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IslamRevista de Información y Análisis 2001´Año6 Nº16
Sufismo y Taoísmo
Webislam: Noticias en la Red
Exhortaciones de Al Yilani
950 pts.
Dichos del Profeta Muhámmad Sobre el Conocimiento y el D u’aEl Significado del Corán: Surat al-Kafirún
La Sonrisa de Ibrahim
Fe Versus ImánLa Farmacia de AlÁndalus: Las Leches
Islam: el Otro Rostro. Entrevista a Eva de Vitray
LaHigiene de Al Ándalus: ElCoito
El Agua Más Pura
Publicaciones del CDPI
ElResurgir de AlÁndalus: Moros y Cristianos
Cartas desde la Montaña de KäfLaElaboración del Derecho en el Islam
Recepción Histórica de la Revelación
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REVISTA DE INFORMACIÓNY ANÁLISIS SOBRETEMAS ISLÁMICOS
CÓRDOBA
DIRECTOR
Omar Ribelles
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Verde Islam es una revista plural yabier ta que no comparte nece-sar iamente las opiniones expresadas
en ella por los colaboradores.
El contenldo de esta revista podráser difundido y reproducido siempre
que se cite su procedencia.
CONTENIDONúmero 16 — Otoño 2001
EDITORIAL 1
FORO DE LOS LECTORES 3
LA SONRISA DE IBRAHIM 6María MontoyaFIQH: LA ELABORACIÓN DEL DERECHO EN EL ISLAM 14Abdelmu’min Aya
RECEPCIÓN HISTÓRICA DE LA REVELACIÓN 18J.M. Martín Portales
EL AGUA MÁS PURA 24Sayid Zhang Chengzi
EL ISLAM DESCRISTIANIZADO: FE VERSUS IMÂN 32 Abdelwahid Houri
SUFISMO Y TAOÍSMO 36 Toshihiko Izutsu
CARTAS DESDE LA MONTAÑA DE KÄF: CARTAS IX-XI 45Qamar bint Sufan
EL RESURGIR DE AL ÁNDALUS: MOROS Y CRISTIANOS 48 A. Reyment
LA HIGIENE DE AL ÁNDALUS: EL COITO 59Abdelmu’min Aya
ISLAM, EL OTRO ROSTRO 64ENTREVISTAA EVA DE VITRAYRachel y Jean-Pierre CartierLA FARMACIA DE AL ÁNDALUS: DE UN TRATADO NAZARÍ 77SOBRE LOS ALIMENTOS. LAS LECHESAl Arbûli
EL SIGNIFICADO DEL CORÁN: SÛRAT AL-KAFIRÚN 82 Muhámmad Asad. Abdurrahmán Muhámmad Maanán
DICHOS DEL PROFETA MUHAMMAD 88SOBRE LOS BENEFICIOS DEL CONOCIMIENTOImam An Nawawi
PUBLICACIONES RECIBIDAS 93
PUBLICACIONES DEL CDPI DE JUNTA ISLÁMICA 95
WEBISLAM: NOTICIAS EN LA RED 98
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EDITORIAL
Assalamu aleikun, lector. El discurso que va surgiendo ennuestras páginas ha ido conformándose paulatinamente-
hasta constituir una expresión rica y plural —fruto del encuen-tro, el roce y la discusión— que nos ayuda a conocernos mejor a
nosotros mismos y a los demás. Somos conscientes de que en eseterreno está casi todo por labrarse, que nos cuesta ver, escuchar al otro, leer,
disponer nuestra atención de manera que ésta nos permita arrebatar sentido a aquéllo quevemos, oímos ó leemos.
Allah siempre nos guía en el ahora porque Él es Al Hayy, el Viviente, Vida que se nosva revelando, misteriosamente a unos, poéticamente a otros, a través de los signos quemodulan Su Recitación. El Qur’an está vivo en nosotros porque trasciende las páginas dellibro, porque no es un objeto sino un torrente de luz que nos anega. La Sunna está viva ennosotros porque cuando mencionamos al Mensajero, al dulce y querido Muhámmad, lasalat de Allah sea sobre él y la paz, se humedecen nuestros ojos y nuestros corazones oyen.
Estar en vías de sometimiento a la Realidad nos ayuda a comprender la palabra delotro, su sentido, su necesidad y pertinencia. Mahmud Shabistari escribió inspirado, “ElSer es el Océano, la Palabra la orilla, las conchas son las letras y las perlas el conoci-miento del corazón.” Nosotros, editores de esta revista, queremos que ella sea orilla pordonde paseen los buscadores de la Verdad, orilla desde la que se divise el más amplio hori-zonte del Océano de la Realidad, quizás alguna vez también orilla de naufragio, feliz-mente arribada la barca destrozada de la razón, orilla de nuestro conocimiento.
Con la ayuda de Allah imprimimos sobre papel y difundimos a través de redes electrónicastextos que hablan de todas estas cosas divinas tan humanas. No nos sorprendemos demasiado alencontrar los vínculos perdidos entre las tradiciones y las culturas. Ese conocimiento nos ayudaa comprender mejor las cuestiones básicas de todo camino espiritual, las implicaciones desentido naturales que tienen cualquier vida humana, cualquier pensamiento, cualquiera palabra.
El estudio comparativo Sufismo y Taoísmo es un buen ejemplo de ello. El análi-sis del profesor Toshiiko Izutsu se inspira en la necesidad planteada por Henry Cor-bin de sentar las bases para construir “un dialogue dans la métahistoire”, no en laHistoria del tiempo lineal y horizontal de los acontecimientos, sino en una Historiaque cumpla su verdadera función que es la de ser memoria profunda, memoria delsentido. En ese ‘tiempo del sentido’ en ese mundo del ahora, del tayalli, nos sumer-ge Izutsu para enseñarnos que la Realidad a la que nos remiten Ibn ‘Arabi, Lao Tzéó Chuang Tsé son Una y la Misma.
La experiencia de lo sagrado va recorriendo a lo largo de la Historia las distintas etapasde la Revelación. José Manuel Martín Portales nos propone, en su artículo Recepción histó-rica de la Revelación, un espacio conceptual donde las distintas revelaciones confluyen en
Caligrafía Nushbak. Shams
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una revelación única e idéntica, en un ámbito transhistórico donde el ciclo de la profecía abarca a toda lahumanidad otorgando sentido a la experiencia humana, vinculándola con lo sagrado, haciéndola capaz dealbergar la conciencia de la Realidad.
El relato de María Montoya La sonrisa de Ibrahim nos describe la impotencia de unos puebloscondenados a ser chusma, desheredados de esta tierra hecha pedazos por fronteras impuestas a la fuer-za para el beneficio de unos pocos. María nos transmite la melancolía de las ilusiones naufragadas, delos sueños nunca alcanzados, de las promesas ahogadas, no sin antes remitirnos a la nostalgia, y nosofrece una puerta: la sonrisa de Ibrahim que no es sino el salmo que aprendió de su padre.
Cuando las condiciones ambientales se endurecen, guardar el agua limpia es una cuestión desupervivencia, aunque en este caso se trate de la supervivencia espiritual que procura la concien-cia del agua como medio de purificación. Sayid Zhang Chengzhi vuelve a ponernos en contactoprofundo con la compleja realidad cultural de su patria y de los diferentes pueblos que la formanen El Agua más pura , traducido por Safiyah Liu Chengiun.
Abdelwahid Houri, en la sección El Islam descristianizado, nos asegura que el îmân no es elfruto de una actividad intelectual como lo es la fe; su ensayo Fe versus Ìmân nos sitúa en una pers-pectiva islámica de la relación entre Dios y el ser humano.
El trabajo de indagación biológica de Reyment y la Universidad de Uppsala aporta fundamentoscientíficos a las tesis mantenidas por Ignacio Olagüe en La revolución Islámica en Occidente y porAbderrahmán Medina en su Historia de Andalucía (1980), sobre todo en aquello que concierne almito de la invasión árabe y a la refutación del carácter ‘foráneo’ de la civilización de Al Ándalus.Moros y Cristianos es un texto de A. Reyment, traducido y comentado por Abderrahmán Medina.
El conocimiento de las funciones corporales del ser humano y el reconocimiento de su natu-raleza animal no sólo no contradice la vida espiritual sino que la posibilita y manifiesta. Así noslo expresa Muhámmad Ibn Al Jatib en su Tratado acerca del Coito. En él nos asegura que lasexualidad es gozo y realización y que el musulmán habla de ello con una naturalidad que haceposible un discurso atemperado. Al Jatib nos ayuda a adentrarnos en los gozos y misterios de unasexualidad que es experiencia genuina de lo sagrado.
En Islam, el otro rostro, Rachel y Jean-Pierre Cartier entrevistan a Eva de Vitray-Meyerovitch,intelectual descendiente de la aristocracia francesa católica que se abrió al Islam en los años cin-cuenta rompiendo los estereotipos de la relación Islam-mujer que aún hoy se conservan. Especia-lista en sufismo, ejerció de profesora en las universidades de Al-Azhar y El Cairo.
En El Significado del Corán, publicamos la Sura 109, Sûrat Al-Kafirún (Los que niegan la Ver-dad) con comentarios de Muhámmad Asad y Abderrahmán Muhámmad Maanán.
Dichos del profeta Muhámmad son hadices sobre el conocimiento y el du’a extraídos de lacolección Los Jardines de los Justos, Riyyad as Salihin, de Imam An Nawawi.
La Farmacia de Al Ándalus continúa con las recomendaciones de Al Arbuli en su TratadoNazarí sobre los alimentos. En este caso hablamos de las leches.
En WEBISLAM aparecen noticias de interés internacional sobre el islam y los musulmanes.
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Contenido editorial
Soy musulmán, brasileño de nacimiento,de madre siria y padre libanés.Soy médico y vivo en Pekín, China,
desde hace 10 años, donde hago mi doc-torado en Filosofia China en la Acade-mia China de Ciencias Sociales.
Supone para mí un gran orgullo yplacer saber que hay ‘sites’ occidentalesen la red internet dedicados al Islam,como el site Verde Islam, que tiene unacalidad intelectual extremadamentesuperior a la media, Congratulaciones atodos vosotros. ¡Jazaakum Allah Khair!
Por eso me dá mucha pena ver, en lasección Reseñas de Libros del mencio-nado site de Webislam, la citación delfamoso y popular libro de un compatrio-ta mio, el best-seller O Alquimista dePaulo Coelho, junto con libros de ShaikhAl-Akbar Ibn Arabi (Rahimahu Allah),cuando nosotros, los intelectuales brasi-leños, sabemos que este señor PauloCoelho no es más que un tremendoimpostor, y de los grandes, pues sé quesabe escribir castizamente en su propioidioma: el portugués.
El mismo Coelho ha dicho que nocree en una sola palabra de lo que escri-be en su O Alquimista, que solo lo editó,como edita todos sus libros, para ganardinero, tocando temas esotéricos quesiempre están en la moda y que son“fáciles de vender”, según él.
Además, O Alquimista es, en reali-dad, un plagio mal hecho de obras delSufismo Persa, las cuales tienen, comocualquier otro libro verdaderamente
esotérico, intuición iniciática, lo que nopasa con O Aquimista, que tiene, en elfondo, un efecto contrainiciático.
Es realmente increíble que un plagia-dor de libros persas pueda, hoy día, serrecibido —con todos los honores que unverdadero intelectual merece— por losrepresentantes de Irán, la antigua Persia,hace aproximadamente un año, cuandorecibieron en su país al señor Paulo Coel-ho, como El Intelectual; creo que estehecho es una más de las pequeñas señalesdel final de los tiempos.
Estoy seguro de que los dirigentesde Webislam no están al tanto de tan tre-mendo problema, pero ruego a Dios paraque los responsables que seleccionarontal libro conserven la idoneidad de susite, retirando la citación del libro OAlquimista de Paulo Coelho de la sec-ción de reseñas de libros, pues sucesoeditorial no significa necesariamentecontenido idóneo.
Sinceramente, su hermano y amigo,wassalaamu alaikum warahmatullahiwabarakatuhu.
Ahmed Youssif Eltassa, MD. Chinese Academyof Social Sciences. Institute of Philosophy.
Desde la cárcel, en el exilio
Hermano: si la fuerza de la intención esla que da vida a las cosas. Si la ora-
ción de una persona, si abrir su corazón aDios con la certeza de que Él es la esen-cia de todo es el gran milagro indescrip-tible, el retorno a nuestro origen es larespuesta y la ayuda.
Si dos personas unen la intención ysus corazones en el mismo anhelo y lepiden a Dios Su Justicia, Su Paz y SuComprensión, ¡Qué fuerza! Si lo hacentrescientas, sinceramente, si lo hacenmillones en el mismo momento, en elmismo espacio ¿Por qué no cambia elmundo? Quizás el mundo no lo necesite.
Quizás el mundo no sea esta cárcelagarrada a los barrotes en el silencio delpasillo, el corredor de la verdad que sepuede romper en cualquier momento conestruendo de metales en los barrotes. Elgran salto. ¿Temerlo, desearlo, resignarse?
Quizás no existan esas personaspidiéndole e Dios Justicia, Paz, Digni-dad, Comprensión.
Quizás haya más pidiéndole a Diospalacios individuales a cualquier precio.Quizás quieran pactar con el alcaide.
Quizás sea perfecto así, pero el queescribe está en una celda y renuncia a la
Foro de los lectores
Las comunicaciones enviadas a estasección deberán consignar el nombre,
apellidos y dirección. Verde Islam se reserva el derecho a
publicar las colaboraciones, así comode resumirlas o extractarlas por
razones de espacio o estilo cuando loconsidere oportuno.
No se devolverán los originales ni sefacilitará información postal o
telefónica sobre ellos.
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perfección de la puerta cerrada, aunqueesté cerrada con cerrojos de oro y recubier-ta de sedas bordadas con caligrafias dora-das que dicen amar la pobreza o enmarca-da en columnas de mármol azul o rosa.
Y propone el pacto secreto. ¿Por quésecreto? Porque su motivación es delibertad por amor a Dios, ansia de derri-bar, no las puertas sino las celdas. Dejarde temerlo o desearlo y dar el salto ypara eso se han de romper las leyes delos alcaides y de los palacios.
La cortesía requerida para entrar enel pacto es un compromiso con unomismo ante toda la creación, con el testi-monio de los ángeles del alba, de encon-trarse con ellos todos los dias, y en alian-za con los demas pactantes unir lo másgozoso de sus corazones para ofrecerlode alivio a la tierra, llenándola de luz, ypedirle a Dios que nos ayude a ser since-ros en cada mínimo acto de nuestra vidaa cualquier precio, que nos dé la fuerzade la Justicia y la Verdad en cada situa-ción en la que nos encontremos y noshaga conocer personalmente a Muhám-mad y a Jesús, que Dios les bendiga.
Como el pacto es sutil, los unidospor este compromiso no necesitan cono-cerse si no es por invitación de Aquél alque piden conocer.
Quizás puedan un día encontrarsehombres y mujeres que han hallado suverdadero hogar en el corazón y Él se losha adornado con la luz de la hospitalidad.
Al que escribe esta carta y al que la lea,se les preguntará por ello. Que la esperan-za llene los corazones de los hombres.
Con la mayor estima
No me resisto a comentar algo que metiene muy impresionado desde que lo
leí, y ando en busca de opiniones. Se tratade ese libro tan documentado y que en edi-ción previa había merecido la felicitaciónde un embajador en España, y donde sedemuestra que la institucionalización de laFracción Ashkenazi de la judeidad (tanfuerte en Norteamérica, y que es la quelogró ocupar gran parte de Palestina) fue
totalmente lograda en el año 956 por unmonarca árabe de Al Ándalus. También sedemuestra que sin éste, jamás hubiesenexistido, pues carecen de historiografíaanterior a ese año.
Si eso fuese cierto, podría decirseque el Estado de Israel es una creaciónindirecta de los árabes; por ende, si con-sideramos las décadas contemporáneasde violencia en Medio Oriente, a eselibro podría llamársele La deuda deIsrael para con los árabes.
Esa institucionalización fue el resul-tado de un pacto germano-ibérico al quesiguió más de medio siglo sin violenciareligiosa ni antisemitismo, por lo queconstituye un ejemplo para la Paz. Ysabe Dios cuáles otras deduccionespodrán tejerse al respecto.
Por la importancia que podría tener en laproblemática árabe-judía corrigiendo prejui-cios, y en la paz mundial, valdría la pena queustedes formasen opinión sobre ese libro,obtenible en Librerías Santa Fe (ShoppingAlto Palermo al menos), y que figura en elcorrespondiente sitio de Internet(www.lsf.com.ar); su autor es AlexanderZweihorner, y se intitula Detrás del atenta-do a la AMIA. No sé si les quedan ejempla-res en el Stand 311de Librería La Crujia enla Feria del Libro de Buenos Aires.
Cordialmente
Omar Amado ([email protected])
Carta de un buscador
Seré lo menos extenso posible para nodemorarlos ni aburrirlos mucho. Vivo
en Chile, me defino, ya que sin duda enmuchos casos es necesario hacerlo,como un buscador, con esto quiero decircomo aquel que intuye la existencia de unSentido, de un Origen y de un fundamen-to en la vida del mundo y de los hombres.
En este afán oriento mis días con lamayor coherencia que me es posible,estudiando, buscando información tantoen literaturas apropiadas, como en per-sonas que he creído competentes y conprácticas que me pudieran acercar a esaVerdad a la que ansiamos poder acercarnos.
Claro que, en ésto, muchas veceshemos cometido errores, y a veces pen-samos que el poco saber encontrado nose equipara con la cantidad de energía ytiempo invertidos en ello.
Pero Dios, en su infinita misericor-dia se apiada constantemente de nuestraceguera y nos envía tesoros incalcula-bles para los de corazón atento.
Buscando textos inéditos de algunosautores como R. Guenón, llegamos avuestra pagina encontrando un sinnúme-ro de informaciones interesantes; conmucha sorpresa nos encontramos con eltexto de M: Lings sobre la vida del Pro-feta, que por razones netamente económi-cas me había sido imposible adquirirlo,ya que en Chile un libro como ese es bas-tante escaso y exageradamente costoso.
Espero que esta labor de difusióncontinúe como hasta ahora y aún mejor,ya que, para quienes vivimos un pocomás aislados culturalmente, se nos com-plica la obtención de textos, informacióny contactos, tan vitalmente importantespara proseguir con nuestra búsqueda.
Agradeciendo cariñosamente y espe-rando acogida.
Alvaro Arellano R. ([email protected])
Precisiones a Mernisi
Resulta necesario ajustar el enfoquesobre la figura del Mensajero de Dios
aparecido en la página web de VerdeIslam, donde se publica el capítulo El Profe-ta y el Espacio del libro El Harén Político,de la socióloga argelina Fátima Mernissi.
Lo que hace esta autora es exaltar lafigura de la mujer a través de su relacióncon el Profeta Muhámmad, pero de formapoco acertada pues utiliza un lenguaje quedesacredita y oscurece la nobleza y perso-nalidad del Mensajero de Dios.
El libro está lleno de contradiccionesy falsedades y por ello nos vemos obli-gadas, sabiendo que tiene tantas lecto-ras, por su estilo moderno y reivindicati-vo de la mujer, a poner en duda las fuen-tes en las que ella se basa para hacertales declaraciones que hieren la sensibi-lidad de los que aman y respetan por
foro de los lectores
encima de todo la gran personalidad ydistinción de nuestro Profeta.
Nos ha parecido necesario, por todoello, aclarar y desmentir algunas frases deeste capítulo que están expuestas a malasinterpretaciones o que directamente ata-can la personalidad del Profeta como tal:
“La angustia y terror del profeta”tal como lo expone la autora rebajan lanotabilidad del Profeta, y la “insisten-cia” que según ella debió utilizar el tíode Jadiya para convencerle de que noera un loco o un poeta hacen dudar de lacapacidad del Mensajero de Dios, pre-sentando una visión muy pobre de suidiosincrasia y naturaleza.
“Te hemos mandado a la Humani-dad como Enviado. Allah basta comotestigo. Quien obedece al Enviado obe-dece a Allah” (Corán, 4:79-80)
Dice Mernissi: “Las descripciones dela figura del Profeta durante las prime-ras revelaciones son numerosas, y todasnos lo presentan sacando de esa relaciónconyugal la energía que necesitaba.”
“Te hemos concedido un claro éxito.Para perdonarte Allah tus primeros y tusúltimos pecados, perfeccionar Su graciaen ti y dirigirte por una vía recta”(Corán. 48:1-2)
La energía que él necesitaba la tomabade un orden superior no de ninguna otrapersona. Su estado excepcional de purezay conexión con lo divino le otorgaron unaenergía extraordinaria que eclipsaba,atraía y hacía irresistible su presencia, deahí su designación como Profeta.
Si Muhámmad fue elegido para unamisión divina, sin lugar a dudas tendríaunas ciertas características para poderllevar a cabo su misión, y de lo quecarece este capítulo de Mernissi es jus-tamente de mostrarnos ese lado distinti-vo del Profeta.
La primera aparición de Gabriel alProfeta tuvo lugar después de muchosdías y noches de adoración, meditacióny ayuno en la cueva de Hira, alejado dela vida mundanal, buscando una espiri-tualidad que en la sociedad pagana de la
época no existía. Sería injusto dudar desu capacidad de aceptación y de que enese momento se dejara llevar, hasta elgrado que nos lo describe la autora, pormiedos y angustia.
Después de la primera impresión quesufriera el Profeta, tras vivir ese aconte-cimiento sobrenatural, fue a buscar refu-gio en Jadiya, pero no por miedo —como dice Mernissi— a supuestas reac-ciones de la sociedad ya que el Profeta,en todo momento, se encomendó a Dios.Jamás podríamos creer que al Profeta leangustiara el hecho de que la gente lepudiera comparar con “los poetas e ilu-minados” queriendo referirse segura-mente la autora a los brujos o hechiceros.
“Allah ha agraciado a los creyentesal enviarles un Mensajero salido de ellos,que les recita Sus aleyas, les purifica y lesenseña las Escrituras” (Corán, 3:164)
Sigue diciendo: “Ese lugar descono-cido lo aterrorizaba y Jadiya, que teníaun tío, Waraka B. Nawfal, que se habíaconvertido al cristianismo, insistía paraconvencerlo de que no estaba loco niera un poeta, sino de que sencillamenteera el profeta de una religión nueva”.
Y concluye la autora: “Así es comoel Islam se inició en los brazos de unamujer amante”.
Realmente Jadiya fue una mujerexcepcional y una esposa única. Dehecho Jadiya es considerada como unade las cuatro mujeres más nobles detodos los tiempos sin discusión algunapero no hace falta, para ensalzarla a ella,rebajar la personalidad del Profeta.
Dice Mernissi:“Tras la muerte deJadiya, el Profeta buscará el amor encompañía de otras mujeres. Se volverá acasar: se convertirá en polígamo y cono-cerá la suerte de los maridos polígamos:disputas, celos, pero también el placer deser el centro de atención de mujeresbellas e inteligentes”.
¡Qué poco acertada es esta frase!Oscurece e incita a formar una imagenerrónea del Profeta en cuanto a su gentile-za y proceder hacia las mujeres. Se hacenecesario aclarar y puntualizar que la poli-gamia era algo normal desde tiempos
inmemoriales, que él la regularizó y limitó,por orden divina, en beneficio de la mujer.
Este comentario desatinado induce acreer que la relación del Profeta con susesposas era, en primer lugar, la de unmarido ordinario. En segundo lugar,generaliza y sentencia que “la suerte delos maridos polígamos es la disputa y loscelos” cuando el Islam proclama — y elCorán hace hincapié en ello— que loshombres que deseen tener una segundaesposa deben ser de un carácter excep-cional pues el Islam exige de ellos quesean justos y equitativos con ellas.
“Pero si teméis no obrar con justiciaentonces con una sola” (Corán, 4:3)
La razón de su poligamia no podíaser jamás la necesidad del “placer quepueda producir ser el centro de atenciónde mujeres bellas e inteligentes”.
¿Cómo podría, el hombre que estabasellando la profecía, entregarse a senti-mientos tan banales?
“Algunos matrimonios se debieron aconsideraciones de orden militar... Peroen otros, la belleza física de las mujeresera el factor determinante”
Efectivamente algunos de los matri-monios que realizó el Profeta fueron moti-vados por intereses políticos en el sentidode que con ellos garantizaba lazos deunión y paz con otras tribus; otros matri-monios los realizó con mujeres mayores yviudas para ser ejemplo ante los demáshombres de una actitud de protección ygenerosidad hacia las mujeres. Pero nuncapor algún “flechazo histórico”. Siguediciendo: “Zaynab Bint Jahsh (durante sunoche de bodas fue revelado el hiyab) eraprima suya, luego no había ningún interésmilitar que justificase esa alianza, ademásestaba casada con su hijo adoptivo, Zaid,cuando el Profeta se enamoró de ella.Tabari, como todos los historiadores, des-cribe ese flechazo histórico”.
“Cuando Zaid había terminado conella, te la dimos por esposa para que no sepusiera reparo a los creyentes que se casancon las esposas de sus hijos adoptivoscuando éstos han terminado con ellas. Laorden de Allah se cumple” (Corán, 33:37)
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La afirmación rotunda de la autoradiciendo que todos los historiadores des-criben ese “flechazo histórico” es com-pletamente falsa. No existió ningún fle-chazo sino una orden divina y nos remi-timos al Corán como la mejor prueba.
La frase “durante su noche de bodasfue revelado el hiyab”, para nosotros notiene sentido o, por lo menos, no nos expli-ca la autora a que se refiere. No existe con-cordancia en la historia que nos cuenta. Sinembargo, citamos a continuación la únicaaleya del Corán en que habla del hiyab,refiriéndose a la vestimenta de la mujer, yde la que exponemos un pequeño comen-tario extraído del Tafsir Nemune:
“Y di a las creyentes que bajen lavista con recato, que sean castas y queno muestren más adornos que los queestán a la vista. Que cubran su escotecon el velo y no exhiban sus adornossino a sus esposos.” (Corán, 24:31)
En el Tafsir Nemune, Vol. XIV pág.436, encontramos la siguiente aclara-ción a esta aleya:
“En el libro Kafi se relata de ImamBaquer que uno de los ansar se encontrócon una mujer y en aquellos tiempos lamujer vestía con un pañuelo que cubríasu cabeza pero dejaba al descubierto elescote y los adornos. El joven se sintióatraído por la belleza de la mujer y lasiguió con la mirada mientras se alejabapor unas callejuelas. Distraído comoestaba se dio contra una pared ras-guñándose el rostro. La mujer volvió apasar y vio al joven herido sangrando.
El joven se enfadó consigo mismo yse dijo ‘tengo que contarle esto al Pro -feta’ y mientras se lo contaba, el ÁngelGabriel le revelo esta aleya”.
También dice: “Pero sólo manteníarelaciones sexuales con las que la atracciónfísica fue lo más fuerte desde el principio”
¿Qué acto de justicia sería el prefe-rir a unas más que a otras?
Este tipo de comentarios injustificablessólo degradan la nobleza del Profeta, quefue y es modelo a seguir e imitar.
“Creyentes sed íntegros en la equi-dad” (Corán, 4:135)
No nos extenderemos mucho más encopiar las frases que, como hemos dicho,nos parecen desacertadas y que noshacen pensar que la autora tiene pocacapacidad para comprender la magnituddel carácter del Profeta, pues expresio-nes como la siguiente hablan por sí solas:“Sus conflictos conyugales le preocupa-ban tanto que hablaba de ello a susdiscípulos más cercanos, especialmentea sus suegros Abu Bakr y Umar...”
También dice que, debido al ataquede los hipócritas, que utilizarán lacalumnia y el acoso en la calle a susmujeres, acabará “desmoralizado porlas dificultades militares” sin nigunadefensa. Estos métodos en contra suya“lo conducirán a dudar de las mujeres ya aceptar el famoso hiyab”.
“!Profeta! Di a tus esposas, a tushijas y a las mujeres de los creyentesque se cubran con la “yilaba” [vestidolargo o pañuelo grande]. Es lo mejorpara que se las distingan y no seanmolestadas. Allah es indulgente, Miseri-cordioso.” (Corán, 33:59)
Según el Tafsir Nemune, Dios sedirige al Profeta ordenándole que estedictamen se cumpla empezando por lasmujeres de su familia; sus esposas y sushijas y luego las mujeres creyentes.Señalando que cualquier tipo de mejoradebe empezar por uno mismo y su fami-lia y estas son las pautas que siguen losmonitores y educadores.
“Esta es la tradición —Sunna— deDios. Conforme a la practica de Allahcon los que vivieron antes y encontrarasla práctica de Allah irremplazable.”(Corán, 33:62)
“Creyentes temed a Allah y no digáisdespropósitos” (Corán, 33;70)
“Allah y sus Ángeles bendicen alProfeta. Creyentes bendecidle vosotrostambién y saludadle como se debe”.(Corán, 33:56)
Y ya sin querernos extendernos más,pasamos por alto su anécdota de Aisha
donde el Profeta, la paz y las bendicio-nes sean con él, ya en su lecho de muer-te, según dice la autora, hace la reflexiónde que “en toda mujer duerme una trai-dora” y que desde luego, insistimos, secontradice con la opinión de respeto yadmiración que el Profeta siempre mani-festó hacia las mujeres.
Iusra Gomiz y Alia Mueller. ([email protected])
Saludos desde Puerto Rico
Hola, me llamo Carlos Rosado y soy dela isla de Puerto Rico, acá en el Cari-
be. Primero quiero decirles que meenteré de la existencia de ustedes viendoen televisión un reportaje de TVE sobresu comunidad en España.
Quiero decirles que aunque no soymusulman ni católico, respeto sus creen-cias. Yo soy evangélico, pentecostal. Y anosotros la Biblia nos enseña a amar anuestros semejantes, a no odiarlos niperseguirlos. Nosotros oramos a Diospor medio de Jesucristo por ustedes. Yono soy quien para criticar ni tratarlosmal. Creo como decía el reportaje quevi, que por culpa de unos pocos a uste-des los tienen por terroristas.
La prensa debería especificar, por-que sé que los musulmanes no son niguerrilleros ni terroristas. Como noso-tros que creemos en la paz en Cristo, séque ustedes también creen en la paz. Oroa Dios para que intervenga en el conflic-to de Medio Oriente y todo se solucione.
Acá en Puerto Rico los musulmanesson pocos pero su cultura se deja sentir.
En el lugar donde trabajo, que es unedificio de oficinas de médicos, he vistoe incluso he dialogado con algunos deellos. Su cultura es impresionante y suinfluencia en distintos paises es bastanteevidente.
Espero que reciban este e-mail comoun saludo afectuoso de un puertorri-queño al que le gusta leer sobre historiay cultura; y que de verdad les ama en elamor de Cristo. Que el Señor les bendi-ga. Atentamente.
Carlos Rosado ([email protected])
foro de los lectores
Elogio a Junta Islámica
Ala hora de comentar cualquier publi-cación, en este caso, Verde Islam, se
suele comenzar por una casi imprescindi-ble alusión al vacío bibliográfico que éstaviene a cubrir. En el caso de Verde Islamesta alusión a la novedad no es un mero“tópico literario” sino una realidad eviden-te pues, a través de ella, se nos transmiteuna nueva visión valiente, creativa,abierta y libre de un islam acogedor, fle-xible, experiencial y no meramenteritual que encuentra su identidad miran-do serenamente hacia adentro y no comorespuesta beligerante hacia el exterior.
Sólo con abrir cualquier número unose da cuenta de que es la carencia de unalínea editorial (que es como a menudo sedenomina al sectarismo ideológico) lo quehace de Verde Islam un espacio de libertad.La coherencia de la publicación se logra através de la apertura no de la censura.
Esta vocación integradora se reflejaasimismo en la unión simbiótica entreciencia y experiencia, entre pathos (elsentimiento) y logos (la razón) que es unaconstante en los artículos de vuestrapublicación y que resulta imprescindiblepara abordar cualquier tema cuyo obje-to/sujeto sea el ser humano que piensapero también el que experimenta y siente.
Como vía paralela, los libros publica-dos por Junta Islámica —que, por suenvergadura merecerían otra reseña—reflejan con erudición, sinceridad, creati-vidad y hondura esta “filosofía editorial”y que es algo que, tanto los investigado-res como los lectores en general, agrade-cemos y que no es otra cosa que la visiónendógena. Con estos libros se cubre esteflanco de la mirada desde dentro y comosujeto activo, se transmite la visión quelos propios musulmanes españoles tie-nen de manifestaciones culturales comoel arte o el pensamiento islámicos.
También quiero agradeceros y darosla enhorabuena por la labor de traduc-ción de obras de referencia obligadacomo Al Muwatta. Es todo un lujo contarcon esta traducción al español. Asimis-mo es de agraceder la publicación de laextraordinaria, audaz, rigurosa y eruditaobra de Luisa Isabel Alvarez de Toledo.
Y last but not least, quiero reco-mendar desde aquí Webislam a quienesbusquen una página coherente con unaexcelente puesta al día y, una vez más,con un carácter abierto pues unoencuentra maravillosamente dispuestos,clasificados y fácilmente recuperablesmateriales gráficos, bibliográficos ysonoros (extraordinaria la selección demúsica islámica) no sólo del islam sinode otras religiones-filosofías orientales.
En definitiva no me queda más quereiterar mi enhorabuena a Junta Islámicapor la cuádruple función de la revista,los libros, las traduccciones y la páginaweb y sobre todo a las personas que enla sombra se encargan de editar, corre-gir, revisar etc para que todo este haz deluz sea posible.
Bárbara Herrero.
Distinguidos Señores del Web Islamico
Antes que nada un afectuoso saludopara todos quienes colaboran con este
medio de información y en especialpara su Sr. Director, a quien no tengo elagrado de conocer.
Les escribo, en primer lugar paramanisfestarles que estoy gratamenteimpresonado con su página; en verdades muy amena y entretenida.
En segundo lugar, para manifestarmi total desacuerdo con el artículo apa-recido en esta Web sobre la PrelaturaPersonal del Opus Dei. En verdad meduele que, en honor a un difundido pre-juicio, se digan cosas que no coincidencon la realidad ni con el Derecho de laIglesia Católica.
Con todo respeto, le manifiesto que escomún entre las personas ‘bienintenciona-das’ decir cosas que no se ajustan a la rea-lidad y está también extendida la costum-bre de muchos otros de hablar de cosasque no conocen y ni siquiera entienden.
Conozco a varios miembros delOpus Dei y me he dedicado a investigarcuál es su anturaleza y cuáles sus objeti-vos, pero nunca he descubierto algo queme lleve a concluir que la Obra de Diossea otra cosa que lo que es: un medio de
santificación en el trabajo profesional yen el cumplimiento de los deberes ordi-narios del cristiano.
La Obra busca que sus miembros (ytodos los que a ella acuden) sean Santos,eso es todo. Lo que pasa de esto loanima la mala voluntad y la mezquindadde quienes, por tratar de ser agudos,pasan por faltos de inteligencia, injustos,intolerantes y sectarios.
No soy del Opus Dei, pero respeto acabalidad su modo de ser, porque hevisto cómo se puede vivir la fe en mediodel mundo.
Por otra parte, me consta que la Obranada tiene que ver con los trabajos o laposición que ocupan sus miembros: unapersona ocupa un cargo determinadosólo por sus méritos y no por ser delOpus Dei. Además es claro que cadacual puede opinar de política o pertene-cer a un partido político que esté deacuerdo con las líneas dadas por elMagisterio de la Iglesia, por la cual serige todo católico.
Asímismo, los miembros del OpusDei dependen del Prelado (y no preladogeneral, porque dentro de la Obra no haymás que el Prelado) sólo en cuestionespropias de la Prelatura, en todo lo demásse ajustan a lo dicho por el titular de laIglesia local. Es más, en todos los luga-res en que trabaja el Opus Dei, siemprecuentan con el apoyo del Obispo local.
Estas consideraciones que le hago lle-gar son para recalcar la idea de que todoslos hombres son inguales en dignidad yderechos; en consecuencia, es deber dejusticia no atentar contra de la honrra delas personas, más aún cuando no se cono-ce a cabalidad de lo que se habla.
Un saludo afectuoso, reiterando misrespetos:
Javier Montero. [email protected]
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foro de los lectores
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Había cantado el primer gallo más tem-prano que de costumbre e Ibrahim se
dio media vuelta en el jergón. En aquelmomento un perro vagabundo arañó lapuerta de su casa, enredándose en su sueñodesmadejado como un fragmento de reali-dad intrusa. Ibrahim se vio a sí mismo inten-tando hacer un agujero en la muralla que leseparaba de un paraíso de abundancias sinlímite. Persistió en su afán estéril hasta queel primer rayo de luz atravesó el ventanucoy le hizo abrir los ojos.
Alguien que a aquella hora de la maña-na hubiese remontado el valle para obser-var el paisaje desde la lejanía habría com-probado que las viviendas del pobladotenían la misma tonalidad de la planiciesobre la que se erguían como excrecenciasabombadas surgidas del propio suelo.
A aquella hora regresaba también ala luz del día la imagen que había presi-dido la aldea durante muchos años: unanoria abandonada. Durante toda su niñezaquella noria había sido para Ibrahim elsímbolo del tiempo, un artefacto mágicoque giraba sin cesar en el valle terrosobajo la intensidad del sol.
Para contestar a las múltiples pre-guntas de la infancia, la imaginación delos mayores se había servido de la noria;ella hacía crecer a todo ser que bebiesede su agua o en su agua empapara lasraíces. Los ancianos transmitían la ideade que el más allá se relacionaba con loshabitantes de Atmata a través de lanoria. Una súbita y ocasional irregulari-dad de su girar bastaba para extender
LA SONRISA DE IBRAHIM
María Montoya
El relato de María Montoya nos describe —sobre eltrasfondo del círculo sin principio ni fin de una noria que se
dibuja en el cielo azul de un polvoriento desierto— laimpotencia de unos pueblos condenados a ser chusma,
desheredados de esta tierra hecha pedazos por fronterasimpuestas a la fuerza para el beneficio de unos pocos. María
nos transmite la melancolía de las ilusiones naufragadas, de lossueños nunca alcanzados, de las promesas ahogadas, no sin
antes remitirnos a la nostalgia —de los seres amados yaperdidos, de la seguridad por las certezas de los ancianos,
sabios a los ojos del niño, del cobijo en lo ya conocido— y nosofrece una puerta: la sonrisa de Ibrahim que no es sino el
salmo que aprendió de su padre.
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oscuros presagios de muerte. El elegidopodía ser un niño, tal vez un hombre queaún tenía fuerzas para trabajar o quizásuna mujer que el día anterior había ama-sado su propio pan.
Fue el modo inesperado en que muriósu madre después de una fatigosa jorna-da de trabajo lo que sumió a Ibrahimdurante semanas en un extraño sufri-miento; su mente quedó durante díaspresa de una imagen estancada: las tré-bedes de la cocina inmóviles sobre unmontón de ceniza helada. Su pensamien-to, monótono y obsesivo, caminó duran-te días por un laberinto sin salida, tiempoque permaneció sentado junto a la puer-ta de su casa, ajeno a sí mismo. Desdeaquella posición miraba hacia el artefac-to; la rueda seguía girando, perfilando sufigura en el cielo naranja del atardecercomo si nada hubiera acontecido. Cuan-do al fin Ibrahim encontró una rendija deluz se levantó de su postración y dijo envoz muy alta: “Quiero subir a la noria ydescender al más allá”.
“Si lo haces te ahogarás” —fue elcomentario que hizo su padre al hilo deaquella fantasía—. Aliviado al oír denuevo la voz de su hijo después de variosdías de silencio, le habló por primera vezdel mar lejano, le habló también de suextensión, ante la mirada asombrada delniño que parecía no comprender. Aquelhombre, convencido de su incapacidadpara describir la inmensidad, cogió lamano de su hijo y lo llevó hasta el lugardesde el que se divisa Atmata y el desier-to que la asedia. “¿Qué ves más allá detodo lo conocido?”. “El mar” —dijo
Ibrahim al contemplar la gran extensiónde arena que se perdía en el horizonte.
Mientras descendían, Ibrahim supoque su padre había estado en el marcuando aún era muy joven y que des-cansó sobre el agua sin hundirse. Mante-nerse a flote era posible, bastaba conolvidar el miedo, abandonarse al devenir,no oponer tensión ni resistencia. Desdeaquel día el mar fue su sueño recurrente.
Entre los recuerdos imborrables deIbrahim también figuraba la muerte de laniña Geda. Ocurrió el día de la gran lluvia.El agua golpeó la tierra con una intensidadinusitada y algunas de las casas de adobequedaron casi sin aristas, como montícu-los de chocolate lamidos por una lenguavoraz. Ibrahim veía llover por primera vezy, asomado al ventanuco, pudo entrever ala madre de Geda, desolada, llorando enmedio de la calle.
Aquella mujer tenía el convencimientode que había tenido que pagar con la vidade su propia hija aquel agua bendita parala tierra, maldita para su casa. Levantabalos ojos al cielo; los mechones del largocabello empapado resbalaban por suespalda otorgándole un aspecto aún másdramático. La noria inmóvil permanecíaoculta tras la cortina de agua.
Aquel sería un año de bienes para latierra. Las huertas que se extendían juntoa las palmeras quedaron anegadas y lacosecha fue abundante.
Después de estos sucesos el sol brillódurante años; los suficientes para queIbrahim se hiciera un hombre; el tiempopreciso para que la fatalidad se instalaraen Atmata.
Ibrahim recordaba con nitidez el día enque su padre se enfureció de tal maneraque golpeó la estera sobre la que tomabaasiento hasta dejarla manchada de sangre.
El gobierno, en la época de mayor esca-sez, hizo llegar a la comarca sacos de hari-na. Los encargados del transporte convirtie-ron en divertimento y logro su paso porAtmata y dejaron aquellos sacos a cambiode corderos magros y reducidos por el ham-bre. Cuando llegó a oídos del padre deIbrahim la información sobre la gratuidaddel reparto, pensó en salir de la aldea y bus-car sin descanso hasta hallarse cara a caracon alguno de los autores del engaño.
Durante toda suniñez aquella noria
había sido paraIbrahim el símbolo
del tiempo...
La sonrisa de Ibrahim
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Recordaba Ibrahim con precisión loacontecido aquella tarde. Preparó el tépara su padre, quien después de la con-vulsión de ira quedó con expresión con-tenida y ausente. Sentado sobre la esterabebió el té con los ojos perdidos en elvacío. En el exterior el viento levantabapolvo de arenisca y el sol caía a plomo.
Aquel año la noria ya subía sin agua ylos vientos terrales bandeaban su estruc-tura carcomida. Los hombres llevaban aabrevar a las ovejas a puntos lejanos de lageografía y las mujeres invertían granparte de la jornada en acarrear el impres-cindible suministro de agua.
El padre de Ibrahim comenzó a soñarcada noche con agua abundante. Seducidopor la imaginación, que dibujaba manantia-les en su mente, se levantó una madrugaday se encaminó hacia el pueblo más cercano;allí adquirió herramientas para emprendersu ambiciosa empresa. Tras hilar todos sussueños había quedado convencido de que elagua fluía al pie de la zarza que crecía bajola visera de rocas. Nadie dio crédito a susfantasías y los vecinos comenzaron a igno-rarle como si de un loco se tratara, pero élinició los trabajos sin demora.
Prendió primero fuego al arbusto, queardió como la paja hasta quedar reducido aun tronco chamuscado apuntando al cielo.Comenzó a cavar. La tierra se mostrabapropicia y ya el primer día consiguió unahondura tal que ocultaba su cuerpo. Duran-te la jornada siguiente necesitó ayuda paraalzar hasta la superficie la tierra que arran-caba de las entrañas del agujero y nombróa Ibrahim como ayudante obligado. Losdías de arduo trabajo se sucedieron sinseñales premonitorias.
Una tarde de tantas el minador de latierra gritó desde la hondura. Había halla-do una señal, fue lo que dijo la voz deultratumba cuando Ibrahim inclinó sucabeza hacia el pozo.
Ibrahim accionó la polea y subió elcaldero con muy poco esfuerzo. Mientrastiraba de la cuerda se aventuró a imaginarlo que su padre le enviaba. El presente nopodía ser más que agua. La alegría quemanifestaba desde la profundidad nopodía estar motivada por algo diferente,pero lo que salió a la luz dentro del calde-ro fue una concha marina.
Después de este hallazgo cavar en elpozo se convirtió para el padre deIbrahim en un encantamiento. Se levan-taba del jergón, bajaba la escalinata decuerda hasta la profundidad y en laoscuridad del agujero cavaba hasta eldía siguiente, persuadido por la señal dela concha marina, promesa irrefutable,según él, de la existencia de agua justoen aquel lugar.
Ibrahim le enviaba la comida en el cubotransportador. Tras varios días comenzó asentir miedo de que un desprendimientoacabara sepultando a su padre.
Los trabajos cesaron una tarde.Ibrahim se asomó al pozo y el silencio lesobrecogió. La voz, cada vez más lejana,
no respondió en esta ocasión a la llama-da. Parecía como si la tierra le hubieseengullido. Pensó Ibrahim que quizás ensu empeño había abierto la compuertaque separaba la vida del más allá.
Bajó por primera vez la escalinata decuerda y tuvo oportunidad de comprobarla verdadera hondura del empeño. Conel corazón oprimido descendió duranteunos minutos infinitos respirando elaliento de la tierra hasta hallar a su padrevencido, ovillado sobre las herramien-tas. El fuerte viento silbaba en la bocadel pozo envolviendo la escena en unambiente de irrealidad.
Ibrahim buscó ayuda y entre treshombres consiguieron sacarle del pro-fundo agujero. Aquel hombre volunta-
Los trabajos cesaron unatarde. Ibrahim se asomó
al pozo y el silencio lesobrecogió. La voz, cada
vez más lejana, norespondió en esta ocasión
a la llamada.
María Montoya
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rioso murió al día siguiente en el interiorde su casa de adobe. El viento, como unanimal furioso, levantaba remolinosfrente a la casa y hacía crujir los listonescarcomidos de la puerta.
“No dejes que el viento ciegue elpozo, Ibrahim” —fueron sus últimas yúnicas palabras antes de morir.
Después del entierro se tumbó sobreel mismo jergón desde el que su padrehabía expirado, una posición que le per-mitía escrutar la techumbre con detalle.Vio una salamanquesa moviéndose ner-viosa. Irguió su cabecita durante unos ins-tantes antes de continuar su marcha haciadonde le indicaba su albedrío. Ibrahim,abrumado por pensamientos absurdospensó que aquel animal llevaría impreg-nada en su piel grisácea el aliento de supadre, que había pasado las últimas horasde agonía en la penumbra de la habita-ción. Días antes había visto trepar a unasalamanquesa como aquella por los cangi-lones estáticos de la noria, el artefacto quehabía poblado su infancia.
La nueva tumba se excavó sobre unaelevación a la salida de la aldea; desdeallí se dominaban los tejados de Atmatay los montículos de tierras que aureola-ban el pozo abierto.
Después del entierro contempló laaldea desde arriba y sintió como una heri-da punzante la muerte de su padre. Lospensamientos se sucedían en su mente sinorden ni concierto, torturado de nuevopor ideas obsesivas y absurdas como laescasa profundidad de la tumba que aca-baban de sellar.
Sintió la llanura árida y extensa de sutristeza como una prolongación del de-sierto de arenisca que se vislumbraba alremontar el valle.
Él, que había sido el peón de las en-soñaciones de su padre, bajó hasta laaldea detrás de todos los vecinos, sinfuerzas para caminar, y se tumbó sobreel jergón que había servido de lecho demuerte el día anterior.
Por entonces Ibrahim se hallaba tanabrumado por todo lo ocurrido queolvidó la única fuente de su sustento: lasovejas. Serva, su vecino, se había hechocargo de la manada desde que el padre deIbrahim acometiera la empresa del agua.
Después de tanto tiempo Serva comen-zaba a confundir los animales propioscon los ajenos. El mismo día del entierroquiso hablar del ganado. Ibrahim le pidiómás tiempo de espera, a sabiendas deque el favor habría de costarle caro.
Serva se encargó de recordarle quenadie en las tierras olvidadas de la manode Dios puede vagar indolente. Todossaben muy bien que desatender la laborde cada día se paga con el castigo de laindigencia. Era un conocimiento exten-dido que sólo en el norte lejano algunoshombres disponen del sustento diario sinhacer esfuerzo alguno.
Al día siguiente Ibrahim seguía tum-bado en el jergón, pensativo, cuandooyó a Serva pasar con la manada bajo elventanuco. Se levantó de su postración yle llamó desde la puerta. Serva no con-testó. Salió entonces tras él y le propusonegociar. Ibrahim tenía intención devender la huerta y las ovejas.
Serva, pensativo, tardó varios minu-tos en hablar, haciendo gala de la superio-ridad que le confería la situación. El desa-cuerdo entre el deseo del vendedor y lavoluntad de Serva se prolongó hasta queel cielo se pobló de estrellas. En plenacontienda verbal se oyó un fuerte estrépi-to que dejó a los dos en suspenso. Uno delos cangilones de la vieja noria acababade desplomarse, corroído por el tiempo.Aquel golpe inesperado ayudó a Serva azanjar el negocio a su favor y sacó por finlos billetes sobados de una bolsa quehubiera pasado desapercibida sobre elsuelo, pagándole parte de lo acordado.
Ibrahim entró en su casa con la firmeintención de abandonar la aldea. Díasdespués, cuando al fin pudo recabarfuerzas suficientes, tomó de la alacenalas últimas almendras, higos y dátiles;llenó un odre de agua y lo dispuso todojunto a la puerta.
Sólo había dos caminos dibujados enel paisaje, uno estaba al otro lado de lacolina, una franja inmensa, ocre, polvo-rienta y deshabitada donde reinaba el sola-no y la soledad. Al norte un camino queconducía hasta el mar. No había elección.
Al amanecer caminó sin descansodurante horas hasta llegar al primer pue-blecito que se perfilaba a sus ojos como
La sonrisa de Ibrahim
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una alfombra larga y estrecha extendida almargen del camino. Al alivio de la sombraque ofrecía el pórtico del único café, algu-nos hombres pasaban las horas más calu-rosas sentados junto a mesas de metalrenegrido sorbiendo té. Aquellos hombresde gesto indolente y ojos velados hacíanresbalar su cuerpo sobre las sillas. Frentea ellos el viento levantaba remontes depolvo que envaguecía los contornos.
Uno de aquellos hombres, sin moverla cabeza, giró sus ojos para seguir alcaminante. Ibrahim se detuvo a la vueltade una esquina y comprobó con estuporque el autocar al que debía subir ya habíainiciado la marcha. Corrió tras él tan rápi-do como pudo con la energía que le pro-porcionaba saber que de no darle alcancetendría que esperar dos días en aquel pue-blo. Ibrahim consiguió subir al interior deaquella tartana que se cimbreaba a lamenor irregularidad del camino y viajódurante horas con la mente adormecida.
A lo largo del trayecto durmió y des-pertó repetidas veces. Creyó llegar a laciudad de madrugada, cuando en reali-dad la escasa luz correspondía al ano-checer. Maldescansó en un rincón hastala mañana siguiente en que buscó conavidez el mar que, según se decía en suAtmata lejana, lamía la ciudad más cer-cana a las casas de los hombres ricos.
Vagó por la ciudad durante dos díasantes de conocer a Tarek, un joven quese ofreció para ayudarle a viajar hasta laorilla de la abundancia. Dijo estar prepa-rando también su propio viaje. Tenía, se-gún él, importantes contactos en el mue-lle. Ibrahim decidió acompañarle. Baja-ron hasta el puerto y caminaron hastadivisar la espalda sudorosa del hombreque buscaban; éste, al verles, soltó lamaroma que estaba recogiendo y saludóefusivo a Tarek. Ambos hablaron enclave ininteligible para Ibrahim, quepermanecía en un segundo plano. Discu-tieron largamente. Por fin Tarek dio porconcluida la discusión y, acercándose aIbrahim, le informó en voz muy baja so-bre el precio del viaje.
Ibrahim no contaba con aquella can-tidad y le propuso a Tarek olvidar elasunto, pero el contacto que vigilaba to-dos sus gestos se dirigió hacia Ibrahim y
le acarició el amuleto que colgaba de sucuello: una pequeña piedra engarzada enplata que había pertenecido a los antepa-sados de su familia.
Después de observar el objeto condetenimiento dijo que el patrón se con-formaría con el dinero de que dispusieray con aquel amuleto. El resto de la deudala resarciría a su regreso. El aval de supalabra sería suficiente para el patrón, unhombre honesto que sólo exigía el cobropor adelantado de la mitad del coste,según palabras de aquel hombre de mira-da ladina.
“Todo puede esperar” —fue la res-puesta de Ibrahim mientras se alejabamalhumorado—. Antes de que la distan-cia ahogara su voz Tarek le llamó y elintermediario le gritó hora y lugar.
Ibrahim estuvo a la hora acordada enel lugar indicado. No tenía más opciónque seguir el camino que el destino lemostraba, a sabiendas de que estaba tran-sitado por mercaderes sin escrúpulos.
Pronto llegaron los que habrían deser sus compañeros de viaje, entre losque no se hallaba Tarek. Esperaron mástiempo del previsto y cuando empeza-ban a impacientarse se oyó el ruido deun motor avanzando hacia la orilla. Doshombres bajaron e hicieron los inter-cambios: embarcación, combustible yuna brújula.
Cuando llegó el turno a Ibrahimentregó el amuleto y todo su dinero.
Subieron a la barca. Después de me-dia hora de viaje la humedad calaba sushuesos. Hablaban sin cesar intentandocalmar su estado de excitación. Todoshabían oído hablar de la orilla a la que sedirigían; tenían informaciones diversas ytan halagüeñas que ninguna duda seoponía a la decisión de seguir adelante.El mar estaba en calma. Cuando el can-sancio les venció intentaron dormir porturnos bajo un plástico, pero la humedadles impedía conciliar el sueño.
Llegó la mañana; la sensación de can-sancio se agudizaba y las ganas de hablarhabían desaparecido casi por completo.La superficie del mar comenzó a rizarse ydos horas más tarde las olas mecían labarca. Comenzaron a sentir ansiedad porver una señal de tierra. Fue al caer la
María Montoya
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tarde cuando divisaron la orilla. No po-dían determinar la distancia a la que seencontraba, pero en todos los ojos venci-dos por el cansancio brilló la ilusión, yaquella visión lejana les reconfortaba.
Sin embargo, la mala suerte se inter-puso: el motor perdió aceleración y suruido se apagó instantes más tarde.Parecía que el cansancio había hechomella también en la máquina. Intentaroncon desesperación hacerle reaccionar,pero todos los esfuerzos fueron inútiles.Durante todo el tiempo que había dura-do el viaje el motor de la embarcaciónles había sonado a promesas de futuro.Cuando tras los últimos estertores lamáquina dejó de sonar, la angustia lesamordazó durante unos segundos.
Todos habían oído hablar de laspatrulleras que peinaban la costa y nin-guno de ellos estuvo dispuesto a perderla partida ante la fatalidad.
Tras insultar a Ibrahim por su negati-va a abandonar la barca se arrojaron alagua con determinación, convencidos depoder alcanzar la orilla a nado. El marcomenzó a agitarse con fuerza y pasadoun tiempo la barca comenzó a mecersesobre las olas como cuna agitada poruna madre enloquecida. Ibrahim sesentía débil y, temiendo el naufragio dela barca que se cimbreaba con fuerza,cogió el envase vacío de combustible ylo ató de las asas a su cuerpo utilizandola propia camisa.
Cuando los pescadores le hallaronflotaba manteniendo apenas la cons-ciencia. Comenzaba a entrar en el esta-do de abandono en el que sueño y reali-dad parecen confundirse.
Luchó durante horas infinitas contralos embates de las olas y contra su pro-pia desesperanza. Al sentirse a salvocomprendió que algo de él se quedabasumergido para siempre en la profundi-dad; un nuevo Ibrahim comenzaba abrotar en su interior como un tallo joveny no tardó en comprender el auténticosentido del desventurado viaje hasta laorilla de la abundancia: su miedo sehabía ahogado en el mar y se sentía porprimera vez un vencedor.
Los pescadores le ofrecieron abrigoy comida y le anotaron en un papel
húmedo el nombre del lugar al que debíadirigirse al poner los pies en tierra firme.Ibrahim intentaba memorizar el sonidode aquella palabra mientras miraba lostrazos extraños de la escritura, pero sesentía tan débil que todo le parecía irre-alidad. El frío atenazaba su cuerpo ytemblaba como una banderola azotadapor el viento.
Cuando la barca disminuyó veloci-dad su debilidad era tal que no consiguióincorporarse. Los pescadores le coloca-ron sobre la arena. Poco después pudooir voces nuevas sumándose a las de sussalvadores; una de las palabras fue repe-tida varias veces: hipotermia.
Al día siguiente supo que había sidola patrulla de vigilancia la que le habíatrasladado hasta el hospital.
Cuando Ibrahim estuvo de nuevo ensu ser supo que jamás llegaría hasta ellugar que los pescadores le habían indi-cado. Su corta estancia en la orilla de laabundancia se limitó a entrar obligadoen varias oficinas, grandes jaulas decristal donde pudo experimentar unaligera sensación de ahogo parecida a laque había sentido al descender hasta elfondo del pozo que excavara su padre.
Concluidos los trámites que le cata-pultarían al mundo del que intentó esca-
par, fue entregado a Aníbal, un tipo duroque al verle interpretó su sonrisa heladacomo un gesto preñado de malas inten-ciones, un reto dirigido a su persona.
Las manos de aquel bárbaro leengarfiaron y sus ojos fríos se le aproxi-maron mientras le llamaba “malditachusma”. La entonación de aquellas pa-
Luchó durante horasinfinitas contra los embatesde las olas y contra supropia desesperanza.Al sentirse a salvocomprendió que algo de él sequedaba sumergido parasiempre en la profundidad...
La sonrisa de Ibrahim
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labras fue elocuente para Ibrahim, quienhumillado intentó defenderse con deter-minación y rabia. Aníbal tradujo elhecho como el principio de una rebeliónque utilizaría más tarde para ilustrar lamáxima de su invención, según la cual,el que nada tiene que perder se convier-te en enemigo permanente.
Aníbal no podía soportar el gesto son-riente de Ibrahim y de buena gana le hubie-ra quebrado los belfos con un golpe certe-ro; sólo de este modo podría calmar el hor-migueo que sentía en su brazo derecho,sensación que terminaba convirtiéndose encalor al descender hasta la punta de losdedos. Se imaginó por un instante aplas-tando aquella sonrisa helada contra unamezcla de barro y excrementos de vaca,material con el que había visto en algúndocumental que gente de aspecto extrañoconstruía sus casas. Ignoraba Aníbal queIbrahim pertenecía a otras latitudes.
Al entrar en la sala del puerto quisoacercarse hasta el grupo de custodiadosque, como él, esperaban el embarque for-zoso en otro extremo de la sala. Al verles,Ibrahim sintió la urgencia de comprobarsi, entre ellos, se hallaba alguno de suscompañeros de viaje, pero Aníbal se loimpidió tajante, plantándole una palma enel pecho con tal fuerza que Ibrahim retro-cedió con violencia. Subrayó Aníbal deeste modo su poder frente a aquel hombremoreno cuya sonrisa había conseguidodespertarle demonios, según palabrasdirigidas a un compañero de profesión.
Ibrahim era un desheredado, por tantode la estirpe de sus peores enemigos yestaba dispuesto a convertirse en su som-bra hasta el momento en que abandonarala faz de la ciudad. Perturbado por sus fan-tasmas, Aníbal en esta ocasión tampocorozó la verdad. Aquel muchacho no era undesheredado, tenía el bien mayor de lavida despojada ya de miedo.
Cuando llegó la hora del embarqueIbrahim pudo por fin liberarse de su enemi-go. Poco después descubriría desde labarandilla de cubierta su figura uniformada,intentando divisarle con ojos de perro queacaba de dejar la presa en manos del amo.
El barco comenzó a navegar y la son-risa de Ibrahim desapareció detrás de unabandada de gaviotas. Siguió acodado en
la barandilla, contemplando la estela tanefímera que dejaba el barco al pasar.
“Para mantenerse a flote basta conolvidar el miedo”, la frase que un díapronunció su padre y que él había repe-tido como un salmo mientras estuvosolo en el mar, adquiría la tensión sufi-ciente para salir de nuevo por su boca demodo involuntario.
‘Chusma’, la palabra que Aníbal ha-bía conseguido grabar en su mente almirarle con desprecio, comenzó a herir-le en un lugar indeterminado hastahacerle comprender que tampoco laabundancia es capaz de ablandar elcorazón de los hombres.
Acodado en la barandilla le sorpren-dió la noche. Ibrahim alzó la cabeza paravaciar sus pulmones y miró hacia la luna.Ella no distinguía lugares: al tiempo quevigilaba la orilla de la abundancia brilla-ba sobre el pozo vacío de Atmata.
María Montoya
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Las fuentes de la jurisprudencia islámi-ca son de dos tipos. El primero deriva
directamente de las fuentes primarias delCorán y el hadiz. El otro es secundario eincluye ijma o acuerdo unánime de juristaspor analogías derivadas de precedentes. Aello podemos añadir la fuente de la equidady las costumbres que formaban la base delas escuelas Hanifí y Maliki. El estudio deestas fuentes es el objeto de una ciencia es-pecial llamada ’ilm al-’usul. Ello conllevael iÿtihâd, es decir, el esfuerzo o intento porinterpretar las fuentes legales y encontrarsoluciones apropiadas.
Iÿtihâd era entonces un factor importan-te en la Historia del Derecho en el Islam,adaptando las normas a las necesidades dela civilización, y fue una de las causas delflorecimiento de la jurisprudencia islámicaen el período ’abbasí. Pero después de lacaída de Bagdad en el siglo XII, la civiliza-ción islámica empezó a perder su esplendory los ortodoxos o juristas sunníes acordaronque era suficiente con las cuatro escuelasconocidas —sunní, hanifí, malikí y shafí—y la hanbalí. Entonces clausuraron eliÿtihâd. A consecuencia de ello se prohibie-ron las nuevas interpretaciones y conse-cuentemente se generalizó como norma laimitación (taqlid) por inercia.
Los cuatro puntos mencionados, puedenagruparse bajo el epígrafe Ahl-fiqh. Posterior-mente se desarrolló otro grupo llamado Ahl-hadiz. Los chiís, del mismo modo, desarro-llaron diferentes grupos: Kais’ania, Zaidia,Im’amia, Ism’alia y finalmente Ghali (actual-mente extinguido).
LA ELABORACIÓN DEL DERECHO EN EL ISLAM
Abdelmu'min Aya
Aunque existe unamimidad en el reconocimiento de los pilares básicoscontenidos en la Ley —Shari’a— han coexistido entre los
musulmanes actitudes distintas en lo tocante a su aplicación, en lorelativo a la jurisprudencia —Fiqh— porque la adopción de una
casuística remite inevitablemente a una tradición.A medida que la Ley está siendo desmenuzada en el Derecho va
modelando la estructura social de acuerdo con la interpretación de laescuela o transmisión que en ese momento tenga vitalidad intelectual.Abdelmu’min Aya revisa el proceso de codificación de las diferentes
transmisiones y su constitución en Escuelas de Jurisprudencia Islámica.Las fuentes del Derecho Islámico y los criterios de aplicación son vistos
en este estudio a la luz del procesoformación/esplendor/decadencia/revitalización de las grandes
expresiones históricas de la civilización islámica.
Fiqh
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fiqh
El desarrollo de la jurisprudencia. Ahl-fiqh
Los libros que tratan de la elaboración delas leyes fueron escritos antes de la exis-tencia de la literatura del Ahadiz (plural dehadiz). La causa de ello era obvia: la ley ylos tratados sobre la ley eran necesariospara la gente y por lo tanto promocionadospor el Estado. Los estudios de las tradicio-nes (ahadiz) resultaron por tanto menosesenciales y fueron más bien de naturalezapersonal y privada.
Malik ibn-Anas (m. 179 d.H.) fue elprecursor de las cuatro escuelas de dere-cho sunníes. Malik era un abogado querecogía hadices para aplicarlos a la ley.
Abu Hanifa (m.150 d.H) que murióantes que Málik, se interesó más en eldesarrollo de los principios teóricos que
pudieran seru t i l i z a d o scomo basepara el de-sarrollo dela ley. Se fiópoco de lastradiciones(ahadiz ) yp r e f i r i óseleccionar
textos coránicos desarrollándolos deta-lladamente. Fueron dos de sus estudian-tes, Quadi Abu Yusuf (m. 182 d. H.) yMuhámmad Ibn-Hasan (m.189 d.H.),quienes convirtieron sus principios teóri-cos en códigos de ley.
La tercera escuela es la de Al Shafi(m.204 d.H.). Su sistema se basaba encuatro fuentes: el Corán, tradiciones (aha-diz), la analogía y el ‘acuerdo’. Práctica-mente, todas las escuelas han aceptado laclasificación de las fuentes de Al Shafipara la legitimación de sus ideas.
La última de las escuelas es la de AhmadIbn Hanbal (m.241 d.H.). Era teólogo y nopretendió ser abogado. Su Masnad es unacolección inmensa de 30.000 hadices queno se ordenaron con propósitos legales.Sufrió terriblemente por su fe ortodoxa bajoel califa Al Mamún. Después de su muertesus discípulos se agruparon para establecerla cuarta escuela. Esta escuela redujo laimportancia del consenso y de la analogía ytendió hacia la interpretación literal.
Los hadices como fuente de la ley. Ahl-hadiz
Las cuatro escuelas de pensamiento delderecho, como dijimos en la sección ante-rior, se agrupan generalmente bajo el epí-grafe de Ahl-fiqh. Bajo el punto de vista delos musulmanes son todas ellas válidas y susdecisiones igualmente sagradas. El creyentepuede pertenecer a cualquiera de ellas perodebe elegir una. La libertad de escoger den-tro de esta variedad única es por acuerdo.
Sin embargo, el conflicto en la apli-cación de la ley entre los seguidores delas diferentes escuelas también ha sidocausa de divisiones partidistas entre lossunníes. El grupo más amplio de segui-dores es el de la escuela hanifí. El siguien-te en tamaño son los shafís y los malikis,mientras el grupo más pequeño es el dela escuela hanbalí seguida por el estadowahabí de Arabia Saudí.
Existe otra escuela de pensamiento,normalmente llamada de los tradicionistas(Ahl-hadiz). Mantienen que se deben uti-lizar los dichos del Profeta (hadiz) y no elfiqh, puesto que aquéllos supuestamentecontienen la ley fundamental e invariable.Esta escuela mantiene que, después de unestudio a fondo, el hadiz ocupa el mismolugar y autoridad que el Corán, y la nega-ción del hadiz afectaría a nuestra fe yhonestidad como la negación del mismoCorán lo supondría al margen del islam.
También creen que: “Desde nuestropunto de vista el hadiz fue revelado y fuetransmitido a Rasulullah de la misma formaque el Qur’án al-Karim. El ángel Yibrilllegó con el Qur’án al-Karim como tambiéncon la Sunna, y transmitió ésta Sunna alProfeta del mismo modo que le transmitió elCorán. No aprobamos la discriminaciónentre las Revelaciones y ambas, Corán ySunna, tienen la misma autoridad.”
Con respecto a las dos antologías deBujari y Muslim, esta escuela opina que:“existe la opinión, de amplio consensoentre los musulmanes, de que los hadi-ces contenidos en ambas antologías sonválidos y su veracidad es absoluta.”
Este punto de vista no lo compartentodos aquellos que consideran los hadi-ces como base de la Ley Islámica (Sha-ri’a), como se aprecia en el siguientecomentario de Maudoodi:
El creyente puede pertenecer acualquiera de las escuelas perodebe elegir una. La libertad deescoger dentro de esta variedad
única es por acuerdo.
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“Los hadices nos han llegado a travésde una cadena de narradores, pasando lainformación verbalmente de una personaa otra. Por su propia naturaleza este pro-ceso como máximo puede transmitir pro-babilidad y no certeza. Es impensable queAllah dejara el tema de la fe para los cre-yentes en una situación en la que tuvieranque determinar ellos mismos sus accionesa partir de una información transmitidade boca en boca”. Continua diciendoque: “la información puede ser útil comoayuda para conocer la práctica de Rasu-lullah y los hechos de sus compañeros,pero no es algo en lo que nos podamosrespaldar totalmente. Pretender que latotalidad de los textos del Ahadiz de Buja-ri sean aceptados sin una visión crítica esinsostenible (o inaceptable)”
El sistema legal de los shiís
Entre los shiís la verdadera autoridad legalreside en los doctores en teología y leyes,llamados muÿthids. Parece ser que está sóloen sus manos el poder de enseñar lo quecorresponde exclusivamente al Imam Es-condido. Así representan la autoridad,principal concepto rector de la Shia. Losshiís rechazan totalmente la idea de unaescuelas de derecho sunní y la idea deunidad en la diversidad.
La escuela shií es originada por HazratAli puramente por razones políticas. Des-pués de la muerte del Profeta hubo genteque creyó que Hazrat Ali debía ser el califaporque él era el yerno de Profeta. Al igualque los sunnís, los shiís se dividían tambiénen cinco grupos de los cuales un grupo, losGharli, actualmente se halla extinguido. Elgrupo principal, los Imamía, reconocen adoce imames. Los shiís consideran a estosimames como los representantes de Allah,por lo que los imames son infalibles.
Las leyes se desarrollan dependiendodel criterio del imam. Su grupo principal,como los secundarios, se inician con HazratAli. Sin embargo los musulmanes sunníestambién tienen en mucha consideración aHazrat Ali porque fue el cuarto califa. Elúltimo imam de los Imamía, el duodécimo,desapareció sin dejar rastro en una cueva.Según los shiís, Allah lo ha ocultado hasta
el momento adecuado en que reaparecerápara salvar al mundo. Ésta es la filosofíaque hay detrás de la desaparición del imam.
Un subgrupo es el de Hanfia, la otramujer de Hazrat Ali, quien dió a luz aMuhámmad bin Hanfia. Sus seguidoresson una subgrupo llamado Kais’ania, quie-nes creen que, a pesar de su muerte, va avolver para asegurarse que todo está en susitio. Se supone que ahora es ocultado porAllah. Existe otro grupo llamado Zaidia.Creen en los cuatro primeros imames y,según ellos, el siguiente será Imam Zaid.Finalmente el subgrupo de los Isma’ilísque son una pequeña comunidad muy adi-nerada, que creen en los seis primeros ima-mes, hasta el Imam Yafar as Sadiq, y elsiguiente que es el Imam Isma’il.
El Corán como fuente de la ley
Parwez agudamente observa que:“En el Islam se debe obediencia,
esencial y básicamente, sólo a las leyesde Allah contenidas en el Corán. Pregun-ta Rasulullah:
‘¿Voy acaso a buscar un juicio distin-to del de Allah, cuando es Él quien hahecho descender para vosotros estaescritura divina que expone claramentede verdad?’
( Corán 6:114)
‘y quienes no juzgan de acuerdo conlo que Allah ha revelado, ¡esos, precisa-mente, son los malhechores!’.”
(Corán 5:45)
La obediencia a la Ley Divina no serefiere a que cada individuo pueda consul-tar el Corán e interpretarlo por sí mismo yactuar según su propia interpretación. Sinoque la obediencia debe ser disciplinada yordenada bajo un sistema organizado y con-trolado por una autoridad central —llamadaEstado según la terminología actual— laautoridad de Rasulullah, la salat de Allahsea sobre él y la paz.
fiqh
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Antes de ninguna Revelación existió elmito. El mito es la primera prueba de
que la conciencia late en el hombre. Res-ponde a la intuición de que no hay más queRealidad y que en su seno tiene lugar elMisterio. La forma de desvelarse el miste-rio, cuando se lo considera interior a la rea-lidad, es el mito. La vivencia del tiempoque corresponde a esta fase es el tiempocíclico: no hay Historia porque el hombrehabita en la corteza de un universo que per-tenece al misterio y no a él. En el tiempomítico el hombre está más cerca de la tras-parencia de lo natural que de la fabricaciónde lo humano. El mito es un balbuceo deconciencia humana que deja traslucir laintuición del sentido de lo que está en esta-do de naturaleza.
En este medio surge la primera Reve-lación, la primera perplejidad. Ya nohabrá más trasparencia. La trasparenciaserá sustituida por el esfuerzo del hombrede buscar su sentido. El tiempo que gira-ba en círculos pierde su tendencia cíclicaen una de las tangentes del círculo y sigueya para siempre un itinerario lineal. Surgeentonces la realidad como misterio. Apartir de ese momento será la realidad laque habite el interior del misterio.
A pesar de lo positivo del plantea-miento mítico durante el tiempo de ges-tación de la conciencia, el espíritu huma-no debía evolucionar sólo desde el plan-teamiento histórico, que nace no obstan-te acompañado de una indescriptible sen-sación de angustia de culpa original. Eldescubrimiento de que la vida humana
RECEPCIÓN HISTÓRICA DE LA REVELACIÓN
José Manuel Martín Portales
La experiencia de lo sagrado va recorriendo a la largo de laHistoria las distintas etapas o estadios de la Revelación. De
un estado a otro, de un profeta a otro va desplegándose elmensaje que Dios transmite al ser humano de todo tiempo y
lugar exigiéndole una respuesta. José Manuel Martín noslleva al espacio místico donde las distintas revelaciones son
vividas como expresiones históricas particulares de unarevelación única e idéntica, un ámbito transhistórico donde el
ciclo de la profecía abarca a toda la humanidad otorgandosentido a la experiencia humana, vinculándola con lo
sagrado, haciéndola capaz de la conciencia de la Realidad.
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no va hacia un fin sino que retorna infi-nitamente, el sentimiento de ser presa deun ciclo, es el origen de la primera Reve-lación. Mas esto no hace sino acuciar laangustia de un hombre que debe cons-truirse un futuro sin una guía. Mientras elhombre vivió en tiempo mítico, su páni-co era que —en determinados momentosdel año— no se produjera la recreacióndel ciclo; el miedo del hombre que viveen tiempo histórico es no saber cómoenfrentarse a su futuro. Aunque, en reali-dad, sólo el tiempo lineal abre la posibi-lidad del sentido, dando auténtica razónde ser a la acción humana.
Mito y Revelación
En el planteamiento mítico, la Realidadtiene unos límites precisos y definitivos, yel hombre es esa parte de la Realidad que esfrontera con el Misterio. Es una Realidadacabada, cerrada, que sólo puede recrearseeternamente. El hombre encargado deintroducirse en el misterio de la Realidad esel chamán. Por el contrario, el Profeta viveen una Realidad susceptible de ir expandién-dose ganándole terreno al misterio; por esodecimos que la Realidad fruto de la Revela-ción es Historia, acontecer humano, progre-so, posibilidad del hacerse de una identidad:la del hombre. La tarea del Profeta no será —como la del chamán— un viaje al interior dela Realidad, sino una apertura a lo exterior, a“lo que desciende” de lo alto; lo que estáfuera sólo se puede escuchar, no penetrar.
Sin embargo, esta primera intuición (y aúnla segunda) de la ‘exterioridad’ del misteriorespecto a la Realidad va a situar a Dios bien
lejos del mundo cotidiano. Al contrario que elmundo mítico, que fue siempre un mundopoblado de Dioses, el Dios de las Revelacio-nes es intuido en el Judaísmo y el Cristianismocomo un Dios de lo alto, remoto, celestial.Tendrá que ser el Islam el que defienda que laexterioridad del Misterio no es separación,puesto que el mundo sucede en Allah y Allahva realizándose en la medida que el mundoexpansiona su realidad en Allah.
La Revelación abrahámica logra lainversión de la intuición mítica: la reali-dad es interior al misterio de lo sagrado.La Revelación de Jesús acusa la tentaciónde dualidad de las interpretaciones judai-cas de la primera Revelación entre elexterior divino (misterio de Amor) y elinterior mundanal (resultado de la recep-ción del Amor), llevándonos quizá invo-luntariamente a un Dios frente al mundoque con los siglos relegará a Dios al papelde Deus otiosus. El Islam —la tercera delas Revelaciones semitas— nos recuerdaque Allah es exterior al Mundo pero noseparado, ajeno, porque si así fuera elmundo carecería del menor sentido. Pro-piamente hablando, del Misterio —de losagrado— no debería decirse ni siquieraque es “exterior a la Realidad”, sino quees “horizonte de Realidad”, puesto queel Misterio que envuelve lo real formaparte de lo real, siendo que la realidadcrece en su seno realizando su misterio.
El núcleo de la Revelación judía noes la existencia de un solo Dios como seha interpretado comúnmente sino sucarácter abierto, realizable: “No soy unfactum. No soy un algo. No soy un Ser”,ésa es la primera perplejidad de Dios.“Yo seré el que seré” .
Hasta ese momento no había Histo-ria, no había tiempo humano: sólo habíatiempo de Dios, un tiempo que obligabaal hombre a girar eternamente en cicloscerrados; desde la Revelación judaica seinventa el tiempo del hombre sin robár-selo a Dios, porque Dios va a ir siendoen el tiempo del hombre dependiendo dequé haga éste. Sólo el tiempo lineal abrela posibilidad del sentido, dando autén-tica razón de ser a la acción humana.
¿En qué consiste la malinterpreta-ción de la Revelación judía? En tratar deestablecer una relación racional con el
El descubrimiento de que lavida humana no va hacia
un fin sino que retornainfinitamente, el
sentimiento de ser presa deun ciclo, es el origen de la
primera Revelación.
Recepción histórica de la Revelación
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misterio, esto es, intentar domesticar aDios haciendo de Él algo comprensible.El hombre sólo tendrá que obedecerpara tener calmado al Dios de la ira.Pero esto no fue lo que de verdad sereveló. El pasaje de la zarza es el funda-mental: Moisés le pregunta a Dios quiénes y éste le responde que “Él será lo quetenga que ser” y que vaya a liberar a supueblo a Egipto. La invitación de Diosno es a conocerlo sino a liberar al hom-bre: “¡Déjate de teologías y libera a tupueblo!”, viene a querérsele decir. Peroel Mensaje es más revolucionario aún:Ehié ashér ehié supone decir: “Tu liber-tad me realiza... Hazte un pueblo libre,construye tu Historia, construye tumundo y me realizarás”.
La Segunda Revelación
Esto en lo relativo a la primera Revelación.Pasa el tiempo y el hombre no ha termina-do de comprender que toda la realidad essagrada. Ha ubicado en lo alto del cielo aese Dios que decía de sí mismo quedependía del hombre y lo ha hecho objetode un pacto para institucionalizar su rela-ción con él, con un beneficio claro de laclase sacerdotal que es la encargada delentendimiento con Dios. Convenía queDios fuera misterioso y terrible —un ganzandere, un “absolutamente otro” almundo— para que fueran pocos los quequisieran entenderse con él. Viene la Reve-lación de Jesús, acercando infinitamente aDios al corazón de cada hombre y es rápi-damente detectado por los escribas y fari-seos como un desestabilizador.
Jesús hablaba de un Dios que esAmor y que por ello no debía ser com-prendido sino amado, como no debíaconvivirse con él según un pacto sagradosino morir en Él. Jesús trataba de romperese pacto con Dios que pudre la autenti-cidad de la vida espiritual. El núcleo de laRevelación de Jesús es que la naturalezade ese misterio sagrado que envuelve a laRealidad es el Amor. Pero como quieraque el pueblo que recibe esta Revelaciónseguía viendo a Dios frente al mundo, seinaugura el tiempo de la amistad conDios, un Dios que va a ser Bueno y por
cuya razón el hombre tiene que amarlo. Ysi los sacerdotes de Israel lograron poderpor la malinterpetación de la primeraRevelación, la Iglesia fue el gran engen-dro del Poder religioso en la Historiahumana. Es la Iglesia la que juega a laculpabilidad con el hombre occidentalpara manipularlo hasta hacer de él unmonstruo: “Fíjate lo malo que eres que unDios bueno te lo da todo, y tú le desobede-ces desde Adán y pecas y —a pesar de queeres libre— eliges el mal hasta el puntoque tiene Dios que enviar a su Hijo a sal-varte y, cada vez que pecas después de esemomento, vuelves a crucificarlo, etc..”.
¿Qué es lo que no fue comprendidodel mensaje de Jesús? Que no hay un
Dios frente a un mundo. Cuando Jesúsdice que Dios es Amor está refiriéndosea que dentro de Dios se da una tensiónde relacionalidad llamada Amor. ElAmor es la única cosa que sólo es cuan-do se da, lo único que logra su plenituden pleno desprendimiento de sí. El queama es alguien que se niega. Esto esDios. Dios con la Creación sufre un pro-ceso de desgajamiento interno, de frac-tura, de tales características que se poneen tesitura de no ser a manos de aquel aquien ama. Ésta es la segunda perpleji-dad de Dios: para ser tengo que vaciar-me por completo, morir en lo que amo:la Creación es el resultado de la autone-gación de Dios.
Y si los sacerdotes de Israellograron poder por la
malinterpetación de laprimera Revelación, la
Iglesia fue el gran engendrodel Poder religioso en la
Historia humana.
J.M. Martín Portales
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La Tercera Revelación
Y surge la tercera de las más significativasRevelaciones semitas: la de Muhámmad,con un núcleo fundamental: el tawhid.
La de Muhámmad quizá sea la menosostentosa de las Revelaciones, tiene la fuer-za de lo sencillo y por eso fue elegido unhombre que no era un príncipe de Egiptocomo Moisés y ni siquiera sabía escribircomo Jesús. Se eligió a un hombre iletradopara decir lo que los sabios no querían com-prender: Dios no es un otro al mundo; laRealidad es una. “Yo soy la totalidad y laUnicidad de lo real”, dice Allah y ésta es sutercera perplejidad. No sólo que Allah es loreal, sino lo real que puede ampliarse. Loreal no es algo plano, el mundo no es unapintura, tiene capacidad de ser realizado,vivido, ampliado. Naturalmente, Muhám-mad recuerda lo esencial de los mensajesanteriores, a saber, que Dios sucede con elmundo y que la rahma —el amor de Diosque fabrica mundo— está continuamenteverificándose en la existencia.
¿Qué no se ha comprendido por el pro-pio pueblo musulmán de la Revelación deMuhámmad? Que las Revelaciones ante-riores son verdad. El Corán dice que todoslos profetas son iguales y que Allah hadado a cada pueblo los ritos por los que seguían, y Muhámmad dijo de sí mismo queél era sólo el último de los profetas. Sinembargo, tantas veces el musulmán hasido sordo a los textos y las palabras de losprofetas anteriores que se ha visto solo a lahora de interpretar el Corán.
El Corán es el último de lo mensajes ycomprenderlo sin saber nada de los mensa-jes anteriores, si bien es posible porque eltexto sagrado lo contiene todo, es muchomás complicado que hacer el seguimientode lo que han dicho esos profetas que parael Corán son veraces.
Si se hubiera escuchado, por ejem-plo, la palabra de Musa, la paz sea conél, sabríamos que Allah no es un ser enalguna parte del cosmos sino algo quesucede en lo que sucede. Si se hubieraescuchado la palabra de Isa, la paz seacon él, sabríamos que dentro de ese Unoque es Allah se da una tensión de Amory que esta tensión es lo que hace delhombre un ser libre.
El Islam puede llegar a un planteamientometafísico en el cual Allah es una especie deinevitable omnipresente y el hombre unaexcusa de Allah para su exhibición. Por eso lateología islámica clásica no entiende la liber-tad del hombre y la ve una libertad frente aDios, cuando es tan solo una libertad en Dios.
No ha hecho falta una nueva Revela-ción para reinterpretar lo que se ha malin-terpretado de la Revelación de Muhám-mad. Bastaba con llevar el Corán a su con-secuencia: “si los profetas anteriores sonauténticos vamos a investigar sus mensa-jes”. En eso estamos en lo que hemos de-nominado la ‘Revelación progresiva’, quetiene en cuenta todas las revelaciones ante-riores. Naturalmente, sabemos que la Toráno siempre ha sido comprendida y que elmensaje de Jesús ha sido claramente mani-pulado, pero creemos poder hacer una lec-tura inocente de estos textos y descubrir nosólo todo aquello que —porque incomoda-ba— no se ha querido leer, sino compren-der el sentido de que un único Dios diga desí mismo cosas aparentemente diferentesen distintos momentos de la Historia.
Se trata de tomar las tres revelacio-nes semitas como tres fases de una solaexpresión divina y no como revelacio-nes confrontadas, dándonos cuenta deque —si bien todo se encuentra en cadalibro, en cada capítulo, en cada letrasagrada— la dificultad de desentrañar elsentido de la palabra divina es mayorcuanto menos base exegética tengamos.
El Corán contiene esencialmente lamisma revelación que el Evangelio yque la Torá, pero para un pueblo es másfácil captarlo en un texto y para otro esmás apropiado otro de los textos. Nohablamos por hablar: el Rahmán es elmodo islámico de hablar del Dios-Amordel cristianismo y la invitación al amorde Cristo es para nosotros realizar eltawhid, mientras que Ana dahr (‘Yo soyel tiempo’) es el modo islámico de decirEhyé ashér ehyé1 (‘Seré el que seré’),mostrando a todas luces que lo esencialde Allah es que no tiene esencia sino quees puro suceso.
Recepción histórica de la Revelación
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El sentido de la Revelación
El sentido de estas revelaciones progresivasno es sólo recordar lo que no se ha queridoescuchar de las anteriores sino que, al sertres palabras divinas cambiadas —que nodistintas— se da al hombre la posibilidadde comprender que la palabra de Dios cam-bia porque Él mismo cambia, porque nodeja de cambiar con los acontecimientos.
En esto consiste la permanente perpleji-dad de Dios: en su conciencia de incesantecambio, de permanente realización. “No soyinmutable, no soy indiferente a la acciónhumana”. Éste es el asombro de Dios queda lugara las Revelaciones y sentido al Univer-so: el hombre realiza a Dios, si quiere, y si no, nolo realiza. Y por esa única razón Dios se ha reve-lado como Amor, como rahma. Porque el Amores eso que necesita de otro para ser sí mismo, y node un otro cualquiera, sino de un otro que puedano realizarlo. Si no te doy la opción de que no mequieras, no puedes quererme de verdad; no mepuedes decir ‘sí’ —un auténtico ‘sí’— si no tepermito que me digas ‘no’. Dios hace eso con elhombre. No es un teatro.
Las Revelaciones dan cuenta de queen el seno de Dios se está produciendo unaexperiencia de Amor, es decir, una expe-riencia de negarse a sí mismo para llegar aser de verdad. Decir que ‘Dios es Amor’no es saber qué es Dios sino expresarnuestra propia conciencia de que Dios estápor realizar y que depende de nosotros.
El Amor se nos revela como unanegación interna para que haya auténti-ca afirmación. Sólo lo que ama va sien-do de verdad, porque amar es ponerse ensituación de no ser para dar sentido alque puede hacerte no ser. Por la parte deDios, es como si para llegar a ser ricotuviéramos que demostrar un desprendi-miento absoluto. El Uno, Dios, Allah, se
nos revela, por tanto como un Todo ten-sionado internamente entre su voluntadde ‘sí’ y la posibilidad real del ‘no’.
El Amor se nos revela como una ten-sión de relacionalidad de algo fracturadointernamente. No es el Todo amorfo conque trabaja la metafísica islámica clásica nitampoco la multiplicidad sin relación inter-na que pretenden los materialistas absolu-tos. Dentro del Uno se da una relacionali-dad de lo fracturado tan real como real esla fractura. Una vez más: Dios no es algoroto internamente pero tampoco es unmagma uniforme donde todo es lo mismo.La fractura interna es real, y de esto nadaha dicho la metafísica islámica clásica,quizá porque pertenecía al mundo de loevidente: sólo hay que abrir los ojos paraconstatar que existen los individuos, losobjetos, y sólo hay que tener concienciahumana para constatar que nuestra existen-cia depende de las opciones que elegimos.
La fractura interna al Uno es real,pero no es un rompimiento interno: Eresindividuo, de verdad, con todas sus posi-bilidades, para hacer tawhid o para extin-guirte en la nada que es ausencia deDios. No podrías hacer tawhid si la Uni-dad fuera ya algo dado previamente y almargen de ti. Por eso el hombre es unaperplejidad igual que está dentro de Diospero Dios depende de él. Y esta concien-cia de su papel trascendental le da talvértigo, que el hombre prefiere pactarcon Yaweh, cantar a Jesús con guitarras,o abandonarse a vivir insha allah.
Dios es algo que para llegar a ser setiene que desestructurar internamente;algo que para llegar a ser debe antes noser; algo que sólo tiene en sí posibilidadde ser y no plenitud. Dios no es un ser, notiene poder, Dios es una nada voluntariapara que tú seas y —si quieres— le hagasser. Dios es un proceso entre su voluntadde ser y su realización que está en manosde la Creación. Por eso existe la Creación.
La Creación es la consecuencia de lafractura que tiene lugar en Dios parahacerse posible, para llegar a ser Dios. Yalo hemos dicho: Dios debía de introducirla posibilidad —real, no teatral— del‘No’ para poder ser un ‘Sí’, en realidad, elúnico ‘sí’ posible en el universo. Dios noes voluntad de posesión sino desestructu-
El Corán dice que todoslos profetas son iguales y
que Allah ha dado acada pueblo los ritos por
los que se guían...
J.M. Martín Portales
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ración interna, pobreza, ausencia de sí,por cuya ausencia emerge un universo.
La Revelación —todas las revelacio-nes— son esencialmente la perplejidadde Dios respecto a sí mismo: su No-Saber y no su ciencia es lo que nos hasido revelado. Un Dios que no es res-puesta —un Dios que no responde— eslo que se ha revelado, lo que Dios reve-la es su propia pregunta, su propia per-plejidad respecto al hecho de la existen-cia. Leer inocentemente la Revelaciónes ser capaces de contener en nosotros laperplejidad de Dios. La Revelación teinvita a permanecer en el asombro y noa resolver el asombro con respuestas.
Teología y Mística
La Revelación aviva la conciencia del hom-bre de ser una pregunta; una pregunta noabocada a una respuesta, sino a permanecereternamente en estado de pregunta. La razónintenta machaconamente responder a la pre-gunta del hombre; trata desesperadamentede interpretar la Revelación sin darse cuentaque toda Revelación exigía de nosotros quela soportásemos como perplejidad, como loque es, y no que la usáramos para resolvernuestras inquietudes y canjeásemos nuestrascertezas por poder.
La teología siempre quiso contestar a lapregunta por el sentido y el resultado fue-ron las castas sacerdotales; la mística, sinembargo, no trató de resolver el vértigo quele daba la perplejidad de Dios y habló demorir en Él a cambio de la incomprensiónsocial, la pobreza, la locura....
La teología siempre buscó una Verdadque destensase la angustia de la pregunta.Aunque lo cierto es que las verdadesracionales no han resuelto el miedo delhombre, sólo lo han hecho más laberínti-co, y ahora nadie sabe a qué teme. Quienquiera usar la Revelación para liberar latensión existencial del hombre está mani-pulando la Revelación. Láqad jalaqnâ l-insâna fî kábad , dice el Corán:
“Ciertamente, hemos creado al serhumano en tensión”
(Corán 90:4)
La tensión es connatural al hombre ynuestra pregunta no tiene respuesta, notiene explicación. Un hombre que se hacontestado sus cuestiones es alguien queha abandonado su posibilidad de tenerun sentido. Porque el único sentido sen-tido de la vida humana es realizar aDios, y sólo puede realizárselo amando.Ninguna doctrina, ninguna idea, puedesustituir la experiencia del amar a costade sí mismo.
Cuando Dios dice de sí mismo quees Amor (Ana Rahman Ana Rahim) noestá dando la respuesta sino expresandoel sentido de la pregunta.
La gran respuesta del hombre ame-drentado fue “Dios”. “Dios” —con suBelleza, su Bien y su Verdad— es la grananiquilación del enigma del hombre y,consiguientemente, la perfecta aniquila-ción del hombre. Los ateos han sido lamayor parte de las veces los héroes de laHistoria. La Revelación leída honesta-mente no te libra de tus miedos ni te faci-lita imponer tu seguridad a la fragilidadde los demás. Donde hay una relajaciónde la tensión propia de lo humano hayuna excusa del hombre para ejercer elpoder sobre otros hombres con argumen-tos teológicos. Los ateos detectaron lasmanipulaciones de los hombres de lareligión y su denuncia debe ser escucha-da por los que de verdad quieran com-prender la Revelación: donde hay ejerci-cio de poder hay ausencia de Allah.
NOTAS
1. cfr. AYA, A. Ensayos de Metafísica . JuntaIslámica. Córdoba, 2000.
Recepción histórica de la Revelación
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Dicen que el agua de Beijing es fuerte eimpura, que se la debe dejar hervir
por unos minutos antes de usarla para lainfusión, que así contendrá menos cal.
En momentos de ocio hago pruebas yel resultado no me dice nada: el té prepara-do de este modo no me parece mejor que elhecho con el agua rompiendo a hervir.
Ni con el té de Yunnan ni con el deGuangdong, famosos lugares productoresde té fermentado, he logrado que la infu-sión sea de un rojo vivo como el descritopor la gente; tampoco con el té Lipton,hecho con las yerbas de Sri Lanka, cuyainfusión es amarilla o marrón pero no decolor rojo transparente. En las altas horasde la noche, saboreando el té, la ligera tur-biedad del agua y un resabio de cal subenpoco a poco al paladar. Ahora ya no ambi-ciono más una infusión de té ideal.
El agua pura es difícil de encontrar.Recuerdo aquel viaje a Xinjiang por un tra-bajo que me encargó el Instituto de Estu-dios sobre Minorías Nacionales. Poco des-pués de pasar Yili y la “ larga cuesta arri-ba de cuarenta kilómetros ” —menciona-da en el relato del viaje a Asia Central quehizo aquel famoso maestro taoísta paraacudir a una entrevista con Gengis Kan allápor el siglo XIII— me sorprendió unmanantial del que salía un chorro de aguaplateada y deslumbrante. En un desiertoquemado por el sol, aquel agua dulce ycristalina me sabía como hielo y me delei-taba como jade. Mientras saciaba mi sedcon continuos tragos me sentía frescamen-
Zhang Chengzhi, escritor y antropólogo chino (Beijing, 1948) de quien yapresentamos en Verde Islam su Historia del Alma vuelve a ponernos encontacto profundo con la compleja realidad cultural de su patria y de los
diferentes pueblos que la forman. El discurso de Zhang penetra, a través de la descripción de escenas
cotidianas aparentemente banales, en el alma de un pueblo que ha tenidoque defenderse de la persecusión y el exterminio replegándose a los
territorios más áridos e inhóspitos del Asia Central.El agua, ese elemento tan vitalmente necesario es, en muchos casos y por lo
abundante, ignorada en sus beneficios.Cuando las condiciones ambientales se endurecen, el agua cobra valor a
nuestros ojos; guardar el agua limpia puede ser una cuestión desupervivencia, aunque en este caso se trate de la supervivencia espiritual
que procura la conciencia del agua como medio de purificación. Laconciencia de ese valor anima la Historia del Alma de los musulmanesHui que tuvieron que refugiarse en la Mesetas de la Tierra Amarilla.
EL AGUA MÁS PURA
Sayid Zhang Chengzi
Traducción de Safiyah Liu Chengiun
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te humedecido hasta las entrañas. Pero unagua como aquella sólo existe en zonasextrañas. Es demasiado ambicioso preten-der beber agua dulce, si vivo en Beijing.
En Beijing, los nuevos gentlemen sehan acogido a la moda de tomar el aguamineral que se vende en el mercado. Ellosreciben diariamente grandes botellas deesta agua llevadas hasta sus casas, ycomienzan a dejar la costumbre de hervirel agua en su propio hogar. Corre el rumorde varios casos de intoxicación por tomaresta nueva “agua higiénica”.
Los literatos no dejan de describir elagua, que bajo sus hábiles plumas se presen-ta tan pura como la saliva del dragón o el
rocío de la madrugada. Sin embargo no tie-nen otra manera de tomar el agua dura deBeijing, que termina por herrumbrar sus estó-magos y deja sedimentos en sus intestinos.
Surge también una nueva veneraciónhacia los japoneses, cuya obsesión porbañarse, junto con su conciencia de la lim-pieza del corazón, empieza a cobrar nuevovalor. Esta tradición que guardan los japo-neses muestra un nivel superior frente a lade los chinos en cuanto al uso del agua, esoes cierto. Sin embargo, es muy cuestiona-ble que esta obsesión japonesa por el bañocontenga verdaderamente como esencia lapurificación del corazón, para que éstequede limpio de deseos excesivos.
A mi juicio, los chinos distamos muchode ser refinados, ya que nos hemos vuelto
seres ‘duros’ por dentro y por fuera,lanzándonos a la intemperie de la lucha ydel trabajo, apoyados en nuestro vientrelleno de herrumbre y cal acumulados. Perolos japoneses, que tienen fama mundial porsu costumbre del baño, tampoco han alcan-zado el nivel necesario para limpiar elcorazón y purificar la conciencia con elagua. Tal vez, pienso, la manera de utilizarel agua de los japoneses esté en una etapaintermedia.
Para merecer el título de “El reino delpuro espíritu” en cuanto al uso del agua, nohay otra región más digna que la zonamontañosa Long y sus alrededores: ElLoess1 donde vive el pueblo Hui2.
Estoy a la mesa, dejo suspensa mi plu-ma, y me viene a la memoria el melancóli-co mundo de la árida montaña Long delGran Noroeste. Me parece muy difícil es-cribir sobre aquel mundo. ¿Qué voy adecir? Cuando mis letras confluyan en lasuciedad ruidosa de la gran ciudad, dondela corriente humana es más caudalosa quela corriente del agua ¿cuán detallado ten-dría que ser lo escrito para que la ciudadsintiera un poco la espectacular sequía y laescasez de agua en el Gran Noroeste?
Siendo una herejía incómoda que cayóen la civilización Han3 de China y que per-manece extraño dentro de esta civilización,el Islam ha sido expulsado, en el Gran No-roeste, hacia las zonas marginadas y pau-pérrimas donde la miseria y el sufrimientoson parte de la vida cotidiana.
Dicen que los poblados del pueblo Huise encuentran generalmente en la franjamarginal de las ciudades, en la cuenca delos ríos que suelen causar problemas o enlas montañas estériles. El ambiente quedescribo corresponde a estas últimas, don-de por ninguna razón los remotos antepa-sados de esta gente deberían haberse arrai-gado, de acuerdo con el más reciente puntode vista medioambiental.
Dentro de esta misma pobre región,también hay clasificaciones:
En sus lugares más pobres, se usa untipo de estanque casero para depositar elagua. Se excava un foso cilíndrico, y sepinta la pared interior con barro glutinoso;cuando la superficie se seca, el foso se con-vierte en una gran tinaja de barro, o sea, elmencionado estanque casero. El estanque
Para merecer el título de “Elreino del puro espíritu” encuanto al uso del agua, nohay otra región más digna
que la zona montañosaLong y sus alrededores.
El agua más pura
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recibe nieve en invierno y lluvia en veranodurante el año; recibe también pedazos dehielo y de nieve que traen los campesinoscon sus bueyes y asnos, o bien con lascanastas a cuestas, después de haber recorri-do montes y valles en busca del agua con-gelada. El hielo y la nieve se derriten en pri-mavera y en verano el estanque se llena deagua, la que alcanza para el consumo de unafamilia campesina durante un año entero.
En las zonas rurales de la provinciaQinghai, en la parte oriental de la provinciaGansu, y en Xihaigu4, lugar famoso por supobreza, ¿quién no conoce aquel agua deestanque, negra, sucia y pegajosa? Y en lasgrandes ciudades, ¿quién podría creer queaquel líquido hediondo es agua?
Una vez yo describía para un profesorjaponés que se dedicaba a hacer estudios dela historia del Noroeste chino cómo es esteagua de estanque. Con los ojos bien abier-tos, aquél calló un buen rato; luego me miróde reojo con un gesto incrédulo y de resen-timiento. Finalmente se levantó y se fue sindejar de mostrar su indignación. A lo mejorestaría pensando: ¿cómo puede este chinodecir impunemente tal disparate?
Y yo, seriamente, pensaba: ¿Cómollegó este señor a ser un especialista en lahistoria del Noroeste chino?
En esta región hay también lugaresrelativamente ricos. En uno de éstos, pordonde, por ejemplo, pasa un río sinuoso, elgobierno local construyó un embalse enlos últimos años. Allí los funcionarios lo-cales comen pescado diariamente. Pero lacosecha sigue sujeta al capricho de lostiempos, y las tierras de riego son tan esca-sas que parecen velas en el inmenso mar.Que yo sepa, en 1987, año de gran sequía,en muchos valles de Xihaigu no se consi-guió recolectar ni un grano de cereales enla temporada de la cosecha. Las personaspodían sobrevivir de los granos guardadosen los años anteriores, o del socorro guber-namental, pero a los bueyes del arado noles quedaba forraje, de modo que los cam-pesinos se convirtieron en importantescompradores de los forrajes que se vendíana sobreprecio en el mercado.
A pesar de que la gente y los cultivossufren de sed, los forasteros recién llegadosa un valle imaginan que allí hay muchaagua, porque a los dos lados de los carriles
secos que dejan los carros tirados por ani-males y a lo largo del camino que sube ybaja, se ven hileras de pozos a poca distan-cia uno del otro, lo que da una equivocadaimpresión: uno podría pensar que si sorbie-ra con un tubo hecho de tallo de junco, cho-rrillos de agua clara subirían hasta lascimas de los montes.
La boca del pozo está sostenida por unabase hecha con ladrillos de barro en formade una tinaja angosta. En el borde de la bo-ca está incrustado un marco de madera,sobre el cual hay, curiosamente, una tapade madera. Lo más increíble es que, todoslos pozos están cubiertos con una cerradu-ra, cosa que es muy rara en el territoriochino. Según la costumbre, el pozo chinono tiene tapa, ni es cerrado; incluso el carác-ter chino con huella del jeroglífico que sig-nifica pozo , parece una boca abierta: •N.
Cuando una mujer o una chica vienepor el agua, carga dos cubos colgados deuna palanca que descansa sobre su hombro;ella sostiene con una mano la palanca, y enla otra porta una llave: la pobre y rudimen-taria puerta de su casa, mientras tanto, sólose cierra con una cuerda de caña o de paja.
No hay duda de que cierran el pozo porlimpieza. Pero de ninguna manera lo hubie-ran cerrado si sólo fuera por lo de beber. Lafalta de higiene en la comida en las pobreszonas rurales es de conocimiento común.
La causa objetiva de la limpieza delagua tiene que ver con la ablución.
Un anciano baja de la montaña, concara, ropa y zapatos cubiertos de tierra y
La causaobjetiva de lalimpieza delagua tiene quever con laablución.
Sayid Zhang Chengzi
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polvo, camina deprisa para alcanzar la horade salât en la mezquita. Para la abluciónmenor es necesario utilizar el agua limpiarecién sacada del pozo. De ninguna mane-ra se permite a sí mismo una negligenciatal como cuando, trabajando duramente enla montaña, para saciar la sed, bebe untrago de agua estancada en un hoyito quehizo algún animal con su pata. Niños mo-cosos y vestidos de harapos corren pordoquier arbitrariamente, pero ninguno deellos se atreve a ensuciar el agua sacada delpozo. Pollos y ovejas, destinados al actoreligioso y encerrados desde hace un mesen el patio para seguir una dieta limpia, tie-nen el privilegio de alimentarse con estaagua del pozo.
No importa si al amanecer o al atarde-cer, en las horas determinadas, el campesinoquita la tapa de la tinaja que guarda el aguadel pozo, llena con esa agua limpia su jarropara la ablución, y luego empieza a concen-trarse, entrando silenciosamente en un esta-do sagrado. El agua roza ligeramente sucuerpo y le conduce poco a poco a unmundo noble y serio. La piel seca, cansada,arrugada y dolorosa absorbe el agua, que secuela junto con la conciencia por sus mús-culos y huesos, y corre hacia el fondo de sucorazón. Cuando se levanta de nuevo y sepone su gorra blanca, ya se ha convertido enun hombre diferente en esta tierra mundana.
El campesino en tal estado es firme pordentro: si va al monte a arar la tierra o a cor-tar leña, será indiferente a lo duro del traba-jo; si va a hacer salat en la mezquita, nodudará de la eficacia de su acto; si va al com-bate o le sorprende una desgracia inesperada,se sentirá satisfecho frente a la muerte. Alcampesino, con el agua que gotea por laspuntas de sus cabellos, con el cuerpo húme-do y fresco, ya no le queda ni una pizca deansia y desasosiego en su conciencia.
En China, tierra del pragmatismo y delsentido del “justo medio”, es realmenteincreíble ver un contingente de personas deesta naturaleza viniendo a nuestro encuen-tro por estos caminitos rústicos. Es difícilcreer que aún viva gente de esta naturalezaen los innumerables valles pobres a los doslados de la montaña Long. Revelar de quémanera utilizan el agua los habitantes deesta zona, que tal vez sea la campeona dela sequía y la pobreza dentro de las zonas
agrícolas del mundo, es como relatar uncuento. Nadie es capaz de creerlo comple-tamente, nadie sabe la causa; pero yo sí.
No obstante, una de las característicasde estas personas del pueblo Hui reside enque justamente no piden que los compren-dan y, a lo mejor, detestarían una compren-sión banal, que les parecería una manchasobre su inocencia. Para ellos, los alimentosy bebidas de mala apariencia son el mediode subsistir, y la ablución del corazón con elagua más pura y más limpia, en cambio,forma parte del objetivo central de su vidacomo seres humanos.
Cuando me marcho hacia mi propiaciudad, agresiva y tumultuosa, despidién-dome de estos sufridos montes y valles,divisando aquellos pozos y estanques concerradura, siento un profundo dolor haciaadentro, por mi debilidad y mi impureza.
La corriente humana corre con frenesíhacia los productos japoneses. Los japone-ses, mirándolos con apatía, se dirigen haciasus manantiales, hacia su propio baño.
En mis primeras visitas al Gran Noro-este, hace diez y tantos años, conocí por pri-mera vez esta manera de usar el agua. Lasorpresa y la emoción que me dejó el fenó-meno se han clavado, sin desvanecerse, enel fondo de mi corazón hasta hoy, cuandoya he cambiado por dentro convirtiéndomepoco a poco en uno de ellos; en uno de loshombres que habitan estos montes y valles.
En julio del año pasado, en vísperas de miviaje al antiguo Al-Ándalus, hice una brevevisita, para esquivar el insoportable verano, aun lugar de la provincia Qinghai. Se llamaMaying, un sitio muy popular por la impor-tancia que representa en la historia de las can-ciones folklóricas y del Islam chino. Allíconocí el moderno estanque de agua.
Al entrar en los años noventa, el nivelde la escasez de agua llamó la atención delgobierno sobre los tradicionales métodos delos campesinos. El estanque de agua, sím-bolo de la pauperización, fenómeno pococonocido propio de lugares marginados, seha convertido en un punto candente decomentarios. El gobierno empieza a repartircemento a los campesinos; los campesinoscompran cubos y zapatillas de plástico.
El nuevo estanque de cemento, quesuele construirse fuera del patio de la casacampesina aprovechando la pendiente del
El agua más pura
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monte, tiene una superficie de 15 metros dediámetro, suavemente cóncava para recibirel agua; en el centro de la superficie hayuna boca cubierta con un coladero hechode fibras metálicas por donde entra el agua.
La lluvia del verano, la nieve delinvierno, todo tipo de agua misericordiosaque pueda caer sobre esta delgada capa decemento corre, pasando por el coladero, alfondo del estanque del agua.
La boca del estanque, tan pequeña quesólo permite el paso de un cubo, tiene unapesada tapa de cemento que difícilmente sepuede mover, de modo que los niños, ove-jas o perros no puedan ensuciar el agua.Para sacar el agua, el campesino se quitalos zapatos sucios y se pone las zapatillaslimpias de plástico antes de subir a lasuperficie de cemento; luego quita la tapade la boca del estanque, baja el cubo concuerda… y se cambia otra vez de zapatospara regresar a casa con el agua: ¡qué cua-dro de una nueva civilización!
En algunos lugares, por ejemplo enGuanchuan de la provincia Gansu, los cam-pesinos tienen, además de su estanque deagua, un río amargo que contiene sustanciasde cal, de donde sacan un agua que no sepuede beber para su ablución, y hierven elagua para el té con el agua del estanque. Peroen Maying no hay ni siquiera esa agua amar-ga: todo depende del agua del estanque.
Los aldeanos de Maying, gente sufridahasta el colmo y olvidada por el mundoexterno durante mucho tiempo, dicen ahoracon humor negro: “Es bueno el estanque decemento, sólo que el agua que guarda nosabe bien; ¡no es tan sabrosa como el aguade nuestro estanque rústico! “
Absorto en su conversación, iba a acer-carme a la boca del estanque para verlocon claridad, cuando varios lanzaron ungrito para impedirme el paso:“¡Cámbiesede zapatos!”
Bajé la cabeza, vi un par de zapatillasnuevas, de las que hace más de diez años seusaban exclusivamente en las ciudades.Masticando la nueva experiencia, me puselas zapatillas de plástico. Me acerqué, re-moví la pesada tapa de cemento, y dirigí lamirada hacia el fondo del estanque…
Las ondas brillaban misteriosamenteen aquella oscura profundidad.
NOTAS.
1. Loess: Un tipo de fenómeno geológico. ElNoroeste chino tiene el Loess más importante delmundo; el Loess en chino se llama la Meseta de Tie-rra Amarilla.
2. Hui: Los musulmanes que hablan el chino yviven mezclándose con los Han. Los Hui suman másde 10 millones de personas.
3. Han: China contiene 56 diferentes nacionali-dades, Han son la gran mayoría.
4. Xihaigu: Se refiere a los tres distritos máspobres de la Zona Autónoma del Pueblo Hui de Ning-xia: Xiji, Haiyuan, Guyuan.
Sayid Zhang Chengzi
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Exhortación 7
Declara la unicidad del Verdadero hastaque en tu corazón no quede un átomo
creado: en el tawhid se disuelve todo, ful-minado por la evidencia de la inmensidadde Allah-Uno. El tawhid es remedio, bálsa-mo y talismán contra los desvaríos del ego.Tu nafs ama las apariencias, se satisface enlo insustancial porque tiene poca consis-tencia y tú nunca lo has asomado a losespacios insondables de Allah, esos espa-cios abiertos donde todo adquiere su medi-da justa.
Tu nafs ha acabado convirtiéndose enuna serpiente que se ha revuelto contra ti:ahora te domina y dirige tu vida arrastrán-dote en pos de tus quimeras. Busca al en-cantador que le arranque los colmillos yextraiga su veneno. El encantador te en-señará cómo cuidarte de los engaños de laserpiente y te la devolverá inofensiva ymansa. Volverás a ser dueño de ti mismoy tus facultades estarán a tu servicio.
Cuando avances verdaderamente porlas sendas del amor a Allah, verás cómoél mismo te socorre y te auxilia, prote-giéndote contra los espejismos que sóloson causa de frustración: te conduciráadonde hay agua real que saciará tu sed.El mundo dejará de angustiarte, y serássu dueño y sultán.
Afirmas con la lengua la unicidad deAllah, y sin parar dices “la ilaha illalah”, pero tu fuerza no traspasa los lími-tes de la boca: después te dispersas de mil
EXHORTACIONES DE AL YILANI (III)
Recopilación, traducción y comentario: Abderrahmán Muhámmad Maanán
Cerramos aquí el ciclo dedicado a las ‘Exhortaciones’ de Abdelqader AlYilani. El fundador de la tariqa Qadirî a nos ha ido arengando en posde la victoria espiritual, señalándonos las armas que pueden permitirnosrasgar los velos de la apariencia que nos separan de la Única Realidad.Al Yilani nos anima a dar el salto hacia lo insondable, conminándonos
a aceptar el reto del Amor y asegurándonos que Allah está presto asocorrernos, que nos cogerá en el aire justo cuando pensemos que estamos
cayendo devorados en el Vacío.Los aforismos que cierran el ciclo son la expresión de una Ciencia del
Corazón cuyos pilares son: Taqwa, Tawakkul, Tawhid e Ijlás, estadosde conciencia “que revivifican el corazón y le devuelven su fuerza y su
capacidad para albergar al Absoluto”.
Clásicos del sufismo
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modos, y tu dispersión inventa para ti unsinfín de dioses. ¿Te atreverías a salirconmigo una noche y caminar por vere-das apartadas y peligrosas, tú armado yyo sin armas? ¿Quién crees, de los dos,que sería espantado por el miedo? Tú hascrecido en la hipocresía y yo en el imân .
¡Gentes! Corréis como locos detrásdel mundo para que os dé sus migajas, yel mundo corre detrás de los awliyá pararecibir sus bendiciones. El mundo sepostra ante los conocedores de Allah, sehumilla ante ellos, hunde su cabezaantes de acercárseles. Quisiera sobor-narlos como a vosotros os ha corrompi-do, pero nada tiene el mundo que losawliyá ambicionen.
Hiere la codicia de tu nafs con lapunta afilada del tawhid, ponte el cascoprotector de la absoluta confianza enAllah, toma la lanza de tu combate inter-no y guárdate sólo con el escudo de tutemor a Allah. ¡Lucha! A veces caerás alsuelo, otras cabalgarás sobre tu enemi-go, pero no desistas hasta que lo hayassometido por completo. Sólo entoncespodrás reconciliarte contigo mismo.
Nada de bueno habrá en ti mientrasno te conozcas realmente. Sólo entoncesencontrarás reposo: tu corazón se calma-rá entonces y tu secreto se tranquilizaráy tu vida se reconfortará en Allah.
Aforismos sobre el corazón humano
1. “Enmendad vuestros corazones(qulûb), pues si éstos se corrigen secorregirán el resto de vuestras circuns-tancias (ahwal)”.
Es necesario velar por la salud y el bien delcorazón —una salud y un bien que se lla-man salâh— para lo cual es esencial elpréstamo de atención a Allah, descubrién-dolo en todo. Es así como se alcanza la uni-versalidad que permite integrar en uno lagrandeza de la existencia. El corazón(qalb) es el órgano con el que se percibe larealidad esencial de las cosas, porque espura sensibilidad y cuanto existe es puraemoción. Es el órgano que sintoniza con elvibrar del universo y es donde el hombre sereencuentra con su señor.
Sanearlo consiste en eliminar de él lascontaminaciones egoístas que distorsionanla Verdad que hay en el núcleo del corazón.Cuando la sensibilidad ha sido purificadaen el ejercicio de la atención y el despertar,todas las circunstancias son iluminadas porla luz del espíritu; de lo contrario, esas cir-cunstancias estarán sumidas en las tinie-blas del ego y la ilusión.
2. “Por esto, el Profeta, al que Allahbendiga y salude, dijo: ‘En el hijo deAdán hay un trozo de carne (mudga) que,cuando se sanea, se sanea con él el restodel cuerpo (yásad) y, cuando se pudre, sepudre con él el resto del cuerpo, y (esetrozo del cuerpo) es el corazón (qalb)”.
En ese célebre hadiz, el Profeta, la paz seacon él, habla de la centralidad del corazónen el ser humano: cuando ese trozo decarne es objeto de los cuidados del hombre,su salud (salâh) repercute en todo lo que lerodea e ilumina la existencia entera, pero,cuando es desatendido y muere, muere conél todo lo demás. El corazón es lo opuestoal nafs, pues el qalb nos comunica conAllah y con el universo, mientras el nafs, elyo insolidario, nos aísla.
3. “La salud (salah) del corazón(qalb) reside en la conciencia que tienepresente a Allah (taqwa), en la confian-za absoluta (tawakkul) en Allah, en la
El corazón (qalb) es elórgano con el que se
percibe la realidad esencialde las cosas, porque es
pura sensibilidad y cuantoexiste es pura emoción
clásicos del sufismo
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búsqueda de la Unicidad (tawhid) y enla pureza de intención (ijlás) en lasacciones, y su corrupción está en lafalta de todo eso”.
Las virtudes que se deben practicar son:
Taqwa, que es sobrecogimiento antela Inmensidad, conciencia de Allah;Tawakkul, confianza absoluta y abando-no en ese Océano; Tawhid, que es orien-tación desidolatrizante hacia Él y bús-queda de su Unidad; Ijlás, que es since-ridad en las acciones con las que el bus-cador orienta su voluntad en direcciónhacia Allah sin otro propósito que el deconquistar a su Señor.
Taqwa, Tawakkul, Tawhid e Ijlás sonlas virtudes que revivifican el corazón yle devuelven su fuerza y capacidad paraalbergar al Absoluto. Son las claves de susalud y rectitud, mientras que sus contra-rios lo corrompen y estropean, sumiendoal corazón en la ruina.
clásicos del sufismo
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Como nos ha demostrado sobradamen-te nuestro hermano Abderrahmán Mu-
hámmad Maanán, el îmân no es la fe. Elárabe es un idioma muy puro, lo suficientecomo para poder deducir una palabra delsentido de los términos a cuya familia per-tenece. Ninguna de las palabras de la fami-lia hamsa-m-n tiene que ver con “la acep-tación de una verdad que no podemoscomprobar racionalmente”. Veámoslasuna por una para, finalmente, esbozar unatraducción adecuada en castellano del tér-mino árabe îmân.
Amân
Era costumbre entre los árabes antes delIslam, cuando alguno de sus reyes eraderrotado por otro y veía amenazada suvida y la de los suyos, el que acudiera des-pojado de sus galas ante el vencedor y sepostrara en su presencia en señal de sumi-sión incondicionada y dependencia absolu-ta a la voluntad del triunfador; solicitaba deeste modo que se le concediera asilo yseguridad. Esto es el amân.
Al otorgar el amân, el que había ven-cido hacía un gesto que sólo podía pro-ceder de su liberalidad y magnificencia,pues nada le obligaba a mantener la vidade su enemigo. El amân es, por tanto,una alianza por la que se solicita y seotorga seguridad, protección, una espe-cie de salvoconducto.
FE VERSUS ÎMÂN¿POR QUÉ TRADUCIMOS IMÂN POR FE?
Abdelwahid Houri
El îmân no es el fruto de una actividad intelectual como lo es la fe; no es unaaceptación de misterios sino que es un sumergirse en la vida que podemos vivir
en nuestra experiencia cotidiana. Así nos sitúa Abdelwahid Houri en unaperspectiva islámica de la relación entre Dios y el ser humano. En la
etimolohgía y en el parentesco lingüístico podemos hallar claves para conocer elmarco de interpretación que el islam nos propone al respecto y disponer así de
una herramienta de comprensión intelectual que nos permita discernir surelación genuina con lo sagrado.
Frente a la actitud que propone y expresa la fe del judeocristianismo “cimentada en una serie de dogmas que carecen deracionalidad alguna y que exigen la existencia de una serie de instancias depoder entre el creyente y la Divinidad”, el îmân hace posible al ser humano
admirar la belleza y crea en él el afán de conquistarla, lo enamora y loarrebata, lo desnuda de sus torpezas y le hace anhelar lo imposible y remoto.A partir de esa actitud de confiada entrega en lo que intuimos como aquello
que sostiene la existencia, podemos expresar con toda la belleza que queramoslas manifestaciones del îmân en el creyente.
El Islam descristianizado
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La idea aparece en el Corán:
“Cuando un idólatra te pida la pro-tección del vencido (amân), concédeselapara que pueda oír las palabras deAllah, déjale llegar a ese estado deseguridad”
(Corán: 9,6)
En las cartas que Muhámmad envió alas tribus árabes, la palabra amân es sinó-nimo de “alianza, conciencia que com-promete y derecho que se adquiere por lavecindad”. La institución del amân con-tinúa de hecho la costumbre preislámicadel Yiwar gracias a la cual el extranjero
que en principio estaba fuera de la leydesde el momento en que había abando-nado a su grupo social propio, recibíapara su vida y para sus bienes la protec-ción de un miembro de otro grupo socialal que no pertenecía, y en consecuencia laprotección de todo ese grupo. En la Cons-titución de Medina, Muhámmad declaró:
“La conciencia que compromete aAllah y a los musulmanes es una e indi-visible; y el derecho de vecindad otorga-do a quien sea por el más humilde de losmusulmanes, los compromete a todos”.
Del mismo modo, aceptar el Islamconcede al individuo el derecho a unaprotección permanente dentro de laUmma: esto es el amân del Islam. Desdeque nacemos estamos en el amân deAllah. Es Su amân el que posibilita nues-tra vida. Gracias al amân, la Humanidadentera existe. Es un dato objetivo: el uni-verso en su totalidad es expresión de esavoluntad de Allah con la que protege yda asilo a las criaturas.
Amâna
La amâna alude a algo que se confía al cui-dado de otro. El Corán nos dice que Allahofreció la amâna a las montañas y a la tie-rra pero que éstas rehusaron hacerse cargode esa responsabilidad; cuando le fue pro-puesta al hombre, éste aceptó porque igno-raba la responsabilidad que entrañaba suamâna. El ser humano es salvaguarda deese secreto que le ha sido confiado, es suguardián. La vida nos confía un sinfín decosas. Nuestra capacidad para responder aeso que se pone bajo nuestra protección eslo que Allah tiene en cuenta como lealtad yfidelidad a nuestra propia soberanía. ElProfeta Muhámmad dijo: “La îmâna liman la amânata lahu wa ladina liman la ’ahda lah [carece de îmânquien no tiene sentido de la responsabili-dad (amâna), y no es musulmán (mû’min)quien no sea fiel a su palabra]. En estehadiz, como puede verse, el Profeta rela-cionaba tres términos de la familia hamsa-m-n, a saber: îmân, amâna y mû’min.
Amîn
La Sira nos enseña que, ya antes de laRevelación, Sidna Muhammad era conoci-do en Meca con el nombre de al-Amîn,aquel que es fiel a la confianza que sedeposita en él, alguien que no traiciona, acuyo lado te sientes seguro. También eneste sentido decía el Profeta que el mû’minera aquel de cuya mano y de cuya lenguasu prójimo estaba a salvo. El ser humano esamînullah ’ala l-ard , ‘la persona de con-fianza de Allah sobre la tierra’.
Si hacemos un repaso rápido, defi-niendo someramente los conceptos vis-tos, podremos deducir el sentido generalde la familia de palabras para luego darun sentido adecuado al término îmân .Tenemos que amân es protección que teda quien tiene poder para destruirte; queamîn es ser fiable, alguien a cuyo lado tesientes protegido; y que amâna es undepósito que se confía al cuidado dealguien; por último, buscamos en el dic-cionario y encontramos amn: seguridad.La conclusión se nos impone por sí sola:cualquier cosa que sea el îmân no tiene
el islam descristianizado
...decía el Profeta que elmû’min era aquel de cuyamano y de cuya lengua su
prójimo estaba a salvo.
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nada que ver con la credulidad ni con laaceptación de dogma alguno sino que esel resultado de una entrega cuya conse-cuencia es sentirse seguro, protegido.
El îmân es, por tanto, la actitud delmusulmán de estar abandonándose enaquello que intuye como su Señor, quees su protección y seguridad. Tan sóloesto. Nada que ver con la fe, cimentadaen una serie de dogmas que carecen deracionalidad alguna y que exigen laexistencia de una serie de instancias depoder entre el creyente y la Divinidadencargadas de determinar y administrardichos dogmas. A partir de esa actitud deconfiada entrega en lo que intuimoscomo aquello que sostiene la existencia,podemos expresar con toda la bellezaque queramos las manifestaciones delîmân en el creyente. Escribe mi maestro,Abderrahmán Muhámmad Maanán:
“La palabra îmân procede de la ideade ‘estar en seguridad’, porque recondu-ce hacia la Verdad de todas las cosas, allídonde el hombre encuentra la calma parasus inquietudes, donde abandona susobsesiones y se libera de todos sus fan-tasmas. Lo opuesto al îmân es el kufr, yéste podría describirse como una atrofiadel corazón. Así pues, el îmân es la acti-vidad propia del corazón, consideradoaquí como órgano dotado de una percep-ción sutil de la realidad fundamentada enla sensibilidad ante los fenómenos, sien-do el îmân signo de vitalidad y su ausen-cia señal de muerte. El îmân es esa intui-ción que hace trascender al ser humano,que lo espolea ante lo profundo de laexistencia y le hace aspirar a aquello quele ha despertado a la realidad, del mismomodo que los objetos sensibles estimu-
lan sus sentidos; Allah provoca así elîmân, la facultad humana por la queAllah es reconocible, fuerza recónditaque remueve los cimientos del ser huma-no, que le obliga a abrir bien los ojos delcorazón y que le hace descubrir realida-des no visibles, espacios no imaginados.
El îmân hace posible al ser humanoadmirar la belleza y crea en él el afán deconquistarla, lo enamora y lo arrebata,lo desnuda de sus torpezas y le haceanhelar lo imposible y remoto. Allah essu ‘objeto’ y para ello el îmân ejerce suacción sobre un amplio campo: descubrelos significados, encuentra en la multi-plicidad de la existencia y de los fenó-menos su unidad esencial, es decir, susentido. El îmân interpreta la existenciaen clave unitaria y empuja al ser huma-no, lo violenta con su nuevo saber, locompromete. Al igual que la visión, eloído y la inteligencia nos comprometenimponiéndonos una determinada rela-ción con el mundo, así el îmân nos sitúaante Allah, y nos desafía exigiéndonosuna respuesta. Al ser su dominio el de lasutilidad, nos arranca del mundo, noseparándonos de él sino reintegrándonosverdaderamente en él: así descubrimosque formamos parte de la Realidad, yque ésta es mucho más vasta, muchomás profunda de lo que imaginábamos,que abarca muchas más cosas y que lainterrelación que hay entre todas ellas essu ley estructural. ‘Nos arranca delmundo’ en el sentido de que nos des-pierta de un mundo de objetos para lan-zarnos a un mundo de significados, parasumergirnos realmente en la inmensidadde Allah, para hacernos percibir la gran-deza de la existencia”.
Así pues, si el îmân es esto, el mû’-min, el poseedor del îmân, es aquél que seentrega a la protección de Allah. En susreducidas dimensiones, el ser humanosiente que en su interior hay espacio paralo inmensurable y que lo infinito ya estáen él, habitándolo, rigiéndolo, moviéndo-lo: Allah es ese irremplazable torbellinoque reside en los adentros del corazón, ya aquél que se asoma a es e vertiginosoabismo es a quien en árabe se llama mû’-
el islam descristianizado
El îmân hace posible alser humano admirar la
belleza y crea en él elafán de conquistarla...
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min. Ese asomarse a las profundidadesdel corazón, el îmân, engrandece almû’min, y haciéndole espacioso interior-mente le hace inmenso. Esto es lo quepretende el Islam.
El musulmán sabe que está en comu-nicación con todo; su individualidad no leengaña sino que le hace participar conconciencia de la Existencia. Por eso notiene miedo a confiarse, a entregarse alamân de Allah: a esto se le llama îmân. Elîmân no es fe, no es aceptación de doctri-na, sino vivencia en la seguridad de Allah.El musulmán sabe que es Allah el que estádetrás de todos los fenómenos, que si elagua satisface su sed es porque es partedel amân de Allah. Y así con todo. Laconciencia que tiene del amân de Allah lollena todo, y se confía sin reparos a Loque lo sostiene todo. Imân es confianza enla vida, esa confianza con la que vive elhombre su fitra.
El kafir es aquél que cree en la fic-ción del ‘aislamiento’; es el que busca elamân en las cosas dispersas que sólopueden satisfacerle parcialmente, y que,por lo general, acaban defraudándolo. Elîmân no es el fruto de una actividad inte-lectual como lo es la fe; no es una acep-tación de misterios sino que es sumergir-se en la vida —transparencia de Allah—que podemos vivir en nuestra experien-cia cotidiana.
La amâna del hombre fue el mundo,con todo lo que contiene. Nuestros cuer-pos, nuestras familias, nuestros trabajos, elIslam, la Naturaleza..., cada segundo quevivimos es una amâna. Allah lo ha puestotodo bajo nuestra responsabilidad. Cadauna de esas amânas supone una posibili-dad de abrirse, de engrandecerse. Recha-zarlas es retrotraerse ante la vida, escon-derse, huir de nuestro proyecto de ser.Aceptarlas es emprender una lucha, contodas las dificultades que ello implica, conderrotas, pero con la satisfacción de irhaciéndonos cada vez más conscientes deAllah como realidad interior de nuestrocorazón. Como dice Allah en un célebrehadiz qudsi:
“No me abarcan ni los cielos ni latierra, pero me contiene el corazón dequien se abandona a Mí (mû’min)”.
el islam descristianizado
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Como ya se ha dicho en la introduccióna la primera parte de esta obra en el
vol. I, inicié este estudio inspirado por laconvicción de que lo que el profesor HenryCorbin llama “un dialogue dans la méta-histoire” es algo urgentemente necesario enla situación mundial contemporánea, yaque en ningún otro momento de la historiade la humanidad se ha puesto de manifies-to con más intensidad que en nuestros díasla necesidad de un entendimiento mutuoentre las naciones del mundo.
El “entendimiento mutuo” es realiza-ble o, por lo menos, concebible en variosplanos distintos. El plano filosófico esuno de los más importantes y, a diferenciade otros de interés humano más o menosvinculados a las situaciones corrientes ycondiciones actuales del mundo, propor-ciona o prepara un lugar adecuado en queel “entendimiento mutuo” en cuestiónpueda realizarse bajo la forma de diálogometahistórico. Éste, llevado a cabo de unmodo metódico, se cristalizará en una phi-losophia perennis en toda la extensión dela palabra, ya que el impulso de la mentehumana es, sean cuales sean las edades,los lugares y las naciones, fundamental-mente el mismo.
Reconozco que esta obra dista mu-cho de aproximarse siquiera a ese idealpero, por lo menos, ése fue el motivo deque emprendiera este estudio. En la pri-mera parte, he tratado de poner al descu-bierto la estructura filosófica fundamen-tal de la cosmovisión de Ibn ’Arabí, uno
SUFISMO Y TAOÍSMOREFLEXIÓN COMPARATIVA
Toshihiko Izutsu
Toshiiko Izutsu es profesor honorario de la universidad japonesa deKeio. Su obra Sufismo y Taoísmo (Ed. Siruela. Col. El Árbol del
Paraíso.Madrid 1997) trata de esclarecer las similutudesestructurales que existen en dos cosmovisiones aparentemente tanalejadas entre sí como la que proponen Ibn ‘Arabi y Laozí (Lao
Tsé). Los textos de Izutsu han llegado a ser, tras los de su maestro,Henry Corbin, obligada estación para los que quieren adentrarse en
el universo del sufismo a partir de Ibn ‘Arabi, y ahora lo sontambién para aquéllos que tratan de encontrar los vínculos que
existen entre las diferentes tradiciones mediante estudioscomparativos.
Como reconoce en la introducción, Izutsu se inspira en la necesidadplanteada por Corbin de sentar las bases para construir “un dialogue
dans la métahistoire” que haga posible, no la Historia del tiempolineal y horizontal de los acontecimientos, sino una Historia quecumpla su verdadera función que es la de ser memoria profunda,memoria del sentido más allá de las definiciones particulares que
cada tradición ha ido modelando sin cesar.En ese ‘tiempo del sentido’ en ese mundo del significado nos sumerge
Izutsu para enseñarnos que la Realidad a la que nos remiten Ibn‘Arabi, Laozí (Lao Tzé) o Zhuangzi (Chuang Tsé) son Una y la
Misma.
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de los filósofos místicos más eminentes.El trabajo analítico se ha hecho evitandohasta cierto punto las consideracionescomparativas. He intentado aislar y ana-lizar con el mayor rigor posible los prin-cipales conceptos que constituyen la ba-se de la cosmovisión filosófica de Ibn’Arabí para formar un estudio completa-mente independiente.
La segunda parte, que trata de Laoziy Zhuangzi, es ligeramente distinta. Porsupuesto, es un estudio igualmente inde-pendiente de la filosofía taoísta, y bienpodría ser leído como tal. Pero difiere dela primera parte en un punto: al aislar losconceptos clave y presentarlos de un mo-do sistemático, he ido iniciando el tra-
bajo preparatorio de coordinación ycomparación. Con ello no me refierosimplemente al hecho de que, en el trans-curso de la segunda parte de la obra, hayamencionado de vez en cuando algúnaspecto del pensamiento de Ibn ’Arabí,sino a algo más fundamental o de carác-ter más metodológico.
Acabo de hablar del “trabajo prepa-ratorio de coordinación y comparación”.Concretamente, me refiero al hecho deque dispuse y presenté el tema de modoque el análisis mismo de los conceptosclave del taoísmo pusiera de manifiesto labase filosófica común en la que el diálo-go metahistórico podría hacerse posible.Con ello no quiero decir que haya modi-ficado el material con vistas a facilitar lacomparación ni, menos aún, que hayadistorsionado los hechos o impuesto algoa Laozi y Zhuangzi con ese propósito. Setrata más bien de que el análisis objetivode los términos clave taoístas me ha con-ducido de modo natural a descubrir unaidea central que puede funcionar como
punto de enlace entre ambos sistemas depensamiento.
La única arbitrariedad que me he per-mitido, si se puede considerar como tal,consiste en haber dado un ‘nombre’ filosó-fico a la idea central. El nombre en cuestiónes ‘existencia’. Una vez establecido éste, hepodido calificar el espíritu de la cosmovi-sión filosófica de Laozi y Zhuangzi de‘existencialista’, en oposición a esencialis-ta, la tendencia de la escuela confuciana.
Creo haber puesto de manifiesto en eltranscurso de la segunda parte que, alabordar la filosofía de Laozi y Zhuangzidesde el punto de vista de la ‘existencia’,no les he impuesto nada ajeno a su pen-samiento. Lo que sucede es que lossabios taoístas no proponen un ‘nombre’concreto para esta idea en particular,mientras que Ibn ‘Arabí utiliza la pala-bra wuyûd, que es, desde las perspecti-vas histórica y estructural, la expresiónárabe exacta correspondiente a la mismaidea. Bien es verdad que Laozi y Zhuang-zi utilizan la palabra you, que significa‘ser’ o ‘existencia’, contraria a wu (‘no-ser’ o ‘inexistencia’). Pero, como hemosvisto, en su sistema, you desempeña unpapel muy especial y distinto del de la‘existencia’ en cuestión. You indica unaspecto o fase particular de la actividadcreativa de lo Absoluto, la fase en que loabsolutamente ‘innominable’ se convierteen lo ‘nominado’ y empieza a diversifi-carse en infinidad de cosas.
A este respecto, mucho mejor que youes la palabra dao, la Vía, que es el equi-valente taoísta exacto del haqq islámico(la Verdad o Realidad). Pero dao, paraempezar, es una palabra que posee unaestructura connotativa extremadamentecompleja. cubre un campo semánticoextenso, que va desde el Misterio de Mis-terios hasta el “ser-tal-de-por-sí” de losexistentes. Su significado presenta, por asídecirlo, diversos matices y numerosasasociaciones. Ciertamente, cubre en granparte el significado de ‘existencia’. Pero,si se utiliza como equivalente de ‘existen-cia’, añadirá inevitablemente gran canti-dad de elementos a ese significado básico.
Por ejemplo, el uso de la palabra‘taoísmo’ en lugar de ‘existencialismo’en aquellos contextos en que deseemos
...inicié este estudio inspiradopor la convicción de que lo
que el profesor HenryCorbin llama “un dialogue
dans la métahistoire” es algourgentemente necesario...
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mostrar el contraste radical entre la pos-tura fundamental del taoísmo y el ‘esen-cialismo’ —que, por cierto, es la equiva-lencia escogida para el concepto confu-ciano de los ‘nombres’, ming— haríamás oscura y confusa la situación. Paraindicar el aspecto particular del dao enque éste se concibe como actus purus,resulta absolutamente necesario utilizaruna palabra menos ‘pintoresca’ que dao.Y ‘existencia’ es la palabra adecuadapara este propósito.
Estas consideraciones parecen condu-cirnos a una importante cuestión meto-dológica respecto a la posibilidad de diá-logos metahistóricos. Se trata de la nece-sidad de un sistema lingüístico común. Esnatural, ya que el concepto mismo de‘diálogo’ presupone la existencia de unlenguaje común entre dos interlocutores.
Cuando nos proponemos establecer undiálogo filosófico entre dos pensadorespertenecientes a una misma cultura y a unmismo contexto histórico, por ejemplo,Platón y Aristóteles, o Tomás de Aquino yDuns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cues-tión de la necesidad de una lengua común,naturalmente, no se plantea.
El problema se hace sentir cuando esco-gemos, en una tradición cultural, dos pensa-dores separados por ciertos factores, porejemplo, Aristóteles y Kant. Cada uno deellos discurría en un lenguaje diferente al delotro. En este sentido, no hay lenguajecomún entre ambos. Pero, en un sentidomás amplio, podemos decir que existe unlenguaje común entre ambos debido al fuer-te vínculo de la tradición filosófica común
que los une indisolublemente. De hecho, esdifícilmente imaginable que un términoclave de primordial importancia en griegono encuentre su equivalente en alemán.
La distancia lingüística se hace máspatente cuando tratamos de establecer undiálogo entre dos pensadores pertene-cientes a tradiciones culturales distintas,por ejemplo Avicena y Tomás de Aquino.Pero incluso aquí se justifica que re-conozcamos la existencia de un lenguajefilosófico común debido al hecho de que,al fin y al cabo, representan dos varieda-des de la filosofía escolástica que se re-montan a la misma fuente griega.
El concepto de ‘existencia’, por ejem-plo, en la forma lingüística de wuyûd enárabe y en la existentia en latín, aparececon la misma connotación básica tanto enla tradición escolástica oriental como en laoccidental. Así pues, el problema del len-guaje común no se plantea de un mododemasiado agudo.
El problema cobra verdadera acuidadcuando no hay relación histórica en ningúnsentido entre ambos pensadores. Precisa-mente, es lo que ocurre con Ibn ’Arabí yLaozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay unconcepto central activo en ambos sistemascon su equivalente lingüístico en tan sólouno de los dos, debemos concretar el con-cepto en el sistema en que se encuentre enestado de fluidez no lingüística o amorfia yestabilizarlo con un ‘nombre’ determinado.
El ‘nombre’ puede ser tomado de otrosistema si el término utilizado es verdadera-mente apropiado. O se puede escoger otrapalabra para este propósito. En nuestro caso,Ibn ’Arabí ofrece la palabra wuyûd que, ensu forma traducida, ‘existencia’, se adecúaprecisamente a nuestro propósito porque ex-presa el concepto de la manera más sencillaposible, o sea sin ‘teñirlo’ con connotacio-nes especiales. La palabra mantiene su sen-cillez connotativa debido al hecho de queIbn ’Arabí utiliza preferentemente otros tér-minos, como tayallí, fayd, rahma, nafas,etc., para describir el mismo concepto conconnotaciones especiales.
Quedará claro que no estemos ha-ciendo injusticia a la realidad de la cos-movisión de los sabios taoístas al aplicarla palabra ‘existencia’ a la idea centralde su pensamiento si nos tomamos la
La estructura filosófica deambos sistemas comoconjunto está dominada porel concepto de la Unidad dela Existencia.
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molestia de reexaminar la descripciónque hace Zhuangzi del Viento Cósmicoy la correspondiente interpretaciónanalítica en el capítulo VI.
En cualquier caso, al establecer la‘existencia’ como concepto central deambos sistemas, tenemos una basefilosófica común donde establecer undiálogo metahistórico entre Ibn ‘Arabí,por una parte, y Laozi y Zhuangzi porotra. Con esto en mente, revisemos lospuntos principales de ambos sistemasque ya hemos analizado en detalle en laspáginas anteriores.
Me gustaría señalar ante todo que laestructura filosófica de ambos sistemascomo conjunto está dominada por el con-cepto de la Unidad de la Existencia. Laexpresión correspondiente en árabe eswahdat al-wuyûd, literalmente la “unici-dad de la existencia”. Para expresar elmismo concepto básico, Zhuangzi utilizapalabras como tian ni, “Nivelación celes-tial”, y tian jun, “Igualación celestial”.
Las palabras ‘nivelación’ e ‘iguala-ción’ sugieren claramente que no se tratade una simple ‘unidad’, sino de una ‘uni-dad formada por muchas cosas distintas.La idea, en pocas palabras, es ésta: hay,efectivamente, diversas cosas, pero se‘igualan’ unas con otras, se ‘nivelan’ hastaalcanzar el estado de ‘unidad’, perdiendoasí sus distinciones ontológicas en el senodel Caos metafísico original. Dicho deotro modo, la ‘unidad’ en cuestión es una‘unidad’ de ‘multiplicidad’. Lo mismosucede con la wahda de Ibn ’Arabí.
En ambos sistemas, el mundo del Serestá representado como una especie detensión ontológica entre la Unidad y laMultiplicidad. En la cosmovisión de Ibn’Arabí, haqq, la Verdad o la Realidad,representa la Unidad, mientras que, en ladel taoísmo, la representa dao, la Vía. Lamultiplicidad, para Ibn ’Arabí, es mumki-nat, o los “seres posibles”, y, para Laozi yZhuangzi, wan wu, o las “diez mil cosas”.
Lo que relaciona ambos términos de latensión ontológica es la Unidad. Y así es por-que todas las cosas que constituyen la Multi-plicidad son, al fin y al cabo, diferentes for-mas fenoménicas que adopta lo Absoluto (laVerdad y la Vía, respectivamente). El proce-so fenoménico mediante el cual el Uno ori-
ginal se diversifica en Muchos es, para Ibn’Arabí, tayalli o ‘automanifestación’ delUno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng1 o‘producción’. Zhuangzi elabora esta ideahasta convertirla en Transmutación, wu hua,literalmente “transformación de las cosas”.
Tal es la estructura general que com-parten las cosmovisiones de Ibn ’Arabí ylos sabios taoístas. Está fundada entera-mente en el concepto básico de ‘existen-cia’. En las siguientes páginas examinare-mos, en función de esta estructura y de esteconcepto básico, los puntos principales quecaracterizan ambos sistemas filosóficos.
La transformación interna del Hombre
La cosmovisión filosófica de la “Unidad dela Multiplicidad”, ya sea en la forma de“Unidad de la Existencia” o en la de “Igua-lación celestial” es insólita, por no decirmás. Es extraordinaria porque es productode una extraordinaria visión de la Existen-cia experimentada por un hombre extraor-dinario. Lo más característico de este tipode filosofía es que el acto filosófico partede una intuición inmediata de la Existenciaen su profundidad metafísica, como loAbsoluto en su absolutidad.
La Existencia, que siempre y entodas partes ha sido el tema central parainnumerables filósofos, puede ser abor-dada y captada en diferentes niveles. Laactitud aristotélica representa, a este res-pecto, la postura exactamente opuesta ala de los filósofos taoístas y sufíes. ParaAristóteles, la Existencia significa, antetodo, la existencia de ‘cosas’ individua-les en el plano concreto de la ‘realidad’fenoménica. Su filosofía parte de la ex-periencia corriente de la Existencia,compartida por todos los hombres en elnivel del sentido común.
Sin embargo, para un Ibn ’Arabí o unZhuangzi, estas ‘cosas’ experimentadas poruna mente corriente en el plano físico noson más que un sueño o son de naturalezaonírica. Desde su punto de vista, las ‘cosas’captadas en este nivel, si bien son, en elfondo, formas fenoménicas de lo Absolutoy, como tales, son la Existencia, no revelanla profundidad metafísica real de ésta. Yuna ontología fundada en dicha experiencia
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no alcanza más que la superficie de las ‘co-sas’ y no su estructura ni la base misma desu Existencia.
Un filósofo de estetipo permanece en elplano del “ser mun-danal” (nash’a dun-yawiyya), por usar lateminología de Ibn’Arabí. Carece de la“vista espiritual”(‘ayn al-basirah) o,como dice Zhuangzi,del “brillo de ilumi-na” (ming), absoluta-mente necesarios pa-ra penetrar más pro-fundamente en elmisterio de la Exis-tencia. Si quiere con-seguir esa ‘vista’, elhombre debe experi-mentar un renacerespiritual y transferir-se del “ser munda-nal” al “ser ultramun-dano” (nash’a ujra-wiyya).Dado que el primeroes el modo natural
de ser de la mayoría de los hombres, losdel “ser ultramundano” parecen necesa-riamente ‘anormales’. Las cosmovisio-nes taoísta y sufí representan, en estesentido, un concepto de la Existenciapropio de los hombres ‘anormales’.
Resulta significativo el hecho de quetanto Ibn ’Arabí como Zhuangzi describanel proceso mediante el cual se produce estatransformación espiritual en un hombre deun modo que, en ambos casos, revela exac-tamente la misma estructura básica. Ibn’Arabí habla de ‘autoaniquilación’ (fana’),y Zhuangzi de “sentarse en el olvido” (zuowang). Las palabras mismas, ‘aniquila-ción’ y ‘olvido’, indican claramente unamisma idea, la misma que se encuentralatente en la “purificación de la Mente” olo que Zhuangzi llama ‘ayuno’ espiritual.
En cuanto a lo que sucede en el pro-ceso de ‘purificación’, ya hemos dadodetalles en las partes primera y segunday no tendría sentido repetirlo aquí. Tantoen el taoísmo como en el sufismo, la
‘purificación’ consiste, en pocas pala-bras, en que el hombre se desprenda detodos los deseos y cese la actividad de laRazón. Dicho de otro modo, se trata dela anulación completa del ego como su-jeto empírico de las actividades de laRazón y de los deseos.
La anulación del ego empírico de-semboca en la aparición de un nuevoego, el ego cósmico, que, en el taoísmo,se considera unificado por completo conlo Absoluto en su actividad creativa y, enel caso de Ibn ’Arabí, está unificado conlo Absoluto hasta el límite de lo posible.
Quizá lo más interesante de este tema,desde la perspectiva comparativa, sea lacuestión de las fases de la purificación, yaque tanto Ibn ’Arabí como Zhuangzi dis-tinguen tres etapas básicas en este proce-so. Ambos sistemas difieren en detalles,pero coinciden en lo principal.
Empezaremos por recapitular la tesisde Zhuangzi. Según él, la primera faseconsiste en “sacar el mundo de la Mente”,es decir, olvidar la existencia del mundoobjetivo. Dado que el mundo ‘objetivo’ seencuentra, por naturaleza, relativamentelejos de la Mente, resulta relativamentefácil al hombre borrarlo de su conscienciaa través de la contemplación.
La segunda fase consiste en “sacarlas cosas de la Mente”, o sea borrar de laconsciencia las cosas familiares querodean al hombre en su vida cotidiana.en esta etapa, el mundo externo desapa-rece por completo de la consciencia.
La tercera fase consiste en olvidar laVida, es decir la vida de uno o su exis-tencia personal. El ego queda de estemodo destruido, y el mundo, tanto exte-rior como interior, desaparece de laconsciencia. Anulado el ego, el ojo in-terno del hombre se abre, y el brillo de la‘iluminación’ atraviesa súbitamente laoscuridad de la noche espiritual. Estomarca el nacimiento de un nuevo ego enel hombre, que se encuentra entonces enel Eterno Ahora, fuera de los límites delespacio y del tiempo.
También se encuentra “más allá de laVida y la Muerte”, lo que equivale a decirque está unificado con todas las cosas, ytodas las cosas son ‘una’ en su “ausenciade consciencia”. En dicho estado espiri-
Resulta significativo el hechode que tanto Ibn ’Arabí
como Zhuangzi describan elproceso mediante el cual se
produce esta transformaciónespiritual en un hombre de
un modo que, en amboscasos, revela exactamente la
misma estructura básica.
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tual, una Serenidad o Calma reina sobretodo. Y, en esta serenidad cósmica, lejosde la agitación y de la confusión que rei-nan en el mundo sensible, el hombre dis-fruta unificándose e identificándose conel proceso de la Transmutación universalde las diez mil cosas.
Ibn ’Arabí, que, como acabo de indi-car, también divide el proceso en tresfases, ofrece una versión marcadamenteislámica de la ‘purificación’ espiritual.La primera es la “aniquilación de losatributos”. En ella, el hombre anula to-dos sus atributos humanos y adopta ensu lugar los Atributos divinos.
La segunda fase consiste en que el hom-bre anula su propia ‘esencia’ y toma cons-ciencia de su unidad con la Esencia divina.En este punto se completa el fenómeno de laautoaniquilación en el sentido estricto de lapalabra. Esta fase corresponde a la primeramitad de la tercera fase de Zhuangzi, en queel hombre abandona su ego.
En la tercera fase, según Ibn ’Arabí,el hombre recupera el yo que acaba deaniquilar, aunque no en las mismas con-diciones anteriores, sino en el seno de laEsencia divina. Se trata, a todas luces, deotra manera de decir que, al haber aban-donado su antiguo ego, obtiene un nuevoEgo. Habiendo perdido su vida, encuen-tra otra Vida en la unificación con laRealidad divina. En la terminología téc-nica del sufismo, este proceso se conocecomo la ‘autosubsistencia’ (baqa’).
La tercera fase corresponde a la últimaparte de la tercera etapa según la divisiónque hace Zhuangzi del proceso. El hom-bre ve ahora todas las cosas fenoménicasmezclándose unas con otras y fundiéndo-se en el ilimitado océano de la Vida divi-na. Esta consciencia o, para ser más exac-tos, supraconsciencia, se encuentra en lamás extrema proximidad posible respectoa la Consciencia divina en la fase previa asu división en infinidad de determinacio-nes y formas particulares. De modo natu-ral, se sume en un profundo silencio, yuna extraordinaria Tranquilidad reinasobre su Mente concentrada.
Cabe mencionar otro importantepunto en relación con el tema de la ‘puri-ficación’ de la Mente. Se refiere a la direc-ción centrípeta de la ‘purificación’. El
proceso de ‘autoaniquilación’ o ‘autopuri-ficación’ debe dirigirse hacia el núcleomás profundo de la existencia humana, locual va claramente en contra de los movi-mientos corrientes de la Mente. La activi-dad de ésta se caracteriza normalmentepor su tendencia centrífuga.
La Mente tiene una fuerte tendencianatural a ‘salir’ al mundo exterior en buscade objetos externos. Para ‘purificarse’, estatendencia natural debe tomar la direcciónopuesta. La purificación sólo puede serrealizada por un hombre ‘introverso’. Ibn’Arabí lo expresa a través de la célebre Tra-dición: “Quien se conoce a sí mismo cono-ce a su Señor”, a la que corresponde, en lafilosofía taoísta, la frase de Laozi: “Quienconoce a los demás (o sea los objetosexternos) es un hombre perspicaz, peroquien se conoce a sí mismo es un hombreiluminado”. En referencia a la mismasituación, Laozi habla también de “cerrartodas las aperturas y puertas”, o sea obs-truir todas las salidas posibles de la activi-dad centrífuga de la mente. El objetivo esque el hombre profundice en su mentehasta alcanzar su propio núcleo existencial.
La razón por la cual este punto revisteespecial importancia es que esta tesispuede parecer, a primera vista, contradic-toria respecto a la idea más fundamentalde la Unidad de la Existencia, ya que,tanto en el pensamiento de Ibn ’Arabícomo en el de los sabios taoístas, todas lascosas del mundo sin excepción, incluidosellos mismos, son formas fenoménicas delo Absoluto. Y, como tales, no puedehaber diferencia básica entre ellas. Todos
Ibn ’Arabí lo expresa a travésde la célebre Tradición: “Quiense conoce a sí mismo conoce a suSeñor”, a la que corresponde,en la filosofía taoísta, la frase deLaozi: “Quien conoce a losdemás es un hombre perspicaz,pero quien se conoce a sí mismoes un hombre iluminado”.
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los existentes manifiestan porigual, cada uno a su manera, loAbsoluto. Entonces ¿por qué lascosas externas han de ser consi-deradas perjudiciales para laactualización subjetiva de la Uni-dad de la Existencia?
No es difícil conocer la res-puesta. Si bien las cosas externasson formas de lo Absoluto, y losabemos intelectualmente, nopodemos penetrar en ellas ni ex-perimentar desde su interior laVida de lo Absoluto que en ellaspalpita. Lo único que podemoshacer es contemplarlas desdefuera. Sólo en nuestro propio casopuede cada uno de nosotros intuiren sí mismo lo Absoluto comoalgo que funciona constantementeen su ‘interior’. Éste es el único modo deque disponemos para participar subjetiva-mente en el Misterio de la Existencia.
Además, la tendencia centrífuga de laMente está directamente conectada conla actividad discriminatoria de la Razón,y ésta no puede subsistir sin adoptar unapostura ‘esencialista’, ya que, donde nohay límites conceptuales claramenteestablecidos, la Razón se revela comple-tamente ineficaz.
Según la Razón, la ‘realidad’ consiste endiversas ‘cosas’ y ‘cualidades’, cada unadotada de una ‘esencia’ que la distingue delresto. Estas ‘cosas’ y ‘cualidades’ son, dehecho, formas en que lo Absoluto se mani-fiesta, pero, en la medida en que son entida-des autosubsistentes, ocultan lo Absolu-to tras sus densos velos ‘esenciales’.Intervienen entre nuestra vista y loAbsoluto, imposibilitando nuestra vi-sión directa de la Realidad.
La mayoría de los hombres tiene lavista impedida por la tupida cortina de las‘cosas’. El equivalente taoísta es el de lagente incapaz de ‘caotizar’ las ‘cosas’, deinterpretar la realidad si no es en términosde ‘esto’ o ‘eso’, ‘bueno’ o ‘malo’, ‘correc-to’ o ‘erróneo’, etc.
Cuando la ‘purificación’ de la Mente seproduce y el hombre se convierte en Vacíometafísico, olvidando el interior y el exte-rior de sí mismo, puede experimentar loque los sabios taoístas llaman la ‘ilumina-
ción’ (ming), e Ibn ‘Arabí, la ‘revelación’(kashf) o el “saber inmediato” (dawq). Escaracterístico tanto de la ‘iluminación’como de la ‘revelación’ (o el ‘saber’) elhecho de que, una vez realizada esta últimafase, las ‘cosas’ eliminadas de la conscien-cia en el proceso de ‘purificación’ vuelvende nuevo, completamente transformadas, ala Mente, que es entonces un espejo impo-luto y bruñido, el Espejo Misterioso (xuanlan2), como lo llama Laozi.
Sucede así que el grado máximo deintuición metafísica no es el de quienes pre-sencian sólo lo Absoluto como dos facetasde una misma Realidad o, en otras palabras,que ven todo como una Realidad que sediversifica constante e incesantemente, deacuerdo con diversos aspectos y relaciones,siendo ‘una’ en Esencia y ‘todo’ en lo refe-rente a los Nombres.
Del mismo modo, el Hombre Perfectodel taoísmo percibe cosas infinitamente di-versas en el plano fenoménico de la Existen-cia, y la impoluta superficie del Espejo Mis-terioso las refleja, a medida que aparecen ydesaparecen. Pero este caleidoscopio de for-mas siempre cambiantes no perturba la Sere-nidad cósmica de la mente, ya que, tras losvelos del mundo fenoménico, el HombrePerfecto intuye el ‘Uno’ metafísico. Élmismo está unificado con el constante flujode la Transmutación y, por ende, con el Uno.
La cosmovisión filosófica de un Ibn’Arabí, un Laozi o un Zhuangzi es pro-ducto de este estado espiritual ‘anor-mal’. Es una ontología porque se trata deuna visión filosófica de la Existencia.Pero es una ontología extraordinariaporque la visión de la Existencia queimplica dista mucho de ser ordinaria.
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La mayoría de loshombres tiene la vistaimpedida por la tupidacortina de las ‘cosas’.
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La estructura multiestratificada de laRealidad
En lo que a origen histórico se refiere, evi-dentemente, no existe relación alguna entreel sufismo y el taoísmo, ya que el primero esuna forma particular del monoteísmo semí-tico, mientras que el segundo, si la hipótesisque propongo al inicio de este estudio escorrecta, es una elaboración filosófica deltipo de chamanismo extremo oriental.
Resulta altamente significativo elhecho de que, pese a la gran distanciahistórico-cultural que los separa, amboscompartan, desde el punto de vista filosó-fico, la misma base. Para empezar, coin-ciden en que ambos pensamientos filosó-ficos parten de un concepto muy peculiarde la Existencia, fundamentalmente idén-tico, a pesar de algunas diferencias endetalles y cuestiones secundarias.
Coinciden asimismo en que, enambos casos, la filosofía no tiene su ori-gen en el razonamiento acerca de la Exis-tencia, sino en la experiencia de ésta.Además, ‘experimentar’ la Existencia, eneste caso, se refiere no al plano corrientede la percepción de los sentidos, sino al(o a los) de la intuición suprasensible.
La Existencia o Realidad experimen-tada en los planos suprasensibles serevela como una estructura multiestrati-ficada, completamente distinta de la ideaque de ella tiene la gente corriente.
Resulta extremadamente interesanteel hecho de que tanto Ibn ’Arabi comoZhuangzi se nieguen a admitir el carác-ter real de la supuesta ‘realidad’, dicien-do que ésta no es más que un sueño.Basándose en la célebre Tradición: “Loshombres están dormidos. Sólo cuandomueren despiertan”, afirma Ibn ’Arabí:
“El mundo es una ilusión. No poseeexistencia real [...] Has de saber que túmismo eres una imaginación. Y todo loque percibes y aquello de lo que dices‘esto no soy yo’ también es imaginación”.
De modo similar, Zhuangzi observa: “Imagina que sueñas que eres un
pájaro. [En dicho estado] te elevas en elcielo. Imagina que sueñas que eres unpez. Te sumes en la profundidad delestanque. Mientras experimentas todoeso en tu sueño, lo que experimentas es
tu ‘realidad’. A juzgar por ello, nadiepuede estar seguro de si tú y yo, queestamos conversando de esta suerte,estamos despiertos o soñando”.
Vemos así que la supuesta ‘realidad’se transforma y se reduce de repente aalgo onírico e irreal.
Sin embargo, mucho más digno demención es el hecho de que, para ambos,el postulado “todo es sueño” tenga un sig-nificado metafísico positivo. No se trata enmodo alguno de la afirmación emotiva deque, por ejemplo, el mundo en que vivimoses como un sueño, que todo en este mundoes lamentablemente efímero y transitorio.
Se trata, al contrario, de una afirmaciónontológica categórica que reconoce la exis-tencia de un nivel ontológico superior en quetodas las cosas están todavía desprovistas desus aparentemente sólidos límites esencialesy revelan su amorfia natural. Paradójicamen-te, este nivel ‘onírico’ de la Existencia es,según Ibn ’Arabí y Zhuangzi, mucho más‘real’ que lo que llamamos ‘realidad’.
El nivel onírico de la Existencia es,para Ibn ’Arabí, el “mundo de las simi-litudes y la Imaginación”, y, paraZhuangzi, el Caos.
La proposición básica consistente enque todo es un sueño no significa, pues, quela supuesta ‘realidad’ sea una cosa vana einfundada, ni que el mundo físico sea purailusión, sino que lo que experimentamos enel plano sensible no es una realidad auto-subsistente, sino un símbolo, un aya (enplural, ayat) o ‘indicador’, como lo llamaIbn ’Arabí, utilizando el término coránicoque indica vagamente “algo más allá”. Lascosas sensibles, así interpretadas, son for-mas fenoménicas de lo Absoluto y, comotales, son ‘reales’ a su manera.
Sin embargo, una vez, más, se tratade una cuestión de experiencia intuitivainmediata. El hecho metafísico de quetras lo que llamamos ‘realidad’ —que,aparentemente, es un abigarrado tejidode fantasía e imaginación— se encuentrelatente la ‘auténtica’ Realidad, no se reve-la más que a cuantos han aprendido a ‘inter-pretar’ debidamente, como dice Ibn ’Arabí,las formas y propiedades infinitamente diver-sas como manifestaciones de la Realidad.
A eso se refiere el pensador sufí cuandoafirma que hay que “morir y despertar”:
Sufismo y Taoísmo
“Los hombres estándormidos. Sólo cuandomueren despiertan”,afirma Ibn ’Arabí.
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“La única ‘realidad’ (en el auténtico sen-tido de la palabra) es lo Absoluto, que serevela tal como es en las formas sensiblesque constituyen los lugares de su automani-festación. Este punto sólo se comprendecuando uno despierta de esta vida, que essueño de olvido, tras morir para el mundomediante la autoaniquilación en Dios”.
Zhuangzi, por su parte, habla de lanecesidad de experimentar un Gran Des-pertar: “Sólo cuando uno experimentaun Gran Despertar, advierte que la ‘rea-lidad’ no es más que un Gran Sueño.Pero el necio imagina que se halla ver-daderamente despierto...¡Cuán profun-da e irremediable es su necedad!”.
A los ojos de quienes han experimentadoeste Despertar espiritual, todas las cosas, cadauna a su modo y en su nivel, manifiestan lapresencia de “Algo más allá”. Y ese “Algomás allá” es el haqq de Ibn ’Arabí y el daode Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn’Arabí como los sabios taoístas distinguen enel proceso de autorrevelación de lo Absolutodiversos grados o etapas correspondientes alos estratos de la estructura de la Existencia,que, según Ibn ’Arabí, son:
1) La fase de la Esencia (absolutoMisterio, la Oscuridad abismal)
2) La fase de los Atributos yNombres divinos (el grado de laDivinidad)
3) La fase de las Acciones divi-nas (el grado del Señorío)
4) La fase de las Imágenes ySimilitudes.
5) El mundo sensible.
Según Laozi, son:
1) El Misterio de Misterios.
2) El No-Ser (la Nada Innominable)
3) El Uno.
4) El Ser (Cielo y Tierra)
5) Las diez mil cosas.
Ambos sistemas coinciden en que 1)consideran la primera fase como un abso-luto Misterio, o sea algo absolutamenteincógnito e incognoscible, que transcien-de cualquier distinción o limitación,incluso la de la ‘ilimitación’, y en que 2)consideran las otras cuatro fases comodiversas formas que adopta este absolutoMisterio en el proceso de su desarrolloontológico, de modo que todas son, eneste sentido, ‘una’. Este último punto, asaber el de la Unidad, será tratado en elsiguiente capítulo.
Esencia y Existencia
Como ya hemos visto anteriormente, la“Nivelación celestial” de Zhuangzi y la“Unidad de la Existencia” de Ibn ’Arabíse basan en la idea de que todas las cosaspueden reducirse, al fin y al cabo, a la Uni-dad original de lo Absoluto en su absoluti-dad, o sea la “Esencia en el plano de laUnidad (ahadiyya)”.
Cabe señalar que la Esencia, en laUnidad de su incondicional simplicidad,es, según Ibn ’Arabí, pura Existencia, sinque se produzca discrepancia alguna entre‘esencia’ (o ‘quididad’) y ‘existencia’. Enotras palabras, lo Absoluto es actus purus,el acto mismo de ‘existir’. Lo Absoluto noes una ‘cosa’ en el sentido de ‘substancia’.Como dice al-Qashaní.
“La Realidad llamada ‘Esencia enel plano de la Unidad’, en su auténticanaturaleza, no es sino Existencia pura ysimple en la medida en que es Existen-cia. No está condicionada por la inde-terminación ni por la determinación, yaque, en sí, es demasiado sagrada paraser calificada por una propiedad o unnombre. No posee cualidad ni delimita-ción. No hay en ella ni el más leve ras-tro de Multiplicidad. No es una substan-cia [...] ya que la substancia debe pose-er una ‘esencia’ distinta de la ‘existen-cia’, una ‘quididad’ que la constituyacomo substancia distinta de las demás”.
NOTAS
1. Sheng: ‘produce’ o ‘da existencia’.
2. Dao de jing, X.
Izutsu
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Carta nona
Amanece y la mañana aleja las sombrasde la noche, se incendian las arenas
con las luces de la aurora. A lo lejos el marvuelve una y otra vez.
Nadie romperá la línea del horizonteni podrá hacer que la tierra detenga sucurso. Nadie podrá alargar ni un instan-te la vida que le ha sido concedida ni re-chazar la alegría que le sea donada.
Cuando pides, cuando ruegas a tuSeñor, cuando tu alma se encuentra todaella llena de súplica y misericordia, estávacía de sueños inútiles. Por eso deci-mos que en el vacío cabe lo lleno. Por unacto sencillo aprehendemos la multipli-cidad de las cosas y el universo enterocabe en un latido del corazón.
Alejáos de pretender. Alejáos de de-sear. Que en vuestro corazón solo tengacabida el Amor. Nada de cuanto podáisconseguir con vuestra inteligencia yvuestro intenso trabajo tiene compara-ción con uno de esos latidos. Nada tienecomparación con la plenitud del Conoci-miento. Ya se os dijo “El mercader queencuentra una perla de gran hermosuravende todo cuanto tiene y la compra”.
Sed mercaderes de perlas. Buscadlas gemas extraordinarias allá donde seencuentren. Sed buscadores de mer-cancías valiosas, mercaderes de valor.Dejad los negocios de miseria para lagente miserable, vosotros habéis encon-trado una riqueza de incalculable valor.
CARTAS IX-XI
Qamar bint Sufan
Como en otras metafísicas, en la metafísica sufi, la respetadaMontaña de Käf ó Qäf tiene un papel destacado: allí habitan losdjins, los genios, y se la supone situada en el Cáucaso, inaccesible a
los humanos, al menos en su condición normal.También se la conoce por la “Montaña Blanca” situada sobre una
“Isla Verde”, montaña en cuya cúspide moran las aves sagradas.Käf está en el centro y a la vez en el extremo del mundo, es el límiteentre lo visible y lo invisible; un lugar intermedio y mediador entre el
mundo terrestre y el mundo angélico. Lugar donde se manifiesta elEspíritu y se espiritualizan los cuerpos. Su tierra, dirá Ibn ‘Arabí,“se hizo con lo que quedó de la arcilla con que fue formado Adán”.Es el lugar donde mora Simurgh, Rey de los Pájaros. Los místicossufíes inferían de ello que la montaña en cuestión es la haqiqat delhombre, su verdad profunda. El nombre de Käf es también el de
una letra, cuyo valor numérico es 20.
Cartas desde la Montaña de Käf
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cartas desde la montaña de käf
Cuando el mar vuelva, estad atentosa las olas; al flujo y reflujo de las aguas.Uno de esos viajes es el vuestro. Una deesas olas es vuestro vehículo para elconocimiento. Dejáos llevar lejos, todolo lejos que el mar os otorgue.
¿Habéis visto el vuelo refrenado delas gaviotas, cuando en la tarde el sol tiñede rojo las aguas? ¿Habéis visto cómobrillan las piedras que en la orilla mojanlas espumas? Son las mismas, pero nuncason iguales. Así sois vosotros, iguales alos otros, pero no sois los mismos.
¡Ojalá entendáis todo cuanto os deci-mos! ¡Ojalá penetréis la roca del lenguaje!
En las puertas de los templos se reú-nen muchas personas y en los zocos pulu-lan sin cesar gentes de todo tipo y condi-ción. En las fiestas y en las grandes mani-festaciones, en todos aquellos lugaresdonde se reúnen las masas, no estaréisvosotros. Allí donde los tumultos vocife-ran y se justifican a sí mismos, no estaréisvosotros. Donde se dan las limosnas pú-blicamente y los favores se conceden conalardes, no estaréis vosotros.
Donde se acepten regalos y prebendasa cambio del deber cumplido no estaréisvosotros. Ni estaréis en los primeros pues-tos junto a los poderosos. Ni seréis losgenerales de cualquier batalla. No estaréisallí donde reinan los dormidos y cuyo reinoson las sombras y la confusión. A cambio,estaréis siempre en vuestro Señor y elAmor os anegará. Todo lugar será vuestroy toda palabra podrá estar en vuestra boca,con la sabiduría necesaria. Seréis el sopor-
te de los buenos y sus defensores frente alos hipócritas. Seréis el báculo del cansadoy una luz para los que andan a oscuras.
Carta décima
En la oscuridad del universo se expandela luz de las estrellas. En el abismo de
los corazones caben grandes montañas. Lasabiduría entra en todos sitios y todo lotransforma. Que vuestro corazón sea unabismo y sea una montaña.
Al caer la tarde, llamamos de puertaen puerta, allí donde hay un corazón queama. Las cerraduras se abren, se desco-rren los cerrojos y las llaves caen, inúti-les ante nuestra llamada y la respuesta aella. Se reúnen los amigos: los músicos,los danzantes, los pintores, los quecallan y los que escuchan.
¿Tú quién eres? Todo a tu alrededor eshorizonte. Si quieres venir a nuestra asam-blea, despójate de todos los impedimentos.Esos adornos inútiles, esas palabras vacíasy ese caminar sin rumbo. Muéstrate a timismo quién eres, y, cuando lo sepas, veny te diremos quién no eres.
En la reunión todo es nuevo, todo es anti-guo. Lo de antes y lo de ahora, es lo mismo.Lo grande y lo pequeño, es lo mismo. En elcolor blanco caben todos los colores. ¿Acasono sois hombres y mujeres libres? Por esalibertad os declaráis siervos del eterno. Pues-to que todos somos siervos en una u otramedida, solo nos diferencia la grandeza denuestro Señor. Si fuéramos siervos demuchos señores, nuestra vida sería delezna-ble. ¿Qué es el siervo de otro siervo?.
Los necios dicen “No creo en nadasino en mi mismo, nada hay por encimade mi” y así dejan de ser ellos mismos.
Cuando la luna aparece en el cielo,su luz nos envuelve y nos invita a lasconfidencias. Atiende, para que el sol note encuentre hablando de forma impru-dente. La lengua nunca debe vaciar elcontenido de tu corazón.
Nosotros nada somos, nada queremos.Nuestro corazón se expande sin cesar y comoel humo del incienso se pierde en el airemientras perfuma a todo aquel que lo roce.
Mirad qué magnificencia la de esteamigo nuestro. Cuando llamamos a su
Nosotros nada somos, nadaqueremos. Nuestro corazón se
expande sin cesar y como elhumo del incienso se pierde en
el aire mientras perfuma a todoaquel que lo roce.
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puerta no pidió nada, ni preguntó la causade nuestra llamada. Cogió su manto y connosotros inició un Camino sin retorno.Nada tomó para sí, ningún equipaje entor-peció sus pasos. Ligero como una plumavoló sobre montañas y valles, sobre abis-mos profundos pasó sin sentir su atrac-ción. Avanzó con pasos veloces y ligeros,y dejó fuera de su alcance todo aquelloque no pertenecía a su ser. El tiempo y elespacio dejaron de existir para él, le llega-ron bendiciones desde todos los puntosdel orbe. Nosotros seguimos ahora aaquel que nos siguió, ahora somos discí-pulos de quien fue nuestro discípulo yviene, cuando llega la tarde, a llamar anuestras puertas.
Seamos la frescura de los ojos y no laarena en los párpados. Que nadie venga ala luz forzado, porque sus ojos seriandañados, y no se invita a un jardín paraatar al invitado en un árbol. Que la Unidades cierta y la misericordia es el camino deliluminado, porque la ira es como el vientoque ciega los ojos y entorpece el caminar.
Un mercader compró por muchasmonedas un ramo de rosas de forma perfec-ta y magnífico aroma.Pesaroso por la ideade que se marchitarían rápidamente, lascolgó de los tallos en el porche de su casahasta que se secaron, después las puso en unjarrón y contemplaba a diario aquellos des-pojos de lo que fue belleza y fragancia. Asíse contentó aquel espíritu mezquino.
Si vosotros pasáis por los jardines,aspirad el perfume, recread vuestra mira-da, rodeáos siempre de vida y recordad:donde estén los poderosos velad vuestrapresencia, porque sois pobres y vuestrapobreza es vuestro mayor tesoro.
Carta oncena
Somos gente del desierto. ¿Quién puededudarlo? Nuestro pecho se expande a
la sombra de los naranjos y el agua de losarroyos corre a nuestros pies; pero nuestrocorazón es firme y no vacilan nuestrospasos, acostumbrados al polvo y a las pie-dras de los caminos.
El Arquitecto diseñó la casa y susamigos saben que uso tiene cada una desus estancias y cómo se llega a la bode-
ga y al aljibe, pero los obreros murmu-ran y dicen que no guarda las justas pro-porciones.
Pide sólo lo que puedas merecer ydarás muestras de buen juicio. Está alertapara saber qué es lo que mereces, atentopara reconocer qué es lo que pides y paraqué te sirve y para qué sirves y a quién.
A veces, gentes sin conocimiento tie-nen deseos y piden continuamente bie-nes y mercedes, sin calibrar el mereci-miento o desmerecimiento. Se desespe-ran cuando no obtienen lo que piden,como los niños se enfurecen cuando noconsiguen los caprichos que desean.
Os repetimos: cuando os presentéisante el Único que Es ¿Cómo váis a decirqué y quién sois? Cuando no seáis nada,podréis caber en todo.
Como flechas que se disparan en unarco, directos hacia la meta, sin contem-plar el paisaje, ni ocuparse de los luga-res por donde cruzan, así debemos ser.Ser flecha y diana a un tiempo, es elcamino seguro. Caminar a través de tímismo, cruzar tus inhóspitos parajes ytus hermosos huertos.
Cruzarte y olvidarte, para poderencontrar la verdadera aseidad.
Somos gentes del desierto, bienpodéis verlo en nuestros pobres ropajes.
Como idiotas, nuestro atrevimiento noslleva a internarnos por un Camino de Glo-ria. Nos miran los poderosos, los eruditos,aquellos que están a la sombra de los reyes;unos se enfurecen contra nosotros y otrosse burlan y se ríen. Ellos llevan lujosos ves-tidos y joyas magníficas, nosotros, bajonuestros harapos, escondemos las perlas demás precio, las que nos han sido confiadas.
Ved, aunque estemos rodeados debosques, somos gentes del desierto,siempre sedientas; por eso el rumor delagua conduce nuestros pasos en línearecta hacia el Oasis. ¿Qué buscáis, las delicias del viaje o ladicha del destino?. Entended bien vuestras intenciones.
cartas desde la montaña de käf
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Un distinguido profesor de la Universi-dad de Uppasala, R.A. Reyment, evocó
hace algún tiempo determinados trabajos deinvestigación histórica sobre Al-Ándalus y elIslam en la Península Ibérica, citando a Car-dillac, Américo Castro, Baer, Bourdon, LeviProvençal, K.M. Watt y mi obra Historia deAndalucía. Resaltaba de forma especialdicho trabajo con el entusiasmo del científi-co, avalando con sus estudios personales ylos del Instituto Paleontológico de la presti-giosa Universidad de Uppsala, en Suecia, lastesis defendidas en nuestra Historia deAndalucía y corroborando y ampliando elmagnífico texto de Ignacio Olagüe La Revo-lución Islámica en Occidente.
Debido a la importancia y compleji-dad técnica del descubrimiento del pro-fesor Reyment y el Instituto Paleontoló-gico, considero preciso una reflexiónatenta y una explicación suficiente de dichoinforme por su extraordinario interés y pri-micia. Los datos publicados de forma insis-tente sobre la expulsión de los musulmanesde Al-Ándalus y su repoblación por castella-nos, aragoneses, gallegos, catalanes, italia-nos, alemanes, etc., son refutados categórica-mente por las conclusiones de este informecientíficamente verificable: la presencia deestos repobladores no pasa de ser anecdótica.
Reconoce también dicha exploraciónlas conclusiones de nuestro estudio so-bre el carácter legendario de la llegadaen el año 711 de Musa Ibn Nusayr almando de tropas árabes o de Tarik al
MOROS Y CRISTIANOS
R. A. REYMENT
Introducción y comentario de Abderrahmán Medina Molera
El trabajo de indagación biológica de Reyment y laUniversidad de Uppsala aporta fundamentos científicos a las
tesis mantenidas por Ignacio Olagüe en La revolución Islámicaen Occidente y por A. Medina Molera en su Historia de
Andalucía (1980), sobre todo en aquello que concierne al mitode la invasión árabe y a la refutación del carácter ‘foráneo’ de la
civilización de Al Ándalus. Proponer una historia distinta deaquella que se defiende desde los intereses del poder es una
ardua empresa, pero determinadas evidencias hacen imposiblemantener la leyenda. La investigación va confirmando, como
sostienen estos autores, que: “la inmensa mayoría de los judíosde la Península eran indígenas”.
Es preciso continuar indagando con esta juiciosa y acertadaorientación histórica; sirva como gran aportación el análisis del
presente estudio.
El resurgir de Al Ándalus
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mando de tropas musulmanas beréberes.Nada hay de cierto en dicha leyenda.Son los duros enfrentamientos sucesivosentre cristianos unitarios y trinitarios,junto a la eclosión del hecho proféticode Muhámmad (s.a.s) en la PenínsulaIbérica, gracias a las relaciones comer-ciales con Oriente Medio, los que van apropiciar, en un largo período de islami-zación de cerca de trescientos años, laRevolución Islámica en Occidente, laarabización lingüística de Al-Ándalus yel logro de aquella gran civilización.
Es preciso continuar indagando conesta juiciosa y acertada orientaciónhistórica; sirva como gran aportación elanálisis del presente estudio.
Introducción
La creciente disponibilidad de datos sobregrupos sanguíneos ha sido apuntada en losúltimos años por historiadores y antropólo-gos, como potencial fuente primaria deinformación para reconstruir el desarrollohistórico de las poblaciones humanas;fuente, además, libre de subjetividad.Algunos de los estudios preliminares reali-zados han arrojado resultados transcenden-tales. Al interpretar dichos análisis, deberecordarse que es imprescindible acom-pañarlos de un profundo conocimiento deltrasfondo histórico.
El tema de este artículo está lleno deinterés. Mucho se ha escrito sobre la in-fluencia étnica del Islam en las costum-bres e instituciones españolas y portu-guesas, pero poco o nada sobre la natu-raleza concreta relativa a la composiciónde la población actual en la Península
Ibérica. Los análisis aquí presentadostienen como objetivo fundamental mos-trar el valor de los datos serológicoscomo elemento auxiliar en la recons-trucción histórica a través del uso demétodos estadísticos multivariables. Noobstante, es necesario señalar que losdatos sobre poliformismo sanguíneo enel Estado español están lejos de ser deltodo fiables. Por ejemplo, en la crucialregión andaluza no pueden conseguirsepúblicamente otro tipo de análisis queno sean las frecuencias de ABO.
Trasfondo histórico
La turbulenta y colorista historia de la Penín-sula Ibérica ha cautivado a los historiadoresdurante cientos de años. Uno de los capítulosmás fascinantes es el relativo al periodo mu-sulmán, cuya duración, de forma manifiesta,se extiende durante 900 años, habiendo con-cluido de manera oficial con el edicto deexpulsión de los moriscos de 1609.
En el presente artículo intentaremosrastrear las huellas del periodo islámico através de su manifestación en los grupossanguíneos de los actuales habitantes delos Estados de España y Portugal. Talesanálisis, si fuesen acertadas las opinionesde las más antiguas generaciones de his-toriadores, darían como resultado un altogrado de homogeneidad serológica entoda la Península Ibérica, siendo justa-mente todo lo contrario.
Ha existido en el pasado una marca-da tendencia a plantear como sinónimosde lo bueno a la Cristiandad y a los Visi-godos y a Islam y Moros como sinóni-mos de lo malo (Levi-Provençal 1932, p32). La manifestación más ridícula deesta línea de pensamiento vio la luz en elsiglo XVI con la ordenanza de “limpie-za de sangre”, que se encontraba aúnvigente en fecha tan tardía como 1860.La pureza de sangre —esto es, no tenerraíces judías o musulmanas— era unrequisito oficial para puestos oficiales ypara el servicio eclesiástico. La condi-ción requerida de pureza, obviamente,sólo podía ser juzgada, ante la carenciade registros fiables, mediante rumores.Hay que recordar aquí que el intervalo
Ha existido en el pasado unamarcada tendencia a plantearcomo sinónimos de lo bueno a
la Cristiandad y a losVisigodos y a Islam y Moros
como sinónimos de lo malo.
el resurgir de Al Ándalus
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de tiempo en juicio era de más de 900años en el caso de antepasados musul-manes y de más de 1.600 en el de judíos,y todo ello en un período lleno deinquietud y altibajos de población. Dehecho, arrojar sombras sobre la purezade sangre de alguien era uno de los mé-todos predilectos para eliminar competi-dores, o al menos, desacreditarlos.
La nueva generación de historiadoresha comenzado a elaborar una evaluaciónmás meditada sobre la construcción de-mográfica de los diferentes pueblos delEstado español contemporáneo y dichavisión es, junto a la del orientalista francésLevi-Provençal (1932-1967), la que aquíutilizaremos. En este sentido, habría quereseñar la dureza crítica de A. Castro(1965) para con la tendencia de ciertosautores anteriores a ocultar la historia dela población española. A. Medina Molera(1980) ha incidido igualmente en estepunto, planteando además que la versiónislámica de la historia de la Españamusulmana es igualmente discutible.
Inmigraciones semíticas ynorteafricanas tempranas
Oficialmente, la era mora en la Península Ibé-rica comienza con el desembarco de Tarik(cuyo nombre se rememora en ‘Gibraltar’,Yebel Tarik) en la Bahía de Algeciras. Noobstante, diferentes historiadores (E.G.Rodríguez 1979, A. Medina Molera 1980),han apuntado que las costas del Sur y Este dela Península estuvieron sometidas a frecuen-tes períodos de colonización a cargo de gru-pos norteafricanos, tanto antes como duranteel período romano; la influencia norteafrica-na se dejó sentir con más fuerza en la regiónBética de Andalucía.
Durante el período visigodo, espe-cialmente en los siglos sexto y séptimo,existió un libre intercambio cultural entreAndalucía y el Norte de África (A. Medi-na 1980, p. 149). Los ‘moros’ eran unamezcla de andaluces exiliados —lo quehoy llamaríamos “luchadores por la liber-tad”— y norteafricanos. La cultura yetnia de Tartessos es ya mora.
En lo relativo al origen de los íberos, lasopiniones están profundamente divididas.
Para A. Medina (1980), el elemento íbero enEspaña no es más que una manifestación cul-tural (véase también Perellada 1980). Paraotro (Gran Enciclopedia de Andalucía 1979-1981, p.961), los íberos eran un puebloespecífico que al parecer entraron en laPenínsula procedentes del norte de África y alque se supone relacionado con los bereberes.
El componente visigótico en Españanunca fue superior al 2% de la pobla-ción; en Andalucía era virtualmente ine-xistente (Gran Enciclopedia de Anda-lucía 1979-1981, p. 3.295).
La pretendida invasión musulmana
En el año 711, un reducido grupo formadopor bereberes y andaluces exiliados, bajo lasórdenes de Tarik cruzaron el Estrecho deGibraltar en apoyo del arzobispo cristianounitario Don Oppas y en un corto período detiempo —y con la colaboración de un ampliosegmento de la población nativa, que erancristianos unitarios— conquistaron la casicompleta totalidad de la Península y acabaroncon el tambaleante e impopular régimen de laminoría cristiana trinitaria visigoda.
Las fuerzas ocupantes eran, de hecho,no musulmanas; Tarik, gobernador deTánger, (en aquellos momentos una pose-sión visigoda) era posiblemente de origenvisigodo (cf. Medina 1980, Gran Enciclo-pedia de Andalucía 1979-1981, p. 1.461).
El resurgir de Al Ándalus
Los ‘moros’ eran unamezcla de andaluces
exiliados ynorteafricanos, lacultura y etnia de
Tartessos es ya mora.
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Uno de los aspectos más sobresalien-tes de este suceso fue la gradual acepta-ción masiva del Islam por parte de lapoblación indígena.
Medina (1980) interpreta el hechocomo resultado de la similitud entre lasprimeras formas del Din musulmán y lascreencias del Cristianismo Unitario quepracticaban la mayor parte de los habi-tantes de las provincias romanas de laBética-Cartaginense y la Tingitana-Mauritania, incompatible con el nuevoTrinitarismo adoptado por los segmen-tos más poderosos de la sociedad visigo-da (A. Medina 1980).
Muchos clientes Musalima, cuyosdescendientes fueron llamados muwa-llads estaban de hecho, sólo parcialmen-te asimilados y hay abundante evidenciade una observancia superficial de lasformas islámicas confundidas con prác-ticas unitarias durante más de un siglo(Castro 1965, p. 176, A. Medina 1980,p. 178, Sánchez 1981, pp. 80-83, Martín1981, p.104). Algunos de los inmigran-tes musulmanes adoptaron el Cristianis-mo Trinitario, los llamados ‘tornadizos’.Otros habitantes de la Península adopta-ron ambas religiones, según conveníamejor a sus intereses, los llamados ‘ena-ciados’, que habrían de jugar un impor-tante papel en la última fase de la‘reconquista’ y de los que aún se conser-va memoria en algunas regiones, (Levi-Provençal 1967, pp.183-184, 217)
Tanto si eran cristianos trinitarios (Mo-zárabes, de ‘Musta-Ribun’, el nombre delos trinitarios bajo gobierno musulmán),musulmanes o enaciados, los descendien-tes de los habitantes primitivos de laPenínsula tendieron a mantener una ciertadistancia social de las personas o pe-queños colectivos de origen inmigrante,(Castro 1965, p. 191). Hablaban romance,aunque tanto muwallads como mozárabescultos solían ser letrados en árabe, la len-gua de cultura del momento. Abundaronlos conflictos e insurrecciones contra loscuadros dirigentes musulmanes y, porende, también eran frecuentes las disputasentre las personas y grupos inmigrantes.
Las estimaciones sobre la poblaciónde la Península Ibérica en el momentodel triunfo militar de los cristianos uni-
tarios oscilan entre los dos y cuatromillones, de los que una gran mayoríaterminarían identificados con el Islam.Durante los primeros siglos, el poder delos estados cristianos bajo dominiovasco aumentó (cf. Allieres 1977, p. 23).
Consecuentemente —y a pesar de lasoleadas de Almorávides y Almohadesintransigentes en los siglos XI y XII, queintrodujeron un elemento desconocidode intolerancia en la vida diaria y quefavorecieron la migración de mozárabesy judíos hacia los reinos cristianos delnorte— el Reino de Granada, el últimobastión libre del Islam en la PenínsulaIbérica, capituló en 1492. En ese mo-mento, sólo Granada y algunas zonas deMurcia y Alicante poseían un núcleoimportante de población árabe-parlante,el resto de la población mora-andalusíhabía sido o bien asimilada a lo largo desiglos de dominación cristiana, o dege-nerado en musulmanes sólamente denombre (mudéjares), sin conocimientodel árabe y sólo con una vaga idea delIslam. (Lea 1901, pp. 55, 59, 151, Watt1965, pp. 54, 56, García Arenal 1975, p.103, Zoido 1981, pp.318-325) han revi-sado el proceso de asimilación, en espe-cial en la región de Sevilla, y planteadola falta de interés oficial por las masasanónimas: sólo las personalidades diri-gentes de las comunidades musulmanasconquistadas fueron deportadas. Véaseigualmente Carol (1976, pp. 237-238).
En un esfuerzo por eliminar los últi-mos vestigios del Islam, los moriscos,supervivientes del Reino de Granadacristianizados a la fuerza, fueron expul-sados entre los años 1609 y 1614. Elnúmero total de deportados ha sido esti-mado ligeramente por debajo de los300.000, lo cual supone un 10 o 20% dela población musulmana estimada en lossiglos XI y XII (Lea 1910, p. 360,García de Cortázar 1976, p. 75).
Los trabajos de expulsión sólo fueronrealizados con moderado éxito. Primero,por su monstruosa arbitrariedad y, segun-do, por la negativa de los propietarios detierras a cumplir los términos del edictoya que necesitaban una abundante provi-sión de mano de obra barata para sus pro-piedades; este hecho fue de particular
el resurgir de Al Ándalus
52
importancia en las regiones orientalesdonde, en paralelo al aumento del celo dela Santa Inquisición, crecía el tráfico decertificados de buen comportamientocristiano. Muchos moriscos que no teníaninterés alguno en la práctica activa delIslam, regresaron clandestinamente a susregiones de origen antes de enfrentarse alas incertidumbres de una vida en elNorte de África. No había diferenciasfísicas entre cristianos ‘viejos’ y ‘nuevos’y tampoco podían hacerse distincionessobre los hábitos lingüísticos. Una cons-piración de silencio espontánea surgió delmiedo, y la entrada en los osarios de laIglesia era inmediata para los habladores(Cardaillac 1979, Caro 1976).
En 1618, el intento cada vez más cla-ramente inútil de identificar moriscosretornados y aquellos que habían perma-necido escondidos o disfrazados comogitanos, fue abandonado por las autori-dades eclesiásticas (García Arenal 1975)y una sensación de alivio generalizadose extendió por toda la población, entreellos un gran número de cristianos vie-jos que, en los primeros momentos dedeportación frenética, habían sido vícti-mas de denuncias injustas por parte devecinos celosos. (Lea 1910, pp. 353,357, 364, 365, 374).
Los matrimonios entre miembros dediferentes religiones no eran extraños hastafinales del siglo XI (Castro 1965, pp. 179,209, Lea 1910, p. 344) pero se hicieronmenos frecuentes durante la ocupaciónalmorávide. Durante los 120 años del perío-do morisco de la historia del Estadoespañol, los matrimonios entre miembrosde distintas religiones se vieron favorecidospor la impuesta homogeneidad religiosa(Lea 1901, pp. 19, 21, 26, 344, Levi-Pro-vençal 1932, p. 35, Cardaillac 1979, p.48).
Se concedieron eximentes del edictode expulsión que afectaron principal-mente a la nobleza granadina que habíasido incorporada a la aristocracia cristia-na, a los miembros del clero, miembroscompuestos de responsabilidad civil, losnacidos de matrimonios mixtos y a loshuérfanos (Lea 1901, p. 321, Cardaillac1979, Domínguez 1979, pp.142, 144-146, Gran Enciclopedia de Andalucía1979-1981, Caro 1976, p. 22).
Los moriscos portugueses sufrieronen escasas ocasiones el edicto de expul-sión y, si así era, venía justificado poruna negativa explícita a adoptar la reli-gión cristiana; esta medida fue un inten-to de hacer evidente la separación res-pecto de la Inquisición Española (Bou-don 1970, Livermore 1976).
De este modo el Sur de Portugalpuede considerarse como modelo refe-rencial de un núcleo intacto de pobla-ción mora (una advertencia sobre estepunto: los datos serológicos para Portu-gal deben ser usados con extremo cuida-do debido a la amplia asimilación denegros africanos a lo largo de los últi-mos 400 años).
Es interesante reseñar que las cos-tumbres musulmanas han sobrevividohasta el momento presente en zonas dela Andalucía rural (Gran Enciclopediade Andalucía 1979-1981, pp. 210,2.309, 2.353, 2.454, 2.768, 27.809,3.230) y en fecha tan tardía como 1769,un granadino fue castigado por practicarel Islam (Lea 1901, pp. 392-393). Véaseigualmente Caro (1976, p. 246).
Las Taifas
Vemos que, en las subdivisiones regionalesde la Península Ibérica que acontecieron trasel hundimiento de la estructura del califato deCórdoba, los reinos de las taifas orientaleseran gobernados por las llamadas “dinastíasesclavas”, esto es, pueblos de origen mayori-tariamente cristiano (los saqalibas) y resul-tantes de una fusión de las élites de los cuer-pos militares de esclavos francos, negros,eslavos y catalanes, y otras importacionesdemográficas (Ladro 1979, p. 101). Hastaqué punto esta mezcla había permeado aestas sociedades, es una incógnita.
Se observa una gran extensión centralen manos de mawallads y otras áreas máspequeñas al sur gobernadas por dinastíasde origen bereber. Intentaremos probar queestas divisiones regionales son relevantespara la discusión estadística. Hay quereseñar igualmente la importación de unnúmero considerable de esclavos africanospara el uso doméstico y también de concu-binas dentro de las áreas musulmanas.
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(Levi-Provençal 1932, p. 31, Watt1965, p. 91, Gran Enciclopedia deAndalucía 1979-1981, p. 308, Caro1976, p. 87-91).
Judíos de la Península Ibérica
En el momento de la invasión norteafrica-na de 711 existía en la Península unacomunidad judía bien asentada, de tamañoconsiderable y socialmente influyente(Torroba 1967, Levi-Provençal 1967, p.230, Bourdon 1970, p. 44, Domínguez1977, Porcel 1977, Medina 1980, Vaer1981, Valdeón, p.28). Medina (1980, pp.441-459) mantiene que la mayoría de losjudíos ibéricos descienden de prosélitos.Aquellos judíos que se negaron a aceptar elcristianismo tras la rendición de Granadaen 1492, fueron deportados. El bautismofue aceptado por muchos y estos conversosforzados incrementaron el vasto grupo yaexistente resultado de las persecuciones enmasa de años anteriores.
Al principio los judíos del Estadoespañol encontraron refugio en el Estadoportugués, donde, sin embargo, tambiéntoparon pronto con el celo inquisitorial.Algunos huyeron a países limítrofes delMediterráneo (donde aún existen comu-nidades de judíos castellano-parlantes),otros los hicieron a los Países Bajos yGran Bretaña, por ejemplo, los Disraeli(Torroba 1967, Mourant, Kopec y Doma-niwska-Sobezad 1978, Baer 1981).
Implicaciones analíticas en la historiade la Península Ibérica
El trasfondo histórico del Estado españolpermite realizar las siguientes hipótesis deorden serológico:
(1) Los pueblos de la costa oriental pue-den presentar rasgos distintivos en larelación a los de otras partes de la Penín-sula Ibérica en lo relativo a la frecuenciade B y de CDE (reflejando así el rastrode los reinos taifas-esclavos, y un factorañadido resultante de colonizacionesanteriores (Perellada 1980), poseyendola región un amplio memorial de incur-siones semíticas previas al períodohistórico musulmán.
(2) La población del sur del Estado por-tugués debiera presentar características‘moras’ identificables si, realmente, losmoros poseían frecuencias típicas depolimorfismo sanguíneo.
(3) La amplia distribución de los des-cendientes de conversos debiera guardaralguna relación con la frecuencia de gru-pos sanguíneos de las modernas comu-nidades sefardíes, a menos que, comodefiende Medina, la mayoría de losjudíos Ibéricos desciendan de prosélitos.
el resurgir de Al Ándalus
...las costumbres musulmanashan sobrevivido hasta elmomento presente en zonasde la Andalucía rural y enfecha tan tardía como 1769,un granadino fue castigadopor practicar el Islam
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Datos y métodos
Todos los datos se derivan de las tablaspublicadas en las referencias-modelo deMourant, Kopec y Domaniewska-Sobezak(1976-1978). Por razones obvias, el materialdisponible varía según las diferentes cober-turas geográficas de la información y la com-plexión de los datos estadísticos (cf. nota dePiazza, Menozzi anda Cavalli Sofrza 1981).El sistema ABO es el mejor representado,como podía esperarse, mientras que los poli-morfismos de rhesus están mucho menosdocumentados. La falta de determinación deRH para Andalucía es un ejemplo.
Los métodos estadísticos multivaria-bles no han sido utilizados de modo sig-nificativo en el estudio de datos serológi-cos humanos aunque muchas situacionesinteresantes son casos altamente multiva-riables. No obstante, recientes aplicacio-nes han sido realizadas por Carmelli yCavalli-Sforza (1979) sobre judíos y pro-blemas metodológicos con multivaria-bles han sido considerados por Piazza(1981). Los diagramas triangulares mos-trando las frecuencias de ABO no son,hablando estrictamente, estadísticas mul-tivariables y presentan, además, un pro-blema de conclusión al tener las frecuen-cias que sumar obligatoriamente unaconstante (cf. Mourant et al. 1978); segúnha demostrado Aitchison (1982) tales di-seños pueden distorsionar las relacionesentre los puntos de las muestras.
La gran ventaja del análisis estadístico demultivariables es que ordena las pequeñasdiferencias en las observaciones de maneraque, si tomadas electivamente pueden sersignificativas, cuando son observadas deforma individual, pueden no ser susceptiblesde diagnóstico.
En el caso especial de datos de frecuen-cia, como los polimorfismos sanguíneos, esespecialmente necesario tener cuidado. Es-tos polimorfismos representan variables dis-cretas en el sentido de que parte de un alelo-morfo puede no ser heredado. Consecuente-mente, si una población tiene representacióncero de un alelomorfo, digamos B para losvascos, sería erróneo embarcarse en un aná-lisis multivariable de un conjunto de poli-morfismos, en tanto que el efecto ordenadorde las técnicas multivariables tendería a
hacer desaparecer la significación deldiagnóstico implicado en B=O.
Algunas referencias técnicas de utili-dad para los métodos multivariablesusados aquí son las de Blackith y Rey-ment (1971), Benzecri (1973), Joreskog,Klovan y Reyment (1976), Gnanadesi-kan (1977), Everitt (1978), Pimentel(1979) y Hawkins (1980).
Métodos multivariables y análisisserológico
Para asegurar la aplicación satisfactoria delos métodos multivariables a datos serológi-cos es necesario proceder mediante unaestrategia analítica. Según lo ya señalado,una preocupación fundamental es la condi-ción de suma constante de las mediciones enlos poliformismos sanguíneos, por ejemplo,si se ha determinado A y B para una ciertapoblación, el valor de O puede obtenerse porsimple sustracción. Tales variables ocurrenen un espacio cerrado simple para el que losmétodos comunes de análisis estadísticosvariable no tienen aplicación inmediata.
Aitchinson (1982-1983) ha prestadouna cuidadosa atención al problema sugi-riendo un medio para transformar el espa-cio cerrado simple en espacio abierto carte-siano. Propone el uso de la transformacióndel logaritmo proporcional; esta aproxima-ción ha sido utilizada en los cálculos delpresente artículo cuando concurren gruposde frecuencias en las cuales se observa unatendencia a la curvatura (Aitchinson 1983).(N.B. No es posible escapar de la imposibi-lidad de crecimiento en la conclusión por lasimple eliminación de una de las variablesdel conjunto).
Los métodos estadísticos multivaria-bles pueden considerarse agrupados entres grandes categorías:
(1) Los análisis de conjuntos de datospresumiblemente homogéneos.
(2) Los análisis de relaciones entre sub-vectores de una población presumible-mente homogénea.
(3) Métodos desarrollados a partir de lacomparación entre dos ó más poblaciones.
el resurgir de Al Ándalus
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La mayoría de los análisis del pre-sente artículo usan la primera de estascategorías. Los métodos habituales paraestudiar dichos datos son diferentes ver-siones del “análisis-eigen”, a saber loscomponentes principales (y suplentes)para análisis destinados al examen derelaciones entre variables (modo-R) yalgunas formas ‘invertidas’ de los com-ponentes principales, tales como lascoordenadas principales, para relacionesentre individuos de una muestra (modo-Q). Las propiedades de los diferentesmétodos de interés aparecen en Joreskog(al. 1976). Este procedimiento combinadesarrollos del modo-R y Q en el mismográfico, a la escala conveniente, y su usoes casi exclusivamente gráfico. Uncargo útil de este método es que proveeuna ayuda visual para localizar distan-cias entre puntos en relación a compo-nente principales específicos cargadosde significación por la segregación entreindividuos o grupos de individuos.
En la presente conexión, se ha pres -tado especial atención a aspectos de esti-mación vigorosa en el análisis multiva-riable para la interpretación de observa-ciones atípicas (cf. Piazza et al. 1981,Campbell y Teymen 1980)
Selección de datos
El análisis estadístico está orientado, enprimera instancia, a la elucidación de lasrelaciones serológicas multivariables en laPenínsula Ibérica y el Norte de África. Sehan utilizado para ello, siempre que ha sidoposible, muestras homogéneas de frecuen-cia media para los alelomorfos usados. Enalgunos casos, las frecuencias de polimor-fismos provenientes de una fuente diferenteaunque obtenida sobre el mismo grupo depoblación. Los datos pertenecientes a zonaslimítrofes de la región de interés principalhan sido igualmente incluidos por motivosde comparación e interpretación justificadospor las razones reseñadas abajo.
Islas Canarias. Aunque consideradauna provincia del Estado español, la po-blación indígena tiene un sustrato de ori-gen africano que se supone similar albereber (los llamados guanches). Des-cendientes de sus pobladores originaleshan sido, pues, incluidos en el estudio.
Sicilia.El elemento dominante de la po-blación siciliana parece ser de origennorteafricano (cf. Perellada 1980). Sici-lia, por lo tanto, debe presentar una con-figuración serológica similar a la de al-gunas áreas de la Península Ibérica.
Malta. El elemento fundamental de lapoblación de Malta es árabe y norteafri-cano (el maltés es un dialecto del árabe).Serológicamente los malteses deben sersimilares a los habitantes de Sicilia y elNorte de África.
Al-Ándalus. Andalucía, Murcia, Ba-dajoz, el Algarve, La Sierra de Alcaraz yaledaños, el Valle de Alcudia, Almadén,Puertollano y aledaños, aunque conside-rados región del Estado español, lapoblación indígena tiene un fuerte sus-trato similar al bereber (norteafricano)descendientes de los pobladores origina-les tartessos.
el resurgir de Al Ándalus
...la población indígena deAndalucía, Murcia, Badajoz,tiene un fuerte sustrato similar
al bereber (norteafricano)descendiente de los pobladores
originales tartessos.
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ANÁLISIS ESTADÍSTICOS
Los resultados presentados en esta secciónestán estructurados de forma que los pro-blemas de dimensionalidad de incrementoprogresivo aparecen considerados deforma satisfactoria.
El sistema ABO
Las conexiones entre las poblaciones de Al-Ándalus, Argelia, las Canarias, Túnez, Li-bia, Sicilia y Marruecos fueron estudiadasmediante análisis de las variables canónicaspara obtener una impresión gráfica de coin-cidencias eventuales entre las regiones. Semuestra la proyección de los campos depuntos individuales en el plano de las varia-bles canónicas primera y segunda (véaseBlackith y Reyment 1971, para el estudiodetallado de historiales de aplicación de lasvariables canónicas en biología). Al-Ánda-lus configura un grupo a la derecha rodean-do una media tunecina (marcada W para loswahabitas, una secta musulmana originalde Djerba, considerados como bereberespuros (cf. Enzyklopaedides Islams 1913, p.1175), algunas medias de isleños canarios yuna media marroquí.
El conjunto norteafricano muestrauna coincidencia considerable e igualsucede entre los campos italianos y nor-teafricanos.
Frecuencias de ABO, M y D
Es bien conocido que el alelomorfo MNSdifiere muy levemente a escala regional(Beckma 1959, Mourante et al. 1976). Noabundan los datos disponibles comparadoscon el sistema ABO y sólo en 11 conjuntospuede ser analizada esta conexión.
Los resultados para los análisis de lasmedias multivariables mediante las principa-les coordenadas aparecen en la figura 3. Seobserva que parece existir una relación linealentre Ibiza, los wahabitas de Djerba y el sur dePortugal. León aparece situado lejos de Astu-rias y Sevilla, las cuales aparecen situadas enla misma área general ocupada por Ibiza, elsur de Portugal y los wahabitas. Otro resulta-do interesante es que los puntos correspon-dientes a Sicilia y Lyautey (Marruecos delnoroeste, uno de los lugares de asentamientode refugiados moriscos durante el sigloXVII), se encuentran muy cercanos. Un as-pecto sobresaliente de esta proyección es quelas medias para los judíos sefardíes deMarruecos y Túnez (Djerba) se desarrollandistanciadas entre sí (cf. Mourant et al. 1987).
Inclusión del complejo rhesus cDe
El complejo cDe del sistema Rh ha sidoconsiderado como diagnóstico adecuadopara elucidar relaciones entre poblacionesdel Mediterráneo Occidental, en tanto quesu aparición en frecuencias significativa-mente altas se consideran como reflejo de lapresencia de elementos del África negra. Lafigura 4 muestra el gráfico de los ejes pri-mero y segundo de las coordenadas princi-pales de 16 medias de población para A, B,O y cDe. Este gráfico incluye una red decruces del mínimo de Prim, un recurso quefunciona como ayuda práctica para indicarrelaciones de proximidad en un espaciomultidimensional; debe observarse que talárbol es específico para un conjunto particu-lar de observaciones y no debe ser utilizadopara generalizaciones (o hacerlo con todaslas precauciones posibles). En esencia seconfirma los resultados obtenidos para lasfrecuencias del ABO, aunque también apa-recen otras muestras de judíos consideradaslas cuales, a su vez, se encuentran localiza-das en lugares similares.
el resurgir de Al Ándalus
Otro resultadointeresante es que lospuntos correspondientes aSicilia, y Lyautey,Marruecos del noroeste, seencuentran muy cercanos.
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Un análisis de correspondencia ha sidorealizado para la combinación ABO: cDe.Como ya se ha señalado, este método ofreceun medio para mostrar las interrelacionesentre la distribución de las medias de pobla-ción y las variables, especificándolas, en estecaso, las cinco frecuencias. La zona del cDecongrega poblaciones de bereberes, valen-cianos, isleños canarios y barceloneses. Elárea con alta presencia de B se concentra enmuestreos sobre poblaciones judías.
Los porcentajes para el tercer eje deanálisis de correspondencias de los datosde ABO y cDe son particularmente infor-mativos. Al sobreponerlos en un mapa losporcentajes para las provincias orientalesdel Estado español están cercanos a losobtenidos para los bereberes. Los porcen-tajes para el noroeste del Estado españoly el Norte del Estado portugués son simi-lares y difieren sustancialmente de losobtenidos para la zona sur y orientales delEstado español, el sur del Estado portu-gués y el Norte de África. Es interesanteigualmente el valor obtenido para losmusulmanes libaneses de la escuelaShiah al ser muy similar al del noreste dela Península Ibérica.
Sistema ABO y Complejos Rh cDe
Un análisis más comprensivo del sistemarhesus apoya los indicios ya obtenidos. Eldesarrollo de las dos principales coordena-das para estas variables tiende a polarizaruna mayor diferenciación entre (1) noroesteibérico (2) sur-oriental Ibérico con (3) Áfri-ca del Norte, Malta y Sicilia, y los judíos.Los datos para los vascos aparecen aquíincluídos y es quizá significativo que loscatalanes y vascos no están muy alejadosentre sí en la proyección (cf. Explicaciónhistórica en Perellada 1980). ¿Puede inter-pretarse esto como prueba de la existenciade un elemento proto-vasco en Cataluña?
(Mourant et al. 1976, p. 64) El análi-sis anterior fue complementado por unestudio de un componente principal de25 poblaciones, incluyendo una devasco-franceses para la cual B=O. Entodos los detalles esenciales apoya lasindicaciones obtenidas en el análisis decoordenadas.
Interpretación de los análisis
Quizás el rasgo más sorprendente del estu-dios es que las poblaciones de Aragón y delas provincias orientales del Estado es-pañol se separan notablemente de las delnoroeste español y norte de Portugal, nosólo en lo referente al sistema ABO, sinotambién en los complejos RH. Esto estásucintamente expresado para el tercer vec-tor del análisis de correspondencias desa-rrollada sobre la situación geográfica. Ellose debe al origen moro de las provinciasorientales por la fuerte influencia de las tri-bus andaluzas y norteafricanas.
Es un hecho conocido que la mayoría dela relativamente amplia población judía de lapenínsula Ibérica fue asimilada por medio delas conversiones en masa al cristianismo. Espor ello sorprendente que este hecho no hayadejado rastros identificables en los polimor-fismos sanguíneos analizados. Medina(1980, p. 441) considera que la mayor partede los judíos españoles son descendientes deprosélitos (conversos al judaísmo).
A la luz de los datos publicados, lasfrecuencias de polimorfismos sanguíneosanalizados para Galicia y León (noroestedel Estado español), no difieren notable-mente de los de la Europa del Norte. Elnoroeste de la Península Ibérica fue ocu-pado por los musulmanes de Al-Ándalussólo de forma esporádica durante los pri-meros 200 años de existencia de Al-Án-dalus, nunca con anterioridad.
Conclusiones
El análisis estadístico de las multivariablesde los polimorfismos sanguíneos para elMediterráneo occidental muestra la existen-cia de lo que puede ser considerado un“sustrato moro” en algunas zonas de laPenínsula Ibérica. Estos rastros se hayanmás acrecentados en áreas que sabemoshan servido de asentamiento a una relativa-mente alta proporción de elementos exóti-cos de población, tales como son los reinosesclavos taifas (básicamente como resulta-do de las elevadas frecuencias de B y cD),sobre la información disponible, este hechoes particularmente notorio en las provinciasdel sur y orientales de la Península.
el resurgir de Al Ándalus
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Dado que los moros de la PenínsulaIbérica presentaban pocas diferenciasraciales con los cristianos; parece cons-tatarse el hecho de que cualquier rasgomoro identificable debe provenir delNorte de África, del Oriente Medio y delcomponente negro.africano de la pobla-ción musulmana original. El contornomoro del sur y oriente peninsular puedeverse incrementado a consecuencia delorigen moro de estas poblaciones pre-islámicas (anfictionía de Tartessos, cul-tura ibero-bereber) relaciones con elnorte de África y Oriente Medio (Medi-na 1980, Perellada 1980).
Castro (1965) ha especulado con la po-sibilidad de que las primeras áreas recon-quistadas por los cristianos pueden presen-tar los niveles más altos de integración de lapoblación (musulmana) original. Estateoría se sustenta en las diferencias que tie-nen lugar entre las poblaciones del noroes-te español (conquistadas tempranamente) ydel noreste (ocupadas sólo de maneraesporádica por fuerzas musulmanas).
¿Puede afirmarse algo sobre el perío-do en que tuvo lugar la mayor parte delproceso de asimilación? Este período po-siblemente fue anterior al siglo XII, cuan-do el nivel de tolerancia religiosa eramayor, e igualmente previo al endurecimien-to de la actitud cristiana oficial provocada porlos levantamientos, en el sur del Estado es-pañol, de la cruelmente explotada poblaciónmudéjar. Las áreas mediterráneas con un pasa-do similar al de la Península Ibérica presentancomportamientos similares al ser sometidas alanálisis de multivariables (Malta y Sicilia).
Los métodos de análisis aquí utiliza-dos carecen, necesariamente, de ciertasutileza debido a las restricciones deriva-das de los datos disponibles. Aunque losanálisis no pueden arrojar soluciones ine-quívocas para la paleodemografía de laPenínsula Ibérica, ayudan a trazar nuevoscaminos de investigación como, porejemplo, la necesidad de más datos com-prensivos serológicos para Andalucía. Enalgunos casos los resultados de las multi-variables pueden anticiparse mediante lasimple inspección de B y cDe.
El poder de aproximación multiva-riable, se hace visible cuando no existendistinciones claras entre las frecuencias
y los casos en los que la informaciónrequerida aparece contenida dentro dealgún orden natural de los datos.
Agradecimientos
Deseo expresar mi agradecimiento al profe-sor M. Hecht (Nueva York) y Dr. A.E.Mourant (Jersey), y a mis múltiples colegasespañoles, entre los cuales quisiera citar alprofesor J. González Donoso (Málaga) y alDr. M. Palacios Lamolda (Bilbao) por suinterés y apoyo. Agradecer igualmente alseñor J. Aranki su ayuda en la traducción detextos en árabe. Este trabajo fue financiadoparcialmente por la donación 2320-116 delConsejo Sueco para la Investigación de lasCiencias Naturales. (NFR)
el resurgir de Al Ándalus
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Decimos: el coito es causa del floreci-miento del mundo del ser y de la
corrupción y labranza de la primera exis-tencia, mediante el deseo carnal, en la con-tinuidad de las especies y la necesidad desu sucesión, como medio para la multipli-cación y la reproducción.
Por la sabiduría de Dios, se idolatra,conoce y se abarca su bondad, y las cria-turas afianzan su fe en Dios, ¡benditosea Dios, Señor de los mundos!
No nos avergüenza extendernosabundantemente en esta cuestión ya que,necesariamente, la religión exige el dis-frute de los esposos, instando al creci-miento y multiplicación de la familia yal enriquecimiento de la sabiduría. Poreso, el Legislador ¡Dios le bendiga ysalve! dice todo esto:
“Tres cosas de este mundo me hansido particularmente caras: las mujeres ylos perfumes, y el consuelo de mi corazónha sido la oración”.
De esta frase surgió un hadiz sobreDios y otro sobre las mujeres. El hadizsobre las mujeres incita a la multiplica-ción para alabanza de Dios.
El coito lleva a término su objetivonatural mediante un neuma que es impul-sado desde el corazón hasta el exterior. Elmovimiento impulsor es activo y dilatadoy se pone en acción por un movimientoactivo, violento, aparente y alegre.
ACERCA DEL COITO
Muhámmad B. ’Abdallah al Jatib
Desde la oficialidad judeocristiana se ha acusado con insistencia alIslam de ser una religión sensualista, pero esa acusación ha
provenido siempre de la necesidad que han tenido las iglesias decontrolar la sexualidad del rebaño mediante la represión y el
sentimiento de culpa. Para aquellos que han tenido una experiencia oscurantista y
culpable de la sexualidad y del deseo puede resultar interesante yhasta liberador encontrarse con una tradición espiritual que sitúa a
la sexualidad humana en su justo lugar. El conocimiento de lasfunciones corporales del ser humano y el reconocimiento de su
naturaleza animal no sólo no contradice la vida espiritual sino quela posibilita y manifiesta. Así nos lo expresa Muhámmad B.
’Abdallah al Jatib, hakim andalusí. Nos dice que la sexualidad esgozo y realización y que el musulmán habla de ello con naturalidad,
sin idolatrarlo ni denigrarlo.Esa naturalidad hace posible un discurso atemperado que nos
permite adentrarnos en los gozos y misterios de una sexualidad queno es sino experiencia genuina de lo sagrado.
La Higiene de Al-Ándalus
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Tanto en sueño como en vigilia es lonormal que tenga su origen en bañosabundantes, recuerdos e imaginación.Entonces, el órgano se hincha —lomismo que el aire distiende el extremodel odre del vino—, alcanzando una ten-sión que le posibilita la penetración y ladescarga. Este movimiento va seguidode una humedad procedente, sucesiva-mente, del hígado, el cerebro y los testí-culos, primero por atracción, posterior-mente por calidez. Es el semen que llegaprocedente del cerebro hasta los testícu-los, en los que adquiere la lisura sufi-ciente y se asimila a la propia naturalezade aquéllos, sustituyendo la forma de losanguíneo. Esta humedad, respecto alhombre, está en la misma relación que elgrano con la planta. Y así como ésterepresenta, en potencia, la plena realiza-ción de aquélla, hasta que se coloca en latierra fresca y surge entonces la planta,de potencia a acto, así también, esahumedad se halla en el hombre enpotencia y, cuando se deposita, es lasemilla y el grano en la labranza delútero, del que, una vez terminada la for-mación, surge el hombre existente enpotencia, en acto. ¡Alhamdulillah!.*
Es de vital importancia para el cuida-do de la salud mencionar los efectos bene-ficiosos y nocivos que el coito puede pro-porcionar según cada individuo, comple-xión, momento o situación y que seguida-mente vamos a exponer ¡Insha Allah!.
Sobre los efectos saludables del coito
El coito reduce la plétora, da vitalidad alespíritu —lo mismo que el campesino sealegra cuando introduce la semilla en la tie-rra húmeda—, calma la cólera, restableceel pensamiento alterado debido a la acu-mulación de vapores en aquellos indivi-duos en los que el semen excede —lo cualles lleva a un estado de enajenación mentaly enojo patentes con las mismas caracterís-ticas de la pasión amorosa por combustiónde la semilla—, y sosiega la pasión oculta.
Por consiguiente, cuando la semilla esarrojada, surge, por su expulsión, la curaciónal ocuparse de la generación y demás cosas.
Otros efectos son aligerar la pesadez de
cabeza, clarificar las sensaciones enturbiadasy cooperar con los órganos en la nutrición,favoreciendo en mayor medida a los cuerposrobustos, crasos, de venas dilatadas, de colorrúbeo y con mucho vello en el pecho.
El abandono del coito puede ser causade vértigo, oscuridad en la visión, dolorde uréteres —en la mujer, de sofocacióndel útero— y tumores en los testículos.
Se enumeran entre sus contraindica-ciones: inapetencia, ojeras, debilidad en lavisión, desecación de la humedad del ner-vio, formación de espasmos y embota-miento, pérdida de la fuerza, agotamiento,desgaste y envejecimiento del cuerpo,intensificándose estos signos en los cuer-pos secos, conduciéndoles al quebranta-miento y al marasmo.
Es perjudicial la práctica del coito enpersonas delgadas, enfermizas, convale-cientes, ancianos y de nervios debilita-dos, en momentos de fatiga, hartura ovaciedad, resultando aún peor en el últi-mo caso. Asimismo, tampoco se debeefectuar cuando existiere tristeza, can-sancio o exaltación de ánimo, debido almovimiento en exceso, rubor y temor,puesto que son contrarios al movimien-to del neuma —acabamos de decir cómoel movimiento del coito va desde elneuma hacia el exterior y tales movi-mientos o bien dejan huella o bien vanacompañados de ojeras—.
Es nocivo por otra parte realizar elcoito durante el baño, porque induce auna mayor disolución. Y todos aquellosa los que el coito les perjudique, evitaranfatigarse, la flebotomía y la exudación,al mismo tiempo que se ayudarán con laingestión de alimentos que incrementanel semen, reanimarán el ánimo con per-fumes y procurarán descansar y dormir.
Sobre las cosas que facilitan el coito y locontrario
Decimos: las primeras pueden ser corpora-les o síquicas. Y entre las corporales secitan la mejor calidad de los alimentos, laingestión de los medicamentos menciona-dos y específicos para esto, la vida muelle,el incremento de la sustancia y del semen,la satisfacción, los perfumes y la alegría, la
la higiene de Al-Ándalus
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buena vida, los baños equilibrados, los ves-tidos suaves y la alternancia entre diversossupuestos, pudiendo suceder que se abo-rrezca algún aspecto y se tienda a otro.
Son causas síquicas: la destreza enevitar la vergüenza, abrir las puertas dela sinceridad, dejar el pudor e iniciar elcortejo, el enredo, el alterne, la proliji-dad en la acción antes del comienzo, lapuesta en práctica de la conversaciónantes del acto, el galanteo de las redesdel flirteo, coger los dedos de la solicita-da, reiterar los mensajes, la risa de losojos, los guiños y mostrar el deseo.
Ayuda también la feminidad que semuestre, la coquetería y el refinamiento,el recato, la vacilación, el desvío, lainclinación, el sufrimiento, el llanto, el
cansancio, el mordisco, el parpadeo, latransparencia de los vestidos dejandover los miembros y su recogimiento porla parte inferior, el rechinamiento dedientes y la desnudez de cuello y nuca.
Y entre lo que mueve a la reflexión ydespierta a la imaginación, se enumeranla prolijidad del coito y el pensar en él yen sus situaciones, la variedad de susformas, como las distintas formas derefinamientos, el bienestar, las hermosu-ras del lujo, las estatuas de las cámarasprivadas y de los vestíbulos con pechosrellenos y mejillas acicaladas, las galassuntuosas, los perfumes excelentes, lasjoyas valiosas, la elegancia que incita aexquisiteces ocultas y límites lejanos,los brazaletes de los miembros y ajorcas,las palabras dulces, las tendencias mali-ciosas y los significados sutiles.
Las mujeres árabes del desierto, bienexperimentadas, y las huríes del paraísocon colores rojos y de cinturas delgadasy esbeltas, las gargantas adornadas, los
labios melados y los ojos grandes, con superfume característico y apto para todaslas naturalezas, de movimientos suaves,espíritus nobles, significados amables,vulvas secas, besos suaves y nariz recta.
Las occidentales, con cabellos negros,rostro bondadoso, sonrisa dulce, labiosmelados y rojísimos, de matiz oscuro,muñecas cuya belleza perfeccionan losespejos y el dibujo añil del tatuaje.
Las cristianas, de blancura diáfana, pe-chos movedizos, cuerpos delgados, grasasequilibradas, carnes soberbias en edificiosestrechos de brocados, cuerpos y espaldasembellecidas con hermosas alhajas y abalo-rios preciosos, que varían por la rareza de loextranjero y engatusan con la consideraciónextraordinaria de la nostalgia.
Se imagina el goce y la perfección delcoito, hasta el punto de que las disposicio-nes naturales se concentran, se expulsanlas substancias y se ponen en movimientolos órganos del apetito sexual por obe-diencia a la imaginación.
Muchos que necesitan de estímulo seayudan con el recuerdo, la conversacióny de la función de la palabra, y hasta deltrato directo con animales, cuando estánen celo, y el tomar palomas domésticasen las casas por su buena influencia paraexcitar los deseos de sus esposas, dandovueltas a su alrededor, bailando, hacien-do contorsiones y besándose entre sí.
Dicen algunos: la paloma enseña alhombre la pasión.
Cosas similares a éstas son las quemás ayudan al coito, por lo que se refiereal pensamiento y a la imaginación. Lopeor para el coito es la ancianidad, laenfermedad y la extenuación impropia dela edad, la fornicación, la menstruación,los pocos años, la fealdad y el parto.
Dicen otros: la fornicación debilitapaulatinamente.
la higiene de Al-Ándalus
No nos avergüenzaextendernos abun-
dantemente en esta cuestiónya que, necesariamente, lareligión exige el disfrute de
los esposos...
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Sobre las formas del coito y el momentoadecuado para la procreación
Las formas del coito son múltiples. Asaber, de cuclillas, como se ponen erectoslos animales y entrelazados sentándose;inclinados sobre el rostro y en paralelo, ylevantando una sola de las piernas; de pie yalzándose la mujer, etc. Sólo supera alyacer sobre el vientre el apoyarse en lasextremidades, porque es más apropiaday fácil la rectitud de los órganos de contrac-ción y el ejercicio de la parte frontal.Además, se suceden también miradas, seña-les, conversaciones, formas de ojos y guiñosque despiertan el deseo y situaciones queayudan. Después viene el reposo que siguea la palabrería y que no va acompañado demiradas, una vez que le han precedido losjuegos, succiones, unión, olfacción, trenza-do de dedos y manos, besos por todo elcuerpo y en forma descendente también enmejillas, ojos, cuello y pechos, y el dejarcaer los cabellos; luego, la cabalgadura y elcontacto de unos miembros con otros, y des-pués la toma de posesión del sitio.
Cuando se evidencia el deseo, la a-proximación y el contacto, el pudor desa-parece y sobreviene el yacer y la ejecuciónde los órganos en los semejantes, como laprocura del ansioso y el temblor del firme.Si se manifiesta la necesidad, se efectúa elacto perfecto, suave y logrado, y lento,según las situaciones. La manera adecuadaes que no comprima el pecho sobre elpecho, no presione el estómago en prove-
cho de la comida, ni se origine dolor porexceso de sobrecarga de las piernas, elpliegue de la espina dorsal y el deseo deprofundidad.
Causas de amor y de dicha son que elhombre satisfaga la necesidad de la mujermás que la suya y anteponga, ante todo,el deseo de ella, puesto que lo corriente esque a la mujer en esto le quede el fracasoy la desilusión, excepto accidentalmente,y conduce a muchos daños en las quenecesitan satisfacción.
Síntomas de la proximidad de la en-trega en la mujer son: no rechazar el con-tacto; mantener el acoso y el halago en laacción, en las situaciones de los ojos, delas palabras, y llegar a una armoníacapaz de satisfacerla; cosas, que son laesencia de este asunto.
Has de saber que los deseos de la for-nicación y los placeres de la entrega nodependen de la profundidad de la vulva ydel útero, sino de su oquedad y superficie.Suele suceder que las mujeres se vean per-judicadas aunque sus úteros no esténrecónditos, por la imposibilidad, agitacióne inaccesibilidad. Ojalá que tú procures ahíel arranque y la inclinación, tocando laszonas bajas y próximas a la fornicación,mediante la unión de piernas y caderas y eluso de toda cosa que despierte el placer. Siacaece la entrega, se consolida la situaciónde penetración completa para lograr laexpulsión y el derramamiento, luego vienela calma y la laxitud antes de la separación,después, la alegría, el reconocimiento delos ojos por la consideración de lo bueno yla desaparición de la abstinencia.
Todo esto son cosas naturales que, preci-samente por serlo, no es necesario aprender, sesatisfacen de un modo natural sin indicacionesde sabios. Las puso Dios como atractivos,móviles y seducciones para perfeccionar eldeseo de que una persona reclame a otra, pene-tre un alma en otra, un padre cree a un hijo, elflorecimiento de la tierra, la plenitud del reinoy la premura en todo hasta la morada eterna.Pero casi nos hemos salido del tema.
Es malo para esto que la gente se veaacometida por la vergüenza, sobre todo enlo concerniente a normas, disposiciones ycondiciones juntamente con la absten-ción. También ante el deseo de someter alas vírgenes con pasión excesiva; porque,
la higiene de Al-Ándalus
Causas de amor y de dicha sonque el hombre satisfaga la
necesidad de la mujer más que lasuya y anteponga, ante todo, el
deseo de ella, puesto que locorriente es que a la mujer en estole quede el fracaso y la desilusión,excepto accidentalmente, y conduce
a muchos daños en las quenecesitan satisfacción.
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si al pensamiento se anticipa la impoten-cia y la persona se casa con esta idea pre-concebida, acaecen vergüenzas que estig-matizan, de modo especial el defecto, y seprovoca la causa de la separación.
Pero todavía es peor que eso laopresión, el deseo de rectificación y lahipocresía de lo que después no se pre-senta de modo natural, como en el grado delque finge el llanto y la risa. A medida que elrubro es mayor, los espíritus retroceden y poreso los miembros se cohíben, aumenta lalasitud, la respiración se eleva, se pone demanifiesto el esfuerzo, se acrecienta lainquietud, corre el sudor y la cosa no aumen-ta sino en intensidad. Esto es precisamente loque generaliza el infortunio, aumentan lasquejas y se repiten las anécdotas.
Lo que está claro en la sabiduría esque Dios ¡El más excelso! así como dis-puso el acto de la fornicación para aliviode la lujuria, unida al deseo enorme y alplacer veleidoso y gradual, con el fin dela procreación y la continuidad de laespecie, así también, estableció la langui-dez sin la cual no se completaría el objetivode la generación. Sólo que aquél, general-mente, no depende de los movimientosvoluntarios —como el de dedos y manosque disponen los órganos del músculo—;porque, si el hombre pudiese copular cuandoquisiere, el placer le provocaría y como con-secuencia le haría olvidar su deber comoprudente. Dice: “ello conduce a la destruc-ción y alteración de la salud”.
Además, puede suceder que los caracte-res sean fuertes y el placer veleidoso, enton-ces trae la ruina, porque la atrofia puede lle-gar al semental después del impacto ypuede conducirlo a la muerte.
Dios ¡alhamdulillah! hizo este asuntodependiente de unas causas que no estánen la capacidad de la persona, como losmomentos de reposo y calma en los quelas substancias son copiosas. La multipli-cación no es el fin de la naturaleza, sinoque éste ¡permítalo Dios! es sólo el hecho,sin mirar el incremento o la merma.
Has de saber por tanto ésto: que larealidad del tema es tenerlo en cuenta ytratarlo como se debe.
Cuando el acto se realiza logrando laplena satisfacción y la exigencia cumpli-da, es lo perfecto. Si se deja a un lado la
porfía y se espera a que llegue el deseo, eslo equilibrado. Si se menosprecia el hechoy no se cuida de la vergüenza, ni se consi-dera su incapacidad una deshonra, ni sufacultad una mancha, es la tolerancia.
Cuentan que una mujer de Occidentedijo a un hombre, cuando éste se apartóde ella incapaz: “Levántate, abyecto” .Respondió el abyecto: “¡Por Dios! quienabre la vasija después no la cierra”.
Empero, nos hemos extendido tantoen el tema que casi nos hemos desviado.Sin embargo lo hemos querido añadircomo anécdota relacionada con lo queocurre en las veladas de los reyes y gen-tes poderosas. Acaso no esté falto de pro-vecho, ¡Bástenos Dios y nos favorezca!
* Quien desee profundizar sobre la evolución delhombre en el útero hasta su completa formación, veami artículo denominado Sobre la Formación del Feto yun apéndice al mismo llamado Determinación de laúltima etapa de la formación del feto.
la higiene de Al-Ándalus
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Antes incluso de haber tenido tiempode reflexionar, la primera pregunta quese nos ha ocurrido, Eva de Vitray-Meyerovitch, es la siguiente: ¿Cómouna mujer joven nacida en la aristo-cracia francesa y educada entre reli-giosas ha podido hacerse musulmana?¿Qué pasó y por qué?
E.V. No soy la única que ha hecho esteperiplo. Tengo varios amigos y amigasque, educados como yo en el más tradicio-nal catolicismo, fueron atraídos por elIslam. Mi camino no es, por tanto, tanextraordinario como pudiera pensarse.
Creo que fui muy influenciada poruna de mis abuelas que era de origenescocés y de religión anglicana. Ella seconvirtió al catolicismo para casarse conmi abuelo. A menudo me decía que, en suopinión, pasar de la High Church1 al cato-licismo había consistido simplemente enaceptar al Papa, lo que no era gran cosa.
[...]
El catolicismo que me habían enseñado meplanteaba muchos problemas.
¿En qué época más o menos?
E.V. En el período comprendido entre losveinticinco y los treinta años tuve quesoportar el conformismo que me envolvía,
ISLAM, EL OTRO ROSTROCONVERSACIONES CON RACHEL Y JEAN PIERRE CARTIER
Eva de Vitray-Meyerovitch
Eva de Vitray-Meyerovitch fue una intelectual descendiente de laaristocracia francesa católica que se abrió al Islam en los años cincuenta
rompiendo los estereotipos de la relación Islam-mujer que aún hoy seconservan. Especialista en sufismo, ejerció de profesora en las
universidades de Al-Azhar y del Cairo.Prueba de su vitalidad y sensibilidad son las respuestas que da a las
cuestiones que le plantean Rachel y Jean-Pierre Cartier en esta selecciónque hemos realizado del libro “Islam, l’autre viage”
A lo largo y ancho de la entrevista aparecen las cuestiones básicas queafectan a la comprensión del Islam y posibilitan su experiencia por parte
de aquellos buscadores que proceden de otra tradición religiosa, en estecaso de un catolicismo romano que no tiene respuestas coherentes a esas
cuestiones fundamentales.Eva de Vitray aparece aquí como buscadora de una verdad que no se lerevela en la doctrina que hasta ese momento ha seguido., llena sobre todode dogmas irracionales que contradicen la claridad del mensaje que dicen
expresar. La intelectual comprometida inicia así una travesía deldesierto que la llevará, paso a paso, hasta el Islam. Es entonces cuando
se produce la reconciliación interior y el encuentro con la tradiciónoriginal, la que integra los fragmentos de los mensajes instrumentalizados
por las distintas religiones ‘del Libro’.
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y cuando hablaba de mis problemas conlos sacerdotes, ellos me respondían inva-riablemente que no estaba bien tener dudasy que me faltaba rezar al Señor para queme las quitara. De hecho, no me res-pondían nada satisfactoriamente. Su auto-ritarismo me hacía sentir más incómodacon ese deseo mío de no hacer trampa; meresultaba imposible poner entre paréntesistodas las cosas que me molestaban, puestenía el sentimiento de no poder ser verda-deramente fiel a mi tradición.
Cuando, a los dieciocho años, empe-cé a estudiar filosofía, ese malestar quesentía se hizo insoportable. Tenía el sen-timiento de que para satisfacer una nece-sidad de experiencia religiosa me hacíafalta poner de lado todo lo que me moles-taba. Había allí alguna cosa impura, algoasí como el equivalente de un amor físicosin amor, así de simple.
¿Qué pondría entonces entre paréntesis?
E.V. Todo el dogmatismo de la Iglesia cató-lica. Había estudiado, no obstante, suficien-te historia como para leer la de los conciliosy para saber, por ejemplo, que los primerostextos de los Evangelios que poseíamosdataban del siglo IV y que se trataba de tra-ducciones de traducciones. Conocía bastan-te griego para saber que puede haber unagran diferencia entre una expresión helenís-tica y una expresión de origen semítico.
¿Por ejemplo?
E.V. Por ejemplo ese término tan impor-tante de “Hijo de Dios”. En griego el tér-mino utilizado significa realmente el ver-dadero hijo, el niño, mientras que en Isaías,significa el servidor. No es ni mucho menosla misma cosa. Había allí algo muy vagoque había sido endurecido por las declara-ciones conciliares y que dolía admitir.
Para permanecer en mi ‘comunidad’habría hecho falta, como ya os he dicho,poner todo eso entre paréntesis y yo nopodía realmente hacerlo.
[...]
¿Se puede decir entonces que, básica-mente, le molestaban los dogmas?
E.V. Se puede decir. Me hacía daño sopor-tar el autoritarismo de la Iglesia y tenía queplantear preguntas de este tipo: “¿Con quéderecho la Iglesia proclama en 1943, creorecordar, el dogma de la Asunción?”
En mi opinión, la Iglesia tiene dere-cho a hacer juicios de valor pero no jui-cios de hecho. Para darles un ejemplo:¿Cuándo se equivocó, cuándo condenó aGalileo o cuando lo rehabilitó? Todoesto me molestaba atrozmente y medecía cada vez más a menudo: “Si per-manezco porque deseo ir a comulgar eldomingo por la mañana, eso es mentir.Es algo perfectamente impuro”.
[...]
Un día, al inicio de la posguerra, llegó unamigo musulmán que no había visto desdehacía quince años. Al partir, me pasó unpequeño libro diciéndome: “Sé que ustedsiempre ha estado interesada en las cues-tiones religiosas. Lea entonces este libro, esla gran obra de nuestro gran maestroIqbal”. Yo dije: “Muchas gracias, queridoamigo” y dejé el libro sobre mi mesa dondefue cubierto rápidamente por los papeles.Estaba realmente muy ocupada entonces.
Un poco más tarde, abría finalmenteeste famoso libro. Vi que se titulabaReconstruir el pensamiento religioso delIslam y que estaba en inglés. Quería tansolo hojearlo pero desde las primeras pági-nas me apasionó. Tuve de repente el senti-miento de que respondía a todas mis pre-guntas. Encontré en él ese universalismotan deseado, la idea de que, fundamental-mente, la Revelación no puede ser másque una, que dos y dos son cuatro en todaspartes y que estas cifras comprenden siem-pre una sola y única verdad, ya sea encaracteres aztecas, chinos o árabes. Sí, unasola verdad. El Corán no dice otra cosa.
Me gustó tanto este libro que mepuse a traducirlo enseguida. Amé de lamisma manera a Iqbal que a cierto Rumidel cual hablaba sin cesar.
...para satisfacer unanecesidad de experienciareligiosa me hacía falta
poner de lado todo lo queme molestaba. Había allíalguna cosa impura, algoasí como el equivalente deun amor físico sin amor,
así de simple.
Islam, el otro rostro
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Usted lo cuenta con toda sencillez, peroes sin embargo extraordinario. Se diríaque el solo hecho de haber leído estelibro de Iqbal hizo de golpe basculartoda su vida. Nos gustaría saber un pocomás sobre ese Iqbal y sobre su libro.
E.V. Ya saben que hay que estar ya prepara-do para que un encuentro o un libro puedanhacer bascular tu vida. Yo ya estaba sobreuna vía de libre examen, de interpretaciónpersonal, de búsqueda individual, y encon-tré todo ello concretizado en este gran pen-sador. Además, me hizo feliz constatar queno estaba sola, perdida en un atajo, sino queme encontraba situada, sin saberlo, en unagran tradición. Y ello sin tener que renegarde nada. No reniego ni de la Torah, ni delEvangelio. Dejé simplemente de lado lo quesiempre me había irritado, las decisionesconciliares, dogmáticas, tomadas por unosseñores reunidos en Roma para decidir queDios es así o es asá.
Hasta ese momento me había sentidoincómoda. Me preguntaba por qué mearrogaba el derecho de criticar así lascosas establecidas durante tanto tiempo.Cuando comprendí que un cuarto de lahumanidad pensaba como yo, me sentíde golpe menos extravagante. De hecho,encontré una respuesta clara a todas laspreguntas que me planteaba o, si lo pre-fieren, este libro fue un empujón.
No tenía ninguna idea de lo que podía serel Islam. Había escuchado a Garaudy decirun día que se podía hacer un doctorado defilosofía sin haber oído hablar jamás de pen-sadores árabes. Eso es absolutamente ciertoy resulta un poco escandaloso. En esa época,se empollaba a Kant, Hegel y a otro montónde filósofos pero en absoluto a los árabes.Por ello el descubrimiento del Islam a travésdel libro de Iqbal fue para mí un aconteci-miento. De repente ya no tuve nada queponer entre paréntesis. No había más perso-nas que me dijeran: “Si no crees esto, noestás en la línea” ¡Qué alivio!
[...]
Usted nos dijo un día que había un para-lelismo entre el pensamiento de Iqbal yel de Teilhard de Chardin. ¿Podríamosinsistir un poco sobre esta idea?
E.V. Iqbal conoció personalmente al padreTeilhard. No podían más que entendersepuesto que la gran idea de Iqbal es que todolo que sube converge. Esto les debe recordarotra cosa. Si todo converge, eso quiere decirque si ustedes van hasta la cima de su budis-mo, de su cristianismo o de su Islam, sólopueden reencontrarse en la sumisión a Dios.
¿Conoció usted personalmente al padreTeilhard?
E.V. Sí, y tuve el privilegio de hacer la pri-mera emisión de radio que le fue dedicaday de escribir los primeros artículos que sehabían escrito sobre él. La Iglesia Católicale había despreciado en público, le habíaprohibido hablar en el Collège de France.
Una palabra más sobre Teilhard. Paranosotros, es un gran personaje.
E.V. Para mí también. En todos los prefa-cios que he escrito, cito con amor a Teil-hard de Chardin y esta frase esencial segúnla cual todo lo que sube converge.
¿Diría Ud. que es un buen musulmán?
E.V. Un muy buen musulmán. Nada haestado más sometido que él a la voluntadde Dios.
¿Entonces este descubrimiento deIqbal ha sido para Ud. esencial?
E.V. Sí
¿Se puede decir que este encuentro lallevó a entrar en el Islam?
E.V. Ciertamente, en la medida en que esta-ba preparada. Pero no crean que esto fue tansimple. Me planteé, sin embargo, pregun-
Entrevista a Eva de Vitray
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tas. Me dije que era muy bonito maravillar-se por el Islam, pero que no se cambia detradición como se cambia de camisa. Puedeser, después de todo, que tuviese del cristia-nismo un conocimiento muy mundano ymuy aristocrático, de niña de buena familia.Me dije que los cristianos no eran tontos yque había entendido todo al revés. Y porhonestidad, me obligué a hacer, antes dedecidir lo que fuera, tres años de exégesis.
Usted habla con tal tranquilidad de espí-ritu, es tan tranquilizador estar a sulado... sin embargo, ha debido tenerdudas e incluso conflictos en el momen-to de su entrada en el Islam.
E.V. Ya le dije: hice tres años de exégesispara decidirme con todo conocimiento.Incluso fui a ver a un obispo. Un día,Louis Massignon, a quien considerocomo mi maestro, me dijo: “Si tal es suelección, apruebo su entrada en elIslam, pero desearía, no obstante, queantes de hacerlo fuese a hablar con miamigo Monseñor Nédoncelle, que esobispo de Estrasburgo”.
Todo lo que me decía Massignon erapara mi palabra de evangelio y fui a vera su amigo. Fui tranquilamente, puestoque él era partidario de una reconcilia-ción entre los anglicanos y los católicos.Esto me tocaba tanto más porque mi bienamada abuela era anglicana de origen.
Y aquí me ve delante del obispo queme acogió con mucha bondad. Meescuchó con gran atención y luego medijo: “Comprendo que honestamente,usted no pueda seguir siendo católicapero, puesto que su abuela era anglica-na ¿Por qué no se hace protestante? Esincluso un trastorno menor que hacersemusulmana”.
Le respondí de todo corazón, ustedsabe, esas cosas que se dicen porque sur-gen y explican realmente tu pensamien-to más profundo. Exclamé: “¡PeroMonseñor, eso sería demasiado fácil!” .Me miró por largo tiempo y me dijo:“Comprendo. Usted tiene razón: hagalo que desea”. Hace treinta años de eso.
Me pregunté por qué había pronunciadoesa frase inesperada. ¿Por qué musulmana, si
hubiese sido más fácil para mí hacerme pro-testante? Haciéndome protestante me otor-gaba el derecho a elegir, lo que era muyimportante en mi opinión, pero al mismotiempo me daba la sensación de picotearaquí o allá, de tomar lo que me gustaba ydejar el resto. Así es que entrar en el Islamera realmente un compromiso de todo mi ser.
Esto debió ser un choque para aquellosque la querían, para su marido y suspadres
E.V. Para mi marido no, realmente. Le eraindiferente aunque sabía respetar la dife-rencia. Es un poco como si yo le hubiesedicho que iba a aprender chino. Mi padrevivía todavía pero las cuestiones religiosasno eran para él muy importantes. Por elcontrario, perdí amigos. Sin duda aquellosque no me querían tanto. Los otros siguie-ron fieles. Mejor para mí.
Si alguien viniese a verla diciéndole quedesea convertirse al Islam ¿Le animaría?
E.V. No necesariamente. Eso depende.Hace tiempo, por ejemplo, recibí a unjoven que regresaba del Yemen donde eracooperante. Me dijo: “Señora, vengo averla porque asistí a una de sus conferen-cias. Adoro el mundo árabe. Yo, que fuieducado en un medio de banqueros del dis-trito XVI, fui recibido en el Yemen en unatienda...”. Me habló del cielo estrellado,del silencio del desierto, de la hospitalidady terminó diciéndome:
–“Naturalmente, quiero hacermemusulmán. ¿Qué piensa?”
– “Puesto que me lo pregunta, se lodesaconsejo vivamente.”
– “¿Es usted quien dice eso?”– “Sí. De acuerdo, los yemenitas son
encantadores, tocan una música bella bajoun cielo estrellado, pero no es suficiente.”
[...]
Islam, el otro rostro
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Hace ya rato que hablamos y nos sor-prende constatar que el nombre de suquerido Rumi no ha aparecido más queen raros instantes en nuestra conversa-ción. Sin embargo, jugó un gran papelen su descubrimiento del Islam y en suvida interior. ¿Cómo lo descubrió?
E.V. Cuando leí el libro de Iqbal, del cualhemos hablado extensamente, me intrigóconstatar que citaba sin cesar a aquel quellamaba su Maestro, Djalâl-od-Din Rumi.Nunca había oído pronunciar ese nombre yme repetía sin parar: “¿Pero quién es esteseñor?”. Me precipité a la BibliotecaNacional, a Lenguas Orientales y a lasbibliotecas especializadas.
Supe que se trataba de un místico delsiglo XIII, pero me fue difícil saber máspues no había la menor traducción fran-cesa de sus obras. Descubrí algunos tex-tos en inglés traducidos por Nicholson yalgunos poemas traducidos en lenguaalemana. Nada más, pero lo que leí mepareció tan sublime que decidí obtenerun diploma en persa clásico para poderhacer conocer estos tesoros a Occidente.Tras estos tres años de estudios, mepude poner a trabajar.
[...]
Se entusiasmó tanto que consagró unagran parte de su vida a traducir susobras...
E.V. En efecto, creo que he traducido pocomás o menos todo. La aparición del Math-nawî es para mí un acontecimiento.
Quizá vamos a ser un poco indiscretospero nos gustaría comprender mejor larelación que tiene con él.
E.V. Es un poco como una relación dediscípulo y maestro. ¡Es de tal estatura, detal dimensión; su mensaje es tan grande!
Pero a un maestro se le habla, se le pideconsejos, directrices. ¿Se puede real-mente tener una relación vital con unmaestro que vivió hace tanto tiempo?
E.V. Esto depende no del maestro sino deldiscípulo. De la naturaleza misma deldiscípulo.
¿Iríamos demasiado lejos diciendo queusted le consagró su vida?
E.V. Le consagré mi vida porque pensabaque su mensaje era... tan urgente y univer-sal. Un mensaje de amor que retoma losvalores más esenciales del cristianismo ydel Islam, sin renegar de nada, y dándoleuna dimensión de hecho, fraternal y ecumé-nica. Ustedes no encontrarán en él el menordogmatismo y esto me pareció algo de unaenorme importancia.
[...]
Háblenos de los derviches giróvagos yde su danza.
E.V. Es Rumi, quien, en su desespero trasla desaparición de Shams [Shams deTabriz, derviche errante de quien Rumi sehizo discípulo] creó el Sama‘; la danza cós-mica sagrada muy característica de lacofradía que fundó. Más tarde, su hijo, Sul-tan Valad, la codificó e institucionalizó. Él
Entrevista a Eva de Vitray
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cuenta, en La palabra secreta: “Laenseñanza de mi padre era muy esotérica ymuy complicada. He intentado explicarlapara el gran público”.
[...]
Pude asistir a un Sama‘ que era la verdade-ra danza cósmica querida por Rumi, laronda vertiginosa de los átomos y de losplanetas.
“Muchos caminos llevan a Dios —decía el maestro— Yo he elegido el de ladanza y la música... En las cadencias dela música está escondido un secreto. Silo revelara, conmocionaría al mundo”.
Puede ser que no revelase el secretopero escribió un cierto número de tex-tos magníficos sobre la danza cósmica.¿Podría citarnos algunos de los quemás le conmovieron?
E.V. Hay demasiados. Escuche este poema:
“¡Oh día, despierta! Los átomos danzan,las almas, perdidas (arden) en el éxtasis,danzan.Al oído, te diríahacia donde arrastra su danza.Todos los átomosen el aire y en el desierto,sábelo, son como los insensatos.Cada átomo, afortunado o miserable, está prendado del Soldel cual nada se puede decir”
[...]
Escuchándola, no nos es difícil com-prender su admiración cuando descu-brió por primera vez estos textos que,después de ocho siglos, no habían sidonunca traducidos.
E.V. La palabra admiración me parece unpoco débil. Puedo hablar incluso de estu-pefacción cuando descubrí que Rumiconocía el número de planetas que, enOccidente, fue ignorado hasta nuestrosiglo. Por otra parte, sobre el número deplanetas en el sistema solar determinó el
número de los danzantes que tomaríanparte en el oratorio espiritual. Siempre sonnueve o un múltiplo de nueve.
El Sama‘ es, entonces, algo más queuna danza. ¿Podría considerarse unaliturgia?
E.V. Totalmente. Y no solamente el Sama‘,sino la música. Aflaki cuenta que, estandoRumi escuchando un instrumento queamaba mucho, la llamada a la plegaria seretrasaba. El amigo que estaba con él tuvoque presionarlo para que interrumpiera elconcierto.
“No, dijo el Maestro, porque estotambién es una oración. Ambas se diri-gen a Dios. Él desea una exteriormentepara Su servicio, y la otra interiormentepara Su amor y Su conocimiento”.
Dijo también, hablando del rabab2:“No es sólo cuerda seca, madera seca,piel seca sino que es en cierta forma, lavoz del Bienamado”.
Todo le servía de pretexto paraponerse a danzar: el tic-tac de los bati-dores de oro, el canto del agua sobre larueda del molino... Estaba siempre alborde del éxtasis, de esa última uniónque así cantaba:
Islam, el otro rostro
Es Rumi, quien, en sudesespero tras ladesaparición de Shamscreó el Sama‘; la danzacósmica sagrada muycaracterística de la cofradíaque fundó.
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“En el origen, mi alma y la tuyaestaban unidas.Ellas eran tu apariencia y tu secreto,mi apariencia y mi secreto.Sería vano decir ‘la mía y la tuya’porque no hay ni yo ni tú, entre tú y yo.”
[...]
Usted insiste mucho sobre su ecume-nismo...
E.V. Sí, porque pienso que en eso es increí-blemente moderno. Aún sin saberlo muyclaramente, era eso lo que yo buscaba: unecumenismo que no fuese un sincretismo.Pues siempre es fácil tomar un poco delIslam, del Cristianismo, del Budismo o delHinduismo para hacer una amalgama. Pien-so que el verdadero ecumenismo no es enabsoluto eso y que cada uno debe ir hasta elfondo de su tradición. Entonces y sóloentonces, solamente cuando usted haya lle-gado al centro, encontrará a los otros.
[...]
¿Pero se encuentra ese sentido de uni-versalismo en el Corán?
E.V. Me contentaría con dos citas. ElCorán dice:
“Si eres cristiano, judío o sabeo —los sabeos eran los grandes idólatras dela época— y si haces el bien, no tienesnada que temer de tu Señor”.
El Corán dice también:
“Si Dios lo hubiese querido, habríahecho de vosotros una sola comunidadreligiosa. Quiso iluminaros a través devuestras diferencias. Así pues, haced elbien, ayudáos los unos a los otros y Diosos iluminará un día sobre vuestrasdivergencias”.
¿Debemos entonces volver siempre a loque es fundamental?
E.V. Así es. Lo que es fundamental, es decirdesde el fondo del corazón y del pensa-miento, que no puede haber más divinidadque la Realidad Suprema. Eso, todos loscreyentes de todas las tradiciones puedenafirmarlo. Como decía Simone Weil, el poli-teísmo no es creer o no en Júpiter o en otrosdioses sino profesar un culto al dinero, alpoder, a una autoridad, a un pensamiento...
Por lo tanto, no puede haber más queesta Verdad, esta Realidad. El resto, sonhistorias humanas. Bien, de acuerdo, nose bebe vino, hacemos Ramadán o lacuaresma... ¡Y está bien que se haga! Nobebo vino porque no me parece necesa-rio no ajustarme a una prescripción de micomunidad pero esto no es lo esencial.
Creo que un día, en Argelia, choquécon ciertos musulmanes cuando dije:“Encuentro que es más grave —perdó-nenme la expresión— decir una gro-sería sobre alguien que no ayunardurante Ramadán”.
Sin embargo los ritos son necesarios...
E.V. Sí, pero el ritual debe servir sobre todopara cimentar la comunidad. Es particular-mente necesario en el Islam pues, sin ello,correría el riesgo de convertirse en un teís-mo un poco metafísico, algo así como unaWeltanschauung3, una visión del mundomuy universalista, muy ecuménica pero unpoco floja. Hace falta este ritual para for-mar la comunidad. Las cinco plegarias pordía, el Ramadán, etc...
Lo que encuentro extraordinario, esque la plegaria del Islam es una plegariacósmica. Se enlaza con las estaciones,con la luna, el sol... Es una comunión conun cosmos sacralizado. La Fátiha, que espara nosotros el equivalente al PadreNuestro para los cristianos, es una ple-garia muy cósmica porque se hace depie como un árbol, arrodillado como unhombre y prosternado como una piedra.Se toma en las manos la creación enterapara ofrecerla en nombre de la humani-dad. Es la única plegaria que se hace depie, la única que se dice en plural. Es la
Lo que encuentroextraordinario, es que laplegaria del Islam es unaplegaria cósmica. Se enlazacon las estaciones, con laluna, el sol... Es unacomunión con un cosmossacralizado.
Entrevista a Eva de Vitray
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primera que se dice al oído del reciénnacido y la última que se murmura almoribundo. Acompaña todas las cir-cunstancias un poco graves de la vida. Ycuando se la termina, se vuelve la cabe-za a derecha e izquierda y se pide la pazsobre el mundo.
El beduino en su desierto reconoce lahora de la plegaria mirando las sombras, lafecha del Ramadán está condicionada por laluna... Diría que la plegaria en el Islam es unamisa al diapasón de un cosmos sacralizado.
No siempre es fácil por el hecho deque no hay antropomorfismo posible. Esmás fácil contemplar el rostro del Cristoque estar solo de cara a lo Absoluto.
[...]
¿Qué vemos en el Islam actual, como alo largo de toda la historia? Es una reli-gión intolerante, violenta, con conversio-nes forzadas. Una religión apremiante,puritana al extremo y que reduce a lasmujeres a la esclavitud. Esa es, al menos,la idea que la mayoría de la gente sehace aquí en nuestro país. ¿Están com-pletamente equivocados? En otras pala-bras, me gustaría que me respondiesepor adelantado a todo lo que la gente vaa decir, y en particular a aquellos quenos acusarán, a usted y a nosotros, o deactuar de mala fe, o de ser unos inocen -tes y de vivir en una nube rosa.
E.V. Es muy importante. Déjeme volver aIqbal, cuyos ancestros eran brahmanes yque nació en el Pundjab de padres musul-manes. Comenzó a estudiar filosofía en laIndia, después en Alemania y en Inglaterra.Sus estudios fueron tan brillantes que algu-nos de sus maestros tradujeron ellos mis-mos algunas de sus obras. Es así comoNicholson tradujo su Mysteries of the Self.Iqbal no pretendía aportar un mensaje per-sonal. Él quería solamente exponer la con-cepción que se puede hacer del Islam unmusulmán moderno. Escribió:
“El Islam no enseña la renuncia almundo de aquí abajo, sino que condenael apego al materialismo. Estima que elhombre puede aspirar al bienestar enesta vida y al bienestar en el más allá.”
En El Ala de Gabriel, escrita al finalde su vida, Iqbal intenta mostrar que laconciencia del sí mismo y la acción sonlos dos polos esenciales. Él quiere quesu filosofía tenga una aplicación en elorden de lo humano y que sea de alcan-ce universal...
Perdónenos, pero eso no responde a lapregunta que le hemos hecho. Se laacusará de describir un Islam absolu-tamente ideal y no el Islam tal como sevive y practica.
E.V. Tiene razón, pero ¿No se puede decirla misma cosa de todas las religiones? Cier-to, el Islam tal como se ve desde el exteriorparece no estar a la altura de sus principios,pero ¿No pasa lo mismo, por ejemplo, conel Cristianismo? ¿No es su tarea la de trans-mitir un mensaje de amor y paz universal?Entonces se puede hablar del Cristianismoen sus principios, del Cristianismo de losmísticos y santos auténticos, pero se puedehablar también de la intolerancia, de lamasacre de los Cátaros, de la de San Barto-lomé y de los integristas de hoy en día.
Como no hacemos un estudiosociológico, debemos basarnos en losprincipios. Y los principios del Islam,como aquellos del Cristianismo, hacenuna llamada al amor, a la ternura y aluniversalismo.
¿Podría darnos ejemplos?
E.V. Hablemos si quieren de la suerte de lamujer en el Islam.
[...]
En el Cairo, las estudiantes indonesias eranmucho más libres que las estudiantes liba-nesas, sudanesas e incluso que las argeli-nas. Es evidente que la sociología magrebíno es en general muy feminista pero¿Creen que es muy diferente de la socio-logía de Sicilia o de Cerdeña? La ‘mamma’italiana con sus innumerables chiquillos ysu pañuelo negro en la cabeza ¿Es en reali-dad tan diferente de la ‘mamma’ de Áfricadel Norte?
En mi opinión, no es queel Islam esté esclerosado oque esté rezagado. Son las
sociologías las que noavanzan. Hay en el
derecho musulmán, porcitar un caso concreto,
cantidad de posibilidadesconcedidas a las mujeres.
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Creo que hay que comparar las cosascomparables, las clases sociales compara-bles, los medios culturales comparables. Unacatedrática de Derecho del Cairo es tan dife-rente de una campesina cabileña como unacatedrática de Derecho de Milán lo es de unacampesina de lo más recóndito de Sicilia.Además, si nos sumergimos en estas compa-raciones sociológicas, no saldríamos nunca.
En mi opinión, no es que el Islam estéesclerosado o que esté rezagado. Son lassociologías las que no avanzan. Hay en elderecho musulmán, por citar un caso concre-to, cantidad de posibilidades concedidas a lasmujeres y que tienen perfecto derecho a utili-zar y hacer incluir en su contrato de matrimo-nio. Es verdad que, a menudo, no lo hacen...
¿Por ejemplo?
E.V. Por ejemplo, aunque ellas sean ence-rradas en un asilo de enajenadas, su maridono tendrá derecho a tomar una segundamujer. Está escrito con pelos y señales. Ladesgracia es que, en los medios poco evo-lucionados, no se conoce el derecho y lasposibilidades que ofrece. El gran shaij deAl-Azhar me dijo un día: “Me gustaríaque enseñase a nuestras hijas a estar unpoco más al corriente de sus derechos.Seguramente serían más felices”.
Sufren, por desgracia, el peso de lascostumbres, de las supersticiones, de lastradiciones que existen y que son tam-bién apremiantes, en los pueblos perdi-dos de Grecia, del sur de Italia o deEspaña. El mundo mediterráneo es así.
Lo que hay que ver es lo que seencuentra en los textos.
Usted no puede, sin embargo, impedirque en una época en la que se habla unpoco a tontas y a locas de la ‘renova-ción’ del Islam, ya sea en Irán, Argeliay quizá mañana en Marruecos, sinhablar de Arabia Saudita, usted nopuede impedir, digo, que en el espíritude la gente, esta ‘renovación’ del Islamse relacione con una mayor intoleran-cia, con violencia, integrismo y esclavi-tud de las mujeres.
E.V. Desgraciadamente es así, pero tengoque repetir, porque muchos no quierenentenderlo, que es un problema de socio-logía. Ustedes ven unos hechos que sonreligiosos en apariencia pero que, en reali-dad, no tienen nada que ver con lo esencialde la religión.
[...]
Dejemos los problemas sociológicos y vol-vamos al texto. En la legislación islámicala mujer no es considerada como un serinferior. Cuando el Corán habla de losderechos fundamentales, dice siempre:“los creyentes y las creyentes... los musul-manes y las musulmanas...”. La mujertiene sobre su marido los mismo derechosque el marido sobre su mujer.
No en lo que se refiere a la herencia
E.V. Es verdad; la herencia de la hermana essólo la mitad de la que corresponde al her-mano. Recuerdo que, al principio, esto mehorrorizaba hasta que comprendí por qué eraasí. Tenga en cuenta que no se puede sacaruna prescripción jurídica de su contexto ydejarla en el aire. Hay que saber que, en elderecho musulmán, el matrimonio se hacesiempre bajo el régimen de separación de bie-nes. Si el marido se arruina, la mujer no estáobligada a contribuir. Si ella trabaja, si recibeherencias o regalos, puede hacer lo que quie-ra con ello. En cierta forma, es incluso másindependiente que el hombre, porque es élquien está obligado a mantener a su mujer, asu hermana o a sus parientes próximos.
Por ejemplo: los padres muerendejando una hija y un hijo. La hija notendrá más que la mitad de lo que recibirá
Entrevista a Eva de Vitray
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su hermano. Pero ella podrá disponer desu parte como quiera. No estará obligadaa nada. Su hermano, por el contrario,deberá pasarle una pensión. Deberáigualmente ayudar a los otros miembrosde la familia que tengan necesidad deello. No es, por lo tanto, injusto que tengauna parte doble de la de su hermana.
Lo que usted dice quizás pueda ser vali-do para una sociedad tradicional, peroincluso los musulmanes viven cada vezmenos en estas sociedades tradicionales.Las familias estallan en sus casas comoen las nuestras y los chicos son sin dudamucho menos solidarios que sus fami-lias de antaño. En estas condiciones¿Esta ley [sobre la herencia], justa enprincipio, no sería injusta en la práctica?
E.V. Hace algunos años, cuando represen-taba a Francia en un seminario sobre pen-samiento islámico, hice esta pregunta a treseminentes juristas: al hijo de Iqbal, que espresidente del Tribunal Supremo de Laho-re, al maestro Ben Djelloun que era decanodel Colegio de Abogados de Marruecos y aun muy celebre abogado egipcio.
Les dije: “Todo esto, es muy bonito.Está bien en una sociedad tradicional,pero tomemos una hipótesis de trabajo:los dos padres mueren en un accidentede coche. La hija se queda sola en elCairo o en Argelia. Tiene un hermanoque dejó la familia a la edad de 15 añosy que se hizo rico porque se instaló enChicago donde se casó con una millona-ria. Después de mucho tiempo, no da señalesde vida. ¿Le enviarían ustedes el doble de laparte de la herencia y dejarían a la chicamorir de hambre en Argelia o en el Cairo?”
Los tres estuvieron de acuerdo enresponder que sería una iniquidad y queun versículo del Corán no puede provo-car una iniquidad. En el plano práctico,no pudiendo abrogar un versículo delCorán, se sentirían obligados a enviar alhermano el doble de la parte de la her-mana, pero esta parte no la enviaríanmás que acompañada de un acuerdoestipulando lo siguiente: el hermano nopodría tocar este dinero más que a con-dición de comprometerse a ingresar
todos los meses una pensión alimenticiapara su hermana.
Es justo y es perfectamente confor-me al espíritu del Corán.
El derecho musulmán es un derechoapasionante porque, como en el inglés,los jurisconsultos tienen una gran liber-tad de interpretación. Existe, claro está,el riesgo de que el juez sea limitado deentendimiento pero nada es perfectobajo el sol.
[...]
Pero me parece que hablamos demasiado desociología pues, lo repito, todas estas cuestio-nes: el velo, la herencia, la poligamia, las lapi-daciones.. son problemas sociológicos que notienen nada que ver con el Islam en su pro-fundidad, con ese Islam de los místicos y delos santos al que he consagrado mi vida.
Entre estos místicos y santos hubomuchas mujeres que tuvieron a menudonumerosos discípulos: la hija de SultánValad, por ejemplo, y otra mujer de Ko-nya, ‘Arifa Hosklika. Y después vino lamás célebre de todas, Rabi‘a.
Ésta me encanta particularmente por-que estaba llena de amor y humor. ‘Attarhabló mucho de ella en El memorial delos santos. Fue también una mujer debuen sentido como lo testimonia la res-puesta que dio a un hombre que vino aacusarse ante ella de haber cometidonumerosos pecados. “Si me arrepiento,—le pregunta él— ¿Dios se volverá ami?”. “No, —le respondió ella— pero siÉl se vuelve a ti, tú te arrepentirás”.
Vivió en el siglo IX y fue la primeragran sufí del Islam. Era una antigua can-tante, no una cortesana como se ha dicho amenudo, sino más bien un poco como unageisha. Fue esclava, pero su señor la liberódespués de haberla oído orar. Ella escribióbellos poemas, algunos de los cuales hansido traducidos por Massignon.
Ella me hace pensar a menudo en Teresade Ávila. Recuerdo esa historia en la que undía Teresa viajaba, para visitar uno de susmonasterios, en uno de esos horribles carrico-ches de antaño. Pasó por un vado y cayó alagua; estaba empapada hasta los huesos y dijoal Señor: “Si es así como tratáis a vuestrosamigos, comprendo que tengáis tan pocos”.
Islam, el otro rostro
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Rabi‘a expresó un día el mismo senti-miento. Estaba en su pequeña celda yhabía decidido ayunar todo el día. Sobreun estante, había dispuesto un bol deagua, una vela, un tazón de aceite y untrozo de pan. El trozo de pan embebido enaceite debía ser su cena para la noche, elagua debía calmar su sed y la vela le per-mitiría leer el Corán antes de dormirse.
Al final del día, cuando esperaba concierta impaciencia el momento de bebery de comer, el gato saltó sobre el estan-te y tiró el agua que apagó la vela y mojóel pan. No teniendo nada más, ella,como Teresa, se puso a murmurar contrasu Señor. Entonces escuchó una voz pre-guntándole: “¿Qué prefieres, mi amor otu comida?” Naturalmente, ustedes se lofigurarán, respondió enseguida: “Vues-tro amor, Señor!”.
Me gusta la familiaridad de estas dosmujeres con lo divino. Rabi‘a era muyconocida en su tiempo. Hombres céle-bres y grandes sufíes no sentían ver-güenza en acudir a consultarla. Joinvillehablará de ella, algunos siglos más tarde,diciendo que corría por las calles llevan-do en una mano un cántaro de agua y enla otra una antorcha encendida. El cánta-ro de agua, dice, era para apagar las lla-mas del infierno y la antorcha para ponerfuego en el Paraíso.
Ella deseaba tanto que su plegariafuese desinteresada que repetía sincesar: “¡Oh mi Dios! Si te adoro pormiedo al infierno, quémame en el infier-no; si te adoro en la esperanza delParaíso, exclúyeme del Paraíso; pero site adoro por Ti sólo, no me escondas Tubelleza imperecedera”, realmente ellafue la primera en cantar el amor puro.
Volvemos a la Esencia.
E.V. Sí. Como todos los místicos, Rabi‘aquiso llegar a la renuncia total, al vacío,alcanzar esa pasividad de espíritu queRumi ilustró en una ocasión con aquellaparábola en la que compara cómo se diri-gen a Dios los estudiantes de teología y losmísticos sufíes:
“Un día —cuenta— un rey llamó asu palacio a unos pintores, venidos unosde China y otros de Bizancio. Se sobre-entiende que chinos y griegos pre-tendían ser los mejores. El rey lesencargó decorar al frescos dos murosque estaban situados uno frente al otro.Fue colocada una cortina entre los dosgrupos que competían, trabajando cadauno su muro sin saber qué estabanhaciendo sus rivales. Pero mientras quelos chinos empleaban todo tipo de pin-turas y desplegaban grandes esfuerzos,los griegos se contentaron con pulir sumuro y lijarlo sin descanso. Cuando lacortina fue retirada, pudieron admirarselos magníficos frescos de los pintoreschinos reflejándose en el muro opuestoque brillaba como un espejo. Todo loque el rey había visto y admirado en elmuro de los chinos parecía mucho másbello en el muro de enfrente”.
Y Rumi explica:
“Los griegos son los sufíes: no tie-nen estudios, ni libros, no tienen erudi-ción. Pero ellos han pulido sus corazo-nes y los tienen purificados del deseo, dela codicia, de la avaricia y del odio”.
Se trata siempre, en el fondo, deleterno diálogo entre el filósofo y el mís-tico, entre aquellos que hablan de Dios yaquellos que lo viven. Un diálogo queno cesará nunca y que será siempre undiálogo de sordos. El razonamiento lógi-co se compara a menudo con el bastónde los ciegos. Sólo un corazón abiertopuede conseguir lo esencial del Esencialy comprender en su profundidad estamaravilla dística de Rumi:
“Lo que Dios dice a la rosa y que hizo expandir su belleza,Él se lo dijo a mi corazóny lo ha hecho cien veces más bello”.
El místico es ante todo, un videntede lo invisible. Toda su vida no es vivi-da más que para eso.
Un día preguntaron a Bayazid quéedad tenía y respondió: “Cuatro años”.Le dijeron: “¿Cómo es eso posible?” y
El místico es ante todo, unvidente de lo invisible.
Toda su vida no es vividamás que para eso.
Entrevista a Eva de Vitray
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respondió: “Durante setenta años, estemundo me ha ocultado a Dios, pero Lehe visto durante los últimos cuatro años;el plazo durante el cual se está veladono pertenece a la vida”.
[...]
Me gustaría que nos hablase de la pere-grinación a la Meca.
E.V. He ido dos veces, para realizar laPeregrinación Mayor y para aquella que sellama una simple visita [Umrra].
[...]
¿Cómo lo vivió usted?
E.V. Quería hacer la peregrinación desdehacía tiempo, pero una amiga muy queridano cesaba de repetir que no podía partirsola. Ella tenía una prima y un primo quese preparaban para partir pero que aún notenían el permiso. Porque en Egipto tam-bién había problemas de visado y hacíafalta solicitar la autorización del ayunta-miento. Ésta sólo era concedida a los quepartían por primera vez.
Yo, que no tenía necesidad de autori-zación, amargaba la existencia a misamigos telefoneándoles sin cesar y medesesperaba porque las autorizacionesno llegaban nunca. Una noche me acostéde muy mal humor diciendo a Dios:“Realmente, si tengo que hacer la pere-grinación, haz lo que sea necesario”.Me dormí y soñé con un hombre que noconocía de nada. Estaba vestido comoun egipcio, con un traje de rayas negrasy blancas. Me dirigió una amable sonri-sa y me dijo: “Sé bienvenida. Vas a par-tir para Medina”.
Le respondí refunfuñando: “Pero nopuedo ir a Medina”. Él me sonrió nue-vamente y me dijo: “Sí, ven a Medina”.Estaba por preguntarme lo que estoquería decir cuando el teléfono sonó.Era el primo de mi amiga. Me dijo: “Yaestá! Tenemos la autorización. Corrarápido a la embajada de Arabia Sauditapara obtener su visa.”
Ya ve, el hombre que usted vio ensueños tenía razón al predecirle queiba a ir a Medina.
E.V. Ya lo pueden decir, pues me pasó apropósito de ello una historia bastante sor-prendente.
Este hombre que vi en sueños era unseñor banal, pequeño, con una barbitagris. Hice mi peregrinación y lo habíaolvidado un poco. Algunos años mástarde, en Egipto, tuve una gran amistadcon un anciano shaij medio ciego. Cuan-do fue operado de catarata, hice expresa-mente el viaje desde París para estar cercade él. Saliendo de la anestesia, me dijo:“En fin, mi pequeña, voy a poder verte”.
De vuelta al Cairo, iba a menudo a suzawiya. Un día vi sobre el muro un cua-dro tan cubierto de polvo que no lo habíanotado hasta entonces. Un discípulo quese encontraba allí y que era, como yo,profesor en Al-Azhar, preguntó al shaijqué era aquel cuadro. El shaij lo hizotraer, sopló por encima y, durante un ins-tante, mi corazón dejó de latir. Era,rasgo a rasgo, el retrato del hombre quehabía visto en mi sueño.
El discípulo preguntó al shaij quiénera y éste le respondió: “Un hombremuy amable, el guardián de la mezquitade Medina. Murió hace diez años.”
Acababa de morir cuando se me apa-reció en sueños.
De aquí la importancia de recordar tussueños...
E.V. Este sí. Saben, hay dos tipos desueños, los extravagantes y aquellos quevienen de lejos.
Me gustaría que añadiese aún algunaspalabras; que nos hablase del viajeinterior que representa la peregrina-ción. ¿Cómo lo vivió y qué le aportó?
E.V. Tienen que haberse dado cuenta queno me gusta hablar de mis sentimientosprofundos. Lo que puedo decir, sin embar-go, es que tuve la sensación de una comu-nión extraordinaria. El sentimiento de ser
Islam, el otro rostro
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una célula de un cuerpo inmenso, la abejaen la colmena, el glóbulo en el flujo san-guíneo. Es también una toma de concienciaasombrosa. La certeza de una gran frater-nidad que une a millones de hombres ymujeres orando de la misma forma, orien-tados en la misma dirección. Un poco, aun-que más fuerte, lo que se siente cuando sehace el Ramadán.
¿Es ese el Islam que usted ama?
E.V. Sí. He intentado hablar con ustedes unpoco del Islam tal como lo comprendo, talcomo lo viven y comprenden la gentecomo el shaij ben Tounès, mis amigossufíes, y todos aquellos que tiene ciertaapertura de espíritu y corazón.
Así es también ser en el Islam: tenerel sentimiento de pertenecer a unacomunidad física y mística.
NOTAS
1. High Church: Sector conservador de la IglesiaAnglicana.
2. Rabab: instrumento musical de cuerda, rabel enforma de barca, clave de la música arábigo-andaluza.
3. Weltanschauung: Concepción del mundo.
Entrevista a Eva de Vitray
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Comencemos a hablar ahora de lasleches y sus virtudes. Verdaderamen-
te, es el mejor alimento que se puede tomary el de mayor afinidad a nuestros cuerpos,Dios mediante.
Al-Laban (La leche)
La leche es muy diferente, según el animaldel que se extrae, según los pastos, según lamayor o menor proximidad al parto ysegún el tiempo transcurrido desde su sali-da de la ubre.
Ibn Masawayh dice que la leche pro-duce un alimento estimable, pero puededañar a la cabeza.
Ibn Rushd (Averroes) enumera lasdistintas clases de leche, por orden decalidad, y coloca en primer lugar la demujer, seguida de la de burra, la decabra, a todas las cuales considera lige-ras; en cambio, a continuación cita la deoveja, que califica de algo pesada. Mástarde, dice que la leche sana tiene unsabor dulce, evita la formación de quimomalo e impide la llegada de los maloshumores a los órganos, y que estos efec-tos beneficiosos son más acentuadoscuando se toma recién ordeñada, y si esposible de las mismas ubres.
Dioscórides opina que “Todo génerode leche communmente produce buenos
SOBRE LAS LECHES (I)DE UN TRATADO NAZARÍ SOBRE LOS ALIMENTOS
Al-Arbûlî
Traducción de Amador Díaz García
La existencia del manuscrito “Al-Kalâm ‘à l-agdiya” de caracteres magrebíesse conocía desde el siglo pasado por referencias en la obra del arabista Francisco
Simonet, sin embargo, hasta hoy se sabía cuál era el interés de su contenido.Hoy podemos disfrutar del valioso conocimiento que dejó por escrito Abû Bakr
'Abd al-’Azîz b. Muhammad b. ‘Abd al- ‘Aziz Ahmad al-Arbûlî al-Ansârî, sabio nazarí del Reino de Granada, gracias a Amador Díaz,
Catedrático de Lengua Árabe de la Universidad de Granada, cuyas obrasversan especialmente sobre temas de dialectología árabe, toponimia,
bromatología y farmacología.En este apartado les ofrecemos, por la gentileza de la editorial Arráez
Editores, algunos párrafos de este “Tratado nazarí sobre los alimentos” queversan acerca de la leche, sus clases, propiedades y usos.
La Farmacia de Al Ándalus
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humores, da mantenimiento al cuerpo, yablanda el vientre, aunque en el estóma-go y en las tripas engendra ventosidades.La leche que se ordeña en la primavera,es más aguada que la ordinaria por elestío; y la que se engendra de verdepasto, más molificativa del vientre”.
Al-Laban al-halib. Leche fresca
Aunque, como hemos dicho, puede sermuy diferente, es en general fría de com-plexión, y la agria más fría que la fresca. Seha dicho, no obstante, que es algo inclinadaal calor. Está compuesta de una sustanciaacuosa sutil, de otra gaseosa, espesa y fría,y de una tercera cremosa, caliente y grasa.
La sustancia acuosa o serosa suelta elvientre, suaviza los humores, lava las vís-ceras y abre las obstrucciones. Por eso, esuna de las cosas más convenientes paraquienes desean fortalecer su cuerpo, yello es porque carece de acidez.
La sustancia gaseosa proporciona alcuerpo mucho alimento, aunque originaopilaciones en las vísceras, piedras enlos riñones, dolores en las articulacionesy es perjudicial para los que tienen tem-peramento frío.
La sustancia grasa es caliente conmoderación, ablandativo para el estóma-go, nutre el cuerpo y lo humedece.
La leche sana y excelente es la que fluyede la naturaleza del animal del que procede,y éste debe ser sano de cuerpo y de buenacarne. Debe ser de color blanco, no negruz-ca ni verdosa, ni amarga ni salada, de buenaconsistencia, ni muy clara ni muy espesa.
Dioscórides dice que “Toda lechecozida restriñe el vientre, y principal-mente la que con algunos guijarrosmarinos, encendidos y echados dentro,houiere perdido la aquosidad. Está talcommunmente es útil a todas las interio-res llagas, y en especial a aquellas de lagarganta, del pulmón, de las tripas, delos riñones, y finalmente, de la vexiga.Dase también fresca la leche, con mielcruda, y agua, y un poquito de sal, con-tra las comezones y postillas del cuero,y e contra todo vitio de humor. Bueluesemenos ventosa la leche, en hauiendoalçado vn heruor. La que a fuerça de
guijarros muy encendidos, hasta la mey-tad fuere consumida, es muy saludable alos fluxos del vientre, acompañados dellaga o exulceration”.
Laban al-ma’iz. Leche de cabra
La leche de cabra es la más equilibrada,después de la leche de las mujeres, y esintermedia entre la leche de vaca y la deburra, porque la leche de vaca es muy espe-sa y la de burra es acuosa. Por eso es útilcontra las úlceras del pulmón, las excoria-ciones, la tos y las úlceras de la vejiga y delos intestinos. Es de utilidad igualmentepara los tísicos.
Ibn Masawayh dice que la leche decabra equilibra y modera el vientre. IbnBuklaris afirma que las propiedades dela leche de cabra son parecidas a las dela leche de oveja, pero la de cabra esmucho más fina y más ligera. Si se leechan dentro piedras calientes o trozosde hierro encendidos retiene el vientre.
A veces se cuaja con pulpa de cárta-mo y se da lo que de ella se separa paralas enfermedades biliosas, sobre todocombinándola con los medicamentosque había indicado antes. Si se cuece
hasta que se consuma la mitad y se bebecon ojimiel sirve contra las úlceras depulmón y de riñones. Si se le quita lacrema, se le añade agua y se meten pie-dras calientes o trozos de hierro igual-mente encendidos hasta que desaparezcala parte acuosa es útil contra la diarrea ylas úlceras intestinales.
la farmacia de Al Ándalus
Debe ser de color blanco, nonegruzca ni verdosa, niamarga ni salada, de buenaconsistencia, ni muy clara nimuy espesa.
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Laban al-da’n. Leche de oveja
La leche de oveja es intermedia entre laleche de vaca y la de cabra.
Ibn Masawayh dice que la leche deoveja es un poco áspera y agria, y aun-que contiene mucha grasa, no es tanbuena como la leche de cabra.
Es curiosa la indicación de Averroes,que dice que si se toma la leche en reci-pientes en los que se haya derretido elcobre es buena contra los tumores can-
cerosos. Ibn Buklaris le atribuye virtu-des contra la diarrea, las úlceras pulmo-nares y renales y de la vejiga y contra ladisentería y el cólico. Repite las reco-mendaciones de que es preferible echardentro piedras o hierros candentes, conel fin de que desaparezca su parte sero-sa, y sea más efectiva.
Dioscórides dice que la leche deoveja es más grasa y tiene más sustanciacaseosa y menos suero que la de mujer.de cabra o de burra, y por ellos e detien-te más en el vientre.
Laban al-baqar. Leche de vaca
La leche de vaca es la de consistencia másespesa de todas las leches, la más difícil dedigerir y la más nutritiva.
Ibn Masawayh dice que la leche devaca curte el estómago y lo conforta,especialmente si está desprovista de lamantequilla.
Ibn Buklaris la considera útil contra
el calor del hígado, del bazo y del estó-mago. Calma el ardor producido por loshumores irritantes, fortalece el calornatural, moderándolo, corta la diarrea.Es buena también para el cólico bibliosoy las úlceras de intestino, vejiga o de lamatriz, si se le añade otro tanto de aguadulce y se cuece hasta que se haya con-sumido el agua, y se emplea. Si se lequita la mantequilla y se vierten en ellapiedras o trozos de hierro candentes,retiene el vientre fuertemente.
La leche, en general, es buena para laaspereza del pecho y la tos seca, pero aveces puede producir dolor de cabeza ofiebre. La mejor es la que se extrae deun animal sano y joven. Se corrigen susdefectos con ojimiel.
Laban al-utun. Leche de burra
La leche de burra es la de consistencia másligera, más rápida de digerir y de menoralimento. Por eso suelta el vientre y abrelas obstrucciones del hígado y del bazo.
Ibn Masawayh dice que es buenapara el pecho, el pulmón y la vejiga,limpiando todo lo que haya en ellos.
Ibn Buklari, citando a Tabari, diceque es un buen antídoto contra las medi-cinas mortales, y sirve contra las úlcerasintestinales y los cólicos. Clisterizada enel órgano sexual femenino, es buenapara las úlceras de la matriz. Segúnotros, es útil contra la disnea y el asma,y la tos catarral, especialmente si setoma directamente de la ubre de la burra.Sirve también contra las úlceras delpecho, de los riñones y de la vejiga,suelta el vientre, relaja todos los órganosnerviosos, si la causa de su malestar esel calor y la sequedad, y finalmenteresuelve los tumores si se vierte tanmilagrosa leche sobre ellos.
Dioscórides-Laguna: “Compite la deborrica con esta [la leche cabruna], yaun en parte la haze muy gran ventaja,porque desciende más fácilmente, porrazón del mucho suero que tiene (...)”
la farmacia de Al Ándalus
La leche de vaca es la deconsistencia más espesa
de todas las leches, lamás difícil de digerir y la
más nutritiva.
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VENTAJAS E INCONVENIENTES
Entre [los tipos de leche y lacticinios] estála leche fresca, la leche desnatada, la lechecuajada, el requesón, la cuajada, el queso,la mantequilla fresca y la mantequilladerretida.
Mencionamos cada uno de estostipos, con sus ventajas e inconvenientes.
Al Laban al-halib. Leche fresca
La leche fresca es la mejor de las clases deleche, la más alimenticia y la más propiciaa transformarse en sangre. Sirve contra lasenfermedades secas, tales como la hecti-quez y la tisis con tos seca, el prurito y laelefantiasis. Conserva los humores delcuerpo. Si se apaga en esta leche hierropulido [candente] o piedras limpias[calientes], es buena para las excoriacionesy las úlceras de los cuerpos, y es útil contralas ulceraciones producidas por los medi-camentos laxantes.
Todos sus inconvenientes estriban enque daña al estómago húmedo, producedolor en el cerebro, estropea las encías ylos dientes, y perjudica al eólico. Si seespesa, produce obstrucciones en lasvísceras y cálculos en los riñones, y setranforma, en el estómago caliente envapor humoso, y en el estómago frío, enuna sustancia ácida y mucilaginosa.
Deben de tomarla quienes sean de lasclases descritas, a no ser que el estómagoesté vacío. Hay que tomar después azú-car, miel y yawarisat (confeccionesdigestivas) picantes, y enjuagarse la bocacon vinagre y ojimiel para quitar su malde los dientes.
Al-majid. Leche desnatada
Es la leche desprovista de su crema o nata.Si se bate es buena para la insuficienciabiliar y la sed intensa con consunción delcuerpo. Como mejor puede prepararse esapagando un hierro pulido [candente] enella, hasta que desaparezca su serosidad.
En los artículos anteriores se ha tra-tado con detenimiento de las propieda-des de las diferentes clases de leche des-
natada y del procedimiento más corrien-temente empleado para quitarle lacrema, como era introducir piedras otrozos de hierro candentes, hasta hacerledesaparecer la serosidad y la nata.
Al-raib. Leche cuajada
La leche cuajada es conveniente para elestómago caliente, y es dañina para los ner-vios y para los que padecen cólicos. Secorrige toda leche agria, tomando despuésleche.
Laguna, en su traducción de Dioscó-rides nos relata una curiosa forma decuajar la leche, que todavía se conserva,en gran parte inalterada, en pueblos de lazona montañosa de Sierra Nevada:
“Diuídese toda suerte de leche,coziéndola en una olla nueva de tierra,y meneándola con un ramo verde dehiguera, y en aviendo alçado tres o qua-tro hervores, añadiéndola de oxymeltantos cyatos, quantos fueron las hemi-nas de leche, porque ansí se aparta elsuero de la cuajada. Empero para quebullendo no rebosse la leche, convienecon vna espongia bañada en agua fría,refrescar el borde de la olla, & çahundiren la mesma leche vn aguamanil deplata, lleno de agua muy fría”.
la farmacia de Al Ándalus
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Surat Al Kafirún. Los que niegan la Verdad. De una edición contemporánea del Qur’án
82
En el Nombre de Dios, el Más Misericordioso, el Dispensador de Gracia
(1) Di: “¡Oh vosotros que negáis la verdad!(2) Yo no adoro lo que vosotros adoráis, (3) ni vosotros adoráis lo que yo adoro.1
(4) Y yo no adoraré lo que vosotros habéis adorado [siempre], (5) ni vosotros adoraréis [jamás] lo que yo adoro.2
(6)¡Para vosotros vuestra ley moral, y para mí la mía!”.3
NOTAS
1. En esta traducción, la partícula ma (‘lo que’) alude, por un lado, atodos los conceptos positivos y valores éticos —p.e., la creencia en Dios yel sometimiento del creyente a Él— y, por el otro, a los falsos objetos deculto y falsos valores, tales como la creencia del hombre en su supuesta‘autosuficiencia’ (cf. 96:6-7), o su imperioso, casi compulsivo “afán portener más y más” (sura 102).
2. Sc., “mientras no abandonéis los falsos valores que os hacen negar laverdad”.
3. Lit., “y para mí, mi ley moral”. El significado primario de din es ‘obe-diencia’; en particular, la obediencia a una ley o lo que se concibe como un sis-tema de usos establecidos —y por tanto vinculantes— e.d., algo imbuido deautoridad moral: de ahí ‘religión’, ‘fe’ o ‘ley religiosa’ en el más amplio senti-do de estos términos (cf. la primera mitad de la nota 249 a 2:256); o, simple-mente, ‘ley moral’, como en este caso, y también en 42:21, 95:7, 98:5 ó 107:1.
SÛRAT AL-KAFIRÚN
(LOS QUE NIEGAN LA VERDAD. 109)
Período de Mecca. Revelada poco después de la sura 107
El significado del Corán
Tafsir de Muhámmad Asad, traducido por Abdur Rassak Pérez
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Traducción y tafsir de Abderrahmán Muhámmad Maanán
Revelada en Mecca.
Bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmCon el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. qul yâ: ayyuhâ l-kâfirûnaDi: ¡Oh, vosotros, los kâfirûn!:
2. lâ: á‘budu mâ ta‘budûnaNo reconozco como Señor lo que reconocéis,
3. wa lâ: ántum ‘âbidûna mâ: á‘bud*ni vosotros reconocéis como Señor lo que reconozco.
4. wa lâ: anâ ‘âbidun mâ ‘abádtumYo no soy reconocedor de lo que habéis reconocido,
5. wa lâ: ántum ‘âbidûna mâ: á‘bud*ni vosotros sois reconocedores de lo que reconozco.
6. lákum dînukum wa lía dîn*Tenéis vuestro camino y yo tengo mi camino
FRENTE A LA REVELACIÓN (Wahy), la actitud que adopta el ser humano es la de aper-tura (Îmân) o la de rechazo (Kufr). El Îmân —la apertura o receptividad— es lo
que permite conectar con la Fuente de la que mana la Revelación, mientras que elKufr —la cerrazón, el rechazo, la indiferencia— aísla al ser humano en sus segurida-des y certezas, en su ego con el que cree abarcarlo todo, y lo hace ser ignorante y esté-ril espiritualmente. En árabe llamamos mûmin al que se abre hacia Allah con corazónesponjoso, y se llama kâfir al que se cierra y se hace opaco. Todos estos nombres vie-nen de los verbos âmana-yûmin, abrirse, ser receptivo, y de su opuesto káfara-yákfur,cerrarse, esconderse.
El Kufr no es necesariamente negación de Allah, sino cerrazón e ingratitudante Él. El Corán llama a los árabes preislámicos kâfirûn (y también kâfirîn ,kuffâr o káfara , todos plurales de la palabra kâfir) a pesar de que afirmaban unPrincipio Creador e Inefable, al que llamaban Allah. Sobre todo, en sus jura-mentos usaban el Nombre de Allah, con lo que daban fe de la preeminencia y lafuerza de Allah sobre los hombres, y también lo mencionaban en sus invocacio-nes, las cuales frecuentemente empezaban con la expresión Allâhumma... Esdecir, reconocían la Ulûhía de Allah, su carácter profundo, su realidad trascen-
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dente, su misterio, pero no reconocían su Rubûbía, su Señoríoactivador, su imperio en cada cosa, su carácter presente. Porello, el Corán a menudo los llama también mushrikîn, asocia-dores, idólatras. El Shirk —la asociación o idolatría— consis -te en creer en supersticiones, mitos, dioses o ídolos mediado-res. El múshrik es el que, a pesar de intuir una Verdad Abso-luta —la Ulûhía— la ve como algo remoto, y para su vidacotidiana prefiere a dioses menores que le solucionen sus pro-blemas e intercedan ante lo Supremo.
El Islam rompe con esta creencia y destruye los ídolos delShirk, y proclama el Tawhîd, la Unidad, anulando los interce-sores. Esta ruptura (Barâa) es lo enunciado en el texto queanalizaremos a continuación: la Sûra de los kâfirûn . De ahíque también reciba el nombre de La Sanadora.
LOS ÁRABES de la época preislámica (la ÿâhilía) no nega-ban la preeminencia de un Principio Inefable. Para ellosexistía una Fuente Original —la Ulûhía—, pero nada sabíande su Presencia en la realidad concreta y en cada instante: laseparaban de lo cotidiano. Es decir, lo ignoraban todo acercade la Ahadía de Allah, de su Unicidad que abarca todas lascosas, que las doblega y las relativiza y de la necesidad esen-cial que hay de Él para todo —la Ahadía es, por tanto, la sín-tesis de la Ulûhía y la Rubûbía—.
Perdidos y aislados en sus mundos inconexos y rotos sin elLazo que lo conjuga todo, los árabes preislámicos reconocíanel señorío de unos hombres sobre otros, de algunas fuerzas dela naturaleza, de seres invisibles... —al igual que el hombreactual da preeminencia al poder, la fortuna, el éxito, la salud—y a causa de su Kufr, de su rechazo a Allah, se humillaban antedioses y circunstancias, cometiendo lo que el Islam llamaShirk, asociación, idolatría, es decir, imaginar iguales a Allahcuando Allah es el Uno-Único, y todo cuanto no es Él es espe-jismo y transitoriedad.
Los árabes idólatras asociaban cosas sin fundamentos yacontecimientos circunstanciales a la intuición que tenían dela Verdad Absoluta, con lo que se desviaban de la única metadel unitario (muwáhhid), se apartaban de la Qibla, de la orien-tación, y se aislaban de lo auténtico y radical, dispersando suatención por un mundo repleto de dioses, fenómenos mitifica-dos, de miedos y de esperanzas infundadas. Este es el origende toda frustración.
Al reconocimiento activo de Allah como Único Señor se lellama en árabe ‘Ibâda, que viene del verbo ‘ábada-yá‘bud , elcual significa: “reconocer la supremacía y el señorío de algo ode alguien”. La ‘Ibâda es la concreción del sentimiento desujección (‘Ubûdía) a un Principio Creador del que se dependevitalmente. La ‘Ibâda de los musulmanes está orientada exclu-sivamente hacia Allah, la Verdad-Una, y ésa es la Qibla de losmuwahhidîn, mientras que la ‘Ibâda de los kâfirîn-mushrikînva dirigida a lo que no es Allah, hacia los dioses y las cosas enlas que creen, cuando en sí son espejismos o invenciones de lainseguridad innata del hombre ante lo infinito y sobrecogedordel secreto de la existencia. Si bien en algunos momentos loskâfirîn declaraban su reconocimiento de Allah, su ‘Ibâda nopodía ser perfecta ni efectiva porque a la vez pensaban en otrosseñores, a los que rendían pleitesía, y esto los alejaba de la ver-dadera Unidad, es decir, jamás reconocieron a Allah en Su justamedida, que es su Unicidad Integradora.
Desconocer a Allah en Su justa medida (háqqa qádrih)condena al hombre a depender de lo creado. Y así, los árabespreislámicos veneraban a sus antepasados, a los santos y a lospoderosos, o bien hacían un esfuerzo de abstracción y adorabana los ángeles (a quienes consideraban hijas de Allah) y tambiéna los ÿinn, los genios, que, como los ángeles, son seres espiri-tuales. Su culto a los ángeles y de los genios era explicado porel carácter sutil de esas criaturas, por lo que, en sus razona-mientos, debían estar más cerca del Uno-Único o servir depuentes entre el ser humano y el Inefable Infinito. Con el tiem-po, tanto sus antepasados como los ángeles y los genios fueronconvertidos en dioses independientes y representados por ído-los. Y para servirles inventaron ritos y costumbres, algunos delos cuales son descritos por el Corán en otros pasajes.
En esencia el Kufr y el Shirk son olvido de lo Original y apego alas formas inmediatas, es creencia en la efectividad de algo que hasido separado por la mente de su Fuente, que es lo Único Verdadero.El Kufry el Shirk rebajan al ser humano, lo confunden y humillan antedioses o poderes en los que cifra su salvación, cuando en realidad nadani nadie salva al ser humano, cuyo destino está en la Verdad que sirvede fundamento y soporte a su existencia y a su instante.
El Îmân es abrirse a Allah, a lo infinito, sin darle forma, sinconcretarlo, dejando al corazón vagar por los espacios de laeternidad. El Îmân es el polo opuesto del Kufr. En definitiva,el Îmân es otro Dîn, otro camino distinto del Kufr . El Îmân esdejar que la mirada penetre en las profundidades de las cosasen lugar de convertir sus apariencias en dioses, y a la vez esempaparse con lo que esa mirada descubre. El mûmin busca a
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Allah, busca lo verdadero, mientras que el kâfir se hunde antelo aparente o lo que imagina, limitando la grandeza de lo infi-nito y envileciéndose a sí mismo.
No sólo el ofuscado que se arrodilla ante un ídolo es kâfir:todo el que se rinde ante algo, sea lo que sea, es mushrik, esidólatra. El que deposita su esperanza en el dinero, en la ima-gen, en las circunstancias, en el poder, en la salud, en sus hijos,en cualquier superstición,... es kâfir-múshrik. El Kufr tieneformas solapadas que están más allá de la burda adoración deun ídolo tallado, y reviste aspectos sutiles contra los que elIslam advierte. El Profeta dijo: “Contra lo que más hay queestar alerta es el Shirk sin forma visible” , es decir, el Shirkque no se presenta como tal.
La adoración de ídolos e imágenes es la forma explícita delKufr y el Shirk. Cuando el hombre rechaza a Allah, cuandoniega el desafío que presiente en su corazón, lo sustituye condioses: el kâfir rechazador se convierte en múshrik idólatra,necesariamente. Frente al mûmin-muwáhhid, el abierto aAllah, el unitario, el que deposita su ser en su Señor, está elkâfir-múshrik, el que deposita su ser en las cosas,... y no exis-te otra alternativa. El sentido de la trascendencia es la Fitra delser humano, su naturaleza más íntima, lo primordial en él, y aella responde construyendo un camino, un Dîn. Está el Dîn delÎmân (que es armonía) y el Dîn del Kufr (que es desvincula-ción), y no hay otro. Del Îmân resulta el Tawhîd, la Reunifica-ción, mientras que del Kufr nace el Shirk, la idolatría.
AL mûmin-muwáhhid le guía Allah; al kâfir-múshrik leguía su imaginación, su miedo, su ilusión,... su ego. El prime-ro es un muhtad, un bien guiado, mientras que el segundo esun dâll, un errado, alguien que vagabundea por su arbitrio, sinmás luz que su capricho, su ambición, sus sospechas y sussuposiciones, y se autocondena a la frustración.
Los árabes preislámicos —descendientes de Ismael(Ismâ‘îl)— se consideraban seguidores del Dîn de Abraham(Ibrâhîm) cuando en realidad habían degenerado en una idolatríaabsurda y alambicada. Su Camino no era el de Abraham, comoel de los judíos no es el de Moisés (Mûsà) ni el de los cristianoses el de Jesús (‘Isà). El Islam se propuso recuperar el sentido delDîn de Ibrâhîm, y también el de Mûsà y el de ‘Isà, que son unamisma senda, el Dîn de la Fitra, la Senda de la naturaleza pri-mordial, y del Îmân, de la receptividad ante el Uno-Único.
Los árabes, al igual que los judíos y los cristianos, habíanelaborado en torno a su tradición un sentir exclusivista, esdecir, una religión más o menos institucionalizada. Mientraslos judíos se arrogaban la creencia de ser un pueblo escogidoy los cristianos adoraban al hijo de dios, los árabes por su ladopresumían de ser adoradores de las hijas de dios. Al ser estashijas de dios seres espirituales (ángeles y demonios) se consi-deraban superiores a los judíos y cristianos que se habían ren-dido ante seres humanos (profetas de carne y hueso). Para losárabes, los ángeles y los genios eran más dignos del temor ylas esperanzas del hombre. Habían encontrado esa vía, eseDîn. La proximidad entre el Ser Supremo y los ángeles debíaser más corta que la que lo separaba de los hombres, y estohacía de esos seres intercesores autorizados y oportunos.
A juicio del Islam, todo lo anterior es Shirk, todo es burdaidolatría, por abstracta y delicada que sea la terminología quese emplee. Ninguna mitología ni ninguna teología sustituyenal Tawhîd, el presentimiento de la Unidad y la Unicidad. Estaes la diferencia entre el Islam, que es rendición absoluta e ine-quívoca ante Allah-Uno, y cualquier otra senda.
Cuando Muhámmad (s.a.s.) anunció a los árabes que eranecesario reinstaurar el Dîn de Ibrâhîm le respondieron que yaeran seguidores de ese antiguo profeta y no tenían por quéabandonar sus tradiciones.
Más adelante, con el éxito progresivo del Islam, los idólatrasintentaron relajar la situación apelando a la común referencia aAbraham. Propusieron a Muhámmad (s.a.s) que aceptara a susdioses y ellos se declararían musulmanes, quedando todo enfamilia. Ellos ponían condiciones y aceptaban que Muhámmadpusiera las suyas, para llegar a algún acuerdo. Tal vez, el hechode reconocer a Allah como el Inefable, aunque adoraran diosesintermedios, les hacía sentir que estaban cerca de Muhámmad(s.a.s.), y que se podía llegar a un entendimiento negociado.Con unas pocas concesiones por ambas partes sería posible laconvivencia y quedaría resuelto el problema.
La Sûrat al-Kâfirûn fue revelada para evitar esas confu-siones e imposibilitar componendas, y para determinar conclaridad que existe un abismo insalvable entre el Kufr y elÎmân . El texto es cortante, firme y repetitivo, y declara la irre-versibilidad del camino que el Islam tomaría. La saludableruptura (Barâa) del Îmân con el Kufr es definitiva: éstas son dosrealidades opuestas, dos sensibilidades que nada comparten.
Al recitar este capítulo del Corán, el musulmán se declaraajeno al Kufr, se repite a sí mismo su condición de mûmin queha trascendido la inmediatez hipnotizadora del mundo para
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lanzarse a la conquista del Significado profundo. Su ‘Ibâda noes la ‘Ibâda del kâfir del mismo modo que el Señor (Rabb) delmûmin no es los señores (arbâb) del kâfir . Cada cual, pues,que siga su Senda (Dîn), sin regatear con nadie.
EN esta sûra encontramos una firmeza realzada por un len-guaje contundente y repetitivo que emplea los recursos delárabe para dar a las ideas seguridad y carácter definitivo.
La sûra comienza con un imperativo: qul, di. Allah es lafuente de la orden, y manda a su Profeta (s.a.s.) —y a todos losmusulmanes— decir (qâla-yaqûl), comunicar, declarar, expresarcon claridad,... su ruptura (Barâa) con el Kufr. No es suficientesaber algo,... hay que decirlo para que tenga fuerza, para que esesaber tenga capacidad de transformar y se convierta en raíz sobrela que construir cosas. Ése es el poder de la palabra con el que elser humano se hace soberano y protagonista de su realidad.
Las palabras que tiene que decir el Profeta van dirigidas alos kâfirûn: qul yâ: ayyuhâ l-kâfirûn , Di: ¡Oh, vosotros, loskâfirûn!... El Corán les da su nombre, el de adeptos del Kufr, delrechazo y la negación, tras un vocativo especialmente intenso:yâ: ayyuhâ, ¡oh, vosotros...! Quedan así perfectamente defini-dos, y el musulmán se posiciona frente a ellos. Son los que hantomado un camino, y su camino no es el de los musulmanes.
La Barâa, la ruptura definitiva, queda declarada en lossiguientes versículos. A partir de este momento, los iniciadosen el Islam ya no tienen nada que ver con los kâfirûn: lâ:á‘budu mâ ta‘budûn, no reconozco como Señor lo que reco-nocéis. Según algunos comentaristas, esta frase debe ser pues -ta en futuro, es decir: No reconoceré como Señor lo que voso-tros reconocéis como tal, siendo ésta la respuesta a la proposi-ción que le fue hecha a Muhámmad (s.a.s.).
El verbo reconocer como Señor (‘ábada-yá‘bud) significaser consciente de una dependencia esencial (‘Ubûdía) y esaconsciencia es expresada de una forma activa (‘Ibâda, reco-nocimiento). Toda criatura es ‘abd, es decir, está sujeta a laVerdad que la hace existir, que la crea y la pone en movi-miento. El que descubre esta realidad se transforma entoncesen ‘âbid, en reconocedor activo de su Señor Interior. Por la‘Ubûdía, todo ser es ‘abd de Allah, está atada a su Querer. Porla ‘Ibâda, el ser humano se convierte en ‘âbid, en criaturaconsciente de ese hecho y se ve estimulado a reconocer acti-vamente y buscar la Verdad que le obliga a ser.
Pues bien, es como si el musulmán, con esta sûra, dijera alkâfir: yo no confundo vuestros dioses con mi Señor verdadero,ni me someto a lo que vosotros os sometéis. Mi Señor no es lascosas que me rodean ni las circunstancias en las que estoy inser-to, sino la Verdad Impensable, el Uno-Único que está en los orí-genes, en el presente y en el destino, el que activa las cosas (sinembargo, vosotros adoráis las cosas, confundiéndoos ante la rea-lidad. A vosotros os impresiona y fascina la relación causa-efec-to, y la habéis convertido en vuestro dios, mientras yo busco alCreador de las causas y los efectos y sólo ante Él me rindo).
En el siguiente versículo, el Corán dice: wa lâ: ántum‘âbidûna mâ: á‘bud , ni vosotros reconocéis como Señor loque reconozco. Vuestro señor no es el Uno-Único, sino losídolos y todo aquello en cuyo poder creéis. Vuestra ‘Ibâda noes búsqueda de Allah. Allah es el oriente (la Qibla) del unita-rio que persigue conquistar la reunificación, mientras que elkâfir-múshrik, por definición y aspiración, carece de una únicadirección y vive disperso en un mundo confuso de dioses yseñores, circunstancias y condiciones, que le imponen suscaprichos. Los comentaristas que ponían en futuro el verbo dela frase anterior lo siguen haciendo con el de este versículo: nivosotros reconoceréis como Señor al que yo reconozco, puesel kâfir está vencido bajo el dominio de su ilusión.
A continuación, el Corán insiste en la misma idea repitién-dola en dos versículos: wa lâ: anâ ‘âbidun mâ ‘abádtum , yono soy reconocedor de lo que habéis reconocido, comenzandoen este caso la frase con el pronombre anâ, yo, para dar mássolidez a la declaración, wa lâ: ántum ‘âbidûna mâ: á‘bud, nivosotros sois reconocedores de lo que reconozco.
Queda completada así la Barâa, la declaración de ruptura, conuna apostilla final que subraya el carácter insalvable del abismoque separa las dos sensibilidades: lákum dînukum wa lía dîn,tenéis vuestro camino y yo tengo mi camino. Vosotros estáis enun sitio y yo en otro extremo, y entre nosotros no hay puentes. Noson posibles las componendas ni las negociaciones para llegar aun acuerdo en estos temas. Cada cual que siga su camino (Dîn)de acuerdo a su sentir, y será la Verdad Última la que decida.
La Barâa no es una declaración de guerra ni es arrogancia,sino la autoafirmación del Islam, su posicionamiento definiti-vo al margen de la idolatría imperante. El musulmán no ataca,pero tampoco cede: lákum dînukum wa lía dîn, tenéis vuestrocamino y yo tengo mi camino. Su ‘Aqîda, su sensibilidad uni-taria, no permite juegos teóricos para amoldarse a las circuns-tancias, sino que quiere ser vivida por cada musulmán en todasu intensidad.
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ESTA sûra era necesaria para clarificar el Islam en símismo. Su radical ruptura con la idolatría (el Shirk), sea cualsea su forma, era esencial, máxime si tenemos en cuenta elambiente, las tensiones y los equívocos en medio de los queemergió el Dîn del Islam.
Recordemos que el Shirk es la consecuencia práctica delKufr: el rechazo a Allah se convierte en sumisión a las cosascreadas y a las circunstancias puntuales. El Îmân es la apertu-ra hacia Allah, y su resultado es el Tawhîd, la Reunificación.Îmân y Kufr son dos actitudes espirituales distintas, y lo sontambién sus frutos. Y no hay camino intermedio.
El Tawhîd es una vía (Dîn), y el Shirk es otra vía, y no seencuentran porque sus objetivos son distintos. El Tawhîd esuna senda por la que el ser humano —como hace la existenciaentera— transita hacia Allah-Uno, al que nada está asociado(no tiene sharîk). El Tawhîd señala hacia una Fuente de la queel ser humano, liberado de la esclavitud de la idolatría, puederecoger inspiración para su vida... Una Fuente que es la Fuen-te misma de la vida y la existencia. Esa Fuente Original esAllah, Qibla y oriente del mûmin, que es el musulmán queprofundiza en el alcance del Islam y retorna a su principio.
Desentenderse del Kufr en lugar de negociar en estos temascon él era fundamental. Si el Islam se hubiera acomodado alpoder del que estaba rodeado en sus inicios, con ello hubieraaceptado otro Señor distinto a Allah, y eso lo hubiera convertidoen otra forma más de idolatría. Con esta sûra revelada en los difí-ciles tiempos de Meca, el Islam se autoafirmaba en su orienta-ción unitaria: sólo Allah es Señor del musulmán, y es su únicainspiración. Ése es su Dîn, su camino, en el que no hay dobleces,ni concesiones, ni acomodamientos, ni contemporizaciones.
El concepto de ÿâhilía es importante. Significa desconoci-miento del Tawhîd, y está vinculado a las nociones de Kufr yShirk. A veces la ÿâhilía está camuflada bajo formas propias delÎmân. Sucede sobretodo en las comunidades con tradición profé-tica. Es lo que sucedía con los árabes preislámicos, y con losjudíos y los cristianos. El monoteísmo es una forma de ÿâhilíaque pretende estar vinculada al Tawhîd, y se crean confusiones.
Con esta sûra queda zanjada la cuestión: tanto la idolatríamás grosera como la teología más sofisticada son ÿâhilía ,ignorancia de la verdadera Unidad. No se está sobre la sendadel Tawhîd más que en el Islam, que es rendición incondicio-nada al Uno-Único, una rendición vivida sin artificios ni ela-boraciones teóricas. Todo lo demás es rebuscamiento idolátri-
co. Si de las tradiciones mencionadas se elimina lo superficialy lo artificioso, queda la pureza a la que invita el Islam, quedala Fitra, la inquietud y el desasosiego que empujan al hombrea buscar el Secreto que le hace ser. Por ello, el musulmán quebusca la sencillez del Tawhîd declara su Barâa, su ruptura, su‘nada tener que ver’ con toda confusión, definiendo con clari-dad su objetivo.
VOCABULARIO
wahy, revelaciónîmân, apertura, receptividadmûmin, abierto a Allah, receptivo (pl. mûminîn)âmana-yûmin, ser abierto o receptivoqâla-yaqûl, decirkufr, rechazokâfir, rechazador (pl. kâfirûn, kâfirîn, kuffâr, káfara)káfara-yákfur, rechazarshirk, asociación, idolatríasharîk, asociado, ídolomúshrik, asociador, idólatra (pl. mushrikîn)ÿâhilía, la época preislámicatawhîd, unidad, la enseñanza fundamental del Islamahadía, unicidad integradoramuwáhhid, unitario (pl. muwahhidîn)barâa, ruptura con el kufr‘ubûdía, sujeción, dependencia‘ibâda, reconocimiento activo del señorío de algo o de alguien‘ábada-yá‘bud, reconocer el señorío de algo o de alguien‘abd, esclavo, siervo, persona (pl. ‘ibâd)‘âbid, reconocedor del señorío de algo o de alguien (pl. ‘âbidîn)fitra, naturaleza primordialdîn, camino, forma de vivir la trascendenciaqibla, orientación hacia el Unomuhtad, bien guiado (pl. muhtadîn)dâll, errado (pl. dâllîn)‘aqîda, convicción internarabb, señor (pl. arbâb)
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Se transmitió de Ibn Masud, Allah esté complacido con él, quedijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“No hay envidia (sana) excepto en dos casos: un hombreal que Allah hizo rico y gastó el dinero en corresponder a losderechos de Allah; y un hombre al que Allah dio la sabiduríay el conocimiento y actuó consecuentemente y lo enseñó.”
Lo relataron Al Bujari y Muslim
Se transmitió de Abu Musa, Allah esté complacido con él, quedijo el Profeta, Allah le bendiga y le dé paz:
“El ejemplo de aquello para lo que me envió Allah con laguía y el conocimiento es como la lluvia que cae en una tie-rra. Y esa tierra es tan fértil que recoge el agua y hace crecerel pasto y la hierba de forma abundante.
Y hay otra tierra que, por el contrario, es dura y estérilpero retiene el agua y Allah beneficia ella a la gente que bebey riega los cultivos con ella.
Y hay una tercera tierra totalmente plana, que no retieneel agua y en la que no crece hierba alguna.
Y ése es el ejemplo de quien se ilumina en el Din de Allahy que se beneficia con aquello con lo que me envió Allahaprendiéndolo y enseñándolo; y también es el ejemplo dequien, con ello, no levantó cabeza y no acptó la guía de Allahcon la que fui enviado.”
Lo relataron Al Bujari y Muslim.
Se transmitióde Sahli Ibn Sad, Allah esté complacido con él, queel Profeta, Allah le bendiga y le dé paz, le dijo a Ali, Allah estécomplacido de él:
“¡Por Allah, que si Él guiara a través de tí a tan sólo unhombre, sería mejor para tí que un camello rojizo!”*
Lo relataron Al Bujari y Muslim.
*Y el camello rojizo, en aquel tiempo, era el más apreciado entre los árabes.
Se transmitió de Abdallah Ibn Amrri Ibn Al As, Allah esté com-placido con él, que dijo el Profeta, Allah le bendiga y le dé paz:
“¡Transmitid de mí, aunque tan sólo sea un signo, y sirelatáis algo de la tribu de Israel no hay mal en ello. Y quienmienta a propósito, cuando transmita de mí, tomará asientoen el Fuego!”
Lo relató Al Bujari.
Se transmitió de Abu Huraira, Allah esté complacido con él, quedijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“A quien siga un camino buscando el conocimiento en él,Allah le facilitará el camino hacia el Jardín.”
Lo relató Muslim.
SOBRE LOS BENEFICIOS DEL CONOCIMIENTO Y DEL D’UADE LOS JARDINES DE LOS JUSTOS, RECOPILACIÓN DE IMAM AN NAWAWI
Traducción de Zakaría Maza Vielva
Dichos del Profeta Muhámmad
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Y del mismo se transmitió que dijo el Mensajero de Allah, Él lebendiga y le dé paz:
“Quien llame a una guía correcta, tendrá la misma recom-pensa de quienes la sigan y sin que mermen en nada lasrecompensas de ellos.”
Lo relató Muslim.
Y del mismo se transmitió que dijo el Mensajero de Allah, Él lebendiga y le dé paz:
“Cuando muere el hijo de Adam, sus acciones se inte-rrumpen, excepto en tres casos:
Una sadaqa permanente [una mezquita o una instituciónbenéfica]; una ciencia o un conocimiento del que se obtieneun beneficio; y un hijo recto que pide por él.”
Lo relató Muslim.
De Abu Huraira, Allah esté complacido con él, que oyó decir alMensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“¿Acaso no es odiosa la vida de este mundo? Odioso loque hay en ella, excepto el recuerdo de Allah y aquello que loprocure [como la obediencia a Él] . Y también el sabio queenseña y el alumno que aprende.”
Lo relató At Tirmidi (Hadiz Hasan)
Se transmitió de Anás, Allah esté complacido con él, que dijo elMensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“”Quien salga en busca de conocimiento, lo hará por lacausa de Allah hasta que vuelva.”
Lo relató At Tirmidi (Hadiz Hasan). Según Al Bani es un Hadiz Daíf.
Se transmitió de Abu Said Al Judrí, Allah esté complacido conél, que dijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“No quedará saciado el mu’min mientras no alcance sumeta final que es el Jardín.”
Lo relató At Tirmidi (Hadiz Hasan).Según Al Bani es un Hadiz Daíf.
Se transmitió de Abu Umáma, Allah esté complacido con él, quedijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“El favor del sabio hacia el siervo es como mi favor sobreel de menor rango de entre vosotros”.
Después añadió el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“Verdaderamente, Allah y Sus ángeles, y los mundos cono-cidos que hay en los cielos y en la tierra, hasta la hormiga ensu hormiguero y la ballena en el mar, piden por quien enseñaa la gente con benevolencia.”
Lo relató At Tirmidi (Hadiz Hasan)
Se transmitió de Abu Dardá, Allah esté complacido con él, queoyó decir al Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“A quien siga un camino buscando conocimiento, Allah lefacilitará el camino hacia el Jardín. Y ciertamente los ángelesbajan sus alas ante el buscador de conocimiento en señal decomplacencia por su acción.”
Y por el sabio piden el perdón todos cuantos hay en loscielos y en la tierra, hasta las ballenas en el agua.
Y el favor del sabio sobre el siervo es como el favor de laluna sobre los demás astros.
Ciertamente los sabios son los herederos de los profetas.Y, verdaderamente, los profetas no han dejado en herenciadinar ó dirham, sino que han dejado como legado el conoci-miento, y quien lo tome habrá recibido una parte importantede ese conocimiento.”
Lo relataron Abu Daud y At Tirmidi.
dichos del profeta Muhámmad
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Se transmitió de Ibn Masud, Allah esté complacido con él, queoyó decir al Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“Que Allah ilumine y haga feliz a quien escuchó algo denosotros y lo transmitió tal y como lo oyó. Y tal vez, cuandosea transmitido este hadiz por alguien, aquel que lo oigapueda comprenderlo mejor.”
Lo relató At Tirmidi (Hadiz Hasan Sahih)
Se transmitió de Abu Huraira, Allah esté complacido con él, quedijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“Quien sea preguntado acerca de algo y lo oculte siendoconocedor de ello, será encabestrado el Dia del Juicio con uncabestro de fuego.”
Lo relataron Abu Daud y At Tirmidi (Hadiz Hasan)
Y del mismo se transmitió que dijo el Mensajero de Allah, Él lebendiga y le dé paz:
“Quien aprenda una ciencia del Din [que sirve para aproxi-marse a Allah, Poderoso, Majestuoso] con un propósito profa-no, ese no encontrará el aroma del Jardín* el Día del Juicio.”
*Porque estará lejos de él.
Lo relató Abu Daud
Se transmitióde Abdallah Ibn Amrri Ibn Al As, Allah esté com-placido con él, que oyódecir al Mensajero de Allah, Él le bendi-ga y le dé paz:
“Verdaderamente, Allah no quitará el conocimiento a lagente arrancándoselo de repente. Sin embargo lo hará con lamuerte de los sabios iluminados, de forma que, cuando noquede ninguno, la gente tendrá líderes ignorantes, los cualesal ser preguntados emitirán veredictos sin sentido, extravián-dose ellos mismos y equivocando a los demás.”
Lo relataron Al Bujari y Muslim.
Se transmitió de An Nuamán Ibn Bashir, Allah esté complacidocon él, que dijo el Profeta, Allah le bendiga y le dé paz:
“La petición es la adoración por excelencia.”
Lo relataron Abu Daud y At Tirmidi (Hadiz Hasan Sahih)
Se transmitió de Aisha, Allah esté complacido con ella, que dijo:
“Al Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz, legustaba hacer du’a en sentido general, y solía dejar de ladolas que no eran así.”
Lo relató Abu Daud.
Se transmitió de Anás, Allah esté complacido con él, que dijo:
“La petición más frecuente del Profeta, Allah le ben-diga y le dé paz, era:
¡Oh Allah: dános lo mejor de esta vida y de la otra y sál-vanos del castigo del Fuego!
[Allahumma átina fid dunia hásana wa fil ájira hásana waqiná adhaban nar].”
Lo relataron Al Bujari y Muslim.
Añadió Muslim en su relato:
“Dijo: ‘Y solía Anás hacer ese du’a cuando quería haceralguna petición.”
Se transmitió de Ibn Masud, Allah esté complacido con él, queel profeta, que Allah le bendiga y le dé paz, solía decir:
“¡Oh Allah: verdaderamente te pido la guía y la rectitud,la honradez y la riqueza para poder prescindir de lo que tie-nen los demás.
[Allahumma inní asaluka al hudá wat tuqá, wal afáf walguiná]”
Lo relató Muslim.
dichos del profeta Muhámmad
91
Se transmitió de Tariq Ibn Ashiam, Allah esté complacido con él,que dijo:
“Cuando un hombre se reconocía musulmán, el Profeta leenseñaba a hacer la oración. Después le indicaba hacer unapetición con estas palabras: ‘Oh Allah ¡perdóname y ten com-pasión de mí, guíame, líbrame de todo mal y dame la provisión!
[Allahumma agfirlí, war hamní, wa ahdiní, wa ‘afiní, warzuqní]
Lo relató Muslim.
Y en otro relato:
“Tariq oyó cómo un hombre vino al Profeta, Allah le ben-diga y le dé paz, y le preguntó:
‘¡Oh Mensajero de Allah! ¿Qué debo decir cuando pida ami Señor?’
Dijo el Mensajero de Allah:‘Di ¡Oh Allah, perdóname y ten compasión de mí, líbrame
de todo mal y dame la provisión! [Allahumma, agfirlí, warhamní, wa ‘afiní, war zuqní] Y estas palabras juntarán para tíeste mundo y el otro’.”
Se transmitió de Abdallah Ibn Amri Ibn Al As, Allah esté com-placido con él, que dijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y ledé paz:
“¡Oh Allah: Tú que transmutas los corazones, cambia losnuestros y guíalos a Tu obediencia [Allahumma musárrif alqulúb, sárrif qulúbana alá taatika]
Lo relató Muslim.
Se transmitió de Abu Huraira, Allah esté complacido con él, quedijo el Profeta, Allah le bendiga y le dé paz:
“Pedid la protección de Allah contra las penalidades y lasdesgracias de la vida, contra los malos juicios y contra laalegría del enemigo por vuestra desgracia.”
Lo relataron Al Bujari y Muslim.
Y del mismo se transmitió que el Mensajero de Allah, Él le ben-diga y le dé paz, solía decir entre sus du’a:
“Oh Allah: haz que mi Din, aquel al que me aferro en misasuntos, sea firme y correcto; haz que este mundo, el lugardonde vivo y el tiempo que haya de vivir sean lícitos para mí;y haz que el final de mi vida sea sano, ya que será el lugar yel tiempo de mi retorno; haz que mi vida se incremente en todaclase de bienes y haz que mi muerte sea un descanso para míde toda clase de males.[Allahumma aslih li Diní alladhí huwaismatu amri; wa aslih li duniáya allati fiha máshi; wa aslih liájirati allatí fiha maádi; wayalil hayat ziyádatan li fi kullijair; wayalil maut ráhatan li min kulli sharr]”
Lo relató Muslim.
Se transmitió de Ali, Allah esté complacido con él, que dijo:
“Me dijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y ledé paz:
‘Dí ¡Oh Allah, Te pido la guía y la rectitud’.[Allahummaahdiní wa saddidní]”
Lo relató Muslim.
Se transmitió de Anás, Allah esté complacido con él, que elMensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz, solía decir:
“Oh Allah, me refugio en Tí de la incapacidad, la holga-zanería y la cobardía; de la decrepitud y la tacañería. Merefugio en tí del tormento de la tumba y de las pruebas en lavida y en la muerte [Allahumma inní aúdhu bika minal ayziwal kasal; wal yubni wal háram wal bujli; wa aúdhu bika minadhádil qabri; wa aúdhu bika min fitnatil mahiá wal mamát]”
Y en otro relato:
“De la abundancia de deudas y del dominio opresor de loshombres [Wa dilaid dain wa galabatir riyál]”
Lo relató Muslim.
dichos del profeta Muhámmad
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Se transmitió de Abu Bakr As Siddiq, Allah esté complacido conél, que le dijo al Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:
“¡Enséñame un du’a con el que pueda pedir en mi ora-ción!”
El Profeta dijo:“Dí ¡Oh Allah, he sido demasiado injusto conmigo mismo
y Tú eres el único que perdona las faltas. Perdóname y tencompasión de mí. Ciertamente Tú eres el Perdonador, el Mise-ricordioso. [Allahumma inní dalamtu nafsí dulman kazíran;wa la yagfiru adh ahunuba illa anta fagfirlí magfiratan minindika; warhamní innaka anta al Gafúrur Rahim]”
Lo relataron Al Bujari y Muslim.
Se transmitió de Abu Musa, Allah esté complacido con él, que dijo:
“El Profeta, Allah le bendiga y le dé paz, solía hacerel siguiente du’a:
‘¡Oh Allah, perdona mis faltas y mi ignorancia. Perdonamis excesos y aquello que Tú conoces mejor que yo! ¡OhAllah, perdóname en mi esfuerzo y en mi desgana, así comomis errores y todo lo que haya en mí!
¡Oh Allah, perdona mis faltas anteriores y posteriores, lasque he ocultado y las que he manifestado. Y todas aquellasque Tú conoces mejor que yo. Tú eres el primero y el Último,y el Poderoso sobre todas las cosas!
[Allahumma agfirlí jatíati wa yahlí, wa isráfi fi amrí, wama anta aalamu bihi minní.
Allahumma agfirlí yiddí wa hazlí wa jataí wa amdí, wakullu dhálika indí.
Allahumma agfirlí ma qaddamtu wa ma ajjartu; wa maasratu wa ma aalantu, wa ma anta aalamu bihi minní; anta almuqaddam wa anta al muajjir; wa ante alá kulli shai in qadir]”
Se transmitió de Aisha, Allah esté complacido con ella, que elProfeta, Allah le bendiga y le dé paz, solía decir en sus peticiones:
“¡Oh Allah: me refugio en Tí del mal que he hecho y delque no he hecho.
[Allahumma inní aúdhu bika min sharri ma amiltu wa minsharri ma lam aamal]”
Lo relató Muslim.
Se transmitió de Ibn Umar, Allah esté complacido con los dos,que dijo:
“Entre las peticiones del Mensajero de Allah, Él le bendi-ga y le dé paz,se hallaba la siguiente:
‘¡Oh Allah, me refugio en Tí de que ceses en Tus dones, deque cambies nuestra salud por enfermedad, de Tu castigorepentino y de todos Tus enojos!’
[Allahumma inní aúdhu bika min zauáli niamatika; watahauli áfiatica; wa fuyáata niqmatika; wa yamií sajatika]”
Lo relató Muslim.
Se transmitió de Abu Umáma, Allah esté complacido con él, quedijo:
“Una vez el Profeta, Allah le bendiga y le dé paz, hizo tan-tas peticiones (du’a) que no pudimos memorizar ninguna. Y ledijimos:
‘Oh Mensajero de Allah: tus du’a son tan abundantes queno podemos aprenderlos todos.’
Dijo:‘¿Quéreis que os indique uno que abarque a todos ellos?
Decid:¡Oh Allah, Te pido todo el bien que Te ha pedido Tu profe-
ta Muhámmad, Allah le bendiga y le dé paz.Y nos refugiamos en Tí de todo el mal del que se ha refu-
giado Tu profeta Muhámmad, Allah le bendiga y le dé paz.Y Tú eres a Quien se le pide ayuda.Y haznos obtener lo que Te hemos pedido.Y no hay poder ni fuerza sino por Allah![Allahumma inní asaluka min jairi ma saalaka minhu
nabiyuka Muhammadun, salla Allahu aleihi wa salem; waaúdhu bika min sharri mas taádha minhu nabiyuka Muham-madun, salla Allahu aleihi wa salem; wa ante al mustaán waalaikal balág, wa la haula wa la qwata illa billah]”
dichos del profeta Muhámmad
93
LIBROSLIBROS
IBN ’ÂRABI. L’interprète des désirs. Albin Michel. Spiritualités vivantes. Ed. AlbinMichel S.A. París 1996.
HELLER, ERDMUTE Y MOSBAHI, HASSOUNA. Tras los velos del Islam. Erotismoy sexualidad en la cultura árabe. Ed. Herder. Barcelona 1995.
LATHION, STÉPHANE. De Cordoue à Vaulx-en-Velin. Georg Editeur. Chêne-Bourg. 1999.
MERNISI, FÁTIMA. Las sultanas olvidadas. Muchnik Editores S.A. Barcelona 1998.
RAWSON, PHILIP. El arte del Tantra. Ediciones Destino. Barcelona 1991.
ANÓNIMO. Sama’. Poemas soufis. Les editions Toubkal. París 1999.
VARIOS AUTORES. Exposición de arte, tecnología y literatura hispano-musulmanes.Instituto Occidental de Cultura Islámica. Teruel 1998.
CAPDEVILA, MARC. MDMA o el éxtasis químico. Ed. Los libros de la liebre de Marzo.Barcelona 1995.
GALA, ANTONIO y FERNÁNDEZ, MANUEL. Córdoba. Unesco. Artec Impresiones.Segovia 1998.
EPALZA, MIKEL DE. Jesús entre judíos, cristianos y musulmanes hispanos. Siglos VI-XVII.Editorial Universidad de Granada. 1999.
MORERAS, JORDI. Musulmanes en Barcelona. CIDOB Edicions. Barcelona 1999.
AL ARBULI. Un tratado nazarí sobre alimentos: Al-Kalam ‘ala l-agdiya. Edición, traduc-ción y estudio de Amador Díaz García. Colección Facsimil 4. Arráez Editores. Granada 2000.
Publicaciones recibidas
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REVISTASREVISTAS Y PERIÓDICOSY PERIÓDICOS
AXIS MUNDI. Paidós.2ª época. 2º cuatrimestre 1999.
KAUZAR. Nº 27.
JERUSALÉN. Boletín de la Asociación hispanopalestina. Nº 14. Año 4.
HILAL. Nº 1. Universidad Averroes. Córdoba 1998.
FUNDACIÓN DE CULTURA ISLÁMICA. Ed. Todo en papel ecológico. S.L.
NACIÓN ÁRABE. Nº44. Año XIV. Primavera 2001.
DIÁLOGO MEDITERRÁNEO. Nº 19. Madrid, Dciembre 2000.
AMANECER DEL NUEVO SIGLO. Nº 119. Año IV. Mayo 2001.
PROYECCIÓN. Teología y mundo actual. Nº 199. Octubre-Diciembre 2000.
RISALAT AL-TAQRIB. Nº 28. Vol. 7. 1421-2000.
AL QUIBLA. Nº 6. Asociación Islámica Badr. Melilla. Invierno 2001.
Publicaciones recibidas
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IMAM NAVAWI. EL JARDÍN DE LOS JUSTOS.
Clásica selección de dichos del Profeta Muhámmad (la paz ybendiciones sean sobre él) sobre la modelación del carácter ycomportamiento del musulmán. Cada uno de los capítulos vaprecedido de una introducción con las referencias coránicasapropiadas al mismo. Traducción completa del texto original,directamente del árabe al español.
1025 páginas. Precio: 6000 pts.
M. ATA UR-RAHIM. HISTORIA DEL GENOCIDIO DE LOS
MUSULMANES, CRISTIANOS UNITARIOS Y JUDIOS EN ESPAÑA.
Historia de nuestro país, desde la iluminadora perspectiva de lalucha entre creyentes unitarios y trinitarios, saldada con el genocidiode los musulmanes, judíos y cristianos unitarios españoles. Un librotan ‘caliente’ que había resultado imposible su publicación hasta lapresente edición.
282 páginas. Precio: 1900 pts.
CABRERA, HASHIM IBRAHIM. PÁRRAFOS DE MORO NUEVO.
Novela que narra las experiencias de un converso que quiereconstruir su autobiografía, tratando de conciliar el pasado y elpresente. El resultado de la profunda convivencia entre lasculturas “del Libro” y otras de índole distinta que tuvo lugaren el Al Ándalus hispanomusulmán aparece en forma paradó-jica en el presente, como contradicción muchas veces difícilde resolver. Novela cuya amenidad no resta nada a una pro-funda reflexión sobre el ser musulmán en la España de hoy.
410 páginas. Precio: 2500 pts.
IMAM MALIK. AL-MUWATTA
La compilación más antigua de hadices en la historia delIslam. Contiene las referencias imprescindibles para conocerel funcionamiento a nivel social, legal, político, económico yde las prácticas de adoración, de la primera comunidad deMedina. Obra de consulta imprescindible para la cimentaciónde una comunidad islámica.
612 páginas. Precio: 5000 pts.
ASSAD, MUHÁMMAD. EL MENSAJE DEL CORÁN
El comentario coránico realizado por Muhammad Assad, con-verso europeo al Islam, marca un hito en la expansión delIslam fuera de sus fronteras tradicionales. Junto con el tafsirde Corán de Abdullah Bartoll Rius y el de AbderrahmánMuhámmed Maanán, conformará un corpus de exégesis delCorán en nuestra propia lengua indispensable para el acerca-miento al texto sagrado.
1020 paginas. Precio: 7000 pts.
ÁLVAREZ DE TOLEDO, LUISA ISABEL. ÁFRICA VERSUS
AMÉRICA
Luisa Isabel Álvarez de Toledo, Duquesa de Medina Sidonia,investiga allí donde la historia oficialmente aceptada haceaguas. Su libro África versus América es el resultado de variosaños de trabajo exhaustivo: localización de manuscritos, inter-pretación de textos y análisis comparativo de datos que la pro-pia historia oficial no suele tener en cuenta, cuando no losoculta. El archivo documental de los Duques de Medina Sido-nia quizás sea el más importante de Europa en lo que se refie-re a la documentación existente sobre las relaciones históricas
Publicaciones CDPI de Junta Islámica
El CDPI (Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas) ya tiene a vuestra disposición varias obras de recientepublicación, básicas para la formación de cualquier persona que esté interesada en la historia y la cultura islámicas. Si estásinteresado en la adquisición de alguna de ellas ponte en contacto con Kámila Toby, en la administración de Junta Islámica através del e-mail [email protected], por teléfono, llamando al número 957 634005, o bien por correo, mandando la
solicitud a Junta Islámica, Fuente de Arriba, Almodóvar del Río. 14720 (Córdoba)
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entre España y el Magreb y sobre la presencia de los habitan-tes de la Península Ibérica en el continente americano anterior-mente al ‘Descubrimiento’. A la luz de este libro, vemos cómoel mantenimiento de una falsedad histórica ha servido a losintereses de un poder que se fundamentó “en la depredación delas culturas que encontraba a su paso”. Las relaciones de tipocomercial que habían existido hasta entonces entre todos los conti-nentes habitados, se vieron profundamente afectadas por la políticade ‘conquista’ que llevaron a a cabo los Reyes Católicos y las otrasmonarquías europeas y sus sucesores legitimados por la Iglesia, enun recién consensuado Nuevo Mundo, que no era ‘nuevo’ sino en losintereses de los ‘conquistadores’. Luisa Isabel Álvarez de Toledo hainvestigado un tema tabú por sus implicaciones históricas y políticas.La existencia de ‘reinos’ en la otra orilla atlántica —en los lugares de“allén mar”, como aparecen nombrados en la documentación anali-zada— provoca un giro copernicano en la visión tradicional de lasrelaciones entre Europa y América propiciada por los historiadoresafectos a los sucesivos imperios y consensos.
520 páginas. Precio: 3900 pts.
TÍTULOS EN ESPERA DE REEDICION
AYA, ABDELMU'MIN. ENSAYOS DE METAFÍSICA ISLÁMICA
Breve compilación de ensayos de Abdelmu'min Aya que son en símismos una prueba de que la filosofía islámica es posible y quepuede resucitar precisamente aquí, en esta tierra donde se dio entiempos de Al-Ándalus. Desde los gloriosos tiempos de Ibn Mas-sarra o Ibn Rushd, la filosofía y el Islam han recorrido caminosseparados, quedando el conocimiento islámico ceñido al modosufi de su expresión. Abdelmu'min parece demostrarnos que“hacer filosofía islámica” depende únicamente de ser capaz deexpresar de una forma sistemática lo que el creyente siente en supráctica islámica diaria.
URIBE, SABORA EL CLAMOR SOSEGADO
Colección de todos los escritos de Sabora aparecidos en VerdeIslam y Web Islam, junto con la totalidad de material aparecidocon motivo de su muerte.
IMAM GAZZALI. EL CONTRATO DE HERMANDAD
En este libro, el Imam al-Gazzali, basándose en el Corán y en tra-diciones autentificadas, describe y comenta las excelencias, asícomo los derechos y obligaciones, que corresponden para quienesquieren vincularse por un compromiso mutuo de hermandad
IBN ATA'ULA. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA
Un libro de tal profundidad y belleza que puede llevar al lector alextásis o al desconcierto. Ibn Ata`ula, reconocido maestro delconocimiento interior, describe en forma de aforismos la absolutaUnidad que se esconde-manifiesta en la aparente multiplicidad.
99 NOMBRES DE ALLAH
En este libro se recogen en caligrafía árabe, transcripción fonéticay traducción al español, estos 99 Nombres, así como los beneficiosque se derivan de la recitación de cada uno de ellos. (Póster tam-bién disponible)
CABRERA, HASHIM IBRAHIM. ISLAM Y ARTE CONTEMPORÁNEO
Primera Teoría del Arte escrita por un musulmán de nuestrosdías. Reflexión de Hashim Cabrera a partir de su propia activi-dad como artista, en la que se enfrenta entre otras cuestiones ala mal entendida prohibición en el Islam de las artes figurativas.
CANDELA, JADICHA. LAS PERLAS CULTIVADAS
Una hermosa y profunda expresión de la poesía que surge de losnuevos musulmanes españoles. La autora bebe de las fuentessufíes de su tierra murciana, desvelando los íntimos recovecos delproceso alquímico de su camino espiritual. Edición facsímil delmanuscrito original.
EN PREPARACIÓN
AUTORES VARIOS. Las Jutbas de Al-ándalus (Jutbas para un año)Las jutbasde Al-Ándalus (Jutbaspara un año) es una colección dejutbas que tiene la intención de servir de material básico a comu-nidades nacientes de España e Iberoamérica. En el castellano poé-tico y atractivo que usan los andaluces, exento de una excesivacarga de citas o tecnicismos, pero no de las honduras del pensa-miento tradicional islámico, algunos de los mejores pensadoresdel Al-Ándalus de nuestros días, han reunido su conocimiento enun volumen que conscientemente deja anónimos los autores decada una de las jutbas, como si todos ellos formasen parte de unsolo pensamiento.
Publicaciones CDPI de Junta Islámica
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KETTANI, ALI M. EL RESURGIMIENTO DE AL-ÁNDALUS
En un apasionante estudio que bucea en una ingente documenta-ción, el Rector de la Universidad Averroes de Córdoba pone demanifiesto la realidad histórica de Al-Ándalus, donde el Islam nose extinguió con la caída de Granada, sino que más bien los anda-lusíes entraron en una larga época de arraigada defensa de su per-sonalidad y creencias islámicas que perduraron siglos, quedandosus huellas en la sociedad andaluza hasta hoy. Según sus propiaspalabras, “El pueblo andalusí ha demostrado, en su lucha conti-nuada, de una manera como no lo ha hecho ningún otro puebloislámico, perseverando en el Islam como Din y en el árabe comolengua, hasta el grado de tener una personalidad en la que se mez-cla una práctica externa y otra diferente interna”.
MAANÁN, ABDERRAHMÁN MUHAMMED; GONZÁLEZ, ALI;AYA, ABDELMU'MIN; ARQUERO, HISHAM; MEDINA, ABDE-RRAHMÁN Y HOURI, ABDELWAHID. EL ISLAM DESCRISTIANIZADO
Esfuerzo definitivo por “descristianizar el Islam” llevado a cabopor musulmanes y no-musulmanes cansados de la táctica misionalcristiana de restar originalidad al mensaje islámico para evitar laconversión al Islam. Es una obra colectiva y no sistemática conobjeto de hacer de esta pretensión un proyecto abierto en el que seinvita a participar a todos los musulmanes de habla castellana. Loscapítulos se ordenan por conceptos de la metafísica islámica.
ASAD, MUHAMMAD. EL CAMINO A MEKKA
En esta autobiografía, el autor, un europeo que acepta el Islam en1929, nos descubre las claves de la interacción de dos culturas: elIslam y Occidente. Un libro de aventuras y conocimiento que ilumi-na la encrucijada en la que se debate el ser humano de nuestra épocay nos ayuda a comprender la realidad del mundo islámico actual.
FIQH ESPAÑOL URGENTE
AUTORES VARIOS. COLECCIÓN DE FATWAS QUE SE REFIEREN A
CUESTIONES DE DERECHO ISLÁMICO SOBRE LOS PUNTOS PRIORI-TARIOS DEL INTERÉS DE LOS MUSULMANES ESPAÑOLES: 1.- DE
LAS CONDICIONES DE LA POLIGAMIA. 2.- DE LA ILICITUD DE GOL-PEAR A LA ESPOSA. 3.- DE SI PUEDE UNA MUSULMANA CASARSE
CON UN NO-MUSULMÁN. 4.- DE SI PUEDE UN MUSULMÁN COMER
CARNE NO SACRIFICADA POR MUSULMANES. 5.- DE SI DEBE UN
MUSULMÁN INGERIR SUSTANCIAS COMO TABACO, COCA-COLA,HASHISH, ETC. 6.- DE SI PUEDE UN MUSULMÁN DONAR LOS
ÓRGANOS TRAS SU MUERTE. 7.- DE SI TIENE UN MUSULMÁN QUE
VESTIR DE UN MODO TRADICIONAL. 8.- DE SI PUEDE UNA O
VARIAS MUJERES HACER EL SALAT JUNTO O DELANTE DE LOS
HOMBRES. 9.- DE SI PUEDE UNA MUJER SER IMAMA DE HOMBRES
EN EL SALAT. 10.- DE QUÉ USO DEBE DAR EL MUSULMÁN A
MEDIOS COMO LA TELEVISIÓN O INTERNET. 11.- DE SI PUEDE UN
MUSULMÁN RECIBIR UN CRÉDITO BANCARIO PARA COMPRAR SU
VIVIENDA Y DE SI PUEDE TENER SU DINERO EN UN BANCO QUE
PRACTICA LA RIBA (USURA).
ABDELHALIL, ABDELATI MUHÁMMAD. APUNTES DE AL
ÁNDALUS
Tesis doctoral que muestra un conocimiento del pasado denuestra tierra, no menor que de nuestro presente enredado enrazones políticas que dificultan el normal desenvolvimientodel Islam español.
CHENGZHI, ZHANG. LA HISTORIA DEL ALMA
Extraordinario documento literario escrito por un musulmánchino perteneciente a una orden sufi de mártires de nombretan significativo como “Los de la sangre en el cuello”, nossobrecoge por la fuerza de su valiente experiencia del Islamcontada con la típica sensibilidad oriental. Sin duda, la lectu-ra de este texto va a contribuir a enriquecer nuestras miras dela universalidad y la maravilla que es la recepción del men-saje islámico en los lugares más remotos de la tierra.
Publicaciones CDPI de Junta Islámica
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TRAS LA EXPLOSIÓN XENÓFOBA DEL AÑO PASADO ENEL EJIDO (ALMERÍA), EL 99% DE LAS SETECIENTASDENUNCIAS QUE SOS-RACISMO INTERPUSO PORAGRESIONES A INMIGRANTES NO HAN TENIDORESPUESTA JUDICIAL ALGUNA, SEGÚN EL “INFORMEANUAL SOBRE EL RACISMO EN EL ESTADO ESPAÑOL2001”
En este tiempo la situación no ha mejorado: la violencia físicaha sido sustituida por la violencia simbólica del abandono.
El informe,documentado con más de 250 casos de racismo ocu-rridos en España durante 2000, constata el aumento de la pre-
sencia de mafias y los ataques a la propiedad, y la existencia dedificultades en el acceso a la vivienda, el trabajo, la sanidad y laeducación de los inmigrantes.
En el caso de los “niños de la calle”, el documento critica “lafalta de acuerdo entre las administraciones para regularizarlos”.
SOS Racismo también denunció que la base de la políticade inmigración del Gobierno es ‘la arbitrariedad’. Según laONG, los extranjeros viven una ‘gravísima’ situación de inde-fensión jurídica. En este sentido, uno de los portavoces de laorganización, Diego Lorente, consideró que el Defensor delPueblo ha “dejado sin apoyo legal a los inmigrantes encerra-dos”. La reforma de Ley de Extranjería no ha hecho más quegenerar más xenofobia, según el informe, al presentar la inmi-gración como un problema policial, ligado a un protagonismocreciente del Ministerio del Interior en el hecho migratorio.
Para luchar contra el racismo en España, la organizaciónpropone “abrir espacios de desobediencia civil” hacia la Leyde Extranjería y “mostrar su discrecionalidad y contradiccio-nes”. La entidad aboga por “asumir de una vez por todas quecontinuarán llegando inmigrantes” y reclama “una buenapolítica de acogida, promover la normalización de la diversi-dad, corregir la desigualdad de derechos y ofrecer un contra-discurso antirracista”.
FUEGO EN LA MEZQUITA DE CÓRDOBA
El día 5 de julio, en torno a las 13.15 del mediodía, se declara-ba un incendio en la Mezquita de Córdoba. Según diferentesfuentes, los sistemas de alarma saltaron rápidamente y unadotación de bomberos del Ayuntamiento se desplazó al lugar delos hechos evitando males mayores, pero también se nos diceque dicho “pequeño incendio” ha alcanzado al Archivo Histó-rico de la Mezquita-Catedral.
La alcaldesa de Córdoba, Rosa Aguilar, ha manifestado que“las consecuencias del incendio han podido ser fatales, ya
que hemos podido perder completamente el archivo de la Cate-dral. Afortunadamente —continuó— no ha sucedido y estamoshablando de un incendio que apenas ha afectado a los fondos delarchivo”. Por su parte, el dean, Alonso García Molano, dijo trasvisitar la zona incendiada que “los daños han sido muy pequeñoscomparados con lo que ha podido resultar”.
Los guardianes de nuestra memoria
El Archivo de la Catedral se funda cuando Fernando III entrega laMezquita a la Iglesia en 1236 y se conserva documentación desdeese año. Es muy importante porque son los privilegios que Fer-nando III concede a la Catedral y las bulas pontificias emitidas conmotivo de la conquista de Córdoba por el Papa Gregorio Nono.Esas instituciones, la Corona castellana y la Santa Sede son cursosnormales de llegada de documentación al archivo cifrado en pri-vilegios reales y en bulas pontificias, que llegan desde la EdadMedia hasta el siglo XVI.
El Archivo Histórico permanece, sin embargo, envuelto enel misterio. El hecho de que reiteradamente se le haya negadoacceso ha hecho sospechar a más de un investigador que en élse guardan documentos comprometedores. Podrían inclusocontenerse obras de autores árabes o moriscos, según algunashipótesis alimentadas por la negativa del obispado de Córdo-ba a abrir las puertas del Archivo.
Noticias en la RED
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Misterio
Fuentes de la Consejería de Cultura declararon que “queremosque se abra una investigación para averiguar las causas de esteincendio. Se trata de un edificio que es Patrimonio de la Humani-dad y queremos saber por qué se ha producido esta situación.”
Se escribe lo siguiente en El Periódico de Córdoba
“Nunca se había guardado un pequeño incendio con tanta caute-la. Nada de cámaras, nada de periodistas y misterio en abundan-cia. Cualquiera podría pensar que se quería ocultar algo. Dosguardias jurado impedían la entrada a los medios de comunica-ción argumentándose que la policía estaba investigando. El casoes que si el siniestro ha sido mínimo ¿por qué apareció por laMezquita la alcaldesa, el arquitecto de la Junta, los miembros delCabildo, los representantes de Mapfre y salía tanta humareda porlas ventanas altas de la fachada sur?”
Sólo se han quemado 25 cajas de legajos
El archivero de la Mezquita-Catedral, Manuel Nieto Cumplido, entróen el Archivo, tras abrir con su llave la cancela del Mihrab y en mediode un fuerte olor a humo, sobre las 14 horas. Sobre las 15.30 horasvolvió a salir con las manos tiznadas tras haber evaluado los daños,fue al lavabo y se dirigió a los medios de comunicación para expli-car con cierta alegría en el semblante que “sólo se han perdido 25cajas de legajos de las 5.000 existentes en el archivo”.
Nieto manifestó que la documentación estaba muy próxi-ma a uno de los balcones que dan a la fachada, de ahí que elhumo se manifestara muy pronto en el exterior del monumen-to. Explicó que a pesar de que la documentación tiene valor,éstan es “heterogénea y corresponde sobre todo a libros ylegajos de contabilidad del siglo XIX”. Recordó que el Archi-vo de la Catedral está ubicado en el Sabat, galería por dondepasaba el Califa para llegar desde el Alcázar hasta el Mihrab .Nieto aventuró —aunque dijo que la última palabra la tienenlos técnicos— que “un cristal y el efecto del sol han podidoprender el papel y originar el incendio”.
Se da la circunstancia de que la estancia del siniestro se recons-truyó hace ahora año y medio y se la dotó de armarios metálicos,que quizás hayan salvado de la quema al resto de los legajos. Losdestruidos se encontraban colocados en el hueco de la escalera.
Recientemente oíamos a la Duquesa de Medina-Sidoniaanunciándonos hechos como éste. En una de sus charlas pre-sentando su obra África versus América , (que el lector puedeconsultar en nuestra biblioteca virtual) nos pronosticó que lospoderes no iban a permitir que se desvelase la verdad en tornoa la llegada de los musulmanes a América.
VEINTITRÉS NUEVAS DENUNCIAS CONTRA SHARÓNEN BRUSELAS POR ABUSO DE DERECHOS HUMANOS
Un total de veintitrés denuncias contra el primer ministro isra-elí, Ariel Sharón, por violación de derechos humanos fueronpresentadas ante la Fiscalía de Bruselas, informaron los abo-gados de los denunciantes.
Los autores de las denuncias son víctimas directas o indirectasde la matanza de refugiados palestinos en los campos de Sabra
y Chatila (el Líbano), según informaron sus abogados en unarueda de prensa en Bruselas.
Las denuncias se refieren a la responsabilidad de Sharónen el ataque a esos campos de refugiados en 1982, cuando ésteera ministro de Defensa y general en el Ejército israelí.
Fueron presentadas en virtud de una ley belga de 1993 quepermite la posibilidad de perseguir a alguien, incluidas perso-nalidades políticas, por delitos contra los derechos humanoscometidos fuera del territorio de Bélgica.
Precisamente esa ley permitió este mes la condena en Bru-selas de cuatro ciudadanos ruandeses, dos de ellos monjas, porsu papel en el genocidio de 1994 en un juicio histórico. Unode los genocidas fue sentenciado a cadena perpetua, que enBélgica es de 20 años.
Pero los abogados de las veintitrés víctimas palestinas insistie-ron hoy en que las denuncias presentadas ante la justicia belgatambién están apoyadas por el derecho internacional, que estipulaque ese tipo de abusos pueden ser perseguidos en todo el mundo.
Las veintitrés víctimas, miembros de familias de desaparecidos ovíctimas directas de las matanzas, se constituyeron en partes civiles.
Sus abogados recalcaron ante la prensa que las denunciaspresentadas contra Sharón “no tienen un objetivo político”.
Recordaron que del 16 al 18 de septiembre de 1982 varioscentenares de civiles fueron asesinados en los campos de refu-giados de Sabra y Chatila en represalia por los ataques pales-tinos contra Israel.
Murieron a manos de milicianos cristianos aliados de Isra-
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el, que les habría dejado actuar. La “responsabilidad indirec-ta” de Ariel Sharón fue reconocida entonces por una comisiónde investigación oficial israelí.
“Pedimos a los políticos que nos den una oportunidadconveniente y que no saboteen estas denuncias”, subrayó LucWalleyn, uno de los abogados de las víctimas.
Por su parte, otro letrado, Chibli Mallat, subrayó ante laprensa: “Somos juristas y queremos que se haga justicia fuerade motivos políticos. Denunciamos a Sharón porque conside-ramos que es moralmente culpable”.
A comienzos de este mes, fueron presentadas otras dosdenuncias, también por violaciones de los derechos humanos,contra Sharón en los tribunales belgas.
Una de ellas procede de dos personas de origen árabe y serefiere a la violencia desencadenada en los territorios palesti-nos a partir del pasado mes de septiembre.
La otra fue presentada por un denominado “Comité contra elterrorismo y la impunidad” en relación con la misma matanza derefugiados palestinos en los campos de Sabra y Chatila en 1982.
Según las fuentes belgas, las autoridades judiciales todavíano se han pronunciado sobre si admitirán las denuncias eintentan verificar la personalidad jurídica de la organización(“Comité contra el terrorismo y la impunidad”) que ha pre-sentado una de ellas.
Anteriormente, en virtud de la misma ley, se presentarondenuncias similares contra el ex dictador chileno AugustoPinochet, y el fallecido líder de la República Democrática delCongo, Laurent Desiré Kabila.
DIEZ MUERTOS Y DECENAS DE HERIDOS DESDE LATREGUA DE LA CIA
Cinco palestinos, cuatro israelíes y un monje griego perdieronla vida desde que entró en vigor el alto el fuego concertado porel director de la Agencia Central de Informaciones (CIA) deEstados Unidos, George Tenet.
No existen datos sobre los heridos, pero su número se eleva adecenas en enfrentamientos entre militantes palestinos y las
fuerzas armadas de Israel, que recibieron la orden unilateral del altoal fuego el pasado día 2 de Junio, del primer ministro Ariel Sharón.
En esa fecha adoptó el Gobierno israelí lo que su jefe definiócomo “una política de contención activa” y puso fin a los ata-ques de la fuerza aérea y naval contra instalaciones de los orga-
nismos de seguridad de la Autoridad Nacional Palestina (ANP).Desde el pasado día 13, cuando Tenet concertó la tregua
después de difíciles negociaciones con Sharón y con el presi-dente palestino Yaser Arafat, los independentistas palestinoslanzaron 54 ataques armados en Cisjordania y en la franja deGaza, agrega el diario.
En Gaza dispararon 15 proyectiles de mortero contra asen-tamientos judíos y posiciones de los soldados que protegen alos colonos, 54 granadas de mano y 9 granadas anti-tanque.
En Cisjordania, los palestinos colocaron en estos últimosseis días 15 cargas explosivas, de las cuales ocho fueron neu-tralizadas por artificieros antes de estallar.
Portavoces de Al Fatah, el movimiento que fundó y presi-de Yaser Arafat, declararon a la emisora Voz de Palestina queel alto el fuego está en vigor sólo en los territorios palestinosautónomos, los de la “zona A” de Cisjordania.
En cambio, según dijo uno de los jefes de los tanzim arma-dos a la radio pública israelí, Ziad Abu Ain, la tregua no vale enlas zonas “B” y “C”, las del territorio que el ejército israelí sigueocupando desde que este país los conquistó en la guerra de 1967.
EL GOBIERNO INICIA UNA RONDA DECONVERSACIONES CON LA COMISIÓN ISLÁMICA DEESPAÑA PARA ESTUDIAR EL DESARROLLO DELACUERDO DE COOPERACIÓN FIRMADO EN 1992
Los días 28 de mayo y 1 de junio tuvieron lugar dos reunionesentre representantes de la Comisión Islámica y representantesde diversos ministerios con vistas a desbloquear la situación deparálisis actual en la que se encuentra el Acuerdo de Coopera-ción, que fue firmado en Abril de 1992.
La primera de estas reuniones tuvo lugar el 28 de mayo en elMinisterio de Economía y Hacienda. Los representantes de la
Administración en ella fueron el subdirector general de AsuntosReligiosos Joaquín Sánchez Gijón y el subdirector general de Tri-butos, Carlos Cervantes Sánchez-Rodrigo. Por la parte islámica acu-dieron Riay Tatary, presidente de la Unión de Comunidades Islámi-cas de España (UCIDE) y Yusuf Fernández, portavoz de la Federa-ción Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). AmbasFederaciones están integradas en la Comisión Islámica de España.En el curso de dicha reunión se trató el tema de la financiación de laCIE y de las diferentes comunidades que integran al colectivomusulmán en España. D. Carlos Cervantes insistió en la necesidad
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de presentar un documento lo más detallado posible acerca de lasnecesidades religiosas que tiene el colectivo musulmán en España(pago de imames, escuelas coránicas, estructura administrativa delas Federaciones, actividades islámicas etc). Este documento seráremitido posteriormente a las autoridades y organismos encargadosde tomar la decisión acerca de la financiación.
En la reunión se trató la forma en que esta financiacióntendría lugar. En concreto se barajaron tres posibilidades: unsistema puramente tributario (con sistemas tales como la casi-lla del IRPF), un sistema presupuestario y un sistema mixto.Esta última posibilidad pareció ser la más valorada, dado queun sistema puramente tributario basado en el IRPF se quedaríalejos de las necesidades del colectivo musulmán en España,compuesto en gran medida por inmigrantes y personas debajos recursos económicos.
Por otro lado, el representante de la FEERI apuntó a quelos Presupuestos son un instrumento adecuado de redistribu-ción social y, además, la Iglesia Católica viene recibiendo demodo exclusivo asignaciones presupuestarias directas, algoque viola el principio de igualdad entre todas las confesionesque recoge la Constitución.
Los representantes musulmanes plantearon la problemáti-ca del impuesto del IVA, del que está exenta la Iglesia Católi-ca. Este impuesto dificulta la apertura de nuevas mezquitas yla realización de obras en ellas.
Una reciente sentencia del Tribunal Supremo ha estableci-do también que la Iglesia está exenta de pagar el Impuesto deConstrucciones, Instalaciones y Obras (ICIO), siempre que sedestinen a actividades religiosas. Por todo ello, resulta eviden-te que existe una discriminación a este respecto hacia lasdemás confesiones.
Tatary propuso dos soluciones con respecto al IVA. O bienque se declare el IVA 0% o bien que cada comunidad realiceuna declaración anual sobre el IVA que ha pagado y sea pos-teriormente compensada. Carlos Cervantes señaló que el temadel IVA es complejo por cuanto existe una normativa europeaque ata las manos al gobierno en este tema y señaló que laIglesia está exenta sólo de las construcciones nuevas, pero node los arreglos posteriores. En todo caso, señaló que existe unasubdirección de IVA dentro del Ministerio, que es la que sedebería pronunciar en este tema. Para finalizar la reunión, elsubdirector prometió el apoyo técnico del Ministerio en losasuntos que atañan a la financiación del colectivo musulmán,aunque señaló que la decisión a este respecto no es de tipo téc-nico sino político.
La reunión del 1 de junio se celebró en el despacho del sub-director general de Asuntos Religiosos, Joaquín Sánchez Gijón,en el Ministerio de Justicia y contó también con la asistencia deuno de sus asesores, de una representante de Instituciones Peni-tenciarias, así como los dos representantes de la Comisión Islá-mica de España que habían acudido al anterior encuentro.
En esta reunión, los representantes musulmanes manifesta-ron su descontento por la actual actitud de parálisis que exis-te, máxime cuando las negociaciones sobre un documento querecoja el libre acceso de los representantes islámicos a las pri-siones, con el fin de prestar servicios religiosos a los internosmusulmanes, han finalizado. El representante de la FEERI,Yusuf Fernández, manifestó que el próximo movimientocorresponde a la Administración, ya que los musulmanes hanvenido esperando durante un largo tiempo que sea publicadauna Orden Ministerial a este respecto. También manifestó quedado que la negociación sobre este punto ha terminado, seríauna buena oportunidad para que este tema de las prisiones seael primero en avanzar y desbloquear la aplicación del acuerdo,con vistas a que los demás asuntos queden igualmente desblo-queados con posterioridad.
El subdirector Joaquín Sánchez Gijón manifestó su con-vencimiento de que en éste y otros temas la forma de conve-nio debe dejar paso a la forma de normas y que conviene quesea el Gobierno, y no los respectivos ministerios, el queimpulse todos estos temas ligados al acuerdo de cooperación.
Gijón manifestó también que la Administración del Estadodebe de aprobar también normas de aplicación general quecreen un marco en el que deban moverse las AdministracionesLocales y Autonómicas en algunos temas (como las mezqui-tas, los cementerios etc) que son competencia de éstas últimas,sin perjuicio de los acuerdos que la CIE pueda alcanzar contales administraciones.
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CARTA DEL CONSEJO SUPREMO MILITAR DE LOSMUYAHIDÍN EN CHECHENIA
A los Musulmanes de Palestina...A Muhammad Abu-Darrah...A los Defensores de al-Aqsa...Una Promesa desde Chechenia
Carta urgente a nuestros hermanos en Palestina
En el Nombre de Allah, el Más Misericordioso, el Dispensadorde Gracia.En verdad, la alabanza es debida por entero a Allah. Diri-
gimos nuestras súplicas y saludos de paz a Su Enviado, Jefe delos Muyahidín, y Guía de los de rostro brillante en el Día delJuicio. Las oraciones y saludos de paz sean con toda su fami-lia y sobre todos sus Compañeros.
Desde las montañas de Chechenia, desde la tierra de ladeterminación, el honor y la dignidad, dirigimos esta cartaurgente a nuestros hermanos de Palestina. Aunque nuestroshogares estén separados por miles de kilómetros, nuestroscorazones no podrían estar más cerca de vosotros.
Seguimos apenados porque nuestra amada Al-Aqsa está enmanos de bandidos ocupadores, los judíos. Sin duda, son la peorde las naciones que Allah haya creado. En toda la historia se hanrebelado contra Allah y han asesinado a Sus profetas. No pode-mos mencionar al-Aqsa —que Allah la libere—sin sentir doloren nuestros corazones por todo lo ocurrido y lo que sigue ocu-rriendo. Con cada día que pasa, la herida se hace más y más pro-funda. La última flecha que abrió esta herida fue cuando ArielSharon profanó el santuario de al-Aqsa hace unos pocos días.
La juventud de al-Aqsa se apresuró a defender lo que laUmma de los musulmanes ha abandonado. Sólo que nuestroshermanos están desarmados, mientras que los judíos tienentodas las armas que quieren. Y por eso pelean con piedras, y losjudíos responden con artillería, tanques y helicópteros.
Enviamos esta carta desde la tierra de Chechenia, tambiénbombardeada por cazas, tanques, artillería y ametralladoras.Nos embarga el dolor, porque lo que hemos visto y oído vacíade sangre nuestros corazones.
Por Allah, nos disculpamos ante vosotros, porque no pode-mos ofreceros más apoyo que nuestras súplicas, día y noche.Vuestra tierra es nuestra tierra. Sed pacientes, vuestro destinoes el Paraíso.
A vosotros, el pueblo que lucha por el último vestigio dePalestina. A vosotros, que os enfrentáis a los enemigos deAllah en nombre de la religión y para que prevalezca la Pala-bra de Allah. A vosotros va dirigido este mensaje:
Sed pacientes. La victoria es para aquel que tiene una horaextra de paciencia. En verdad, Allah es el Todopoderoso, elGlorioso. ¡Perseverad en vuestro Yihad! ¡No desfallezcáis nios canséis! Si os sentís desfallecer, pensad en nosotros. Losenemigos de Allah han estado ocupando nuestras tierras desdedécadas. Si os desmoralizáis porque vuestros enemigos osexpulsan, acordáos de nosotros.
Toda nuestra población fue expulsada y enviada al exiliohace menos de cien años y sólo unos pocos regresaron. Yseguimos siendo convertidos en refugiados y parias. Y segui-mos siendo violados y masacrados. Y seguimos siendo tortu-rados con crueldad despiadada. Sin alimentos, sin ropa, sinhogares, pero somos felices porque hemos complacido a nues-tro Señor y Creador. Es desde Su Conocimiento y Su Sabi-duría que Él ha decretado esta situación para nosotros. Y sihubiera algo mejor para nosotros, lo habría dispuesto así. Elpapel del creyente es ser paciente en la adversidad y agradeci-do en la facilidad.
A vosotros, nuestros hermanos mártires. A vosotros, felici-dades por vuestro encuentro con vuestro Señor, tras haberderramado vuestra sangre por Su Causa. Vosotros conocéis laVerdadera Felicidad. Ahora vivís la vida perdurable y dis-frutáis de un regalo imperecedero. Por Allah, no estamos tris-tes por vosotros. Estamos tristes por nosotros mismos. Morirmártir es haber sido escogido por Allah. Quien no sea sufi-cientemente bueno para ello, que no lo espere.
Lo que los enemigos de Allah han hecho a nuestros hijosen esa tierra bendecida convierte las lágrimas en sangre. Elasesinato de indefensos civiles a manos judías no se conside-ra ‘terrorismo’, sino ‘defensa preventiva’. Al asesinato deSarah, un bebé de sólo 40 días, no se lo considera ‘terrorismo’,sino ‘desanimar las protestas’. Son, en toda regla, el arquetipode los verdaderos terroristas. Esto ha quedado demostrado eninnumerables ejemplos, como lo que hicieron a nuestro her-mano Muhámmad Abu-Darrah y a su padre. ¡Qué dolorosofue verle gritar en vano!
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A Muhammad Abu-Darrah...
Muhámmad se estaba refugiando tras lo que no podía protegerleni ayudarle. Cuando vimos que las balas le golpeaban a él y a supadre, nuestros corazones se encogieron de terror. En realidad, sehizo merecedor a su nombre, Muhámmad (bendecido). Le asesi-naron por sus actos llenos de bendición: arrojar piedras en defen-sa de su religión. Sin duda es un bienaventurado y no deberíaasombrarnos. Después de todo, ¿no es acaso uno de los seguido-res de Muhámmad (la paz sea sobre él), el más bendecido de todaslas criaturas de Allah?
Oh, Muhámmad: has conseguido lo que ninguno de nues-tros mejores hombres ha hecho o llegará a hacer. Tu sangre noes más que una prueba de que la Religión de Allah es algo pre-cioso para ti, y Allah nunca te negará tu recompensa. Ni tam-poco la recompensa de todo verdadero muyahid. MuhámmadAbu-Darrah (joya), tu morada está ahora con Allah, porqueeres una auténtica joya. Nos aferramos a ti y te presentamos anuestras generaciones en la esperanza de que sean tan biena-venturados como tú.
Mientras sufríamos por ti, cuando te protegías del ataquejudío, recordamos las palabras de nuestro Profeta (la paz seasobre él) el día en que nos dio la buena nueva de la lucha con-tra los judíos, con sus palabras:
“No llegará el Día del Juicio hasta que los musulmanesluchen contra los judíos en una guerra en la que los musulma-nes aniquilarán a los judíos. Un judío se esconderá tras unaroca o un árbol y éste gritará (a un musulmán que esté cerca):‘Oh, musulmán; oh, siervo de Allah, hay un judío escondidodetrás de mí. ¿No vas a venir a matarlo?’ Todos dirán estoexcepto los árboles ‘Garqadah’, que son aliados de los judíos.”
Nos preguntábamos cómo es que llegamos a esta posiciónde subyugación en la que los musulmanes se esconden y losjudíos matan. Muhámmad ¿sabes por qué tuviste que escon-derte detrás de una roca que no te daba protección? Es porquelos ‘hombres’ de esta Umma se han escondido y han huido delos judíos hasta hoy.
Sabemos que lo que hemos oído acerca de la matanza essólo la punta del iceberg. Sabemos que lo que vimos es unmero párrafo en las historias del terrorismo judío. Ese terro-rismo secundado, promovido y apoyado por manos estadouni-denses. Los mismos que dicen combatir el terrorismo.
A los Defensores de al-Aqsa...
A la gente que por su alzamiento han hecho que las montañasparezcan insignificantes. Habéis escrito un capítulo único en elvergonzoso libro de nuestra historia reciente. Nos sentimos orgu-llosos de pertenecer a una nación que puede actuar tan valiente-mente como vosotros. Mientras nuestra nación cuente con gentescomo vosotros, seguirá siendo una nación de sacrificio y de honor.
Es cierto que vuestras armas no son sino meras piedras.Pero en vuestra tierra y en vuestras manos son algo distinto.En vuestro caso, cada piedra siembra el terror en los corazo-nes de los judíos. En vuestro caso, vuestras piedras se vuelvenarmas de destrucción masiva. El hombre de honor es aquel quepone su confianza en Allah y mata a su enemigo aunque seacon sus manos desnudas. Mientras que el cobarde es aquel quehuye de su oponente desarmado aunque tenga a su disposicióncualquier arma que pueda desear.
A las desafiantes gentes de al-Aqsa, vosotros sois los héroes
“No desfallezcáis, pues, ni estéis tristes: porque seréissuperiores si sois [realmente] creyentes.”
[Corán 3:139]
Nuestra nación es un barco, pero a diferencia de otros barcos, flotasobre la sangre de sus hijos. Cuanto menos sangre sea sacrificadapor la Causa de Allah, más se hundirá nuestro barco. Y si la san-gre se seca, el barco será destruído. Os suplicamos por Allah: nonos escatiméis vuestra sangre. Para nosotros no hay honor excep-to en la sangre de los mártires.
“Se os ha prescrito combatir, aunque os sea odioso; pero puedeser que os desagrade algo y sea bueno para vosotros, y puede serque améis algo y sea malo para vosotros: Allah sabe y vosotros no.”
[Corán 2:216]
Si otros son remisos a daros su apoyo, sabed que Allah es el Únicoque puede daros la victoria. Si otros os dan la espalda, recordadque Allah no da la espalda a Sus siervos creyentes. Si lucháis porla Causa de Allah sólamente, entonces Allah os garantiza la victo-ria y fortalecerá vuestras filas. Si no teméis a nadie excepto a Al-lah (SWT), entonces todo y todos os temerán.
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Y sabed que ni el gran número de fuerzas ni la maquinariade guerra sofisticada os dará la victoria. La taqwa (concienciade Allah) es lo que da la victoria. Luchad, pues, por la Causade Allah usando la taqwa, las buenas acciones, la rectitud;cumpliendo las órdenes de Allah y dejando lo que Él ha prohi-bido, y seréis victoriosos, insh’Allah.
Tenéis un ejemplo en Afganistán, que era el país más pobrede la tierra y sus enemigos invadieron su territorio. Pusieronsu confianza en Allah y derrotaron a la nación más fuerte de latierra en ese momento. Los ejércitos de Rusia, su bombas ató-micas y biológicas no les sirvieron de nada pues Allah habíadispuesto que la victoria fuera para los musulmanes. Así queno temáis las armas de vuestros enemigos. Si os afirmáis enlas condiciones de Allah, Él os dará la victoria. Allah dice:
“Moisés dijo a su pueblo: ‘¡Buscad ayuda en Allah y sedpacientes en la adversidad! En verdad, la tierra pertenece porentero a Allah: se la da en herencia a quien Él quiere de Sussiervos; y el futuro es de los conscientes de Allah’.”
[Corán 7:128]
“Pues, ¡tiempo ha que se emitió Nuestra palabra a Nuestrossiervos, los mensajeros, de que en verdad serían ellos —ellosprecisamente— los auxiliados, y que en verdad Nuestros ejérci-tos —ellos precisamente— serían al final los vencedores!”
[Corán 37:171]
“Allah ha prometido a quienes de vosotros han llegado acreer y hacen buenas obras que, sin duda, les hará acceder alpoder en la tierra, tal como hizo que accedieran a él [algunosde] sus antecesores; y que, sin duda, establecerá firmementepara ellos la Religión que Él tuvo a bien asignarles; y que hará,sin duda, que su anterior estado de temor sea reemplazado poruna sensación de seguridad [puesto que] Me adoran [sólo] a Míy no atribuyen poderes divinos a nada fuera de Mí. Pero losque, después de [haber comprendido] esto, eligen negar la ver-dad ¡ésos, precisamente, son los verdaderos perversos!”
[Corán 24:55]
Así pues, buscar ayuda en Allah, ser paciente, adorarle
sólo a Él, ser recto, creer, hacer el bien, seguir la guía deMuhámmad, la paz sea sobre él, aferrarse a la Religión y alCamino de Allah, y apartarse de los Tagut [todo aquello que esadorado aparte de Allah] son todas condiciones que conducena la victoria. Y si las ignoráis, entonces Allah dice:
“Y ahora que os ha sobrevenido una calamidad, a pesar de quevosotros habíais infligido el doble [a vuestros enemigos], os pre-guntáis: ‘¿A qué se debe esto?’ Diles [oh Muhammad]: ‘Se debe avosotros mismos.’
Ciertamente, Allah tiene el poder para disponer cualquier cosa.”
[Corán 3:165]
No imploréis, pues, ayuda de nadie, salvo de Allah. Los paí-ses islámicos jamás os ayudarán hasta que Allah así lo disponga.Los musulmanes están sumergidos en sus propios problemas ysólo protegen los absurdos estilos de vida que llevan. Exceptoaquellos a los que Allah ha librado, y son sólo unos pocos.
Una Promesa desde Chechenia
Finalmente, os prometemos que pronto, insh’Allah, oiréis de loque haremos con los hermanos de los judíos, los rusos, en repre-salia por lo de Al-Aqsa y por vosotros. Aguardad las noticias deuna próxima operación que hemos denominado ‘Operación Al-Aqsa’. Eso es todo lo que podemos hacer para consolaros y curarvuestras heridas. En verdad, Allah es la fuente de consuelo y laconfianza debe depositarse en Él solo.
Pedimos a Allah por todos los Hermosos Nombres con quese ha nombrado a Sí mismo y por toda Descripción Honorableque dé la victoria a todos nuestros hermanos muyahidín enlucha, dondequiera que estén, y en especial a los de Palestina.Le pedimos que les dé facilidad y que aplaste a sus enemigos,haciendo que vuelvan derrotados y humillados. Ciertamente,Él puede hacer cualquier cosa.
Terminamos con: “La alabanza es debida por entero a Allah,el Señor y Sustentador de todos los mundos”.
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en el próximo número
ATENCIÓN MONOGRÁFICA: (RELIGIONES COMPARADAS)
BUDISMO VERSUS ISLAM
AbdelMu’min Aya
LA ENSEÑANZA DEL ISLAM Y DE LAS RELIGIONES ORIENTALES EN EL OESTE
Sachiko Murata
SECCIONES:
CLÁSICOS DEL SUFISMO: TEXTOS DE AL GAZALI
ESCUELA DE FIQH: LA MUJER COMO QADI
Naÿma Moosa
EL ISLAM DESCRISTIANIZADO: AL HAQQ NO ES LA VERDAD
Ali González
RESURGIR DE ÁL-ÁNDALUS: PARA UN ISLAM DEL SIGLO XXIRoger Garaudy
HIGIENE DE AL-ÁNDALUS: SEXUALIDAD Y ESPIRITUALIDAD
Hashim Ibrahim Cabrera
FARMACIA DE AL-ÁNDALUS: SOBRE LOS QUESOS
Extraído de al-kalâm `alá l-agdiya de al-arbûli
VARIOS:
EL PROYECTO EUROMEDITERRÁNEO
Jean Loup Herbert
DIARIO DE UN MUSULMÁN ALEMÁN
Murad Wilfried Hofmann
FuentedeArriba. ALMODÓVARDELRÍO 14720(Córdoba)CentrodeDocumentaciónyPublicaciones
JuntaIslámica
FAX:957-634036957-634005 E-Mail:[email protected]
Ocultar mi amor sería hipocresía pura,Y uno como yo detesta a los hipócritas.¿Cuándo vedó Muhámmad el amor?¿Consta acaso su ilicitud en el claro texto revelado?
IbnHazm