo que convence a evangélicos alemanesy suizos a no abandonar el diálogo instau-rado con los católicos.

Cardenal. Su vida interior

Mientras está para asistir a la reunión se-manal del Santo Oficio, en noviembre de1959, Bea recibe una carta en la que JuanXXIII le comunica que pretende hacerlecardenal. Tal decisión se hizo pública unashoras después. El superior general escribe aBea: «En su persona serviremos cordialmente ala Iglesia». En efecto paga los gastos relacio-nados con la circunstancia y le pone a dis-posición dos religiosos: P. Stjepan Schmidty fr. Konrad Burth. Se le dispensa de la en-señanza y del servicio al Santo Oficio, perosigue con el compromiso como miembrode la Sagrada Congregación de Ritos, de la

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«¡Si pienso que el verdadero amor delSalvador se prueba solo con la participa-ción en su cruz! ¿O quizá él me reservauna pesada cruz para mis últimos años?Aunque no sea así, él puede mandarmecualquier cosa, la aceptaré con alegría so-brenatural por venir de él. ¡Ave, oh santí-sima cruz!»


de los Seminarios y Universidades y de laPontificia Comisión Bíblica. Jäger pide aBea que se interese para que se constituyauna comisión vaticana para dialogar positi-vamente con el movimiento ecuménico,que se había ido desarrollando en Ginebra.Gracias al interés del cardenal en junio de1960 entre los organismos establecidos parapreparar el Concilio figura también el Se-cretariado para la unidad de los cristianos.

El secreto de la eficacia de la decisivaaportación de Bea a la renovación de laIglesia reside en su vida interior. Con oca-sión de los ejercicios espirituales de 1950,meditando la Pasión, escribe:

«Realmente, en mi vida he tenido pocas cru-ces pesadas. Ahora, al final de la vida, esto mepreocupa y casi me duele. ¡Si pienso que el verda-dero amor del Salvador se prueba solo con la par-ticipación en su cruz! ¿O quizá él me reserva unapesada cruz para mis últimos años? Aunque nosea así, él puede mandarme cualquier cosa, laaceptaré con alegría sobrenatural por venir de él.¡Ave, oh santísima cruz!»2.

Meditando sobre la misión de los apósto-les escribe: «Deben reconocer que actúo movidosolo por amor de Cristo. Intentaré con todas lasfuerzas inculcar estos pensamientos a mis colabo-radores, […] todos deben ver que en lo que hagono hay interés terreno, ni simple activismo, nirutinas, sino auténtico espíritu de Cristo»3.

El Secretariado para la unidadde los cristianos, los hebreosy la libertad religiosa

Pocos días después de la constitución delSecretariado, el papa recibe en audiencia aJules Isaac. Intelectual judío, pide al papaque la Iglesia examine su concepción sobreel judaísmo. El papa lo invita a dirigirse aBea, que prepara un texto para presentarloal Concilio. A causa de la situación políticadel Medio Oriente primero se quiso dejarlode lado y luego reducirlo a un apéndice,

pero Bea, con el apoyo del papa, se com-promete a que la cuestión sea tratada, tantodesde el punto de vista religioso como en elcontexto del diálogo entre las religiones.Alentado por la encíclica programática dePablo VI, Bea apoya la creación de un di-casterio vaticano para el diálogo interreli-gioso y de otro para los no creyentes, peroel diálogo con el judaísmo seguirá siendotratado por una comisión de expertos alfrente del Secretariado para la unidad.

También el texto sobre la libertad religio-sa preparado por el Secretariado durante elsegundo periodo del Concilio es tenidocomo sospechoso. En el cuarto periodo, elúltimo, el papa mismo interviene para quese vuelva a examinar, respondiendo así alas expectativas de la opinión pública inter-nacional. Después de examinar las mil seis-cientas enmiendas, el texto revisado es so-metido a votación y el último día de los tra-bajos conciliares es aprobado casi por una-nimidad.

En la fase preparatoria se nota que haytemas tratados simultáneamente por diver-sas comisiones. La invitación de Bea paracolaborar no es aceptada por la comisióndoctrinal, pero cuando uno de los textospreparado por ella no consigue en el aula laaprobación de la mayoría de los padres, sepide a Bea que colabore en la revisión deltexto y él acepta haciendo un acto de fe. Élsigue esforzándose para que en la redacciónde todos los documentos se apunte a lo

Unidad y Carismas

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En toda su obra de profundiza-ción y divulgación del espírituecuménico sostiene que la unidad delos cristianos hay que promoverlaescuchando, meditando y practican-do personal y comunitariamente laPalabra de Dios.



esencial y se hagan referencias pertinentesa la Sagrada Escritura4. El texto sobre elecumenismo es aprobado en el tercer perio-do del Concilio. En toda su obra de profun-dización y divulgación del espíritu ecumé-nico sostiene que la unidad de los cristianoshay que promoverla escuchando, meditan-do y practicando personal y comunitaria-mente la Palabra de Dios.

Durante los ocho años de trabajo en pri-mera línea por la unidad de la Iglesia, Beaafronta grandísimas dificultades, pero tam-bién es protagonista de históricos encuentrosecuménicos de reconciliación y de fraterni-dad en sedes académicas, políticas y ecle-siásticas entre las más importantes de Suiza,Alemania, Francia, Grecia y Estados Uni-dos. Estos encuentros no suscitan en él lailusión de que la unidad visible esté al alcan-ce de la mano. Lo que de hecho domina enél es un realismo positivo, no el optimismo.

El último periodo de la vida.Expresiones de estima

El 27 de octubre de 1968 es internado enuna clínica de la periferia de Roma. El 13 denoviembre recibe la visita del papa, que estápermanentemente informado de su evolu-ción. El 16 de noviembre muere; ese díatenía que recibir el enésimo doctorado hono-ris causa en Oxford. A los funerales asistencualificadas representaciones de las otrasIglesias, incluidos obispos ortodoxos y unanglicano, Visser’t Hooft en nombre delConsejo ecuménico de las Iglesias, el Mode-rador de la Mesa Valdense, el reformadoHermano Roger Schütz, así como exponen-tes de los judíos. En los días posteriores elféretro fue llevado a su pueblo natal y sepul-tado en la Iglesia en la que había sido bauti-zado, junto a la tumba de sus padres, quecompartieron como nadie el ofrecimientode su vida a Dios y a su Iglesia.

El amor particular que había demostra-

do sobre todo a hebreos, protestantes y or-todoxos es correspondido con expresionesde altísima estima: «La rara combinación desabiduría, ciencia y santidad de este hombre real-mente grande lo ha hecho una de las más ricasfuentes de consolación en una época llena de ti-nieblas. Él ha enseñado a sus contemporáneosque tenemos que entender las doctrinas de la fe enel contexto del amor»5 (A. J. Heschel, investi-gador judío). «Me atrevo a afirmar que junto alpapa Juan XXIII, ninguna otra personalidadcatólica goza en el mundo protestante de una talveneración y gratitud sin reservas, como el difun-to cardenal Bea»6 (G. May, obispo luterano).«A nivel personal su muerte es una pérdida paranosotros, pero consideramos la obra que ha deja-do como algo que es también nuestro»7 (Atená-goras, patriarca ortodoxo). También porparte católica se expresa gran estima:«Cuando se relacionaba uno con Agustín Bea,no se sabía si admirar más su bondad (podemosdecir: santidad) o su inteligencia (podemos decir:sabiduría). Se tenía la impresión de que poseíauna luz profética, de grandes horizontes, la luz dela caridad, y que su amor era un amor ilumina-do por el ingenio. […] El cardenal fascinaba atodos con su inocencia y su sabiduría»8 (I. Gior-dani, ecumenista).

1 S. Schmidt, Agostino Bea. Il cardinale dell’unità,Città Nuova, Roma 1987, p. 50.

2 Ibid., p. 296; el conjunto de estos apuntes estánpublicados en el libro: A. Bea, Diario di un cardina-le, Paoline, Alba 1970.

3 S. Schmidt, Agostino Bea. Il cardinale dell’unità,cit., p. 355.

4 «Cada vez que se anunciaba una intervención delcardenal Bea, sabíamos que íbamos a escuchar la voz dela Biblia, y entonces parecía que el muro de separaciónentre los Observadores protestantes y los Padres Concilia-res había desaparecido». Ibid., p. 653, n. 168. Testi-monio de O. Cullmann.

5 Ibid., p. 839.6 Ibid., p. 840.7 Ibid., p. 841.8 Ibid., p. 457.

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MMMMARITAIN, después de una ju-ventud “anárquica”, seguida deun breve paréntesis bergsoniano

(de fundamental importancia para su for-mación) se convirtió y se vinculó estrecha-mente al pensamiento de santo Tomás, alque consideraba un filósofo siempre ac-tual, en el surco de la “filosofía perenne”,a diferencia de otros, como Gilson, que locircunscribía al Medioevo. Además de lametafísica, que era el objeto de su investi-gación fundamental, el interés de Maritainestaba en la filosofía del arte. Arte y Es-colástica (1920) es una obra maestra quecontiene los valores y los límites de las ar-tes de su tiempo, intentando compaginar-los con la filosofía escolástica. Será el granpintor Severini el primero en reconocer suimportancia, pero después de él muchosotros seguirán su ejemplo. Su casa deMeudon, a las afueras de París, y despuésen Nueva York, la de Princeton, durante elexilio americano en los años de la guerra,(y en parte la de Roma durante los años de

la Embajada) eran frecuentadas por poe-tas, novelistas, artistas, filósofos, músicosy científicos. En los que ejerció una in-fluencia más importante en cuanto al arte,y con los que estaba vinculado por unaprofunda amistad, fueron sobre todoRouault, Severini y Chagall.

En 1927, con Primauté du spirituel, que secontrapone a la “superioridad de la políti-ca” del líder de la Action Française CharlesMaurras –condenado por Pío XI–, nuestrofilósofo va más allá y toma conciencia de laimportancia de la política y de la necesidad

Unidad y Carismas

Roberto Papini

Jacques Maritainy el Vaticano II

TESTIGOS

El filósofo francés Jacques Maritain ejerció efectivamente un influjo, poco conocido perono secundario, en el acontecimiento más importante de la Iglesia católica en el siglo XX, elVaticano II.

Toma conciencia de la importan-cia de la política y de la necesidad deque los católicos no se sientan ex-traños a ella, abandonándola en ma-nos de las otras tendencias presentesen el campo social.



de que los católicos no se sientan extraños aella, abandonándola en manos de las otrastendencias presentes en el campo social. Laposición de Maritain irá madurando, espe-cialmente con respecto a la democracia. Es-tamos a los comienzos de los años 30, conel resurgir de los totalitarismos, la crisiseconómica, las tensiones internacionales,la agitación interna en España y en Fran-cia, y Maritain se convence cada vez másde que los católicos deben comprometerseseriamente en política, y en Du régime dutemporel et de la liberté (1933) señala las víasy los medios. Después, con la célebre Lettresur l’indépendence (1935), afirma que no setrata de crear un partido de católicos (auncuando entonces no es contrario a los so-cialcristianos y a los demócratas cristianos)porque teme toda forma de clericalismo, yconsidera que la contribución de ellos debesituarse en un plano más “libre y elevado”en el que lo determinante es lo espiritual,que es lo que da valor a lo temporal, ac-tuando como “energía histórica en acción”(dirá en otra ocasión).

En Humanisme intégral, aparecido des-pués de la victoria del Frente Popular enFrancia en 1936, aparece aún más clara ladistinción que Maritain hace entre el planode lo espiritual y el de lo temporal, lo cualestá en la base de su “filosofía práctica or-denada a la acción”, y que se traduce enuna «concepción profano-cristiana y no sacro-cristiana (como en el Medioevo) de lo temporal».

El humanismo antropocéntrico será sus-tituido con el humanismo de la encarna-ción, pero la “nueva cristiandad” no seránecesariamente una sociedad cristiana, esposible que se trate de «una especie de diáspo-ra cristiana, una cristiandad no reunida en unacivilización homogénea sino difundida sobre lafaz de la Tierra como un conjunto de “hogares devida cristiana diseminados entre las naciones”».

En las conferencias que dio en Buenos

Aires, de donde partió el “gran ataque”(Durand) a Maritain, democrático y plura-lista (hasta el artículo del Padre Messineo,s.j. en La Civiltà Cattolica), el filósofo reto-maba una idea para él esencial: «la toma deconciencia de la importancia decisiva de la espi-ritualidad de la vida de unión con Dios y de loscaminos normales que nos conducen a ella»(Questions de consciencie, 1938).

En esta “cristiandad secular” el términocristiandad quedará por largo tiempo solocomo una aspiración (que en El hombre y elEstado de 1950 ya no aparece, sustituida porla idea de “nueva democracia”), mientrasque la otra consecuencia (además de la dis-tinción de los planos de lo espiritual y lotemporal) explícita en Humanisme intégral esla afirmación de la libertad religiosa (y ci-vil) de la persona.

Este es uno de los temas afrontados congrandes difucltades por el Concilio (fueron6 las versiones de la Dignitatis Humanae).Sobre estos y otros temas, el papa Pablo VI,gran amigo y admirador de Maritain, se di-rigió muchas veces a él para pedirle conse-jo, cuando los Padres conciliares se halla-ban en situaciones contrastantes, agrade-ciéndole dicho servicio al término de laasamblea conciliar con las espléndidas pa-labras con que acompañó el Mensaje a loshombres de pensamiento y de ciencia que en-tregó a Maritain en la basílica de San Pedroen la clausura del Concilio.

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El papa Pablo VI, gran amigo yadmirador de Maritain, se dirigiómuchas veces a él para pedirle con-sejo..., agradeciéndole al término dela asamblea conciliar con las esplén-didas palabras con que acompañó elMensaje a los hombres de pensamiento yde ciencia.


««««EEEEN todos estos meses he ido palpandodía a día que vivir en la unidad noes simplemente declararnos que te-

nemos a Jesús en medio de nosotros, sino dar lavida concretamente por el otro. La unidad es frutode ser Jesús abandonado vivo, y veo que esto esmuy difícil, incluso cuando se insinúa puede con-vertirse en un espiritualismo. El camino de la san-tidad es un camino de muerte para que viva El.

Muchas veces me siento solo, no sintonizo conquien vivo, no puedo decir lo que hay en mi alma,porque me da la impresión de que no se enten-dería. ¡Oh, la unidad! Todo esto es Jesús abando-nado que me da en cada instante aquello que ne-

cesito para ir adelante. Últimamente incluso meda alegría cuando quedo en mal lugar, o en evi-dencia, cuando me echan en cara mis defectos,cuando me creen culpable de alguna cosa. Mesiento contento de ser tratado así. […] He sentidouna enorme paz, he escuchado todo en silencio yal final he salido con una gran paz y alegría. Hevisto que lo que cuenta es no salirse de la atmósfe-ra divina en la que debemos estar».

«Esta tarde, a las 4, sin ninguna gana, veíaque lo que necesitaba era estar con Dios, hablarcon Él, y verdaderamente ha sido un encuentro yun gran descubrimiento. Me siento pecador y lejosde Él, pero, después de leer un comentario de

Unidad y Carismas

La Redacción

Florencio García Castro, c.m.f.

TESTIGOS

Hace ya años que marchó. Dios lo llamó en la flor de la juventud. Estaba casi a pie de aviónpara partir a las Islas Filipinas, pero antes quiso prepararse bien para este nuevo salto, vol-viendo a vivir una experiencia de unidad en el Centro de espiritualidad para religiosos, “Clári-tas”, en la ciudadela internacional del Movimiento de los focolares, en Loppiano (Florencia.Italia). Y fue allí, una noche, casi silenciosamente, cuando Jesús le dijo: «Floro, vámonos».

Florencio, nuestro querido Floro, tan valioso, apreciado y querido entre sus hermanos cla-retianos, y también tan amado entre sus hermanos religiosos de muchas Órdenes y Congrega-ciones, con los que le unían lazos de profunda comunión y unidad. Florencio fue un fidelísimohijo de la Iglesia y un amantísimo hijo de su fundador san Antonio Mª Claret. Le recordare-mos siempre como quien tuvo a Cristo como centro de su total existencia, y que, con Cristo, diosiempre la vida por sus hermanos, es decir, por todos.

Elegimos esta vez aquí solo algunos apuntes de sus diarios. Con su gracia andaluza, senci-llez y silencio, supo ser alguien a quien podemos encomendarnos.



Chiara Lubich sobre la Samaritana, he descubier-to y sentido cerca que mi Dios ahora es el EspírituSanto: “Conviene que yo me vaya para enviar alEspíritu Consolador”. Los discípulos vivían conJesús sus problemas y situaciones, nosotros tene-mos aquí y ahora el Espíritu Santo, el Dios denuestro tiempo, y le he rezado y me he comprome-tido a rezar siempre el “Gloria al Padre...” por El.Veo que mis dos pilares deben ser la Virgen y elEspíritu Santo: ser María para que el Espíritu en-gendre en mí a Jesús y lo dé al mundo».

«Con la fe de que el Espíritu me guiaba heabierto la Biblia al azar y he leído “Pablo, Após-tol de Jesucristo”. Este será mi ideal: “Florencio,Apóstol de Jesucristo”. La he cerrado y la he vuel-to a abrir, y he leído: “los mandó de dos endos....”, y he sentido que así ha de ser mi vida,evangelizar. He pensado en una multitud de mi-sioneros claretianos que recorren el mundo anun-ciando a Jesucristo. Se lo he pedido al Espíritu ysentía que me escuchaba, y los dos éramos felices».

«Jesús abandonado es la clave del entusiasmo.Quien se enamore de El lo tiene todo, ha encon-trado la perla preciosa del evangelio. Estar conDios es lo más grande que le puede suceder a unapersona. El creador y la creatura hablando, en si-lencio, amándose. No creo que se pueda pensaralgo más grande que esto. No cabe en la mente talprodigio. Gracias, Señor».

«Cómo he perdido el tiempo y lo sigo perdien-do, ya que no amo a Jesús abandonado en cadamomento de mi vida. La unidad, sí, es algo fasci-nante, pero solo la entiende, la vive y la construye,el que ama apasionadamente a Jesús abandona-do. Cuánto tiempo perdido. Esta noche, al abrirla Biblia, Dios decía: “Pídeme lo que quieras y telo concederé (aunque sea la mitad de mi reino).He creído en su palabra y le he pedido el “Ut om-nes”, amar a Jesús abandonado locamente encada instante de mi vida y ser María, la desolada;sé que me ha escuchado y que me lo ha concedido.Sólo con su gracia se puede vivir así. Y esto que lehe pedido no ha salido de mí, sino del Espíritu enmí, por tanto, será realidad ya. Gracias, Señor».

«Hoy he comprendido que mi fidelidad a Jesús

abandonado será fruto de la gracia de Dios, undon suyo, y que solo será posible si vivo con Jesúsen medio, Él entre nosotros […]. Le he rogado aMaría que me la conceda».

«Mi gran tesoro: el momento presente. Inten-tar ser fiel a esta cita con Dios en cada momentodel día viviéndolo con solemnidad para gozar yadel paraíso. Gracias, Señor, por haberme hechocomprender esta realidad».

«Hoy he descubierto que prácticamente nuncame han hecho la corrección fraterna tal y como diceel evangelio. Le he pedido a Dios que mientras estasituación continúe, sea Él el que me corrija cadadía por medio de mis caídas o de las personas queviven conmigo. Todo lo que me siente mal lo verécomo la obra de Dios que poda en mí para estar enla verdad y crecer en la dirección adecuada… Antelos dolores y dificultades no presentaré a Jesús elacta de divorcio, sino que le diré: “Te quiero”».

«El día 1 llegué a mi nueva comunidad. Hoyhay elección de gobierno local. En la oración per-sonal pedí a Jesús que me concediera la gracia deperderlo todo para amar más. Me ha escuchado.Gracias Jesús. Comienzo una nueva vida y noquiero hacer cosas sino estar en Dios y amar. Hoyle he dicho a Jesús que si su voluntad es que per-manezca aquí toda mi vida, lo haría contento. Vi-vir perdido en este mundo rural sin llamar laatención, con la única misión de “estar”. Creoque aquí faltan personas que se dediquen antetodo a rezar, rezar».

«Dios hace a veces atravesar momentos de lavida espiritual muy especiales y, en mi caso, casisiempre van acompañados de enfermedades físi-cas (gripe, agotamiento, etc.). Estas situacionesme llevan siempre a encontrarme a solas conDios. Es algo precioso pero también doloroso. Enestos días descubro que no es verdad que Jesúsabandonado es mi único Dios, no es verdad. Por-que esta afonía, este poco de cansancio, esta“inactividad” son Él, Jesús abandonado, lo sé,pero lo acepto a nivel de razón, no con el corazón.Por eso busco el estar bien, sin problemas ni difi-cultades, la comodidad, porque aún no me he lan-zado a amarlo como lo ordinario de mi vida».

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EXPERIENCIAS

NNNNACÍ en Holanda en 1941, el primerode siete hijos. Mi familia era católi-ca, de estilo “pre-conciliar”. Para

quien no se hace a la idea: primera comunióna los siete años, cada día la misa desde el mis-mo banco de la clase a la que asistía. Cadaquince días confesión en la iglesia de los ca-puchinos. En la iglesia, en la escuela y en lapiscina total separación entre chicos y chicas.Los católicos leían periódicos católicos, com-praban en las tiendas de católicos, participa-ban en la música y en el deporte con católi-cos, votaban al partido católico. Lo mismovalía para los protestantes y para un tercergrupo llamado “socialistas”. Durante la se-mana de oración por la unidad de los cristia-nos se pedía el retorno de los protestantes alredil del papa. Se rezaba por los pobres niñospaganos que vivían en la oscuridad de la ig-norancia y de la superstición.

Situación pre-conciliar de la Iglesia holandesa

Por estas referencias se comprende que laIglesia católica holandesa era una comuni-

dad que tomaba el catolicismo en serio. En lavida diaria se hablaba fácilmente de asuntosreligiosos. En 1953 los católicos consiguieronllenar un estadio para celebrar el centenariodel reconocimiento de la jerarquía después decasi tres siglos de sometimiento en una socie-dad dominada por los protestantes. Los cató-licos habían mantenido la fidelidad al papa.Un comportamiento apologético había enrai-zado la fe católica en los corazones y en lapraxis diaria. En el campo moral podíanadoptarse posiciones rígidas. Las vocacionesal sacerdocio y a la vida consagrada abunda-ban, tanto que la Iglesia holandesa mandabamiles de misioneros por todo el mundo.

Cuando en 1954 entré en el seminario me-nor de los capuchinos vivía en este clima decatolicismo. Pero año tras año comenzaban ahacerse sentir voces nuevas. Desde Franciallegaba la Nouvelle théologie con autores comoDaniélou, Congar, De Lubac. Teólogos ale-manes como Rahner y Ratzinger se leían ensus lenguas originales. A la UniversidadCatólica de Nimega llegaba el dominico bel-ga Edward Schillebeeckx. Los profesores demuchos seminarios se ponían al día estudian-

Unidad y Carismas

Theo Jansen, o.f.m.cap.

Los holandesesy el ConcilioVaticano II

Luces y sombras en la Iglesia holandesa antes y después del Concilio Vaticano II. La ex-periencia de un religioso que vivió aquel período.



do y siguiendo una teología más bíblica, máspatrística, más litúrgica, más moderna.

En 1959 llegaba el anuncio del papa Juande un Concilio Ecuménico. La acogida enHolanda fue entusiasta, las expectativas gran-des. Las doctrinas de los Concilios de Trentoy del Vaticano I habían producido sus frutos,pero ya se sentía, a menudo inconsciente-mente, la necesidad de novedad. Exactamen-te lo que el papa Juan auguraba: una ventole-ra de Espíritu Santo para toda la Iglesia.

Recuerdo las discusiones sobre el término“ecuménico” que había usado el papa:¿serían invitados también cristianos de laReforma a esta asamblea? Ellos también seestaban abriendo a nuevos impulsos delEspíritu. Cuando quedó claro que el califi-cativo de “ecuménico” indicaba la universa-lidad de la reunión de los obispos en Roma,se produjo una ligera desilusión, pero al mis-mo tiempo se verificaba una apertura a laIglesia universal por parte de mis connacio-nales que con frecuencia se limitaban al ho-rizonte de la propia parroquia.

En este clima teológico y eclesial comencé,en 1960, el noviciado. Nuestro maestro de no-vicios se había interesado por los nuevos estu-dios teológicos y nos ayudaba a sacar de ellosconsecuencias prácticas. El breviario era to-davía en latín, pero estudiamos cada uno delos 150 salmos para descubrir el sentido cris-tológico. Para la semana de oración por launidad de los cristianos cada novicio (éramosocho) profundizó en el conocimiento de otraIglesia. Se comenzaba a hablar de la Iglesiacomo pueblo de Dios. Para quien vive en el si-glo XXI es difícil imaginar el entusiasmo conque nos interesábamos con los preparativosdel concilio. Al comienzo de los años sesentadel siglo pasado esperábamos verdaderamen-te grandes novedades del Concilio.

Los años del Concilio

Un recuerdo plástico de la atención que

teníamos por el Concilio era la radio del re-fectorio del convento. Éramos una treintenade clérigos estudiantes, más veinte entre pro-fesores, padres que iban fuera para el apos-tolado y hermanos religiosos que cuidabantodos los servicios de la casa. Vivíamos enuna comunidad cerrada dentro del recintodel convento. Las lecciones de filosofía y te-ología se daban en nuestra casa por profeso-res propios. No existían los teléfonos móvi-les. Las radios eran “contra la pobreza”, porlo que dependíamos para las noticias del pe-riódico de la sala común y, puntualmente,de la única radio de la comunidad que se en-contraba en el refectorio, al mismo tiempolugar de recreación para los padres.

Las transmisiones radiofónicas sucedíandurante alguna comida, por lo que la lecturadel comedor era sustituida por la escucha delas noticias de Roma. Teníamos la suerte deque uno de nuestros religiosos era un estupen-do periodista con un encargo para un diarionacional (¡católico!). Una retransmisión muyapreciada se llamaba Café San Pedro, por el lu-gar donde se transmitían entrevistas a los pa-dres conciliares y a teólogos del Concilio.

Entre los protagonistas contábamos conholandeses de relieve como el cardenal Al-frink, uno de los cuatro moderadores delConcilio, mons. Willebrands, secretario delcardenal Bea y del nuevo Secretariado parala unidad de los cristianos, y el profesorSchillebeeckx que hacía de perito para elepiscopado. Era fácil identificarnos con loque los padres conciliares proponían. Confrecuencia era una confirmación de lo queya pensábamos que debía ser la Iglesia.

La clausura del Concilio trajo una verda-dera novedad al convento: para la ocasión sealquiló una televisión para poder seguir la ce-remonia del Vaticano. Viendo las imágenesestábamos aún más impresionados por elacontecimiento que señalaba una vertienteen la vida de la Iglesia en el siglo veinte.

33337777Experiencias


Luces y sombras en el período postconciliar

Este entusiasmo continuó en los añosposteriores al Concilio. Por todas partes re-sonaban palabras mágicas como “aggiorna-mento” o “pueblo de Dios en camino”. Noeran solo palabras, sino que expresaban unaexigencia y un compromiso. De hecho, conla misma seriedad con la que se había vividola situación de la Iglesia pre-conciliar, nosdedicábamos ahora a la renovación. Se nospreparaba para poner en práctica las indica-ciones del Concilio. Como primera Iglesialocal fue convocada una serie de encuentrosllamados “Concilio pastoral”.

Existía un verdadero acuerdo, una siner-gia entre obispos, clero, religiosos, religio-sas y laicado. Se estudiaban todas las cues-tiones que los documentos del Vaticano IIhabían definido. La liturgia pasaba del latína la lengua vernácula. Comenzaba la reno-vación de la catequesis para adultos a travésdel famoso “Catecismo holandés”. Los pri-meros grupos de religiosos y religiosas cam-biaban los grandes conventos por casas y pi-sos en medio de la gente, y vistiendo comoellos.

Junto a iniciativas válidas para actualizarla Iglesia, también se lanzaban propuestasdiscutibles sobre el celibato, sobre el sacer-docio femenino, sobre los anticonceptivos.Un número creciente de sacerdotes y consa-grados elegía otros caminos y dejaban el ca-mino que habían emprendido en el pasado,no siempre con el debido discernimiento.Disminuían drásticamente las vocaciones alsacerdocio y a la vida consagrada.

Este período postconciliar lo viví parte enmi patria, pero en 1967 me trasladé a Romapara acabar la teología. En el ambiente delas universidades pontificias y de los cole-gios internacionales pude constatar las mis-mas corrientes conocidas en Holanda, aun-que en modo más oculto y velado.

En mi país no todos estaban contentoscon las innovaciones. Varios grupitos decatólicos “alarmados” se pronunciaron y de-clararon los protagonistas de lo que conside-raban una traición de la fe católica. La solu-ción del nombramiento de algunos obispos“ortodoxos” no tuvo el efecto esperado. Laconfianza de la mayoría de los católicos sevio sometida a prueba. El vínculo entre basey jerarquía, que había tomado un caminocomún, de luces y sin duda también de som-bras, se había roto. Alguien dijo: «Nos senti-mos traicionamos por la Iglesia que amamos». ElPapa Juan Pablo II trató de remediar esta si-tuación convocando en 1980 un Sínodo es-pecial de los obispos holandeses.

«Porque te amaba te puse a prueba»

A 50 años del Concilio Vaticano II, ¿québalance hacer? Hay que reconocer las bue-nas intenciones de los católicos holandesesen los ensayos de actuar el Concilio. Hones-tamente se ha reconocido que muchos expe-rimentos no han producido los frutos espe-rados. Por otra parte existe un nuevo climaque hace posible y necesaria la actuación delVaticano II, comenzando por iniciativas bá-sicas y fundamentales. Varios grupos de fa-milias se han unido en red para infundir sa-lud a la célula fundamental de la sociedad yde la Iglesia. Los jóvenes se mueven necesa-riamente contracorriente y participan en nú-mero creciente en las JMJ. La jerarquíaaprecia la tarea de los movimientos eclesia-les y les confía servicios de responsabilidaden la Iglesia local.

Chiara Lubich siguió, desde los años se-senta, las vicisitudes de la Iglesia holandesainvitando a todos los miembros a rezar pornosotros. Sobre el camino –que solo he des-crito sumariamente y refiriéndome a mi ex-periencia– Chiara encendió una luz sapien-cial en la Palabra de vida que dio a Holanda:«Porque te amaba te puse a prueba».

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Una sorprendente invitación

«Un día de sol de marzo de 1965 […] recibíuna invitación para participar a una sesión delConcilio Vaticano II que se tenía en Roma en sep-tiembre del mismo año. Yo sabía que el Vaticano I–el precedente encuentro del Concilio EcuménicoCatólico Romano– había sido convocado casi unsiglo antes y que la participación en esas reunionesestaba reservada a los prelados que tuvieran al me-nos el grado de obispo. Yo fui invitado por el Inter-nuncio del Vaticano en Tokio a tomar parte en élcomo huésped especial y como representante de lareligión japonesa y de la fe budista».

Así describe Nikkio Niwano (1906-1999),fundador de la asociación laica budista japo-nesa Rissho Kosei-kai y uno de los principa-les promotores de la Conferencia Mundial delas Religiones por la Paz, en su Autobiografía,cómo le llegó esta sorprendente invitación1.

Niwano, que ya había conocido a PabloVI en Roma dos años antes en una audienciaa una delegación japonesa de líderes religio-sos que apoyaban la prohibición de las armasnucleares, es muy consciente de que se tratade la primera vez en la historia de la Iglesiacatólica en que miembros de otras religionesson invitados a una asamblea de tal nivel, y,si bien afirmó sorprendido que se sentía «ca-paz de comprender por qué el Papa me había elegi-do precisamente a mí»2, madura poco a poco laconvicción de que «esa invitación me la ha diri-gido a mí como reconocimiento al trabajo desarro-llado por mis colegas y por mí en nombre de la co-operación religiosa […]. Para mí significa que elmundo estaba empezando a notar las actividadesde la Rissho Kosei-kai. Consciente de que la invi-tación no solo hacía sentirme afortunado, sino queera una ocasión para un profundo conocimientorecíproco entre los creyentes del budismo y los cre-

Mauro Mantovani, s.d.b.Yoshikazu Tsumuraya, Rissho Kosei-kai

Un “testigo” budista en el Concilio:Nikkyo Niwano

NUEVOS HORIZONTES

Leyendo los discursos de Juan XXIII y de Pablo VI en las distintas sesiones conciliares, seconstata cómo forma parte del evento conciliar lo que han vivido y compartido los Padresconciliares durante el período transcurrido en Roma. Guiados por la Palabra de Dios, hanaprendido a conocerse, estimarse, compartir su vida y las de las personas a ellos confiadas,así como a expresarse con el amor y la libertad de los hijos de Dios.


yentes de la fe cristiana, cuando se hizo formal, ex-presé inmediatamente mi deseo de participar»3 .

En marzo de 1965, en Tokyo, Niwanohabía conocido al Card. Paolo Marella, pre-sidente del Secretariado para los No Cristia-nos, creado apenas un año antes por el papaPablo VI. Fue precisamente el Card. Mare-lla, a raíz del interés de Joseph Spae, misio-nero belga en Japón y primer director delInstituto Oriens de Ciencias Religiosas deTokyo, quien promovió la formulación deesta invitación por parte de la Santa Sede4.

En la sesión conciliar del 14 de septiembre de 1965

En su Autobiografía, Nikkyo Niwano cuen-ta con todo detalle su viaje de septiembre de1965 a Roma y su impresión de la “CiudadEterna”, del Vaticano y del momento históri-co que estaba atravesando la Iglesia católica5.

El 14 de septiembre participó en la cere-monia de apertura de la última sesión conci-liar, la IV6. La descripción de la ceremoniaaparece en un artículo de la revista Kosei es-crito por Kinzo Takemura, que trabajó du-rante muchos años como secretario suyo: «Elpresidente Niwano estaba sentado delante de laasamblea. Su traje oscuro de ceremonia y las cuen-tas blancas budistas de oración que tenía en susmanos, atraían la atención de muchas personascuriosas al ver a este representante de una religiónno cristiana. […] Durante la homilía, que durócasi una hora, el Papa habló con convicción sobrela paz y el movimiento por la unidad religiosa.Pero lo más impresionante fue cuando dijo: “Lospapas de la historia han sido culpables de habercausado el cisma en la fe cristiana. Hoy no es horade rupturas entre la cristiandad o de discordias en-tre las religiones del mundo. Esta es para nosotrosuna ocasión de darnos la mano y caminar juntosen dirección a la paz”. Luego el Papa fue descri-biendo “la misión que tienen todas las personas re-ligiosas, que han de comprenderse recíprocamentecooperando a la paz del mundo”»7.

El discurso de Pablo VI8 lo iba traduciendoal oído un sacerdote japonés, y ciertamenteno le resultó fácil comprenderlo, dadas lasconnotaciones teológicas específicas y ecle-siológicas que comportaba. Cinto Busquet ob-serva que «en todo caso, lo que Niwano logró cap-tar del discurso papal, corresponda o no literalmen-te a sus palabras, es decisivo para hacer que se res-quebrajara la imagen exclusivista y combativa de laIglesia católica, que durante años había tenido deella. […] Descubrir en el máximo representante dela Iglesia católica no solo una actitud dialogante yrespetuosa, sino también un corazón tan lleno de ca-ridad, como dan a entender las anteriores afirma-ciones, disolvió todos los prejuicios de Niwano»9.

Él sentía ahora que su corazón latía al uní-sono con el Papa en sus aspiraciones másprofundas, porque el “sueño” de la coopera-ción entre las religiones por la paz en el mun-do, que con los años se había ido abriendo ca-mino en sus pensamientos y en sus activida-des, era también el deseo del Papa, por lo queescribirá: «Mi sueño lo había comprendido»10.

Aquel mismo día le hizo llegar al Papa, através del Card. Marella, una cálida carta deagradecimiento11. El fundador de la RisshoKosei-kai se quedó diez días en Roma, y es-cribió esto: «En el Concilio Vaticano II tuve oca-sión de saludar y hablar no solo con el Papa, sinotambién con otros jefes religiosos, como el generalde los jesuitas, algunos prelados de la IglesiaCatólica y el Card. Tatsuo Doi de Japón. Ennuestros coloquios, fue una sorpresa para mí verque, en nuestros modos de pensar, eran más nu-merosos los puntos de acuerdo que los de desacuer-do. Volviendo con la mente a todas estas cosas, mepregunté: Tal como marchan las cosas, ¿estányendo bien? ¿De qué modo podemos transformarla Rissho Kosei-kai del Japón en una Rissho Ko-sei-kai del mundo entero? […] El fardo que laRissho Kosei-kai tiene que llevar para impulsar lacooperación religiosa mundial es pesado. No po-demos cumplir nuestra misión si nos detenemosen interesarnos solo de la salvación individual ode la prosperidad de nuestra organización»12.

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El “caluroso” estrechamiento de manos con el papa Pablo VI

Al día siguiente de la apertura de la sesiónconciliar, el 15 de septiembre de 1965, a las17.00 horas, Nikkyo Niwano saludó al papaPablo VI: «Nos saludamos –cuenta en su Auto-biografía– en una sala con paredes de mármol.[…] El Papa, vestido de blanco, se levantó al ver-me entrar y me dio la bienvenida pronunciandomi nombre. Yo respondí que me sentía honrado deestar con él. Le dirigí mi saludo al modo budista,elevando las manos y las cuentas de oración, y elPapa, alargando los brazos, estrechó mis manoscon las suyas durante todo el tiempo del coloquio.[…] No fue un apretón de manos ordinario. Fueuna representación en carne y hueso de reciprocacomprensión entre las religiones de Oriente y deOccidente, entre un budista y un jefe de una Iglesiaque durante mucho tiempo se conoció por su exclu-sivismo. Creo que nuestro apretón de manos de-mostró el punto de partida para la creación de unnuevo tipo de relaciones religiosas»13.

Niwano describe cómo el Papa lo mirabacontinuamente a los ojos durante el colo-quio, expresándose con voz baja, serena y so-lemne (low, calm and grave), animándolo acontinuar en su empeño por la promoción dela cooperación interreligiosa. «Al escucharlo–escribe Niwano–, mi corazón estaba inflama-do por la conciencia de que el verdadero significa-do de la cooperación religiosa puede ser reconocidoen las oraciones recíprocas entre todas las personasde fe. Los budistas tienen que orar por los cristia-nos y los cristianos por los budistas. Luego le dijeal Papa: “Dedicaré mis mejores esfuerzos a la cau-sa de la paz en el mundo”. El Papa replicó: “Segu-ro que Dios le concederá sus bendiciones para lanoble obra que usted ha emprendido”. La sinceri-dad y la verdad de sus palabras me dieron fuerza yánimo. Nuestro coloquio concluyó con mi deseo deque el Papa pudiera un día visitar Japón»14.

Tras este encuentro con el papa Pablo VI,las actividades religiosas de Nikkyo Niwanoya no serán las mismas; tendrán una “mar-

cha más”, «experimentarán un viraje decisivo alser animadas por un nuevo impulso hacia un futu-ro muy prometedor»15. Las impresiones queeste encuentro histórico dejó no solo para lavida personal de Nikkyo Niwano, sino tam-bién para la historia actual de las relacionesentre católicos y budistas, fueron realmentevivas y profundas, estimulando a varios nive-les a asumir con decisión la vía del diálogosobre los valores comunes de la cooperacióninterreligiosa por la justicia y la paz, para“encontrarse en el Amor”. Así describeNikkyo Niwano la conclusión de aquel día“extraordinario”, 15 de septiembre de 1965:«El ideal del Papa y el significado de sus palabrasestán de acuerdo con mi fe de que la religión tieneque llevar la salvación no solo al individuo, sino atoda la humanidad. Habitualmente, me duermomuy pronto en cualquier lugar donde me encuen-tre; pero en la noche de mi coloquio con el Papa,permanecí pensando con los ojos abiertos durantebastante tiempo hasta que me eché en la cama. Ennuestra época, el papel de la religión es más impor-tante que en otras épocas. […] Una civilizaciónentregada al progreso científico, al materialismo, ala concentración excesiva en el hecho económico dela vida y a la separación de la cultura espiritual,presentan problemas y situaciones sociales que pi-den con urgencia la más directa atención»16.

Más tarde, en 1978, después de participaren la misa de sufragio, celebrada en la cate-dral católica de Tokio, por la muerte delpapa Pablo VI, Nikkyo Niwano recordará:«He saludado al Papa cuatro veces. Inolvidable lasegunda vez, durante el Concilio Vaticano II. Sudeterminación, de alcance histórico, al mostrarrespeto y querer colaborar con la demás religiones,superando toda oposición, me conmovió profun-damente. Esto me ha sostenido en mi labor depromover la Conferencia Mundial de las Religio-nes por la Paz»17.

Por un “diálogo de la vida”

Con ocasión de la entrega del doctorado


Nuevos horizontes 44441111


honoris causa en Filosofía, conferido en1986 por la Universidad Pontificia Salesianaal Rev. Nichiko Niwano, hijo de Nikkyo yactual Presidente de la Rissho Kosei-kai, elCard. Francis Arinze afirmó que precisa-mente desde aquel encuentro del 15 de sep-tiembre de 1965 entre el papa Pablo VI yNikkyo Niwano brotó «la intuición fecunda deun camino que budistas y cristianos podrían reco-rrer juntos al servicio del hombre concreto, delhombre en su historia, en sus angustias, en sus su-frimientos y en sus esperanzas»18. En una entre-vista de 2007 a Cinto Busquet, el mismo car-denal reconoció que «la presencia, incluso deun solo día, de Niwano en el Concilio Vaticano IIfue providencial y muy significativa porque estuvocargada de un fuerte simbolismo»19 .

Él siempre se consideró honrado poraquella invitación y por aquella participa-ción, admitiendo que había sido reconoci-da y fuertemente impulsada su labor enpro de la cooperación religiosa, en la quehabía trabajado en Japón desde comienzosde los años 50. Aquella viva experienciafue para él una confirmación de que «elespíritu de cooperación religiosa actualmente hacomenzado a difundirse por el mundo, en cuan-to que impulsa la importancia de la unión quese difundió primeramente entre las distintas ra-mificaciones de la fe cristiana»20. Niwano, deahora en adelante, se sentirá cada vez másprofundamente implicado en las vicisitu-des del mundo cristiano-católico, y se com-prometerá a promover toda forma de cola-boración y contacto de diálogo con miras ahacer crecer la fraternidad y la paz en elmundo, incluido –entre muchas iniciati-vas– el envío de algunos jóvenes de la Riss-ho Kosei-kai a colaborar con institucionesy movimientos católicos, a partir de sufuerte amistad con el Movimiento de losFocolares.

El diálogo y la colaboración, deseadospor la declaración conciliar Nostra aetate deoctubre de 196521, siguen dando fruto cin-

cuenta años después de aquel histórico mo-mento.

1 Cf. N. Niwano, Lifetime Beginner. An Autobio-graphy, Kosei Publishing, Tokyo 1978, pp. 219-226

2 T. Alessandrini, Giappone nuovo e antico. Studiofenomenologico sul Movimiento Buddhista. Il Vero ed ilPerfezionamento nella Condivisione, Editrice Pontifi-cia Università Gregoriana, Roma 2007, p.324.

3 N. Niwano, Lifetime Beginner. An Autobiography,cit., p. 326.

4 Cf. C. Busquet, Incontrarsi nell’Amore. Una lettu-ra cristiana di Nikkyo Niwano, Città Nuova, Roma2009, pp.98-99.

5 Cf. N. Niwano, Lifetime Beginner.An Autobio-graphy, cit., 221-222.

6 Cf. M. Fitzgerald, A Buddhist Leader at the Se-cond Vatican Council, Istituto Paulo VI, Brescia 1991.

7 K. Takemura, citado en T. Alessandridi Giap-pone nuovo e antico…, cit., pp. 328-329.

8 Cf. Pablo VI, Discurso de apertura de la IV Sesióndel Concilio Ecuménico Vaticano II (Ciudad del Vati-cano, 14 septiembre 1965)

9 Cf. C. Busquet, Incontrarsi nell’Amore. Una lettu-ra cristiana de Nikkyo Niwano, cit., p. 100.

10 T. Alessandrini, Giappone nuovo e antico…, cit.,p. 329.

11 Cf. Sekai Shukyosha Heiwa Kaigi 30nenshi (publi-cación con ocasión del XXX aniversario del ComitéJaponés de la WCRP), Tokio 2002, p. 106. Citado enC. Busquer, Incontrarsi nell’Amore…, cit., p.101.

12 T. Alessandrini, Giappone nuovo e antico…, cit.,p. 332.

13 Cf. N. Niwano, Lifetime Beginner. An Autobio-graphy, cit., pp. 224-225.

14 T. Alessandrini, Giappole nuovo e antico…, cit.,p. 330.

15 Ibid., p. 327.16 Cf. N. Niwano, Lifetime Beginner. An Autobio-

graphy, cit., p. 225.17 Cf. Kosei Shinbun (25 agosto 1978), p. 1. Citado

en C. Busquet, Incontrarsi nell’Amore…, cit., p. 106.18 F. Arince, Discorso in occasione del conferimento

del Dottorato honoris causa in filosofia al reverendo Ni-chiko Niwano, Università Pontificia Salesiana,Roma 1986, p. 18.

19 C. Busquet, Incontrarsi nell’Amore…, cit., p. 103.20 T. Alessandini, Giappone nuovo e antico…, cit.,

p. 326.21 Cf. Concilio Vaticano II, Nostra aetate. Declara-

ción sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones nocristianas (28 octubre 1965), n. 2.

Unidad y Carismas

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BREVES ECOS SOBRE LA REVISTA UNIDAD Y CARISMAS

– Muchísimas gracias por avisar cada vez que ponéis un número dela revista en la red.

– Cada vez que me llega la revista Unidad y Carismas la devoro. Megusta muchísimo…

– Aquí cada vez que recibimos la revista es una gracia. Trataremosde difundirla entre los religiosos y religiosas conocidos en nuestra dió-cesis.

– Quería agradeceros por las indicaciones para poder leer Unidad yCarismas directamente a través de Internet. Estoy seguro que hará mu-cho bien a muchísimos religiosos en todo el mundo de lengua españo-la.

– Es estupenda la labor de Unidad y Carismas… y original. Tambiénla recibimos aquí, en Cuba, país naturalmente religioso en el queMaría vuelve a dar a su Hijo, al que algunos habían pretendido hacerolvidar. Hay una vuelta a Dios a través de la Virgen de la Caridad delCobre.

– Le reenvié tu correo a N. Él tiene un blog y tiene muchos contac-tos. Tal vez pueda dar más publicidad a Unidad y Carismas...

– Muchísimas gracias por el nuevo número de Unidad y Carismaque he leído con muchísimas ganas y que me sirve para hacerlo llegarmás fácilmente a los religiosos.

– Queridos miembros de la redacción:¡Gracias por este regalo de Reyes! Por “casualidad” leí en un foro

creado en Facebook la noticia de la versión digital de Unidad y Caris-mas. ¡Acabo de bajarme todos loas números!

Siempre me ha agradado mucho vuestra línea editorial y encuentroque es una óptima revista para difundir las perlas de cada carisma. Osaconsejaría intentar darle más difusión a la web. Que os puedan incluircomo enlaces en las distintas webs de las revistas Ciudad Nueva en elmundo (especialmente Latinoamérica, etc).

Yo intentaré enviar vuestra web a varios de mis contactos, especial-mente gente relacionada con el estudio o la vida espiritual.

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