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TESIS 14

LA PRETENSIN CRTICA DE BONDADY EL NUEVO ORDEN ALTERNATIVO

[14.01] Desde un punto de vista subjetivo lapretensin crtica de bondades la posicin tica porexcelencia. Desde un punto de vista objetivo el nuevo orden ticoes la creacin comunitaria de dichaposicin subjetiva; son correlativas, co-constitutivas.

Esquema 14.01Culminacin tica tanto subjetiva como objetiva

Pretensin crtica de bondad Nuevo orden ticoIntersubjetiva comunitario

Cada singular, en el todo comunitario, adopta inevitablemente unaposicintica subjetiva. Es decir, seabre al mundo y a los otros sujetos ya siempre con un cierto modo de constituir, como intencin (ensentido fenomenolgico), el sentido de lo que le rodea. La praxis se define por este tipo de relacinintersubjetiva.

[14.02] Por ejemplo, en las teoras econmicas neocapitalistas (que de alguna manera ya enuncia A.Smith) el individuo tiene un amor a s mismo (self love) como posicin originaria subjetiva, lo quele inclina al intercambio en el mercado como un campo donde constituye a la acciones y las mercancasen la dialctica de la competencia en la que triunfa el ms fuerte, el ms creativo en la produccintecnolgica, el ms desarrollado, el que tienen ms aptitudes para disminuir el precio de las mercancasque presenta en la oferta. Estaposicinsubjetiva originaria constituye ya la estructura bsica de todauna moral egosta que se enuncia sin embargo bajo el lema de la libertad y como siendo parte de lanaturalezahumana. Se fetichiza as la posicin subjetiva exigida por el capitalismo.

[14.03] Por su parte el nuevo orden tico es la creacin de un sistema alternativo que intenta dar lugar a

las vctimas del antiguo sistema moral, injusto, y en el que dichos dominados y excluidos tendrnigualdad de derechos y efectivos medios para afirmar su vida humana, decidiendo con libertad (no decompetencia sino de usar los indicados medios de sobrevivencia) y con participacin simtrica en lasdecisiones de todo tipo. Se trata de superar as la estructura institucional que produca una dominacinestructural, pero no natural sino histrica, por ello inevitablemente falible, imperfecta, incierta,perfectible. La no perfectibilidad del sistema moral decadente permite encarar la creacin de un ordenms justo ticamente.

[14.1]La pretensin crtica de bondad

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[14.11] El concepto depretensincon inters terico es reciente. Por ejemplo, J. Habermas reflexionasobre el tema dentro de la problemtica de la verdad (Wahrheit) en referencia a la pretensin devalidez (Geltungsanspruch)1, que tienen los enunciados. Para l es muy semejante la pretensin deverdad que la de validez, porque si alguien pretende afirmar un enunciado verdadero deber justificarloen la comunidad de argumentantes si es que tienen pretensin de validez (es decir, de aceptacinde su

enunciado por parte de la comunidad). Para muchos ambaspretensionesson idnticas o formalmentediferenciadas. No me toca indicar aqu el tema,2sino mostrar la pertinencia de usar ese concepto.Pretender indica que la verdad enunciada todava no ha alcanzado aceptacinde la comunidad. Laaceptabilidaddel enunciado es su validez. En este sentido estricto (a diferencia de la verdadque es laactualidad neuronal de lo real en el cerebro humano, an antes del enunciado o juicio), supone unaposicin subjetiva de honestidad, comunidad, respeto por el Otro/a.Puedeque lo que sostengo comoverdad sea refutado, y el mismo sujeto que enuncia algo deber corregir su posicin. Supone entoncesque la verdad, mientras no ha recibido el veredicto de la comunidad aceptando su propuesta, no seencuentra asegurada, aunque, como indica acertadamente A. Wellmer, la validez no es un argumento.

[14.12] La pretensin de una praxis o de una institucin entonces debe poder superar la prueba de la

validez, y asegurada razonablemente poder tener la predicacin de verdadera, justa, buena. Si no superala prueba deber corregir el contenido o forma de la praxis e institucin o mejorar sus argumentos paraprobar mejor su pretensin (es toda la labor de la retrica clsica, o las reglas del pragmatismodiscursivo contemporneo). La posicin subjetiva as adquirida asume la cualidad depretensin vlida.Pero lo enunciado con dicha pretensin, por su parte, no debe tener slo validez, sino an antepretensin de verdad ya que debe ser una mediacin para la afirmacin de la vida humana; y por ltimocon capacidad de ser llevada a cabo. Es entonces una pretensin integral de sus aspectos componentes:pretensin de verdad como afirmacin de la vida, de validez en cuanto aceptada por la comunidad y depracticabilidad o eficiencia porque no es imposible. Para ello hemos elegido una palabra comprensivapero ambigua de bondad. Pretensin de bondad incluye o subsume la intencin del comunitarismonorteamericano (que afirma una justicia material parcial de los valores, pero no universalidad de la vida

humana), del liberalismo o el formalismo discursivo (con su pretensin de validez sin ocuparse delcontenido) y un cierto unilateralismo del uso de la sola razn instrumental, que afirma la eficacia sinconsiderar los otros dos principios enunciados.La bondad incluye los tres aspectos de manera msradical. La palabra (bondad) es ambigua pero no vemos cul otra pueda reemplazarla en toda sucomplejidad.

[14.13] Dicha pretensin de bondad es ahora crtica; es decir, se origina desde la situacin, no delsistema moral vigente, sino desde sus vctimas. Sita a la mera pretensin de bondad moral ( tesis 8.32),an propuesta con la mejor conciencia moral de inocencia o justicia, en la posibilidad de ser por su actoconcreto o como institucin la realizacin de lo injusto, del mal, de es el origen del sufrimientoinmerecido de las vctimas; es decir, de los efectos negativos no-intencionales de su accin o

institucin moral.

[14.14] La pretensin de bondad crticao tica tiene conciencia de que no puede ser perfecta, infalible,sin efecto negativo alguno de su praxis de liberacin en el corto o largo plazo o de la institucin creadacomo un nuevo orden. Por lo tanto su pretensin es limitada hasta tanto se descubran efectos negativosde aquello operado con clara y honesta conciencia tica. De all que es un pretensin que no slo se

1Habermas, 1989, Teoras de la verdad, en Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, p.115.2Tema tratado en otras obras, principalmente Dussel, 1998, cap. 3.

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refiere a una comunidad actual de argumentacin que puede demostrar que es injusto lo operado, sinoque el tiempo juega tambin una funcin esencial. Transcurridos muchos eventos en la duracin deltiempo se irn observando no slo los efectospositivosque merecen honor y reconocimiento, sino queinevitablemente se manifestarn otros al comienzo ocultos y que habr que saber asumir y corregir (enla medida de lo posible), algunos efectos negativosque las vctimas manifestarn, porque los sufren ensu propia carne, y que los actores, an bien intencionados debern ser los primeros en reconocer. Ese

reconocimiento de errores inevitables ennoblecen a los que tienen honesta pretensin de bondad crtica.Es entonces una pretensin finita, limitada, condicionada por la condicin humana.

[14.15] De ah que el justo deber ser honesto, si se entiende por tal virtud la sinceridad de reconocer laverdad o la falsedad, el error prctico de la propia praxis o de la institucin de la que se es responsable,mostrando ms grandeza en la aceptacin y en la correccin de su falta que en el mero hecho de recibirla honra merecida por su acciones que ha cumplido en favor de la justicia. Adems, dichoreconocimiento borra en cierta manera su praxis injusta, que cumpliendo el castigo merece el perdn;perdn que borra el atribuirle la culpa cuando la vctima cree que su victimario es justo (aunquecometi un error inadvertidamente), para as reintegrarle como actor en la creacin del nuevo orden, loque permite construir positiva y comunitariamente sobre la praxis correctiva nuevas acciones o

instituciones al servicio de la comunidad, ganando as nuevamente la confianza de sus representadospor su probada honestidad ante la falta inevitable. Enuncia el saber popular semita que el justo pecasiete3veces por da. Y es justo porque otras tantas veces corrige su error a partir de la interpelacin desus vctimas.

[14.2]El mal absoluto

[14.21] El injusto, en cambio, nunca peca (al menos es su intencin el ocultarlo), porque cubre, tapa ojustifica sus errores o injusticias para no reconocer su culpa, y por eso los repite y cae an en mayoresfaltas ticas, no pudiendo tener perdn posible porque al intentar borrar su culpabilidad no tiene claraconciencia tica de que debe enfrentar el castigo y transformar su praxis para ganar el perdn de la falta,

y por ello es la falta tica propiamente dicha (como el del que cumple una accin en concordancia conla ley injusta: es una falta tica que no puede perdonarse, por la razn indicada). A esta falta Pablo deTarso le llamaba la amarta(), lafaltaque no tiene perdn por no tenerse conciencia de tal.Pero el corrupto es todava un momento ms perverso. El corrupto, que consiste en el fetichismo osacralizacin del propio ego, negando la alteridad, cumple un acto malo moral y ticamente sinaceptarlo como injusto, y se justifica como teniendo pretensin de suprema ostentacin de poderpracticando el mal y transformando la tica es algo sin sentido4. Todo comienza por la negacin delOtro/a, mticamente manifestado en el asesinato de Abel realizado por su hermano Can. Pero dichoasesinato del corrupto no es el origen del mal, sino el fruto de la anterior fetichizacin del ego(comofundamento ontolgico). En la sabidura semita negar al Otro/a como lo absoluto, y lo sagrado comotal, es el atesmo de la alteridad: Piensa el corrupto: No hay dios [] Cmo aprendern los malignos

que cometen injusticia cuando devoran a mi pueblo como comen el pan?5

Y es exactamente porquedevoran, comen al Otro/a, al pueblo, como se come una cosa, como un mero alimento: el pan, que el

3El nmero siete en semita nos habla de lo muy numeroso, de una indefinida repeticin de un hecho que se vuelve acometer sin fin al infinito.4I. Levinas comienza Totalidad e infinitoque la guerra (pero ahora lo aplicamos a la corrupcin, porque an es msdeleznable que la guerra) es un estado suspende la moral [lase: tica]; desnuda a las instituciones y a las obligaciones

eternas de su eternidad y, por ello, las anula en lo provisorio [] Ella ridiculiza [a la tica] [ y] se impone desde entonces

como el ejercicio mismo de la razn (p. ix).5Salmo 53 (52), 2-5.

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yo solitario se sacraliza, se fetichiza, comete el mal tico.

[14.22] Por ello la corrupcin es en acto lo propiamente malo, perverso, injusto. En estas tesis no hededicado suficiente espacio para situar y describir el mal, el mal propiamente dicho o el mal absoluto.Despus de muchos rodeos he venido a descubrir que el mal radical se puede bosquejar tericamente enlo que hoy se denomina corrupcin. En la tica de la Liberacin debeadmitirse a la comunidad como

referencia inicial y final, por ello, como el reverso de la moneda, el mal igualmente deba oponerse a lapretensin de bondad crtica originndose en una voluntad que cometa la injusticia de maneraintencionalmente clara al negar la comunidad en aras de la individualidad perversa. Debemos asconsiderar que toda praxis o institucin se transforma en mala o injusta cuando la pretensin de bondadcrtica pierde la intencin de actuar al servicio del Otro/a. Sacralizado elyose cree el sujeto con elderecho de tornar todo en instrumento de su grandeza. Se cree con el derecho de poder mostrarpblicamente su gloria como el triunfador admirado en todas las justas, de todas las competencias.

[14.23] El corrupto no tiene ya pretensin de bondad, sino que pretendeimponer su voluntad comoVoluntad de Poder. Goza en la aniquilacin de las voluntad de los dems a los que desprecia comomiembros de una masa sumisa. A los subordinados obliga a corromperse, y as se rodea de cmplices

que tienen la misma Voluntad de Poder por participacin. Como el joven que para vivir trabaja alservicio de un sicario de un jefe narcotraficante, al que se le obliga descuartizar cadveres secuestrados(accin terrorfica que a veces realiza en vida de la vctima). Pierde entonces toda conciencia moral otica y se transforma en un monstruo del terror. Es el cmplice corrompido.

[14.24] El nico temor que siente el corrompido es el enfrentar la posibilidad de cometer un errortcnico(no tico) en el que le falle algunos de sus mecanismos de imponer su voluntad al resto. Y anteese error no tiene conciencia autntica de culpa sino que se recrimina, si es que comete tal error, el nohaber sido ms hbil o experto en ocultar convenientemente sus acciones bajo el manto de lo cotidiano.Teme entonces a su posible opositor (frecuentemente otro corrupto), al que intentar por todos losmedios corromper en mayor grado, iniciando una espiral interminable de maldad. Es por ello que este

Mal es el absoluto.

[14.25] Pero, por ltimo, el corrupto teme solo y en realidad a un actor honesto incorruptible que viveen torno al culto del servicio de las vctimas. El ms temido es por ello el meshiakh, el maestroincorruptible que es tal porque aunque tenga miedo como todo ser humano a la muerte no duda cuandodebe inmolarla en favor de la vida, y en primer lugar de la vida del pueblo, de los oprimidos, de losexcluidos. El meshiakhes un valiente que deja de tener miedo como todo ser humano a la tortura, al sersecuestrado como rehn o ser asesinado. Pero tiene an ms miedo al recuerdo del rostro del sufrienteque le pide auxilio y que al traicionarlo crece el remordimiento de no haber respondido a esainterpelacin. Su conciencia tica le recriminara siempre esa traicin algritoque expresa el dolor delOtro/a, dolor de la opresin sufrida por las manos de los corruptos, que no se auto-limitar ante la

posible tortura, para crear terror. La presencia de cadveres descuartizados y el asesinato de lasvctimas tiene por estrategia el inmovilizarlas, por la orquestacin de un ambiente cotidiano de maldad,injusticia, que toma al pueblo honesto como rehn de su orgullo. Es el Mal apocalptico, elAnti-meshiakhque Nietzsche describi agudamente, pero invirtiendo su sentido. Y esta corrupcin seglobaliza en el presente en la cultura moderna capitalista que ha venido a caer en la etapa agnica finaldel reinado de un nuevo dios: el Dinero, el Capital, Moloch como lo llamabaK. Marx.

[14.3]El nuevo orden tico

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[14.31] La praxis de liberacin se objetiva, y de esta manera deviene real permaneciendo en el tiempocomo institucin. Si no se institucionaliza se disuelve en el tiempo. La comunidad es el sujeto dereferencia, el actor colectivo del nuevo orden, que comienza a aglutinarse gracias a la memoria de lapraxis originaria, fundacional. El acontecimiento(venementle llama A. Badiou, pero no el queinstituye el orden moral sino el segundo acontecimiento que origina el nuevo orden tico) recordado, lamemoria imperecedera, la nueva historia recordada a contra pelo es siempre la praxis de liberacin

de un maestro crtico o de una comunidad creadora: lo que W. Benjamin denomina lo mesinico(elmeshiakhes el fundador, singular o colectivo, en el tiempo del kairs: el tiempo del extremo peligro,el tiempo que queda ante la muerte, como sila vida cotidiana se hubiera terminado para siempre,segn la reflexin de G. Agamben).

[14.32] El meshiakh ), que es) todo serhumanoque escucha la interpelacin de la vctima y obraen consecuencia hasta la muerte si es necesario (como M. Hidalgo, el Che Guevara u Oscar Romero,el salvadoreo que increp a los militares patrios por reprimir a su pueblo), es una categora de lasabidura semita que los griegos y romanos no conocieron. Como los sabios semitas amabanesasabidurapodemos afirmar que eran estrictamentephyl-sophos, que definen algo completamenteignorado por la sabidura (filosofa) griega o romana, y por lo tanto sus teoras filosofas, debido a la

circularidad helnica del tiempo (el eterno retorno de la mismo). Se trata de que el actor (singular ocomunitario) irrumpiendo en el sistema moral de la modernidad en decadencia (metafricamenteEgipto), y jugndose en ello hasta vida, inicia el proceso de liberacin (en el tiempo en espiral de lahistoria irreversible de los semitas, ni circular ni meramente lineal). La liberacines una categorafilosfica centralen el paradigma racional del proceso histricocrtico (analgicamente indicado en elmito mosaico de la liberacin de los esclavosde Egipto).

[14.32] El nuevo orden es fruto de la praxis de liberacin, ya sta crea un nuevo sistema, un nuevoorden institucional. La novedad tiene su atraccin, pero tambin tiene sus peligros. Ante lo nuevonohay experiencia previa. Hay que saber internarse en lo indito, con pretensin de evitar en recaer en loserrores de la accin o del sistema moral dejado atrs. De todas maneras hay que aprender inventando,

creando en comunidad desde el consenso de las vctimas del sistema antiguo. De nuevo escuchar alpoeta: Caminante no hay camino, se hace camino al andar.

[14.33] Hay, por otra parte, vicios que se repiten en la innovacin institucional; se trata de lafetichizacin de las nuevas estructuras que pueden rpidamente pueden caer en el burocratismo. El quefue oprimido puede olvidar su antigua situacin. Elegido representante de alguna institucin goza porprimera vez el ejercicio de una posible Voluntad de Poder. Ese gozo corrompe al transformador, alrevolucionario. Por ello, es ms perversa la corrupcin del agente que comenz por ser crtico. Lacorrupcin de lo mejor es lo psimo. En vez de afirmar alotro sujeto, a la vctima antigua, alrepresentado, al pueblo, como el lugar del ejercicio soberano del poder, el burcrata corrupto usa alpueblo como instrumento de su proyecto individual. Es el mal social, histrico, como hemos dicho en

la tesis 14.2; y no es slo individual o subjetivo, sino que convierte en el mal objetivoy colectivo. Es elcomienzo del fin del nuevo sistema.

[14.4] tica de la Liberacin?

[14.41] Despus de todo lo dicho espero que se entienda algo de lo que significa tica de la Liberacin.No es una moral del sistema vigente, sino una puesta en crisis de lo vigente desde la negatividad de lasvctimas. El bien(cuyo perfecto cumplimiento es imposible, siendo siempre imperfecto, y por elloconsiste en una pretensin) es ms complejo de lo que aparece en muchas morales. Alguien puede tener

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una honesta pretensin de bondad y sin embargo cometer una falta tica, una injusticia unintentional(sin intencin). Alguien puede tener una radical pretensin de bondad crtica y corromperse actoseguido. Nadie puede ni debe dormirse sobre los laureles, porque los laureles se secan y se

transforman en veneno que mata. El crtico de hoy puede maana ser el cmplice que justifica laburocratizacin, el fetichismo, la corrupcin. Es necesario estar alerta, la historia cambia cada da y sedebe tomarle el pulso, como al corazn. El infarto es siempre posible y adviene de manera inesperada;

lo mismo en la tica, el transformador puede convertirse en el burcrata corrupto, cuando acepta lapropuesta de ser cmplice de un crtico devenido traidor de su pueblo por ambicin, egosmo, auto-adulacin.

[14.42] El instante del presente es mesinico en Mxico, en Amrica Latina y en el mundo al comienzode este siglo XXI, como dira W. Benjamin, y tiene muchas rendijas por donde se infiltra la novedad, lacreacin de lo nuevo, la nueva tierra, el nuevo sistema ms justo futuro, el nuevo meshiakh(cada sujetoque toma conciencia tica de la gravedad del acontecimiento). Pero pueden ser puertas al infierno deDante y el comienzo del final. Hay que permanecer atentos, vigilantes, en vigilia escrutando la historiay su sentido cada da!

[14.43] Alguien podra argumentar que tal sera una visin pesimista de la tica, ya que al final todopareciera disolverse en lo finito y falible y no habra nada permanente o mejor por el cual luchar parasuperar la injusticia. Podemos indicar que el tiempo-ahora(el tiempo mesinico lo llamara W.Benjamin o G. Agamben6) atraviesasin embargo todos los tiempos (los del antiguo sistema yespecialmente en su decadencia entrpica, pero igualmente el tiempo del orden nuevo y su inevitable,y por ello necesaria pero ambigua institucionalizacin) con una posicin subjetiva que vive como sino (el hos me) fuera ya miembro del mundo cotidiano, como quien transita militantemente (dira J. P.Sartre) por la institucionalidad comoextranjerosin afincarse en una residencia definitiva, comonmade del desierto, como el que est ah (como elegido) para ejercer delegadamente el poder delpueblo comoservicioobedencial, que como Jons, despus de salvar a Nnive, vuelve simplemente asu vida cotidiana debajo de un sicomoro, sin ventajas personales. La actitud mesinica nunca es

cmplice de la institucionalizacin necesaria e inevitable;permanececomo ajeno sinbuscar un lugardonde vivir feliz como el primer Job, antes de la prueba, ni siquiera gracias a las obras de su propiapraxis de liberacin exitosa que sabe trascender indiferente, atento a nuevas interpelaciones de lasnuevas vctimas del propio sistema que ha creado con sus manos. Nelson Mandela en Sudfrica o JosMujica, presidente del Uruguay, son ejemplo de esa sencillez austera del salir inclumes de 15 aos decrcel y saber gobernar a todo el pueblo (an a los que le llevaron a la prisin) como servicio; nuncafetichistas, siempre llenos de humor7y sentido comn, que saben vivir la vida en favor de losoprimidos con creatividad y alegra, porque, como dice la gente: un revolucionario triste es un tristerevolucionario. Hay que aprender a festejar en medio de las fiestas de los pueblos.

6Agamben, 2010, pp. 8ss.7Ante la pregunta de un periodista deLa Jornada (Mxico, 23 de febrero de 2015, pp. 2-3) que le inquiri: Cmo Ud.

pudo salir entero, normal despus de aos de vivir en una celda en algn caso de tres por tres metros? Mujica le responde:Caminaba unos cuantos kilmetros por da. Ms que hoy, por cierto Tres pasos para ac, tres pasos para all hasta queme dolan las piernas Yo no pienso en la muerte. La tipa [expresin popular femenina de tipo] me ha coqueteadomuchas veces, pero no me ha querido Yo amo la vida, jams atentara contra mi vida ... para m la vida es maravillosa.

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EPLOGO

EL PARADIGMA DE LIBERACIN

Repitamos una vez ms lo ya escrito en las 14 tesisa manera de conclusin, o de recuerdo sinttico.Semnticamente la palabra liberacinhay que referirla a un ncleo terico conceptual semita (nohelnico, donde dicho ncleo no existe o tiene una significacin superficial) que se labra en torno altrmino salir o salida (

, hatsalh,8en griego de 9), que deviene cannico en la culturaoccidental en una narrativa simblica, metfora racionalvlida para el pensar filosfico, dira Paul

Ricoeur10(en aquello de que el mito da que pensar), enunciada en elrelato al menos literario delxodo, cuando relata que:

He descendido para liberarlos( , lehatsil)11de [la esclavitud de] los egipcios,para sacarlo de esta tierra [

][Egipto],para conducirlos a una tierra[

] frtil y espaciosa (xodo 3, 8).

Como comentan Michael Walzer12y Ernst Bloch13, Egipto es la metfora del sistema de opresin, yla salida de la totalidad opresora (de la tierraprimerade la esclavitud) es un xodo, un ir ms all,una liberacin.

Esta estructura semntica, significativa, se constituye en torno a la esclavitud(como negacin

del ser humano en una totalidad ontolgica, moral) y al pago como rescatepor el cual el esclavoalcanza la libertad. El concepto de rescatese enuncia tambin con la palabra redimir; siendo entoncesla redencinla liberacin del esclavo que alcanza la libertad por un pago que lo rescata, pero no ya enel sistema vigente (laprimeratierra), incluyndolo, sino por la creacinde un sistema o totalidadfutura por construir (lasegundatierra). La relacin entre liberacin, redencin y creacin colectiva deunpuebloes el centro de la obra de Franz Rosenzweig, relacionadas con un concepto de la poltica:La creacinde unpueblocomo tal pueblo acontece en su liberacin14. La fiesta del comienzo de lahistoria nacional es, as, una fiesta de la liberacin [] como memoria del xodo de Egipto

15. Lasalida de la esclavitud es el rescateque paga el esclavo y le permite la creacin de una nueva totalidad

8Biblia hebraica, 1951, ed. R. Kittel, Wrttembergische Bibelanstalt, Suttgart, p. 82.9Septuaginta, 1926, ed. A. Rahlfs, Wrttembergische Bibelanstalt, Stuttgart, p.89.10Ricoeur, Paul,, 1963,La symbolique du mal, Aubier, Paris.11Vase Dussel, E., 1973,Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires (2014 2da. ed., SigloXXI, Mxico), vol. 2, 22.12Walzer, Michael, 1979, Exodus and Revolution, Daniel Doron, New York.13Bloch, Ernst,1959,Das Princip Hoffnung,Suhrkamp, Frankfurt, vol. 3, pp. 1450ss.14Die Schpfung eines Volks zum Volk geschieht in seiner Befreiung (corregimos la traduccin castellana).15(Rosenzweig, 1921,Der Stern der Erlsung, Frankfurt, t. 3, p.72 (trad. cast.La estrella de la redencin, 1997, Sgueme,Salamanca, p. 376).

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(dieneueAllheit)16. Debemos aceptar que E. Levinas nunca explico este tema con claridad.Exactamente en el mismo sentido, J. P. Sartre muestra en su obra Crtica de la razn

dialctica17, que el movimiento dialctico consiste en elpasaje(bergangdiran Hegel o K. Marx) deuna totalidad (una tierra) a otra totalidad (otra tierra). Tenemos as un paradigma racional, quepodemos expresarfilosficamentede la siguiente manera: Dada en una totalidad ontolgica vigente18una negacin ntica (el esclavo es negacin del ser humano libre), desde la afirmacinanticipada de la

negacin negada (cuando el esclavo imagina su ser libre), se llama liberacin al pasaje, por negacinde la negacin (la redencin o rescate del esclavo en la tierraprimera) dada en la totalidad vigenteopresora a una nueva totalidaddonde por la negacin es ahora afirmadoel que antes estaba negado,como momento constitutivo de la nueva y segunda totalidad (el sistema futuro donde el esclavo es libre;una segunda tierraen la que mana leche ymiel, como repite del himno sandinista en Nicaragua). Setrata de un paradigma racionaldesconocido por los griegos, los romanos y la filosofa hegemnicamoderna.

Esquema 1.Paradigma racional del xodo

Totalidad primera (X) Totalidad futura (Z)A

Pasaje dialctico (C) B Libre

El esclavoInterpelacin

(como oprimido) [a] (como exterioridad) [b]

Aclaracin al esquema 1: El esclavo (sea como oprimido en la totalidad [a] o como exterioridad a ella [b]] interpela (A) alsistema (al bloque histrico en el poder, dira A. Gramsci), y como praxis de liberacin (C) niega el sistema presente (X) yconstruye un sistema ms justo futuro (Z). Todo lo que implica la liberacinse expresa en la metfora del pasaje(metafricamente por el desierto) o un paso hacia (C)que es un proceso dialctico trans-ontolgico hacia el nuevosistema.

Para empezar, y como indica Antonio Negri19acertadamente, la emancipacin(usada hoycorrientemente en la filosofa hegemnica) enuncia el hecho de que el sujeto del derecho puede llegar aejercerlo como lo que ya estaba en potencia (como el hijo que se emancipa con la mayora de edad),mientras que la liberacinalcanza un estado en el que nunca estuvo (como el esclavo que se libera ygana el estatuto de libre, que era una imposibilidad en el proyecto de la totalidad vigente). El primero

16Ibid., t. 2, p. 215 (p. 308).17Sartre, Jean-Paul, 1960, Critique de la raison dialectique. Thorie des ensembles pratiques,Gallimard, Paris, vol. 1-2.18Tal como el mundo (Welt) de M. Heidegger. Vase Heidegger, Martin, 1963, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag,Tbingen; y en especial del mismo filsofo: 2010,Die Grundbegriffe der Metaphusik. Welt-Entlichkeit-Einsamkeit,Klostermann, Frankfurt.19Ardt, Michael-Negri, Antonio, 2009, Commenwealth(Harvard University Press, Cambridge (Mass.). El texto dice: Ladistincin terminolgica entre emancipaciny liberacin(emancipation andliberation) tiene aqu un valor crucial:mientras que la emancipacinlucha por la libertad de la identidad; la libertad de ser quien verdaderamente (ya) eres, laliberacin apunta a la libertad de la auto-deteminacin: la libertad de determinar lo que (nunca habas sido y) puedesdevenir (p. 331).

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es un concepto disminuido de la fuerza semntica terico poltica y todava ontolgico; el segundo estrans-ontolgico y usado en los movimientos revolucionarios (en Argelia, Nicaragua, El Salvador yhasta en el Ejrcito Zapatista deLiberacin nacional). No es lo mismo la accin que tiene un intersemancipatorio de J. Habermas, que una praxis de liberacin (Befreiungspraxis la denominaexplcitamente Marx y Horkheimer).

La filosofa griega y moderna sita al ente en la totalidad del ser, cuyo horizonte es irrebazable.

Ser y tiempode Martin Heidegger es la mejor expresin filosfica de la imposibilidad de la superacinde la totalidad ontolgica (an en su pretensin de ser crtica de la modernidad). Para una filosofa quese nutre y parte del ncleo semntico de la liberacin, la cuestin originaria es la del pasaje de latotalidad vigente (sea del ser como ontologa, o como poltica, como economa, como gnero, comoraza, como tipo de educacin, como cultura, etc.) a una totalidad futura donde sus componentes omomentos ntico funcionales guarden en el nuevo sistema una simetra en la justicia ausente en latotalidad vigente, que inevitablemente encubre una cierta relacin de dominacin injusta. Este hecho esabsolutamente universal, porque el acto humano, al menos por finito, no puede ser ticamente perfectoe inevitablemente comete, an sin intencin, efectos negativos imprevisibles. Esta filosofa desde elncleo terico de la liberacin es tan universal entonces como el ser humano, y an con pretensin debondad no exenta de la incertidumbre propia de toda decisin humana inevitablemente imperfecta, es

decir, fuente de alguna injusticia.Hermann Cohen, fundador de la escuela neokantiana de Marburg, escribi al final de su vida en

la obraLa religin de la raznque el pobre se volvi para ellos [los sabios semitas] el smbolo delsufrimiento humano [] Para ellos, el sufrimiento no reside en la muerte [ sino] en la economa del

Estado mesopotmico y en la pobreza [] que se revela para ellos como la raz del sufrimiento [], lo

nico digno de ser remediado20. Los pasos de Cohen fueron seguidos por Rosenzweig, I. Levinas, W.

Benjamin, y la Filosofa de la Liberacin latinoamericana.Durante toda su vida Emmanuel Levinas cultiv una filosofa fenomenolgica crtica de la

ontologa heideggeriana (lapositividad, le llamara Horkheimer; la no-verdadAdorno), pero an msimportante: formul de manera muy precisa y acadmica filosficamentela experiencia existencialsemita del mundo21, que se expresa de manera clsica en el libro Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la

exterioridad22

, que fue retomada desde Amrica Latina por una generacin de jvenes filsofosprimeramente argentina desde finales de la dcada del 1960 del siglo pasado. El paradigma racional,metafricamente expresado en el relato mtico semita exdico, se aplic a la realidad de nuestrocontinente, con validez mundial, descubriendo desde el ncleo racional centrado en torno a laliberacin la problemtica del mundo contemporneo. El esclavo (metfora que tiene an existenciatambin emprica), el dominado en el sistema o el excluido, el Otro ms all del ser como mundovigente (trascendental o en la alteridad o exterioridad analgica al ser) que se revela(no es una meramanifestacincsica ntico-fenomenolgica, sino en la forma de una revelacin epifnica de unasubjetividad distinta) exige justicia en el rostro sufriente del hurfano, de la viuda, del pobre, delextranjero (que constitua parte del derecho crtico semita, como por ejemplo en el Cdigo deHammurabi, babilnico. Estas exigencias normativas imposibles de ser experimentada o enunciadas

por la filosofa griega o por el derecho romano o moderno napolenico, que definen la dignidadabsoluta de las vctimas, hace estallar la mera funcionalidad de todo ser humano oprimido como partentica de unsistema.

20Cohen, Hermann, 2004,La religin de la razn, Anthropos, Barcelona, p.18. Este texto me cay ante mis ojos cuando en1961 estuve en Marburgo en el seminario de Cohen, al que traduzco con correcciones.21Al decir semita incluimos los asirios, caldeos, babilnicos, fenicios, judos, cristianos originarios, musulmanes. Vasemi obraEl humanismo semita, 1969, EUDEBA, Buenos Aires (libro que puede bajarse enwww.enriquedussel.com/libros,

junto todas mis obras).22Levinas, Emmanuel, 1968, Totalit et Infinit. Essai sur lexteriorit,Nijhoff, La Haya.

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Naca as una generacin de filsofos latinoamericanos que descubrieron, modificando,concretando e dndole una figura histrica a el Otro levinasianocomo Amrica Latina comoexplotada y colonial (descubrimiento socio-econmico inspirado en la llamada Teora de laDependencia, pero ahora dentro de un discurso estrictamente filosfico), como la periferia empobrecidapor el centro, como la mujer dominada por el machismo, como la juventud y el pueblo reprimidos poruna pedagoga bancaria (dira Pablo Freire), como los pueblos originarios despreciados por la

modernidad eurocntrica, como la poltica del mundo colonial ante las metrpolis nord-atlnticas,como el capitalismo que explota al trabajador (como muestra Karl Marx), y como todo tipo dedominaciones criticadas filosfica, ontolgica, lgica y ticamente por la nueva filosofa.23Esto suponerepensar toda la filosofa, y por ello exponer una nueva tica, ontologa, esttica, lgica (analctica dela analoga), y filosofas especficas como las de la tecnologa, del diseo, etc.

As, por ejemplo, el obrero en la totalidad del capital como sistema econmico de dominacinse revela en su dignidad absoluta de Otro que el capital, y lo pone en cuestin desde su interpelacin ala justicia. Karl Marx expuso esa crtica contra al sistema vigente en su obra El capital, teniendosiempre como referencia el paradigma exdico de la liberacin del trabajovivo(lebendigeArbeit)como referencia crtica liberadora del trabajo asalariado, que es alienado en tanto que creandoplusvalor no se le retribuye como parte del salario (es entonces una injusticia, un robo yEl capital

como crticaes una tica de la liberacin). La existencia de plusvalor es creacindel Otro que elcapital desdelanadadel capital (es decir, crea plusvalor desde la propia subjetividad del trabajadorcomo fuente originaria, no productiva ni reproductiva, sino creadora, claro exponente de la metafsicasemita).

La nueva filosofa analiza racionalmente al mundodesde la trascendentalidad del Otro sufriente,del ser desde la nada de la Alteridad como lo real trascendental al ser del mundo24. Es una tarea crticay normativa, no meramente descriptiva. Es una vocacin, no una profesin, crticofilosfica, no comodiscurso teolgico (pero an puede ser una crtica filosfica de la teologa tal como la enuncia Marx,Walter Benjamin u hoy un Jacobo Taubes o Giorgio Agamben)25, desde la crtica del fetichismo que sehace presente en los debates contemporneos, como en la descolonizacin epistemolgica de todas laciencias sociales.

Lapraxisdeliberacin, por su parte, es la mediacin universal por la que se deconstruye (de-struye) el sistema injusto, negativamente, y se crea el nuevo sistema, positivamente. Hay toda unadialctica entre positividad y negatividad.26A la manera de como Adorno muestra que el mundo dadopositivamente (el de Heiddeger) es negacin del oprimido. La Filosofa de la Liberacin, de manerasutilmente distinta, inicia su camino con una afirmacinprimera (cuando, como hemos ya indicado, eloprimido imagina racionalmente un proyecto de libertad futuro, afirmacinentonces), desde donde

23Vase Dussel, Enrique, 1973,Hacia una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, vol. 1-2(reeditada en 2014 por Siglo XXI, Mxico), seguido de tres tomos (vase en la Web.Page de la nota 13). Vase el artculoFilosofa de la Liberacin, en 2011,El pensamiento filosfico latino-americano, del Caribe y latino (1300-2000), SigloXXI, Mxico, pp. 399-417, y Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano, Universidad de

Deusto, Bilbao, 2004, caps. 10-11, pp. 661-885. Entre los filsofos de la liberacin aparecen nombrados J. C. Scannone, F.J. Hinkelammert, H. Assmann, O. Ardiles, A. Paris, C. Cullen, I. Ellacura, R. Fornet-Bentacourt, Arturo Roig, CarmenBohrquez, A. Wolkmer, Rubn Dri, H. Samour, N. Maldonado-Torres, E. Mendieta, Linda Alcoff, J. J. Bautista, H.Schelkshorn, P. E. Ruiz Garca entre muchos otros.24La obra de Levinas Otra manera que el ser o ms all de la esencia (Nijhoff, La Haya, 19??? ) indica, desde su ttulo,estaexterioridadal horizonte delser(la esenciaes elsercomo fundamento para Hegel) como la realidad real (ladenominaba Marx). El ser es [griego], el no-ser [el brbaro] no es indica la cuestin, si lo puesto entre corchetes, que nose explicita as en el texto parmendico y es nuestro, es tomada en consideracin.25Vase Dussel, E., 2013,Pablo de Tarso en la filosofa poltica actual,Paulinos, Mxico.26La descripcin de este paradigma racional puede verse en Dussel, E., 2015a,Filosofa de la Liberacin, FCE, Mxico,traducido al alemn, ingls, italiano, portugus, etc. ).

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analcticamente se puede negarla negacin. La lgica de la praxis de liberacin es ciertamente mscompleja que la actualidad como mera existencia en el mundo. Es una puesta en cuestin y creacin delo nuevo. As la legitimidad del sistema poltico, por ejemplo, queda garantizada en el consenso de losmiembros de la sociedad.27Pero cuando los oprimidos y excluidos descubren como disenso,consensuado contra la injusticia que sufren (el consenso crtico de los oprimidos que J. Habermas nopudo imaginar), entra en cuestin la legitimidad vigente dominadora y crece la legitimidad crtica de

los dominados, fuente de la futura legalidad del nuevo sistema. Por ello Antonio Gramsci muestra queuna clase es dirigente cuando cuenta con el consenso del pueblo, pero cuando lo pierde pasa a ser una

clase dominante, es decir, represora28. En la Filosofa de la Liberacin estas cuestiones cobran figura

histrica, ya que un Bartolom de las Casas en 1536, un siglo antes que Th. Hobbes escribiera ElLeviatn, enunci en la obraDe regis potestate, que la legitimidad del mismo rey se fundaba en elconsenso (consensu) del pueblo (populi)29doctrina que hoy adquiere mayor validez y es ms crticaque la de la tica del Discurso de K.-O. Apel o del ya nombrado J. Habermas30, por ser crtica de lamodernidad en su mismo origen temporal, anti-colonial y no eurocntrica, y del mero consenso quepuede ser dominador.

El paradigma de la liberacin, su concepto nuclear y la constelacin de nociones ligadas a sucontenido, constituye el tema de una nueva filosofa que mundializa su reflexin crtica, siendo

advertida en frica, en los pases de cultura rabe, en la India, en los pases europeos, en EstadosUnidos (especialmente entre latinos y afros) y en la mayora de los pases latinoamericanos, en el Surepistemolgico y geopolticocomo expresa Boaventura de Sousa Santos31, observndose una crecienteproduccin filosficas en esta tradicin en diversas lenguas y culturas.

27Vase Habermas, Jrgen, 1992,Faktizitt und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt.28Gramsci, Antonio, 1975, Quaderni del carcere, Eunaudi, Cuaderno 3, 34 (Einaudi, Torino, pp. I, p. 311).29Vase Las Casas, Bartolom de, 1969,De regia potestate, I, 8 (CSIC, Madrid, pp.47-49).30Vase Dussel, E., 2007e,Poltica de la Liberacin.Historia mundial y crtica, Trotta, Madrid, t. 1, pp.199ss (Politics ofLiberation, SCM Press, 2011, pp. pp. 197ss); y en 2009,Ibid.,Arquitectnica, vol. 2, pp. 278ss y 396ss.. La poltica sefundamenta en una tica (vase Dussel, E., 2013, Ethics of Liberation,Duke University Press, Durham).31Vase Sousa Santos, Boaventura de, 2000, Crtica de la razn indolente, Trotta, Madrid.