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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

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Mesa: Materialismo y deconstrucción ALTHUSSER Y BLANCHOT: LA ESPECTRALIDAD DE UN ENCUENTRO

Noelia Billi

1. “Llueve”. Punto y aparte. Así comienza el texto en que Althusser dará a conocer los

lineamientos principales para la renovación de un pensamiento materialista en la

filosofía contemporánea. ¿Cómo podría desprenderse de la lluvia una nueva noción de

materialidad o, mejor aún, una nueva posición en filosofía? Lo cierto es que no es

cualquier lluvia la que trae consigo la insurrección de ciertos saberes que habrían sido –

al decir de Althusser– “reprimidos”. O acaso sí: se trata de una lluvia cualquiera, de ese

llover que no llama la atención, que es una constatación cotidiana y que nos resulta tan

imprescindible como impredecible. Llueve. ¿Quién no preguntó, u oyó preguntar a

algún chico: “¿Quién llueve?”? Nadie. Hay lluvia, se da la lluvia, cae la lluvia. Quizá

sea esto (el ‘nadie’, el ‘se da’, es decir, lo impersonal) lo que lleva a Althusser a poner a

la lluvia como la Ariadna que señala el camino que conducirá a una nueva lectura de la

tradición textual, de la política filosófica y de la filosofía en la política. Son las señales

que seguiré hoy aquí para recorrer un desvío de este camino hacia la zona de la escritura

blanchotiana.

En 1982, la denominación de ‘materialismo aleatorio’ le permite a Althusser rastrear un

linaje de pensadores que, en su modo de abordar las problemáticas ontológicas, políticas

y éticas, se alejan del idealismo; linaje que se habría iniciado con el atomismo antiguo y

cuyo influjo llegaría hasta Derrida y Deleuze. En “La corriente subterránea del

materialismo del encuentro”1, el pensador rechaza el materialismo dialéctico y el

materialismo histórico (por considerarlos aún deudores del esencialismo y el idealismo),

y considera que es en el ‘materialismo aleatorio’ donde se halla la única posibilidad de

radicalización de los fundamentos materialistas que habrán permitido resistir a la

corriente idealista que construye los edificios filosóficos de occidente2.

1 “La corriente subterránea del materialismo del encuentro” (1982) en: L. Althusser, Para un materialismo aleatorio, trad. L. Alegre Zahonero y G. González Diéguez, Arena, Madrid, 2002, pp. 31-71 (en adelante, MA). 2 Para un análisis de la relación entre la posición materialista anterior de Althusser y la que aquí estudiamos, remito a una exposición de Juan Pedro García del Campo, “El materialismo y lo aleatorio: para una práctica (de la) política” (disponible en: http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2011/05/el-materialismo-y-lo-aleatorio-septiembre-2010-polonia.pdf). Fecha de consulta:


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En la entrevista con Althusser publicada por Fernanda Navarro en 19883, el autor

explica que lo decisivo del ‘materialismo aleatorio’ no es tanto su carácter sistemático

sino antes bien que representa una “posición en filosofía”. Un posicionamiento que es,

según se entenderá aquí, una perspectiva para abordar el mundo, ya sea en su aspecto

político o en su faz literaria. Esto permite comprender por qué Althusser llama

‘subterránea’ a la serie bastante disímil de escrituras que él mismo incluye en este

linaje: no se trata de autores desconocidos sino antes bien de saber preparar el oído para

escuchar aquello que la tradición occidental ha acallado en su pensamiento. Tal vez

deba considerarse que esta misma preparación de la escucha (la realizada por Althusser,

la que ensayo aquí en esta exposición) es en sí misma una posición filosófica y política

por cuanto es lo que habilita la relectura de ciertos escritos de nuestra cultura.

Teniendo en cuenta lo anterior, en esta comunicación se distinguen dos objetivos

principales. El primero, mostrar por qué es posible incluir la escritura de M. Blanchot en

la corriente subterránea del materialismo aleatorio althusseriano. El segundo, aportar

elementos para el desarrollo de esta noción, que Althusser alcanzó a enunciar y rastrear

en determinados textos de la tradición pero que todavía dista de estar agotada.

Como intentaré hacer manifiesto, muchos de los desarrollos blanchotianos van en la

dirección señalada por Althusser: el vacío como principio ontológico, y la desviación y

el desorden como fuerzas de construcción del mundo. Pero sobre todo la ubicuidad de

ese ‘hay’ que impera en todos los textos de Blanchot, sean relatos o ensayos.

En esta exposición voy a referirme principalmente a dos textos de la zona ‘ficcional’ de

la obra blanchotiana, no porque en ellos –o en el espacio literario– sea más visible lo

que quiero señalar, sino antes bien porque me gustaría generar, a partir de esta

intervención, una inquietud acerca del lugar de la literatura en esta corriente del

materialismo del encuentro. En concreto, trabajaré con “La última palabra” (relato de

1935-1936) y La espera el olvido (novela corta de 1962)4. Los elijo porque juntos trazan

un arco cronológico (constituyen el inicio y el final de la producción de Blanchot en

esta área de su escritura) que contribuye a visibilizar la insistencia de una lógica (que

llamaré materialista, siguiendo a Althusser) a través del tiempo.

08/11/2011. Sin embargo, difiero en el diagnóstico de García del Campo, en la medida en que él desecha por “delirante” la propuesta althusseriana de una “filosofía del vacío”. 3 Filosofía y Marxismo, México, Siglo XXI , 1988. 4 M. Blanchot, “La última palabra” (1935-1936) en: Tiempo después, precedido por La eterna reiteración, trad. R. Martínez Renedo, Madrid, Arena, 2003, pp. 45-62 (en adelante, UP). M. Blanchot, L’attente l’oubli (1962), París, Gallimard, 2008 (en adelante AO. En este caso, las traducciones son mías, N. B.)


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1. De todas aquellas cuestiones que Althusser señala al referirse al materialismo del

encuentro, quiero detenerme en la relación que se genera entre la afirmación de la “no-

anterioridad del Sentido” (MA, p. 33, 55) y el particular tipo de existencia asignado a

los átomos. En efecto, el vacío que ‘crea’ este materialismo consiste, según Althusser,

en el rechazo a postular que haya Sentido, Causa, Fin o Razón alguna que preexistan al

mundo, lo cual impide la subsunción idealista o racionalista de cualquiera de los

acontecimientos que efectivamente tengan lugar en él. De tal modo, lo que aquí se llama

‘mundo’ parecería ser el resultado del encuentro de entidades pre-mundanas (los

átomos), lo cual obliga a preguntar por el estatuto ontológico de dichas entidades.

Althusser afirmará que los átomos no adquieren realidad, consistencia ni existencia sino

en el encuentro. Afirmación extraña para los oídos materialistas, por cuanto se constata

la existencia irreal de las entidades que se postulan como ‘originarias’, o al menos

previas al mundo formado. ¿Qué es lo que obtiene así el pensador francés? Un

comienzo absolutamente revolucionario para las corrientes materialistas: por una parte,

elude las interpretaciones racionalistas y/o antropocéntricas del atomismo, las cuales

fuerzan a esencializar las entidades pre-mundanas, forzando de tal manera la asignación

de una forma y, en última instancia, reponiendo la anterioridad del Sentido o la Causa.

Por otra parte, al postular que lo ‘originario’ es lo sin-ser, lo irreal, lo ilusorio, habilita

un pensamiento que escinde ser y existencia. En efecto, si reservamos la asignación de

‘ser’ a aquello que ha adquirido una forma –y entonces una existencia real– en el

cuadro armado por el materialismo althusseriano debemos asentir a la aparición de una

existencia sin ser, una existencia (la de los átomos) que no alberga la forma, que hace de

la forma y del ser algo posible pero no necesario. ¿Qué implica este desplazamiento? En

línea con el conocido dictum mallarmeano según el cual “Un lanzamiento de dados

nunca abolirá el azar”, la afirmación de una existencia sin ser supone la afirmación de

un mundo sin origen, cuyas formas y figuras pueden mutar a cada instante, es decir: un

lanzamiento de dados sobre un tablero vacío. “Nada puede jamás garantizar que la

realidad del hecho consumado sea la garantía de su eternidad” (MA, p. 39) explica

Althusser, poniendo al amparo de una contingencia trascendental al mundo,

protegiéndolo así de las hermenéuticas paranoicas que lo subordinan a la Idea de una

Historia que lo trasciende. Así pues, el orden del sentido pasa a depender de aquello que

se mencionaba al inicio: el hay, el caer, lo impersonal de la lluvia, un abismo riguroso

nunca completamente recuperable que es la marca de la inestabilidad radical que afecta

cualquier mundo que haya tomado consistencia.


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Reposando en el abismo se hallan las fuerzas de lo informe, lo sin-ser y sin-mundo: son

las que se liberan cada vez que los elementos se desencadenan o quizá sean el

desencadenarse mismo. Cuando un mundo –o parte de él– se desfigura, se hace patente

que son las fuerzas de lo impersonal las que pujan antes, durante y después que una

nueva “toma de consistencia” acaece. ¿Se puede decir ‘algo’ de estas fuerzas irreales?

No en términos de esencias, de sentidos últimos o de sustancias. Es evidente que

tampoco es posible asimilarlas a la materialidad pensada como reverso de la idea o el

concepto (es decir, la materialidad como cosa sensible e inerte). Y sin embargo, son

ellas el fundamento (si bien abisal) del ‘materialismo’ althusseriano. No sorprenderá

entonces que Althusser remita a la noción de ‘huella’ (trace) derridiana5 para ilustrar lo

material de su materialismo, toda vez que quizá sea Jacques Derrida quien hizo más

conocidos los argumentos a favor de la anterioridad de la escritura (entendida como

huella) sobre la voz (entendida como logos, es decir, como Razón) en el contexto de la

deconstrucción de la metafísica de la presencia occidental6.

2. Más allá de las referencias que el propio Althusser realizó, como indicaba al

comienzo creo que vale la pena examinar la obra de M. Blanchot bajo la perspectiva que

habilita el ‘materialismo del encuentro’. Como cualquier lector asiduo de Derrida podrá

imaginar rápidamente, la enorme afinidad entre éste y Althusser no sólo hace legible el

materialismo blanchotiano, sino que además permite el entrecruzamiento de ambos

espacios: el político y el literario. Dicho atravesamiento ha sido siempre evidente en los

textos de Blanchot, desde sus primeras publicaciones periodísticas hasta sus últimos

ensayos. Como adelantaba, centraré mi exposición en dos de sus escritos ficcionales.

3. El primero de ellos es “La última palabra”, escrito entre 1935 y 1936, pero publicado

por primera vez en 1951. Este breve relato, escrito en primera persona, desarrolla los

acontecimientos que siguen a la ausencia de ‘consigna’, esa palabra clave que operaría

como Origen del Sentido. En una sucesión de escenas inquietantes que parecen querer

5 “El materialismo puede ser simplemente la materia, pero no necesariamente la materia desnuda. Esta materialidad puede ser bien diferente de la materia del físico o del químico o del trabajador que elabora el metal o la tierra. Puede ser la materialidad del dispositivo experimental. Voy al extremo: puede ser el simple trazo, la materialidad del gesto que deja un trazo, indiscernible del trazo que deja sobre la pared de una caverna o la hoja de un papel. Las cosas llegan tan lejos que Derrida ha mostrado que el primado del trazo (de la escritura) se encuentra hasta en el fonema emitido por la voz que habla. El primado de la materialidad es universal.”en Filosofía y Marxismo, ed. cit., p. 34. 6 Cf. J. Derrida, “La fin du livre et le commencement de l'écriture”, De la grammatologie, París, Les Éditions de Minuit, 1967, pp. 15-41.


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relatar el Apocalipsis, se irá desenvolviendo lo que le sucede al mundo cuando el

lenguaje articulado se desmorona, haciendo manifiesto que toda construcción tiene en el

abismo un imposible y frágil sostén que supone la amenaza incesante de su derrumbe.

¿Qué quiere decir que no haya ‘consigna’? En principio, que el lenguaje ya no es

coercitivo o afirmativo, es decir, que no es ya ‘lenguaje’ en el sentido habitual del

término. ¿Podemos pensar, imaginar la ausencia del lenguaje? Este relato nos fuerza a

explorarlo, y nos lleva a recorrer las calles de una ciudad en la cual conviven la angustia

del individuo que se resiste a caer bajo la presión de lo sin-forma y la fiesta de la

multitud que marcha sobre el vacío (UP, p. 49). Se plasma así una interpretación de la

lucha entre la subjetividad moderna (para la cual el lenguaje sería un instrumento para

comunicar sus representaciones pre-verbales e individuales) y las fuerzas impersonales

que atraviesan el cuerpo y hacen hablar prescindiendo de las palabras. La voz que narra

experimenta la desintegración de los modos personales de existencia que acontece

cuando las palabras se quiebran y golpean los cuerpos, devolviéndolos a y

confundiéndolos con la tierra, con la vegetalidad silvestre, con los animales que aúllan y

con la infancia indisciplinada de los niños que sólo saben llorar y gritar, pero no hablar

(UP, p. 52). Si bien el relato, en un nivel, quiere hacerse entender como “profecía de

una desgracia universal” (UP, p. 55), no obstante se deja presentir la afirmación de lo

que no puede ser abatido por ningún hecho: que ya-desde-siempre hay. En rigor, la

referencia al ‘hay’ [Il y a] como ‘última palabra’ da cuenta de un cierto fondo de

indeterminación e impersonalidad –no recuperable ni dialectizable por la organización

social y política– que preside tanto los encuentros entre los distintos personajes del

relato como la narración (imposible entonces) de esos encuentros. Comentando un

tiempo después este relato, Blanchot escribe que “se caracteriza por contar […] lo que

siempre hay cuando no hay nada: o sea, el hay que lleva la nada e impide la aniquilación

para que ésta no escape a su interminable proceso cuyo término es reiteración y

eternidad”7.

La eterna reiteración de la nada puede interpretarse como ese tablero vacío que

mencionaba hace unos instantes, y el ‘hay’ como un modo de describir el balbuceo de lo

que subtiende las ‘tomas de consistencia’: lo ‘sin-lenguaje’ que en el relato blanchotiano

hace temblar los cimientos de las diversas construcciones (la casa, y hacia el final la

última torre).

7 M. Blanchot, “Tiempo después” en: Tiempo después…, trad. cit., p. 71.


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4. Creo que la presencia del vacío en este relato es uno de los puntos de conexión entre

la literatura blanchotiana y la teoría del materialismo que Althusser desarrollará varios

decenios más tarde. El vacío de ‘consigna’ (la primera y última palabra, el Origen y el

Fin, en suma: el Sentido) que daría lugar a una estructura mundana se ausenta, las

palabras se desnaturalizan, el lenguaje no comunica sino que se transforma en un

balbuceo inhumano que al mismo tiempo que acomuna a todos a través de su ausencia,

desata los cuerpos de sus ligaduras individuales y los asigna a una exterioridad

desértica.

Es precisamente el desierto el lugar en donde se erige la última torre que, a modo de

construcción babélica, es el punto de condensación de todo lenguaje y por eso, también

el fundamento. Cuando esta construcción caiga en el vacío, sin embargo, se dejará oír

ese murmullo incesante de lo que no puede ser acallado ni siquiera ante el intento de

aniquilación.

De aquí que el relato blanchotiano sea tan afín al modo en que Althusser ha pensado el

materialismo: como esa convivencia inestable de los átomos (entidades abstractas,

innombrables, sin esencia ni sustancia) en el vacío que no los determina pero que

tampoco está allí para resguardar una supuesta “libertad”. Respecto a esto último, quiero

destacar que en el pasaje de la torre, escena última del relato, en un momento el

narrador saca de su bolsillo la fotografía de un niño y la coloca sobre la pared. La

imagen estalla8 y destroza un pedazo de muralla. El narrador dice: “ese agujero, abierto

de nuevo al vacío, no me descubrió nada […] cuanto más sentía el horizonte libre, más

se volvía aquella libertad una potencia de no ver nada a la cual cedía el vacío mismo.”

(UP, p. 60). ¿Acaso no es esta una manera de señalar que toda “libertad” remite a una

perspectiva aún demasiado humana, una perspectiva que no tendría lugar en el horizonte

perforado del fundamento en vías de destrucción? Se trataría, entonces, de un

materialismo que no cede a la tentación del “idealismo de la libertad” denunciado por

8 El hecho de que sea la imagen de un niño lo que perfora el muro de la torre (es decir, la pared que protege al fundamento del afuera) no puede pasar desapercibido. No puedo trabajar aquí el tema de la imagen y las operaciones de distorsión que habilita sobre lo Mismo, lo Uno, lo Cerrado, un tema que recorre la obra blanchotiana (cf. “Las dos versiones de lo imaginario” en: El espacio literario (1955), trad. V. Palant y J. Jinkis, Buenos Aires, Paidós, 1969, pp. 243-252; “El canto de las sirenas” en: El libro que vendrá (1959), trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1992, pp. 7-31; entre otros tantos textos sobre el tema). Sin embargo, remito a los artículos de: G. Didi-Huberman, “De ressemblance à ressemblance” en: C. Bident y P. Vilar (dir.), Maurice Blanchot. Récits critiques, Tours, Fárrago/Leo Scheer, 2003, pp. 143-167; y M. Antonioli, “Images et mimésis dans l’oeuvre de Maurice Blanchot”, Les Papiers du Collège international de philosophie, nº 38, septiembre de 1997 (disponible en: http://www.ciph.org/fichiers_papiers/papiers38.pdf. Fecha de consulta: 05/09/2011).


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Althusser debido a su sesgo antropocéntrico y –podría agregarse– humanista. Un

materialismo, el blanchotiano, en que las fuerzas son escindidas de los vectores de

idealización (modo habitual de ser interpretadas por los dispositivos ópticos

humanistas) y devueltas así a un espacio de indiferenciación en que lo impersonal se

presenta a modo de ‘hay’ balbuceante, de habla no comunicante que no cesa de relatar

su propio impropio naufragio.

5. Quiero pasar ahora al segundo texto de Blanchot. Se trata de La espera el olvido,

publicada por primera vez en 1962. Esta novela es la última pieza de ficción que

Blanchot dio a conocer, y en ella se deja ver la dificultad para separar los géneros

abordados por el pensador francés, dificultad que fue incrementándose con el paso del

tiempo hasta llegar a textos como este, en el cual no sólo el propio género novelesco es

tenazmente asediado por la fragmentariedad de una escritura que necesita de los

espacios en blanco cual pausas en las que le es posible respirar, sino que además el

contenido mismo de los diálogos que se introducen a través de las voces presenta una

enorme carga reflexiva y conceptual que acerca La espera el olvido a la zona ensayística

de Blanchot.

En este caso, me interesa poner de relieve la importancia del vacío como condición de

posibilidad del encuentro de las voces y el carácter radicalmente impersonal que ello

imprime a estas mismas voces que permanecen, entonces, a modo de ‘átomos’ (en el

sentido althusseriano) que se presentan en un estadio previo a la toma de consistencia.

En efecto, esta novela, en su avance fragmentario, postula la interrupción como aquello

que habilita la posible articulación de las voces en ese espacio intersticial del diálogo

siempre fallido. En estos términos, el texto afirma una y otra vez que los intentos por

alcanzar al otro se dan a través del vacío, un espacio silencioso que corroe lo que dicen

las voces. A su vez, cuando por un instante las voces parecen tocarse, ello supone una

toma de consistencia que pondría punto final a este estado de latencia9. Sin embargo,

9 Creo que así se puede interpretar un pasaje como el siguiente: “Il l’avait comme touchée à travers le vide, il l’avait vue un instant. […] Il avait vu qui elle ètait. Cela ne l’encourageait pas, cela mettait plutôt le point final à tout. [...] [Il] écrivit: “C’est la voix qui t’est confiée, et non pas ce qu’elle dit. […] Les secrets que tu recueilles […] tu dois les ramener doucement […] vers le silence que tu as d’abord puisé en eux”” (AO, p. 10. “La había algo así como tocado a través del vacío, la había visto un instante. […] Había visto quién era ella. Ello no le daba coraje, ello más bien le ponía punto final a todo. […] [Él] escribió: “Es la voz lo que te ha sido confiado, no lo que ella dice […] Los secretos que recibes […] debes devolverlos dulcemente […] al silencio que, en primer lugar, has bebido de ellos””. ). Respecto al tema de la latencia, remito al siguiente pasaje: “Dans l’attente, toutes choses sont retournées vers l’etat latent.” (AO, p. 103. “En la espera, todas las cosas son devueltas al estado latente”)


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como muestra incansablemente la novela, ninguna toma de consistencia es definitiva.

Esta es la razón por la cual estas voces, que “resuenan en el inmenso vacío” (AO, p. 14)

y que a su vez están vacías, permiten concebir ese vacío inicial como “un rechazo

enérgico a dejar que la historia comience” (AO, p. 18), algo que por momentos es

percibido de un modo amenazante y otros, de manera jovial (cf. AO, p. 23).

De tal modo, Blanchot parece estar explorando el espacio “previo” a la toma de

consistencia, espacio que no alberga Sentido alguno y en el cual la existencia se

desenvuelve indecisamente, sin coagular en formas definitivas. A la vez, todo parece

indicar que aun cuando acaecen encuentros –de inevitable carácter aleatorio, por cuanto

no hay fuerza alguna que presione desde el exterior para que se produzcan– y se habilita

la consistencia, ésta no equivale a todo lo que hay, sino que siempre queda un resto no

eliminable, “átomos” dispersos que están en movimiento y que presionan sobre los

límites de lo que es, haciendo de las formas algo frágil que, al no estar garantizadas por

ninguna trascendencia, pueden desfigurarse en cualquier momento. Así pues, no hay

Origen, no hay Causa y no hay Sentido, lo cual nos acerca a la corriente materialista

althusseriana con insistencia.

6. Quiero enfatizar otro aspecto que, me parece, permitirá que incluya la escritura

blanchotiana entre aquellas que toman posición del lado del materialismo del encuentro.

Se trata de la noción de espera, y el modo en que Blanchot la relaciona con la Presencia.

Leemos:

En la espera, si lo que se le escapa está siempre ya presente en la espera, todo está dado,

excepto la simplicidad de la presencia. La espera es la espera de la presencia que no está

dada en la espera, presencia no obstante conducida al simple juego de la presencia por la

espera que le retira todo lo que hay de presente en ella.10

Si se interpreta la espera como una manera de describir el modo en que lo existente sin

ser aguarda que acontezca el encuentro, y dado que lo esperado es la Presencia, uno

podría preguntarse qué tipo de ontología es la que se desencadena cuando se piensa una

existencia que sin dejar de ser material, no está subtendida por lo Presente. En efecto,

sin eso “simple” a lo cual se refiere el texto (la plenitud de lo Uno, de las entidades

cerradas sobre sí, de las sustancias, de los individuos, en suma: de la Presencia con

10 “À l’attente, si ce qui lui échappe est toujours déjà présent dans l’attente, tout est donné, sauf la simplicité de la présence. L’attente est l’attente de la présence qui n’est pas donné dans l’attente, présence toutefois conduite au jeu simple de la présence par l’attente qui lui retire tout ce qu’il y a de présent en elle.” (AO, p. 92.)


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mayúsculas), lo que se genera es una ontología de lo proliferante, de lo múltiple aun no

individuado, de lo complejo que puede adquirir las formas de lo diverso y que, como

tal, es el único espacio propicio para que la alteridad radical no pueda nunca ser

subordinada a lo Mismo. En este sentido, leemos:

[A]hí donde ella estaba, había un conjunto indistinto extendiéndose hasta el infinito y

perdiéndose en la luz del día, una multitud que no era una verdadera multitud de gente,

sino algo innumerable e indefinido, una suerte de debilidad abstracta, incapaz de

presentarse de otro modo que en la forma vacía de un número muy grande. (AO, pp. 30-

31).

7. La problematización de la presencia como Origen, es decir, como Sentido, conduce a

desbaratar la sustancialidad que la tradición occidental reclama para toda individuación.

En el caso de esta novela, la presencia que no se presenta nunca por completo, da lugar

a una tonalidad espectral que afecta a los ‘personajes’. ¿Por qué referirnos aquí a los

fantasmas? Promediando la novela, el tema de la muerte comienza a aparecer con mayor

insistencia. Como es habitual en esta zona del pensamiento blanchotiano, el morir no se

encuentra en una relación oposicional y dialéctica con la vida, sino que es el estado en

que existe lo que hay cuando la Presencia, y el tiempo lineal que ella supone, han sido

arruinados. Precisamente porque la muerte aparece trabajando la estructura de lo que

aquí se está desenvolviendo en el vacío, creo que no sería descabellado pensar que la

literatura blanchotiana hace señas hacia un espacio asediado por fantasmas. Seres que

no están ni vivos ni muertos, presencias que no llegan a consumarse y que si se

presentan, lo hacen borrándose, como presencia manifiesta de lo ausente11. De modo

que se está forzado a concebir otro modo de la presencia, sin mayúsculas esta vez, una

presencia que no se totaliza, una presencia difusa y de bordes indecisos, algo entre la

presencia y su desaparición. La materia del espectro, al menos tal como es pensada en

Blanchot, y luego en Derrida, va en esta dirección.

11 Así, por ejemplo: “Ils ne peuvent mourir, faute d’avenir.” – “Soit, mais pas davantage être présents.” – “Ils ne sont pas présents, il n’y a d’eux que la présence où ils disparaissent lentement, éternellement.” – “Une présence sans personne peut-être.” – “Présence où ils s’effacent, présence de l’effacement.” (AO, p. 105. ““No pueden morir, por falta de porvenir.” – “De acuerdo, pero tampoco estar presentes.” – “No están presentes, no hay de ellos sino la presencia en que desaparecen lentamente, eternamente.” – “Una presencia sin nadie quizá.” – “Presencia donde ellos se borran, presencia de la borradura.””)


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En efecto, cuando Derrida avanza sobre los restos de metafísica de la presencia que aún

sostienen la escritura de Marx (y de muchos de sus herederos) en Espectros de Marx12,

la conceptualización de una “fantología” es la herramienta más importante con la que el

filósofo argelino cuenta. Ensayando una renovación del materialismo, alejado de la

dialéctica y de toda teleo-escatología en la que la ortodoxia programática lo había

sumergido, el estudio derridiano permite imaginar un materialismo no sustancialista a

partir de una ontología deconstruida que, en la línea althusseriana, postula la no-

anterioridad del Sentido y del Origen. En este contexto, Derrida justamente señala del

fantasma su no ser, el hecho de que jamás esté presente como tal13. De tal manera,

queda abierto el camino para un nuevo pensamiento de lo existente, más concretamente

de los cuerpos existentes. El espectro no depende de la conciencia viva e intencional de

una persona ‘de carne y hueso’, por cuanto las redes en las que se entrama van más allá

de lo personal (hacia la impersonalidad comunitaria), de lo ideal (hacia la materialidad

no sustancial de los procesos técnicos), de lo vivo (entre la vida la muerte). A partir de

dichas líneas derridianas, podemos leer la “presencia de la borradura” blanchotiana

como un desplazamiento de la oposición clásica entre lo Presente y lo Ausente. Ni la

plenitud de lo presente ni la ausencia absoluta: la borradura del espectro deja huellas

que lo empujan al afuera, ese espacio neutro en que la existencia se da de un modo

extático que ya no está sujeto a la temporalidad lineal ni a los espacios homogéneos del

cálculo del sujeto moderno. Así también, es ese mismo ‘ser fuera’ constitutivo lo que

impide que los fantasmas (cuerpos espectrales, átomos althusserianos) sean reducidos al

solipsismo de lo personal o individual: los cuerpos son asignados a lo impersonal, a lo

pre-individual, de modo que sólo son pensables bajo el modo de la relación. De allí que

los espectros nunca estén solos, de allí que los átomos no sean sustancias: aparecen en

banda, caen en manada, en relación, conectándose y habilitando tomas de consistencia

sorprendentes entre elementos heterogéneos. Tal vez eso sea algo de lo que aquí sucede:

una toma de consistencia frágil, el encuentro sorprendente de escrituras tan diferentes

como las de Althusser y Blanchot en los túneles subterráneos en que erran desde

siempre los espectros de la materia.

12 J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1993. 13 Ibid., p. 12.

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