22

1. El fenómeno de la moralidad humana:

La lógica normativa de la interhumanidad

La moralidad es un fenómeno específicamente humano, del cual cada ser humano, por propia

experiencia de vida, tiene un conocimiento intuitivo previo. De qué se trata en la moral y en la

ética se puede comprender a partir de su significado elemental para la vida particular y social

de las personas. Comenzamos con la determinación de la categoría de la moralidad humana y

sus condiciones básicas antropológico-culturales (apartado 1.1) así como con el concepto

básico de “moral” y “ethos” (1.2). A partir de una perspectiva histórica de la cultura se

ilumina el planteamiento de una ética filosófica moderna (1.3). A continuación explicaremos

el núcleo humanístico del principio moral universal, cuya fundamentación trata la ética

moderna (1.4). De aquí se puede entender los niveles de desarrollo de la conciencia moral,

que cada individuo tiene que recorrer en su desarrollo como persona (moderna) capaz de

juicio moral (1.5).

1.1 Moralidad como parte de la condición humana

“Humano es la libertad para elegir.”1

Pertenece esencialmente a las “condiciones de posibilidad del ser humano”2, a su conditio

humana, el que la persona –es decir, cada persona– es un ser cuya conducta, a diferencia de

otros seres vivos, no está determinada por naturaleza sino que tiene la forma de un actuar

volitivo. En la base de esta posibilidad del ser humano para actuar está su libertad, el

desarrollar una voluntad propia (libertad de voluntad) para tomar posición3 conciente frente al

mundo, frente a sí mismo y las diferentes posibilidades del actuar (libertad de acción). Tomar

posición significa:

1 Portmann, A. (1964): Sobre la idea de ser humano, Stuttgart, , p. 71.

2 Plessner, H.: “Conditio humana”, en: Mann, G / Heuss, A. [ed.] (1964): Propileos, historia mundial, T.1,

Berlín / Frankfurt, pp. 33-86, aquí p. 38. 3 Cf. Gehlen, A. (1986): El ser humano. Su naturaleza y su posición en el mundo, Bonn, 1940, 13ª. ed.,

Wiesbaden, p. 9s.

23

referirse a un “punto de partida” intelectual, a partir del cual podemos juzgar nuestro propio

actuar como el de cualquier otra persona. Se trata de juicios morales cuando se refieren por sí

mismos a la constitutiva “condición de posibilidad de ser humano”, incluso a la intangible

libertad de toda persona, de eso se trata.

La situación o disposición interior del ser humano, como un ser que por sí mismo puede

tomar posición y que se orienta vitalmente al cultivo de su juicio moral y capacidad

perceptiva como la condición básica de su humanidad, es lo que llamamos moralidad.

Moralidad es la indeclinable autoexigencia del ser humano como sujeto, que se entiende

básicamente como libre. No podemos cuestionar tal autoexigencia sin desechar con ello la

idea del ser humano como ser de voluntad libre y capaz de juzgar –sujeto capaz de razón y

responsable de sus actos– sin negarnos en suma a nosotros mismos. Las ideas de libertad y

moralidad son por tanto inseparables:

«En el concepto de moralidad se piensa la libertad como lo incondicional, como la

exigencia incondicionada, libertad por libertad como el mayor bien humano a

realizarse.»4

Como tal “derecho incondicionado” es la idea de moralidad un concepto de principios o

concepto racional5. No podemos otra cosa que reconocer o suponer que cada ser, al cual

reconocemos como ser humano, dispone igual que nosotros de moralidad, o sea que pertenece

a una específica comunidad humana de seres capaces de autodeterminación y de moral. Pues

en cuanto juzgamos a una persona o le dirigimos la palabra, suponemos siempre su capacidad

de autonomía y responsabilidad de actos, esto es su capacidad de juicio sobre su propio

actuar a la luz de una idea de actuar moral correcto6. Al mismo tiempo, el respeto al derecho

propio a reconocerse como sujeto libre es la condición moral básica de todo legítimo

“derecho” y que debemos reconocer en el obrar de toda otra persona. La unidad humana

puede ser fundamentada a partir del punto de vista moral de la protección de la libertad

intangible de todas las personas en el sentido de la plena “posibilidad de ser humano”. A ello

equivale también la autoobligación autónoma de cada sujeto moral para respetar las

condiciones que posibilitan la libertad de todas las personas. Moralidad es la idea de que

libertad personal y unidad humana son inseparables.

4 Pieper, A. (1991): Introducción a la ética, 2ª. ed. corregida, Tubinga, p. 44.

5 Cf. Pieper (1991: 44).

6 Por consecuencia, las personas a las que no se les puede imputar responsabilidad son incapaces de culpa tanto

en sentido moral como jurídico (en procesos judiciales).

24

A causa de su especial “apertura al mundo”7, el ser humano está existencialmente orientado

a su capacidad moral; ella le permite “tomar en sus manos” su vida cultural y conducirla

concientemente, esto es orientarse en el pensar y en el actuar por la idea autodeterminada de

la vida buena así como por la convivencia justa y solidaria entre personas. La apertura al

mundo del ser humano sólo se puede determinar normativamente: toda “determinación”

supuestamente objetiva de lo que “es” el ser humano, es indiscutiblemente parte de su

autodeterminación (inter)subjetiva y con ello expresión de un bosquejo de lo que el ser

humano debe ser o quién quiere ser para sí mismo. El ser humano es lo que hace de sí mismo

o busca hacer en la comunidad humana como ser social, cultural e histórico.

A partir de la autonomía, humana por principio, se sigue –al menos en el marco de una

“ética sin metafísica” (Patzig) de carácter humano– que no podemos encontrar en ninguna

instancia fuera de nosotros mismos, las razones por las que debamos tener ciertos derechos

morales por válidos y obligatorios sino sólo en nuestra misma moralidad humana y con ello

en nuestra buena voluntad para la obligación moral autónoma a partir de la consideración de

su significado humano para nosotros y los demás. Debemos tener la buena voluntad, como

tal, antes de que cualquier justificación del deber moral nos “obligue”. En este primado de la

voluntad moral antes de todo deber normativo fundante se valida nuestra autonomía y

moralidad8.

Este primado no se debe confundir con una reducción decisionista del deber moral a una

voluntad arbitraria individual en el sentido de puras preferencias subjetivas9. Se debe notar

más bien la vinculación reflexiva indisoluble entre el deber fundamentado y el querer moral:

buenas razones (para lo que queremos hacer) no son más que motivos ético-racionales para lo

que queremos hacer de acuerdo con nosotros mismos

7 Cf. el concepto de Gehlen (1986: 35ss.) que se remonta a M. Scheler; así mismo Plessner (1964: 64) y

Portmann, A. (1970): ¿Exime la naturaleza al hombre?, Múnich, p. 205. 8 Cf. Tugendhat, E. (1993): Lecciones de ética, Frankfurt, p. 96s.

9 No por casualidad los economistas frecuentemente profesan una tal posición “no cognitiva” que reduce la

moral a preferencias subjetivas (no posibles de fundamentarse o no necesitadas de fundamentación) y con ello

desemboca en un relativismo ético (cf. sección 1.3); por ejemplo Homann, K.: “Ética del consenso”, en: Léxico

Gabler de macroeconomía, Wiesbaden, 1996, pp. 614-617 (1996a), el cual habla de una versión no cognitiva de

“ética del consenso”, en la cual el “deber moral tiene su origen en la voluntad humana”. Cf. también Kliemt, H.

(1986a): “Individualismo, libertarianismo y no cognitivismo”, en: Análisis & Crítica 8 (1986), pp. 211-228.

25

como personas “íntegras”10

. Lo que debemos hacer a partir de razones morales es por tanto

idéntico con lo que queremos hacer racionalmente (ética del deber autónomo)11

.

¿Podemos sin embargo aceptar que las personas por regla son moralmente “tratables” y

“racionales”, cuando sabemos que en último término depende de su autonomía si quieren

actuar moralmente? No sabemos de hecho nunca, si y en qué sentido las personas están

dispuestas a seguir argumentos morales en una situación determinada; pero sí sabemos sin

duda siempre que las personas son como nosotros seres humanos y que por ello disponen por

principio de moralidad. De ahí podemos suponer plenamente que cada persona con una

aceptable personalidad sana, por su necesidad de autoestima y de pertenencia a una

comunidad social –fusionada por lazos morales–, quiere conducir su vida según principios

morales, aun cuando esto no le resulte en cada situación y en cada momento. Dentro de la

necesidad de constitución de identidad, entendernos como parte de una comunidad positiva y

valorarnos a partir de sus criterios de moralidad como buenas personas, es un motivo básico –

aun cuando bajo ciertas circunstancias también débil– que normalmente hace posible en un

medio humano plantearse mutuamente “derechos” morales recíprocos. Pero antes de que

estemos dispuestos a seguir buenas razones, que nos convenzan por qué debemos actuar en

una determinada manera moral, debemos tener el interés interior de entendernos como

miembros de una sociedad y de querer actuar según sus principios morales.

El que la buena voluntad no es sólo un postulado ideal ajeno al mundo sino que está enraizada

profundamente en la condición humana, está fundamentado en la estructura social básica de

toda moral. Nuestra experiencia de vida acumulada desde la niňez, sobre la cual se desarrolla

nuestra moralidad, incluye expectativas, –en el propio sentido de la palabra– exigencias de

conducta y orientaciones de valor, importantes para nosotros como personas en relación. En

cuanto interiorizamos esas exigencias morales desarrollamos nuestras autoexigencias morales

(“conciencia”) y en cuanto

10

Para esta mediación práctica de causas y motivos cf. Tugendhat, E.: “¿Hay una moral moderna?”, en: Revista

de investigación filosófica 50 (1996), pp. 323-338, aquí p. 331. Como el mismo Tugendhat nota críticamente, él

no siempre se ha preocupado antes por esta identidad entre buenas razones y motivos racionales éticos; esto se

aplica por ejemplo a Tugendhat (1993: 29): “el que queramos ser un buen elemento de la sociedad ..., es

finalmente un acto de nuestra autonomía, y para ello sólo puede haber buenos motivos, ninguna razón”. Lo

correcto debería ser: “... y para ello no puede haber otras causas que motivos racionales”. 11

Cf. la explicación sobre Kant en la sección 2.3.

26

se convierten en parte de nuestra autocomprensión se cimenta nuestro –siempre deleznable–

sentido de autoestima. Sobre éste crecen por otra parte nuestras propias expectativas morales

acerca de la opinión y conducta de otra gente respecto de nosotros. Queremos ser tratados por

ellos decentemente y ser reconocidos como miembros valiosos de la comunidad social. Entre

los individuos de una tal comunidad moral se establece por principio una simetría recíproca

de expectativas humanas, aun cuando a menudo se equiparan a partir de expectativas de roles

especiales, que pueden ser absolutamente asimétricas desde el punto de vista funcional (por

ejemplo: organizaciones jerárquicas). El fenómeno de la moralidad encuentra su raíz y al

mismo tiempo su sentido práctico vital en esta estructura social de exigencias y lazos

interhumanos:

«Una opinión que no se presenta según la estructura de exigencia intersubjetiva, no es

moral.»12

Esta estructura básica intersubjetiva de la reciprocidad de las expectativas morales está tan

enraizada en la condición humana que nunca podemos “bajarnos” de la comunidad moral de

nuestro mundo de la vida, aun cuando las inclinaciones y debilidades de nuestra naturaleza

ocasionalmente nos seduzcan a comportarnos parasitariamente como free rider (“polizón”),

esto es aprovecharnos de la conciencia y obligaciones de otros miembros de la comunidad

moral, sin una conducta individual adecuadamente social o cooperativa13

. No somos ni

ángeles ni demonios sino humanos en todo lo referente a nuestra ambivalencia y

contradicción (los demonios no entienden ninguna ética, los ángeles no la necesitan). El que

haya siempre una tensión y a menudo una discrepancia entre nuestro actuar práctico y la

opinión moral de cómo debemos actuar, significa que la ética –entendida simplemente como

búsqueda metódica de orientación moral fundamentada– no es algo inútil sino, por el

contrario, desde el punto de vista práctico totalmente necesaria.

La radicación de la moralidad en la condición humana toca a la acción recíproca de dos

momentos esenciales: (1) el momento afectivo de los sentimientos morales y (2) el momento

cognitivo de juicio y conciencia moral –como veremos siempre previo al anterior–.

(1) La imposibilidad de esquivar nuestros sentimientos morales. La moralidad es aquella

especial dimensión de la percepción humana en la cual las personas toman parte

recíprocamente en el bienestar de sus congéneres y

12

Tugendhat (1993: 64). 13

Cf. Tugendhat (1993: 317s.).

27

se “mueven afectivamente”14

. En ella crece y se cuida no sólo el respeto a la personalidad de

otro sino también nuestro sentimiento de autoestima. Los a menudo muy fuertes sentimientos

morales que vivimos ya en nuestra temprana infancia están presentes en toda nuestra vida,

ellos tienen suma importancia en nuestras relaciones con otras personas. Piénsese en los

sentimientos de recíproco respeto o irrespeto, de la consideración o desconsideración del

modo de actuar de otro, de la vergüenza sobre el propio actuar y de la ira o indignación sobre

el actuar de otro; percepciones de pena u ofensa sobre la propia autoestima e ira secreta contra

el causante de injusticia y falta de solidaridad así como aprobación de la mutua acogida

humana y unidad; sentimientos de compasión y de culpa cuando pensamos no haber cumplido

con nuestra responsabilidad respecto de otros o no haber actuado correctamente de cara a sus

necesidades o frente a su indigencia15

. Tales sentimientos morales siempre presentes nos

recuerdan las expectativas interiorizadas de la comunidad moral de nuestro mundo de la vida,

igual si las queremos o no en un momento determinado. Ellas mismas son siempre una

expresión de nuestra capacidad de juicio moral, lo suponen –no al revés–16

.

(2) La indiscutibilidad de nuestra conciencia moral: El que somos seres humanos con

capacidad de juicio moral por principio, lo hemos experimentado siempre en la vida en

conjunto con otros. Nuestra capacidad de juicio moral se refiere como ya se aclaró a la buena

voluntad formada culturalmente, la cual llega a ser parte de nuestra identidad personal con el

correr de nuestra efectiva socialización, esto es, se refiere a la voluntad de pertenecer a una

comunidad moral, de dejarnos obligar a los deberes correspondientes a una humanidad

compartida y así ser una buena persona en el sentido de la moral válida en esa comunidad17

.

Si bien en situaciones concretas nuestra capacidad de juicio moral puede ser turbada o nuestra

motivación débil para seguir efectivamente una opción moral en nuestro actuar, entonces

nuestra conciencia moral nos reclama justamente cuando la violamos y la recuperamos en

forma de “remordimiento” (¡por tanto mediada por sentimientos morales!).

14

Tugendhat (1993: 284). 15

Una de las más sutiles descripciones de la estructura social y de la variedad síquica de los sentimientos

morales procede nada menos que del mismo Adam Smith: The Theory of Moral Sentiments (1759), esp. Teoría

de los sentimientos morales, trad. E. O´Gorman, México, FCE, 1992. Sobre la ética de Smith trataremos más

adelante en la sección 2.2. 16

Cf. Tugendhat (1993: 20s.). En el mismo sentido Habermas, J.: La inclusión del otro, Frankfurt, 1996, p. 12. 17

Cf. Tugendhat (1993: 56ss.).

28

Alguien que, en el sentido de las convenciones morales de su mundo de la vida, actúa mal y

es conciente de ello, lo puede saber sólo y avergonzarse más o menos de ello, porque su

identidad personal y social provienen de un “cosmos moral” de una comunidad social

determinada18

. Posiblemente podemos reprimir temporalmente determinados sentimientos

morales en nuestra conciencia, pero no podemos argumentar contra el hecho que tenemos

conciencia de la posibilidad básica de tomar posición moral respecto de nuestro propio actuar

o el de cualquier otra persona, pues en el intento de una discusión argumentativa está ya

presente esta conciencia moral19

.

La irrenunciabilidad de la conciencia moral (como quiera que sea conformada) y capacidad

de percepción moral del ser humano en la vida práctica, como una “condición de posibilidad

del ser humano”, es todavía más clara si hacemos un experimento del pensamiento: ¿Qué

sería de nuestro mundo y de nosotros mismos si las categorías del juicio y percepción moral

nos fueran por completo extrañas? Pudiéramos comprender a las otras personas sólo como

objetos de nuestros instintos, afectos o necesidades y no pudiéramos entendernos a nosotros

mismos ni reflexionar nuestros modos de actuar en su profundo significado humano. Como

consecuencia los individuos podrían comportarse sólo instrumentalmente unos respecto de

otros20

. Regiría literalmente una “frialdad social” inhumana, donde se perdería no sólo el

respeto por la cualidad subjetiva del otro ser humano sino también el respeto a uno mismo,

con lo cual nuestras relaciones serían puramente “animales” careciendo de toda cualidad

específicamente “humana”. Por supuesto existe en este sentido cierta inhumanidad en

pequeña como en gran escala. El que existan individuos con una falta de sentido moral, con

una conciencia moral deficiente o destruida, prueba sólo que la moralidad no es como un

instinto natural, sino que implica el incansable cultivo de la racionalidad práctica de las

personas. Si “existen” normas morales válidas en el mundo social, no es en último un

problema teórico sino un problema práctico: la fundamentación de exigencias y normas

morales tiene un “sentido práctico irreducible”21

, el cual

18

Cf. Tugendhat (1993: 61). 19

Esta figura de fundamentación “trascendental pragmática” estrictamente reflexiva, desarrollada por Karl-Otto

Apel, juega en la ética discursiva un rol principal: sobre esto se insistirá en la sección 2.5. 20

Cf. Tugendhat (1993: 22). El punto de vista instrumental de las relaciones interpersonales se adecua, como lo

ha señalado también Tugendhat (1993: 62), al concepto económico contractualista de la fundamentación de la

sociedad (contractualismo); sobre esto se tratará en la sección 5.3. 21

Tugendhat (1996: 331).

29

lo podemos clarificar –y solo así– como miembros de una comunidad humana. Se trata en

palabras de Kant del “uso práctico de la racionalidad en vistas a la libertad”22

.

1.2 Moral y Ethos como dos lados de las costumbres sociales deseadas

“La moral es creada para la gente,

no la gente para la moral.”23

Podemos suponer pues, que disponemos de una más o menos desarrollada conciencia moral.

¿De dónde sin embargo, sabemos en concreto qué es moralmente correcto o incorrecto, y con

ello: cómo debemos actuar?

Cuando nuestro proceso de formación sociocultural es “sano” será nuestra “voz interior” –

más o menos fuerte–, la cual llamamos conciencia, la que escuchemos o con la que

disputemos interiormente. Qué sentimientos o juicios morales en particular se impriman en

nuestra conciencia depende en esencia del contexto sociocultural en el cual se ha formado

nuestra personalidad, especialmente durante nuestra infancia24

. A ello responde que si bien

toda la gente tiene una misma disposición para la moralidad, sin embargo ésta se expresa en

una multiplicidad histórico-cultural de conceptos morales.

Cuando pasamos de la moralidad humana general a un contexto histórico-cultural concreto,

en el cual se forman nuestros parámetros morales, hablamos de una determinada moral social.

La raíz latina (mos, pl. mores: las [buenas] costumbres) designa adecuadamente el concepto

de moral, la totalidad de los valores morales vigentes de facto, modos de juzgar, principios y

normas, que determinan obligatoriamente el actuar moral correcto de todos en una praxis vital

cultural. Dicho de otro modo: la moral dictamina lo que “se” debe y lo que no se debe en una

comunidad moral, lo que se hace y lo que se debe permitir. Los juicios morales se refieren a

las reglas válidas de la vida social justa, solidaria y considerada con los demás.

22

Kant (1978a: 101). 23

Frankena, W. (1963): Ethics, Englewood Cliffs, NJ, p. 37. 24

Sobre la formación de la conciencia moral durante el desarrollo de niño a adulto “independiente”, trataremos

más específicamente en 1.5.

30

Tales reglas sociales válidas del trato interhumano se designan como normas morales. A

diferencia de las normas legales, cuyo cumplimiento se exige por del derecho del estado, la

obligatoriedad de una norma moral depende, desde la perspectiva del participante en una

praxis social, de la aceptación mayoritaria de tal norma en una sociedad o comunidad: “Son

válidas en tanto son reconocidas dentro del horizonte de motivaciones de las conciencias

individuales.”25

Esta validez social (aceptación) no se debe confundir, como veremos en

particular más adelante, con la validez racional (legitimación) de las exigencias morales.

En tanto nos relacionamos con personas que comparten en lo esencial nuestras visiones

morales, porque “crecieron” en el mismo contexto cultural e histórico y fueron “criados” de

igual o parecido modo, podremos comprender y prever bien nuestros sentimientos y juicios

morales así como no tendremos normalmente que cuestionar la validez de nuestros principios

morales. Sin embargo, dónde se encuentren personas con conceptos morales muy diferentes –

y ello en un mundo multicultural es cada vez más el caso normal– pueden surgir fácilmente

conflictos morales cuando se trata de ponerse de acuerdo sobre principios de la vida en común

o del “correcto” estilo de vida. ¿Qué concepto moral debe regir en estas circunstancias y

quién debe recibir la “razón” en caso de un conflicto interpersonal?

En los conflictos interhumanos nos encontramos en todo caso ante la alternativa de si éstos se

resuelven simplemente por medio del poder o por medio de buenas razones. En el primer

caso las partes del conflicto se entienden no como miembros de una comunidad moral y así

mismo entienden su conflicto no como conflicto moral alrededor de una obligación capaz de

ser clarificada; en lugar de ello se reduce el problema a la cuestión natural del “derecho del

más fuerte”, con lo cual se llega a la indiscriminada (darwinismo social) “guerra de todos

contra todos”26

. Sólo cuando las partes del conflicto se entiendan a sí mismos como miembros

del mismo universo moral de seres humanos con los mismos derechos, entonces estarán

motivados para querer encontrar una solución justa, pacífica y conjunta, de modo que

cambien del principio de poder al principio de moral en la solución del conflicto. En este

segundo caso entra en lugar de la pura asunción de relaciones de poder dadas, la voluntad

común para la justificación de derechos morales de las personas partícipes o involucradas,

25

Anzenbacher, A. (1992): Introducción a la ética, Dusseldorf, p. 110. 26

Según la famosa formulación de Hobbes, Th. (1994): Leviathan (1651), ed. Edwin Curley, Indianapolis, p. 76.

ed. por I. Fetscher, Frankfurt, p. 96.

31

bajo cuya luz podemos responder por nuestro actuar frente a su conciencia como frente a la

nuestra propia27

.

Elemento fundamental de toda concepción moral aceptable es la determinación de los

derechos y deberes interhumanos, bajo cuya luz se prueba la justificación o legitimidad de las

reclamaciones personales en conflicto. Se legitiman (justifican) pues básicamente aquellos

modos de actuar que no atentan a ningún derecho moral de otra persona. Quien se interesa por

la legitimidad de su actuar no impondrá su poder en una situación del más fuerte sobre el más

débil sino que sus derechos morales serán legitimados a partir de la unidad interhumana –esto

es: en conciencia de comunidad moral con personas necesitadas de protección–. En una

palabra: él se presenta frente a los necesitados de protección bajo la obligación autónoma de

la solidaridad28

.

La conciencia, por la cual una persona se preocupa de fundamentar su propia

autocomprensión, su estilo de vida y su modo de relacionarse con otros, muestra su Ethos. Si

bien éste contiene un concepto moral, se utiliza hoy como una categoría específica29

. En

sentido original la voz griega ethos (con “e” corta) significa el “domicilio” o el lugar

confiable donde habitamos, en el cual adquirimos nuestros hábit-os o costumbres y

encuentran nuestra reserva interior; en este sentido metafórico ethos significa lo mismo que el

concepto latino de mores. En un segundo sentido, el concepto ethos (con “e” larga)

significaba para los antiguos griegos: “preeminencia del carácter”30

. Actualmente se utiliza el

concepto

27

La categoría de los derechos morales la estudiaremos adelante primero en la sección 1.4, punto (3) y más

particularmente en 7.1. Más sobre el concepto de responsabilidad en 2.4 y 2.5, punto (3). 28

Cf. Habermas (1996: 19): “La solidaridad fundada bajo la membresía recuerda la ligazón social que une a

todos: el uno está para el otro”. 29

Algunos filósofos mantienen la diferencia conceptual de los sustantivos “moral” y “ethos” en unión con los

correspondientes adjetivos moral y ético, así especialmente Habermas, J. (1991): Aclaraciones a la ética del

discurso, Frankfurt, pp. 100ss. Esta conceptualidad no se seguirá aquí porque el adjetivo ético corresponde al

mismo tiempo al concepto de ética, debería ser más importante el reconocimiento de los niveles de un ethos

(convencional) y de la ética moderna (según su pretensión: postconvencional) antes que la diferencia de moral y

ethos. Seguimos entonces la regla idiomática de reservar estrictamente el adjetivo “ético” para el nivel de

reflexión científica de la ética. De allí que tiene poco sentido hablar de un actuar o conducta “antiéticos”, porque

“ético” significa siempre sólo el nivel metódico y la forma de fundamentación mas no un determinado contenido

de la moral o del ethos. 30

Aristóteles (1980): Ética a Nicómaco, trad. por F. Dirlmeier, Stuttgart, p. 34s. [1103a]. Cf. la fina

diferenciación en Pieper (1991: 25s.), Tugendhat (1993: 34) y Rich, A. (1984): Ética económica, T. I:

Fundamentos en perspectiva teológica, Gütersloh, p. 15s.

32

ethos normalmente sólo en este segundo sentido subjetivo. No señala más una moral social

válida, sino la autocomprensión subjetiva y el conciente o disposición interior (características)

de las personas. Disposiciones que interiorizan el actuar moral correcto como inclinación

definidora de la personalidad, disposiciones llamadas virtudes. Las virtudes éticas definen un

concepto de “responsabilidad moral”31

; ellas implican tanto una idea del buen ser humano

(ética de las virtudes) como también un bosquejo correspondiente de una vida buena y

realizable. Tal concepto determina consecuentemente cuáles bienes, en el sentido amplio de la

palabra, se tienen por deseables (ética de los bienes, ética de la vida buena).

Como el más alto bien se determina formalmente a la “felicidad” (Aristóteles) o dicha, la cual

la determinamos según nuestro proyecto de una vida buena; felicidad es la denominación de

aquello que deseamos no como medio para más altos fines sino que buscamos como fin en sí

mismo32

. Eso se expresa también en el lenguaje ordinario cuando se dice de alguien que es

“feliz sin más” –un estado, que desearíamos conservarlo para siempre, si pudiéramos–. Pero

la felicidad humana difícilmente es un estado duradero, sino sólo un sentido del estar en

camino, imaginable “como actividad del alma en cuanto a su capacidad esencial”33

. Lo que

realmente significa una vida buena y feliz no se puede concretizar de modo general, sino que

es una pregunta del proyecto de vida auténtico de una persona a la luz de lo deseable para

ella34

.

Una de las preguntas más antiguas y difíciles es la de la relación entre felicidad y moral, o sea

entre la vida buena subjetiva y la vida buena moral (virtuosa), entre autorrealización y

consideración a la otra gente35

. Por un lado no se puede discutir que los deberes morales se

encuentran a veces en tensión con nuestras propias aspiraciones de felicidad, por otro lado

difícilmente se encuentra la felicidad personal fuera de la comunidad humana y con ello la

vida buena no se separa fácilmente de la idea de la vida moralmente buena. La comparación

entre la aspiración propia a la felicidad y la consideración moral sobre los derechos legítimos

de otras personas

31

Cf. Aristóteles (1980: 38) [1104b]. 32

Cf. Aristóteles (1980: 15) [1097a-b]. 33

Aristóteles (1980: 17) [1098a 17]. 34

De modo conocido nos impacta generalmente bastante rápido el otro lado de la conditio humana, a saber

nuestra percepción como un ser necesitado (más o menos cultivado) y con ello entre otras cosas la necesidad

antropológica del quehacer económico; de allí que el ethos de la economía constituye una parte esencial del

ethos de una forma de vida, o sea la disposición básica frente a “valores” económicos y el significado que les

damos para nuestra vida buena. 35

Cf. Seel, M. (1995): Bosquejo sobre la forma de la felicidad, Frankfurt, p. 13ss.

33

se presenta siempre dentro de nuestra conciencia moral36

. El ethos de una persona formada y

con experiencia se caracterizará por un saludable balance, el cual la persona desarrolla y

conserva con aquella tensión en la cotidianidad, ella comprenderá la realización y

conservación de ese balance como momento esencial de su felicidad personal.

Detrás de un ethos se encuentran indispensablemente las obligaciones normativas más o

menos supuestas de una tradición moral, interiorizadas históricamente. Así como la tradición

moral supuesta, es también un determinado ethos un hecho histórico-cultural. El ethos de una

persona, de una comunidad de vida o de un grupo social (por ejemplo de un gremio) abarca y

formula con las ideas culturales específicas de una vida buena, al mismo tiempo todas las

convicciones normativas que caracterizan su autocomprensión individual y de roles, que dan

sentido interior y empuje (motivación) a su actuar en general o en un área determinada de la

vida (p.ej. ethos del trabajo) y que justifica bajo su luz su actuar delante de otros como delante

de sí mismo (legitimación). El ethos determina, se puede decir, las autoexigencias de una

persona o de una comunidad de vida acerca de su identidad cultural, por tanto los

lineamientos subjetivos del querer auténtico y con ello el núcleo de lo que constituye la

“buena voluntad” de una persona. El deseo o necesidad sicosocial de autoestima (“soy

bueno”) establece una motivación para, sobre todo en el origen (infantil), crear la conciencia

de que somos buenas personas dentro de la pertenencia a una comunidad moral, en la cual

hemos nacido37

. Sólo desde la comunidad de sentido con otras personas podemos construir y

delimitar nuestra identidad para entrar “dentro de nosotros mismos” como personas

independientes y autónomas38

. En otras palabras: no se puede encontrar el sentido personal

sin un determinado sentido común. Por ello define un ethos aceptable, tanto nuestra identidad

personal como social:

- En la dimensión de la identidad personal se forma nuestro yo singular, inalienable e

irremplazable, nuestra autonomía (individualización). De allí se explican cuestiones

como las siguientes: “¿Quién soy? ¿Cómo quiero vivir mi vida? ¿Cuál es para mí el

sentido de la vida?”

- En la dimensión de la identidad social se estabiliza nuestra pertenencia a una

comunidad moral “valiosa” para nosotros, en la cual reconocemos obligaciones

morales como parte de nuestra identidad

36

Cf. Seel (1995: 43). 37

Cf. Tugendhat (1993: 88ss.). 38

Jaspers, K. (1963): Introducción a la filosofía, 4ª. ed., Zúrich, p. 112.

34

(integración social). Desde allí se explican cuestiones del tipo: “¿Con quiénes me

siento en casa? ¿Dónde tengo mi lugar en el mundo? ¿Con qué gente me une un

sentido común?”

Las ideas de la vida buena presentan por tanto el fondo de motivaciones del actuar moral, no

son sin embargo en su totalidad una fundamentación normativa ni asequible ni indigente, sino

que deben, en cuanto se ofrecen como elección, “hablar por sí solas” a través de su poder de

atracción39

. Una necesidad de fundamentación o de justificación a propósito de las ideas de la

vida buena caracterizadas por el ethos surge en una sociedad libre y moderna sólo en la

medida que el actuar correspondiente cae en conflicto con los reclamos de otras personas o

con nuestras propias pretensiones de legitimidad y solidaridad respecto de otras personas.

Necesidad de justificación existe, en otras palabras, sólo para la “aceptación social” de una

forma de vida subjetivamente deseable respecto de las condiciones normativas para la

incorporación de otras personas, no para el contenido de sentido que lleva para el que quiere

vivirla. En este sentido existe un primado de las cuestiones morales por encima de las

cuestiones de ethos: las normas válidas intersubjetivas de la vida en común justa y solidaria

determinan en una sociedad libre el marco, dentro del cual se justifica un pluralismo de una

forma de vida buena elegida individual o grupalmente40

. Así se muestran los puntos de vista

del ethos y de la moral como mutuamente limitados: aquel expone la base motivacional (más

o menos fuerte) de la voluntad para la moral y ésta fundamenta las obligaciones normativas

que debemos respetar, dentro de las cuales la autorrealización individual, en sentido del ethos

personal, queda a discreción. La figura 2 contrapone esquemáticamente las categorías

desarrolladas de ethos y moral y aclara su mencionada mutua limitación.

39

Kambartel, F.: “Reconstrucción y racionalidad. Sobre los fundamentos normativos de una teoría de la ciencia”,

en Schwemmer, O. [ed.] (1981): Racionalidad, acción y experiencia. Sobre los fundamentos y fines de las

ciencias, Múnich, pp. 11-21, aquí p. 21. 40

Cf. las reflexiones en los capítulos 6 y 7.

35

Moral Ethos

Reglas sociales disposición personal

(normas) (conciencia)

Legitimidad: Identidad:

Qué se puede Quién se quiere

o se debe hacer ser

(relación social) (autocomprensión)

Derechos y deberes Virtudes Felicidad

(obligaciones (“responsabilidad (satisfacción

intersubjetivas) moral”) vital)

Idea del vivir Idea de la Idea de

común justo gente buena la vida buena

ética de ética de ética de

los deberes las virtudes los bienes

Fundamentación

Motivación

Figura 2: Las categorías “moral” y “ethos”.

Reglas sociales disposición personal

(normas) (conciencia)

Legitimidad: Identidad:

Qué se puede Quién se quiere

o se debe hacer ser

(relación social) (autocomprensión)

36

1.3 La ética moderna y el problema del relativismo

Cuando se pregunta por la fundamentación racional de los principios y obligaciones morales,

se plantea la cuestión básica de la cual se ocupa la ética moderna. La ética como disciplina

filosófica se distingue por tanto de un ethos determinado o de una moral social vigente por su

cualidad especial de fundamentación de las pretensiones de validez de la moral. Ella no se

refiere a otro objeto pero sí a otro nivel de atención. Mientras que ethos y moral apuntan a una

tradición compleja, previamente especificada según cultura e historia, la ética, como forma de

reflexión científicamente metódica y disciplinada, apunta a una crítica y fundamentación

racional de las concepciones morales, lo más libre posible de tal tradición:

«Según un uso lingüístico arraigado denominamos como “moral” la esencia de las

normas morales, juicios de valor, instituciones, mientras que reservamos la expresión

“ética” (...) para la investigación filosófica del área de problemas de la moral.»41

De acuerdo con la delimitación de términos arriba realizada, el concepto de ética abarca el

procedimiento reflexivo a partir de formas del ethos en su totalidad42

. Como hemos visto,

cada ethos supone especialmente en la dimensión de las virtudes (idea de buena persona) una

concepción moral. En el centro de la ética filosófica moderna se encuentra de hecho el “área

problemática de la moral” (Patzig); ella se ocupa de cuestiones de la vida buena sólo en

cuanto se trata de condiciones formales generales de una forma de vida intersubjetiva

compartida y por tanto necesitada de fundamentación43

.

En la autolimitación de la ética moderna respecto de la moral así como del ethos, se valida un

aspecto del proceso histórico de racionalización y modernización., en el cual siempre nos

encontramos como pensadores de la ética44

. Conforme más se disuelven las directrices de

valores y normas tradicionales como consecuencia de la creciente modernización cultural,

social y económica (esto es someter a prueba y conformación racional) más imprevisible y

compleja se vuelve la vida cotidiana, cuanto más chocan las diferentes tradiciones culturales

unas con otras en una sociedad global tanto más irrenunciable es el aporte de la ética

41

Patzig (1983: 4s.). 42

Cf. la nota 29 en el parágrafo 1.2. 43

Cf. Seel (1995) como un intento valioso de una ética formal moderna de la vida buena. 44

Sobre las dimensiones del proceso histórico de racionalización cf. en particular Ulrich, P. (1993a):

Transformación de la racionalidad económica. Perspectivas de progreso de la sociedad industrial moderna, 3ª.

ed. rev., Berna / Stuttgart / Viena (1ª. ed., 1986), p. 21ss.

37

para una prueba crítica y desarrollo de tradiciones morales:

«Allí donde las sabidurías vitales e instituciones heredadas pierden su validez

tradicionalmente aceptada, la ética filosófica investiga guiada por la idea de una vida

humana con sentido y por medio de un camino metódico, sin acogerse a la autoridad

política o religiosa o a proposiciones sobre el actuar justo y correcto generalmente

aceptadas por las viejas costumbres o conservadurismo»45

.

Mientras que en las enseñanzas morales fundadas dogmáticamente, típicas de la sociedad

premoderna, se concedió, autoritativamente y sin cuestionamientos de conciencia, toda

obligación a los “valores sólidos” y convencionales, en la sociedad moderna todas las

obligaciones tradicionales y aun la misma conciencia personal son por principio cuestionables

y necesitadas de fundamentación46

. Esto vale también para restos de tradiciones morales, que

no son “cuestionadas” todavía o no en todo, pero que sin una mediación crítica con el mundo

de la vida moderna, tarde o temprano vastos sectores de población las pueden percibir como

inadecuadas y así pierden su fuerza normativa, todo ello con razón en cuanto no puedan

probarse, con buenas razones desde una argumentación ética independiente, como

orientaciones todavía válidas para el actuar. En esta continua orientación para la

fundamentación se expresa nada menos que la tendencia moderna a la racionalización de toda

nuestra praxis vital (fijarse en la unidad conceptual del vocablo razón).

No hay en último término en la sociedad moderna ninguna moral digna de reconocimiento sin

una reflexión ético-crítica. Tal reflexión logra en primer lugar la conciencia de la relatividad

cultural de las tradiciones y convicciones morales: it all depends. Ya con el primer paso de la

(auto) reflexión ético-crítica

45

Höffe, O. (1992a): Palabra “ética”, en: del mismo [ed.]: Léxico de la ética, 4ª. ed., Múnich, p. 61s. 46

Del cuestionamiento ético-filosófico por principio de la conciencia individual no se sigue la conclusión de que

se suponga bajo las circunstancias pragmáticas que se quiera, una prueba argumentativa o jurídica de la

conciencia. El cuestionamiento de la conciencia rige sin más, sólo en el nivel de una argumentación científica sin

negociación (libre de consecuencias y sanciones); en el nivel jurídico hay que preferir la protección estatal

jurídica de la libertad de conciencia individual, pues las pruebas judiciales de conciencia (como se practicaron

por ejemplo en procesos judiciales contra los objetores del servicio militar con resultados dudosos) tienen

directamente consecuencias de sanción y con ello no cumplen las exigencias de un discurso moral libre de

acción. Cf. Böhler, D. (1984): “Discurso filosófico en tensión con la teoría y la praxis”, en: Apel, K.–O. / Böhler,

D. / Rebel, K. [ed.], Funkkolleg Praktische Philosophie / Ethik, Texto de estudio 2, Weinheim / Basilea, pp. 313-

355, aquí pp. 344ss.

38

es posible pensarse como “natural” de otra tradición cultural y por ello juzgar las cuestiones

morales de modo completamente distinto. Una ética cuya capacidad de justificación no pueda

superar el horizonte de la tradición cultural de la cual procede, pudiera cambiar muy poco,

¿pues por qué debería ser racionalmente válido para ella aquello que a los ojos de los

“involucrados” en otras tradiciones morales posiblemente es sólo expresión de un ethos

históricamente desarrollado y no compartido por ellos, y por tanto más allá de esa tradición de

ningún modo puede justificarse como generalmente válido?

Mirado desde la historia cultural, la experiencia de la relatividad cultural de las tradiciones

morales así como la pretensión moderna de una vida continuamente justificada significa la

conmoción de todos los “sólidos valores” heredados. El proceso de “desencantamiento del

mundo”47

, recién plenamente instaurado en ciertas culturas del mundo pero aún en occidente

de ningún modo terminado, y al mismo tiempo la despedida de todas las formas de

dogmatismo ético premoderno o de fundamentalismo contramoderno, generaron primero una

increíble desorientación o incluso desenfreno del ser humano moderno, como ha puesto en

evidencia del modo más radical la filosofía del existencialismo de la primera mitad del siglo

XX. Luego de la pérdida de protección en la tradición de mandamientos y prohibiciones

morales sobrehumanamente garantizados y fijados dogmáticamente, parece que no se puede

justificar ningún principio u obligación moral, por lo menos mientras no se vea ninguna

posibilidad de justificación racional de una ética moderna y libre de metafísica. Nietzsche fue

el primero en ver claramente esta resignada consecuencia del des-engaño de toda dogmática

moral:

«[Es] vano [actuar] como si sobrara la moral cuando falta el Dios

sancionador.»48

A partir del darse cuenta de la relatividad cultural de las convicciones morales se sigue casi

inevitablemente el relativismo ético o escepticismo y finalmente nihilismo. Mientras que el

nombrado relativismo cultural atiende la diferencia fáctica de las tradiciones en cuanto a

cultura, ethos y moral como dadas, sin embargo deja abierta la posibilidad de un

universalismo ético, dicho universalismo ético (o normativo) incluye la convicción de que las

obligaciones normativas que superan la cultura (por ejemplo los derechos humanos

universales) no son justificables racionalmente. El relativista ético extrae de ahí la conclusión

(errónea) escéptica de que justo un mandamiento ético de la tolerancia intercultural

47

Weber, M.: (1988a): “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1904 / 1905), en: del mismo (1988):

Escritos de sociología de la religión I, 9ª. ed., Tubinga, pp. 17-206, aquí p. 94; (1988b): “La ética económica de

las religiones del mundo” (1920), en: del mismo (1988), pp. 237-573, aquí p. 564. 48

Nietzsche, F. (1956): Obras, T. III, ed. por K. Schlechta, Múnich, p. 484.

39

es omitir tales “intromisiones” moralmente motivadas en otra esfera cultural (ej. protesta

contra atentados a los derechos humanos). En lo cual cae él, por lo demás inevitablemente, en

contradicción, pues asume implícitamente la validez universal del mandato de tolerancia por

él representado. Puesto que al relativista las tradiciones morales dadas, a falta de un punto de

partida cultural invariable, le parece (no) indiferentes, no criticables y no factibles de

decisión, le parece también indiferente –a diferencia del ético dogmático o fundamentalista–

en últimas, decidirse subjetivamente por una convicción49

.

Pero el relativismo ético, contra su autocomprensión, no ha dejado la sombra del viejo

concepto de autoritarismo moral; eso se nota en la cita de arriba de Nietzsche. Tugendhat lo

expresa puntualmente:

«Parece igual de vano creer que existe un libro en el cielo que contiene todas las

respuestas a las dificultades morales, como creer que si no hay tal entonces todo es

arbitrario. Ambas opiniones se derivan de una misma condición, la orientación a través

de una moral autoritaria.»50

El “espíritu de la época” en el cambio de milenio se mueve pendularmente entre el

dogmatismo premoderno y el escepticismo ético, siempre entre la supuesta “postmoderna”

elección por gusto con el correspondiente oportunismo por un lado y el creciente

fundamentalismo de todo tipo por otro lado, que pretenden reemplazar la pérdida de

orientación normativa, contagiada por el miedo y la insolencia moderna de la orientación

autónoma del individuo tanto en pensamiento como en acción, por el regreso contrailuminista

a la autoridad de los “sólidos valores”51

. Puesto que ni una ni otra posición pueden señalar un

camino por el cual se pueda fundamentar principios generales aceptables para la vida en

común, en paz y digna, entre los simpatizantes de diferentes cosmovisiones, al final aparece

la amenaza de una “lucha sin fin” entre los “distintos órdenes de valores”, la cual vio,

acertadamente preocupado, Max Weber

49

Sobre la crítica al relativismo ético cf. Kohlberg, L. (1981): Essays on Moral Development, Vol. 1: The

Philosophy of Moral Development, San Francisco, pp. 105ss.; Oser, F. (1988): Educación en valores en una

sociedad pluralista. Objeciones al relativismo, Apuntes de clase de la Universidad de Sant Gallen, No. 35, Sant

Gallen; así mismo Oser / Althof (1994: 124ss.). 50

Tugendhat (1993: 332). 51

Para la comprensión de las corrientes fundamentalistas actuales como reacción a la “insolencia del pensador

autónomo” en la modernidad, cf. Meyer, Th. (1989): Fundamentalismo. Reacción contra la modernidad,

Reinbek.

40

–él mismo un escéptico y no cognitivista52

– al comienzo del siglo XX53

. Donde se abandona

el piso de la reflexión ética racional, falta la disposición para la búsqueda argumentativa de

principios morales dignos de reconocimiento general, faltan reglas de juego claras alrededor

del conflicto entre diferentes proyectos de vida y diferentes “órdenes de valores”. Allí

comienza fácilmente el camino hacia la deshumanización y la barbarie que conducen a la

discriminación sistemática de minorías y al atropello de los derechos humanos y termina en

“limpiezas étnicas” u holocaustos. No por casualidad el siglo XX tiene más experiencia de

ello que toda la historia anterior, lo cual se entiende como una parte esencial de la situación

intelectual de la época esbozada.

La ética moderna recibe en esta situación su importancia histórica a partir de la

fundamentación de una orientación universal de valores humanos. Ella recorre para ello el

único camino abierto: el “tercer camino” de la razón práctica, el cual conduce entre el

fundamentalismo contrailustrado y el escepticismo–nihilismo54

. En consonancia con las ideas

básicas del iluminismo y del liberalismo político-filosófico (entendido sin recortes) 55

la ética

moderna busca el desarrollo de una orientación en valores dentro de la unidad de una «cultura

de la razón» (Kant). Buscar lo ético en lo racional es, desde la perspectiva histórico-cultural

ya aclarada, otra cosa totalmente distinta a la expresión de un racionalismo académico ajeno a

la vida o al mundo; es por el contrario, la única chance práctica para la pacificación de un

mundo multicultural, en el cual, sin un mínimo “ethos global”56

intercultural, se cierne la

amenaza de un choque violento entre sistemas morales dogmáticos irreconciliables, como nos

enseña la experiencia.

52

Como no cognitivismo se denomina frecuentemente al escepticismo ético en la discusión filosófica y de la

teoría del conocimiento. Sobre una distinción en cuatro niveles del cognitivismo, fuerte o débil, así como del no

cognitivismo cf. Habermas (1996: 14s.). El no cognitivismo débil, el cual si bien valida motivos racionales en

forma de prudencia pero no como punto de partida racional de la moral, ha encontrado una amplia difusión en la

comprensión positivista y cientista de la ciencia, especialmente en la teoría económica, lo cual hace difícil su

relación con la ética económica moderna hasta hoy, como lo veremos en la sección 5.3. 53

Weber, M. (1973a): “Ciencia como oficio” (1919), en: del mismo (1973): Escritos sobre el estudio de la

ciencia, 4a. ed., Tubinga, pp. 582-613, aquí p. 603. 54

Cf. Ulrich (1993a: 269ss.) sobre este nuevo principio práctico-filosófico de la ética más allá del dogmatismo y

el nihilismo. 55

Para una explicación de la comprensión no recortada del liberalismo político cf. 7.2. 56

Acentuando el núcleo del ethos humanístico común, que está ya presente en las distintas convenciones morales

de todas las grandes religiones mundiales, el teólogo ecuménico Has Küng ha acuñado el concepto de ethos

global. Cf. Küng, H. (1990): Proyecto ethos global, Múnich / Zúrich (5a. ed., 1993). Más desarrollado, con

pruebas impresionantes de la conciencia creciente de necesidad de un ethos global, cf. del mismo (1997): Ethos

global para una política y economía globales, Múnich / Zúrich.

41

Si bien la motivación para una vida moral puede crecer desde la experiencia aceptable de un

ethos humanista de las grandes culturas y religiones globales, una ética (mínima) universal y

que abarque a todas las culturas supone un punto de partida postconvencional de la moral,

para evitar una dependencia circular de un ethos culturalmente parcializado57

. La

fundamentación de tal punto de partida general de la moral, puesto que no depende de la

cultura, no puede más que apoyarse sobre la (propia) razón crítica del ser humano –justo por

ello la ética moderna es pensable sólo “dentro de los límites de la razón pura”58

como ética

racional–59

. Sin la suposición de un principio moral universal, posible de fundamentarse

desde una ética racional, bajo cuya luz puedan explicar los involucrados la legitimidad de sus

mutuos “reclamos” de modo imparcial, sería imposible como inútil distinguir entre ethos y

ética, como se deduce del siguiente apartado.

La figura 3 resume brevemente los conceptos éticos básicos hasta aquí aclarados.

57

Sobre la distinción entre conciencia moral convencional y postconvencional cf. 1.5. 58

En concordancia con Kant, I. (1982c): “La religión dentro de los límites de la razón pura” (1793), en: Obras,

T. VIII, ed. por W. Weischedel, 6ª. ed., Frankfurt, pp. 647-658. 59

Se debe y puede sujetarse a la validez de una ética racional, según mi parecer –en contra de la opinión de

Tugendhat (1993: 70)– también cuando se ha aceptado el primado de la voluntad sobre la razón (práctica) previo

a todo deber capaz de justificación. El concepto de ética racional no necesita colocarse al mismo nivel que la

pretensión filosófico-trascendental de Kant de una fundamentación absoluta del imperativo categórico, lo cual

Tugendhat (1993: 88ss.) rechaza con razón para la fundamentación de una ética moderna. Si bien Kant explica,

como veremos en 2.3, con el imperativo categórico plenamente el principio moral de una ética racional

humanista, sin embargo su justificación se enraíza todavía en la metafísica de la razón pura (divina) o de “una

posible voluntad pura” (Kant 1978a: 15), la cual debe darnos el primado de una “ley” moral absoluta,

nuevamente como una instancia de autoridad más allá (“a priori”) de nuestra autonomía moral.

42

Moralidad = disposición fundamental del ser humano en el sentido de su

autoexigencia para la autodeterminación moral (autonomía) de su

percepción moral (afectación) y de su capacidad de juicio moral

(conciencia) –independientemente de la pluralidad de determinaciones

histórico-culturales de la percepción humana básica (conditio humana =

“naturaleza" del ser humano).

Moral = los derechos, deberes y normas de conducta morales validados

socialmente y provenientes de una tradición cultural específica, que

determinan fácticamente una praxis vital –independientemente de cuán

concientes de ello son los partícipes de tal tradición (moral vivida =

convenciones “probadas”).

Ethos = la conciencia moral subjetiva, en la cual definen las personas su

autocomprensión personal y su modo de vida, o los principios morales

que fundamentan fácticamente a aquellas –independientemente de si

se trata de buenas razones éticas o autoengaño ideológico (conciente =

exigencia de identidad personal y legitimidad).

Ética = reflexión filosófica que busca fundamentar un principio moral humano

(como general por medio de la razón práctica, bajo cuya luz se puede probar la

ética validez normativa de las exigencias morales y que investiga además las

racional condiciones universales y las formas de la vida buena, de la vida social

moderna) justa y del actuar responsable –lo más independientemente posible de

las tradiciones morales y del ethos, pero en una confrontación crítica

con éstas (punto de vista universalista de la moral).

Figura 3: Conceptos éticos básicos

43

1.4 El núcleo humanístico del principio moral:

La lógica normativa de la interhumanidad

En lo siguiente se tratará del “principio moral” cuando hablemos de la idea universal básica

de una razón ético práctica, por el contrario se tratará del “punto de partida (racional) de la

moral” cuando hablemos de las formas ético-filosóficas de reflexión y fundamentación del

principio moral. Aunque siempre se trata del principio de una moral, se distingue filosófica e

históricamente, según cada aspecto, los intentos de determinación y fundamentación del punto

de partida de la moral. Las interpretaciones más importantes del moral point of view60

las

abordaremos en el capítulo 2. Primero tratamos de entender el núcleo humanístico del

principio moral directamente desde la comprensión ya desarrollada del fenómeno de la

moralidad y en segundo lugar tratamos de mostrar (en 1.5) cómo se puede entender a partir de

un determinado principio moral el desarrollo de la conciencia personal, que se da de modo

análogo en todas las culturas y que cada individuo recorre hasta distintos niveles individuales.

La tarea está, como ya se dijo, en fundamentar un principio moral postconvencional y que

supere a las culturas particulares, cuya validez universal en principio sea comprendida en toda

cultura asequible a la razón y que no pueda ser cuestionado argumentativamente por nadie.

Esto lógicamente es sólo posible desde una “plataforma” independiente de la cultura. Una tal

plataforma racionalmente incuestionable para la ética moderna se encuentra en el nivel

independiente de la cultura de la conditio humana, a saber en la estructura básica

intersubjetiva de toda obligación moral: el punto de partida ético racional de la moral aparece

reflexivamente desde la lógica normativa general de la interhumanidad o común humanidad,

a la que ya hemos reconocido desde que somos sujetos morales.

Según lo dicho, se pueden distinguir sin más cuatro determinaciones básicas, correlacionadas

e indiscutibles racionalmente porque valen por igual para todas las personas, de esta lógica

universal de las obligaciones interhumanas – o de la “relación mutua entre seres racionales”,

como lo ha dicho61

Kant–: (1) la natural fragilidad y necesidad de protección de todo ser

humano, (2) su capacidad de colocarse mentalmente en el lugar de otra persona, (3) de allí

resulta la reciprocidad de las legítimas exigencias morales

60

El concepto del moral point of view o punto de vista moral, entendido en sentido ético racional, fue

caracterizado por Baier, K. (1958): The Moral Point of View: Rational Basis of Ethics, Ithaca / London. 61

Kant (1978a: 67).

44

y finalmente (4) la generalización racional de la reciprocidad moral (principio de

universalización).

(1) La fragilidad y necesidad de protección de la subjetividad humana: lo que sin duda en

primer lugar es común para todas las personas, es su fragilidad síquica y física (“enfermedad”

también en sentido sicológico) y el consiguiente derecho al respeto incondicionado y a la

protección de la “intangibilidad” de cada persona en su identidad, integridad y honra. En

nuestra fragilidad moral se refleja la profunda necesidad humana del respeto de nuestra

individualidad personal irremplazable, así como de nuestra pertenencia social a una

comunidad. El concepto de honra humana designa aquel desapercibido estatus subjetivo de

persona, que toca a la experiencia frecuente de no ser abusado en la propia, “deseada” e

intransferible personalidad, no ser instrumentalizado como puro objeto de una voluntad

ajena62

. A ello corresponde, que nosotros como sujetos intangibles merecemos la atención

incondicional y la protección personal como también la solidaridad de otros (esto es ser

honrados por ellos), siempre que lo necesitemos. Nosotros hemos pasado ya inevitablemente

en nuestra infancia –y justamente en los años juveniles a menudo dolorosa– por la experiencia

de lo que significa, cuando nuestra subjetividad y honra es herida por otros, el desprecio de

nuestra inconfundible individualidad o la negación de la solidaridad necesaria. Corresponde

de allí a nuestra intuición moral más elemental que en la vida humana en común hay que

proteger en grado sumo, con cuidado y consideración, la extrema fragilidad de las personas63

.

(2) La capacidad mental de intercambio de roles: Las personas tienen sin duda la capacidad

de reconocer a cada ser humano como ser humano, colocarse mentalmente en el lugar de otra

persona, como ya lo reconoció Adam Smith, “hacerse una imagen del modo como una

situación influye sobre él, de tal manera que busquemos imaginarnos qué sentiríamos

nosotros en la misma situación”64

. Esta capacidad humana de intercambio mental de roles

(role-taking65

) es la raíz cognitiva de nuestra moralidad, si podemos colocarnos en el lugar de

un alter ego, entonces tenemos la posibilidad de participar en sus percepciones y la capacidad

62

En este sentido habla Kant (1978a: 67) de la “idea de la honra de un ser racional, que no sigue ninguna ley,

sino la que a sí mismo se da”. 63

Habermas (1991: 14, también 223). Cf. también Wingert, L. (1993): Sentido común y moral. Rasgos

esenciales de una concepción moral intersubjetiva, Frankfurt, pp. 15s., 166ss. 64

Smith (1985: 2). 65

Cf. Mead, G. H. (1934): Mind, Self and Society, Chicago, pp. 254ss.; también Habermas, J. (1981): Teoría de

la acción comunicativa, T. I (1981a) y II (1981b), Frankfurt, aquí T. II, pp. 141ss.

45

de una autorreflexión crítica de nuestro propio actuar “desde sus ojos y su situación”66

. Por el

desdoblamiento mental (autorreflexión) a partir de la situación del otro desarrollamos nuestra

capacidad de relación y unión interhumanas (identidad social) como también nuestra

autoimagen y conciencia individual (identidad personal). Por tal razón no se puede separar la

atención a sí mismo de la experiencia de ser atendido por los demás. De ahí se concluye el

sentido más profundo del concepto de integridad moral, que se entiende textualmente como la

totalidad intangible de nuestra relación moral con nosotros mismos a partir de la creciente

atención a través de las personas relacionadas con nosotros; ella nos permite mirarnos a los

ojos en el espejo y percibirnos como personas íntegras y por tanto dignas de atención:

«Las relaciones incondicionales de atención recíproca, que se muestran las personas

unas a otras como personas que actúan responsablemente, tienen el mismo origen que el

fenómeno de la atención a sí mismos, –por tanto, la conciencia de atraer la atención de

otros–.»67

(3) La reciprocidad interhumana de las exigencias y derechos morales: desde el intercambio

(reversibilidad) de perspectivas se concluye también la mutualidad o reciprocidad de las

exigencias morales legítimas; mi exigencia moral de reconocimiento y consideración de mi

cualidad subjetiva frágil (“ego”) es simétricamente del mismo valor que la exigencia del otro

ego y la exigencia de mi reconocimiento incondicionado como persona “intangible” tiene la

misma fuerza que el de toda otra persona. De allí que no hay una moral “privada” o

puramente subjetiva sino que podemos reconocer, como ya se mostró, la estructura

intersubjetiva de toda exigencia moral, incluso nuestras autoexigencias. La moral es

“irreductiblemente intersubjetiva”68

.

La reciprocidad de las expectativas interhumanas correspondiente a la estructura

intersubjetiva de todas las exigencias morales se expresa histórico-culturalmente en muchas

formas de un ethos de la reciprocidad69

. Como ha mostrado a nivel empírico el

66

Smith (1985: 167). 67

Habermas (1991: 150). 68

Wingert (1993: 13). 69

La reciprocidad es básica tanto para las formas de interacción simbólica-ritual como también para la

comprensión lingüística y el intercambio de bienes. Las más antiguas formas de interacción simbólica-ritual –como por ejemplo el intercambio recíproco de regalos entre pueblos ajenos, surgido en la sociedad arcaica para

la manifestación de una disposición pacífica y amigable (no enemiga)– servían no para el intercambio

económico de bienes sino simbolizaban el ethos de la reciprocidad (cf. Ulrich 1993a: 46ss.). –La simetría de la

situación de argumentación va unida con la posibilidad de entendimiento lingüístico entre personas “adultas”;

aquí se conecta la moderna ética discursiva (ver 2.5)–.

46

conocido sociólogo Alvin Gouldner, es el “principle of reciprocity” (así llamado

primeramente por el etnólogo Malinowski en 1932), realmente un elemento universal de todas

las culturas conocidas, también y no por último en el sentido de simetría de obligaciones

morales recíprocas70

. Aquí nos interesa solo esta estructura básica universal. Ego y alter ego

no pueden negar el uno al otro su derecho moral (esto es la exigencia justa) a la consideración

de su persona, sin anular con ello, como persona racional, también su propia exigencia

correspondiente. Sobre el derecho moral del uno se fundamenta la obligación moral del otro

para la conservación de este derecho y viceversa. De allí resulta, por principio, su igualdad de

derechos morales con respecto al total de condiciones para la conservación de su dignidad

humana y con ello de su identidad personal y autonomía. Cuestionar esta clara simetría

interhumana de los derechos y obligaciones morales entre ego y alter ego sería lo mismo que

negarse a sí mismo o puro cinismo.

(4) La generalización racional del principio de reciprocidad moral: cada persona dispone de

cierta capacidad de abstracción, lo cual nos permite, el entendimiento de la estructura

recíproca del respeto interhumano, tal como la hemos experimentado en el trato concreto con

otros y la extensión intelectual a otros en general71

. La comunidad moral concretamente

experimentada de nuestro mundo de la vida se generaliza como idea regulativa72

de la

comunidad moral ilimitada de toda la humanidad. Desde la perspectiva mental –o de

intercambio de roles a través de un diálogo determinado– o del compañero de interacción

resulta la idea regulativa del intercambio universal de roles, la cual L. Kohlberg siguiendo a

G. H. Mead ha denominado ideal role-taking73

. Por consecuencia se muestra racionalmente

irrenunciable reconocer a cada persona por principio y sin condiciones el doble status de una

persona intangible,

70

“Contrary to some cultural relativists, it can be hypothesized that a norm of reciprocity is universal.” Esta

norma sería “no less universal and important an element of culture than the incest taboo”. Gouldner, A. W.: “The

Norm of Reciprocity: A Prelimenary Statement”, in : American Sociological Review 25 (1960), pp. 161-178,

aquí p. 171. 71

Cf. Mead (1934: 154ss.). La distinción de Mead entre “otros concretos y generales” ha calado recientemente

en el contexto de los “estudios de género” en un sentido especial en la filósofa S. Benhabib; cf. Benhabib, S.

(1992): Situating the Self, Cambridge, p. 148ss. 72

Ideas regulativas son ideas de orientación, que advierten el horizonte normativo para realizar pasos

pragmáticos en la dirección correcta, pero que dado su carácter ideal, nunca son plenamente alcanzables o

realizables bajo las circunstancias reales. 73

Cf. Kohlberg (1981: 199ss.). El define el “ideal role taking” en el sentido de un cambio total de perspectiva

(“reversibilidad”). En el mismo sentido del concepto del intercambio universal de roles cf. Habermas, J. (1983):

Conciencia moral y acción comunicativa, Frankfurt, p. 75; del mismo (1991: 154ss.).

47

por un lado «sin fijarse en las personas»74

(esto es independientemente de su sexo,

procedencia étnica, origen social, cultura, religión, formación, cosmovisión, etc.75

) sino en su

igualdad general como personas, por otro lado y al mismo tiempo en su concreta alteridad

como especial, posiblemente distinto de nosotros en todo sentido76

.

Del principio de la reciprocidad moral entre personas concretas resulta el principio de

universalización: son justificables ético-racionalmente aquellas exigencias o derechos

morales, que son generalizables mentalmente dentro de la comunidad moral ilimitada y de ahí

son atribuibles sin partidismos en la misma medida a cada uno77

. Formulado de otro modo:

son generalmente válidas las exigencias que cada persona, que se entiende como miembro de

una comunidad moral universal, puede representar racionalmente –de modo preciso: probadas

por el intercambio mental de roles– frente a cada uno78

.

Con el principio de la reciprocidad moral generalizada (principio de universalización) hemos

encontrado el buscado principio moral universal básico. Podemos describirlo también

simplemente como el principio de consideración y reciprocidad moral universal de exigencias

interhumanas79

. Tal principio presenta el único principio moral generalmente válido,

74

Obsérvese que aquí empleamos la expresión “sin fijarse en el prestigio de las personas” en otro sentido que

Max Weber: en el cual se trata no de la persona en su propio valor sino solamente de su función en el mercado o

en una organización; cf. Weber, M. (1972): Economía y sociedad, 5ª. ed., Tubinga, pp. 361 y 383; así mismo

Weber (1988b: 546). Tugendhat (1993: 83) habla en lugar de ello de “una persona querida”, lo cual difícilmente

justifica igual respeto para cada uno. 75

Cf. el artículo 3 de la constitución alemana: “nadie debe ser discriminado o preferido a causa de sexo, origen,

raza, idioma, nacionalidad o procedencia”. Obsérvese que aquí no hay ninguna limitación sólo a ciudadanos

alemanes; el derecho es universal para todos”. 76

Cf. Habermas (1996: 58): “El aspecto de que las personas como tal son iguales a las demás personas, no debe

validarse a costa del otro aspecto, de que como individuos son así mismo absolutamente diferentes. El mismo

respeto recíproco para cada uno, que el universalismo atento a la diferencia exige, es de una relación no

niveladora y no confiscadora del otro en su alteridad”. 77

Sobre esta idea y no otra se funda históricamente la poderosa idea de derechos humanos generales. Sobre esto

volveremos en la sección 7.1. 78

Si se entiende este intercambio general de roles o perspectivas como un experimento interior de los individuos,

entonces tenemos el imperativo categórica de Kant (cf. 2.3); si se explica por el contrario la comunidad moral

ilimitada como comunidad comunicativa ideal y se concibe la prueba del intercambio intersubjetivo de

perspectivas correspondientemente como objeto de un entendimiento argumentativo entonces estamos en la ética

discursiva (cf. 2.5). 79

De modo parecido habla Benhabib (1992: 29) de principio moral como “principio de consideración moral

universal” así como (sin una clara distinción) de “principio de igual reciprocidad”, Tugendhat (1993: 80) habla

simplemente de “moral de consideración universal” y Habermas (1996: 42, 56) de “moral de la misma

consideración y responsabilidad solidaria para todos”.

48

que se puede definir desde el punto de partida racional de la moral80

. El que se trate de un

principio moral ético-racional significa que no se funda sobre un ethos subjetivo ni una

tradición moral cultural específica (para lo cual haya alternativas) sino que se despliega en él

solamente la lógica normativa de la interhumanidad o de la intersubjetividad. Esta lógica

normativa es formal en el sentido que no supone ninguna norma material externa dada; más

bien en la forma universal recíproca o estructura de las relaciones intersubjetivas dentro de la

comunidad moral de todas las personas de buena voluntad81

, se revela reflexivamente la

norma básica misma de una ética racional libre de metafísica82

.

Una ética así establecida, formal y universal, busca su último fundamento no en la deducción

sobre la base de cualquier cosa “objetiva”83

y absolutamente válida fuera de nosotros mismos,

sino que se justifica, como veremos en el capítulo 2, solamente en el proceso de reflexión

estricta sobre la base de implicaciones morales lógicamente indiscutibles (pero

complejamente frágiles) del “reconocimiento recíproco como personas autónomas y seres de

igual dignidad”84

. En cuanto la ética racional explica las implicaciones básicas de la

interhumanidad, fundamenta las obligaciones morales ineludibles racionalmente de una ética

mínima humanista por encima de las culturas, ésta es la posible idea de partida –“dentro de

los límites de la razón pura”85

– de un principio de la moral (moral point of view),

racionalmente justificable y entendible para todas las personas como válido y obligatorio.

80

Cf. sobre esta comprensión ya desarrollada por Kant, Baier (1958: 183ss.); así mismo Habermas (1983: 103). 81

Por el contrario, se puede definir con Baier (1958: 185): “una persona es de buena voluntad, cuando supone el

punto de partida de la moral como el más alto punto de partida”. 82

Cf. Benhabib (1992: 38, trad.): “en este sentido la generalización no es solamente un proceso formal sino

contiene una proyección utópica de una forma de vida basada en la consideración y reciprocidad”. 83

Nos separamos aquí de Kant (1978a: 60, 58, 13), quien comprendió el imperativo categórico todavía como un

“principio objetivo”, habló de una “ley moral” como una”ley práctico-objetiva” y le confirió una “necesidad

absoluta”. En la “filosofía trascendental” de Kant permanece todavía un resto metafísico, a saber la imaginación

de una razón práctica “absoluta” (¡¿divina?!), “pura”, que puede pensarse como completamente separada de la

subjetividad de las personas. Cf. las reflexiones sobre Kant en la sección 2.3. 84

Höffe, O. (1992b): Palabra “humanidad”, en: del mismo [ed.]: Léxico de ética, 4ª., ed., Múnich, p. 124. 85

En consonancia con Kant (1982c).

49

1.5 Niveles de desarrollo de la conciencia moral

La concepción expuesta del principio moral como la quintaesencia de una lógica normativa

universal de la interhumanidad encuentra su confirmación en los resultados de 30 años de

investigación sicológico-moral sobre las estructuras y el desarrollo de la conciencia moral, tal

como Jean Piaget86

la fundamentó metodológicamente y fue profundizada sobre todo por

Lawrence Kohlberg87

. La teoría bastante discutida de Kohlberg, sobre todo en algunas

cuestiones, ha superado todas las críticas en su núcleo aquí relevante para nosotros y puede

darse como ampliamente confirmada concepcional y empíricamente88

.

Kohlberg pudo –como sicólogo moral– comprobar empíricamente una secuencia de desarrollo

generalmente válida de diferentes niveles de conciencia moral y al mismo tiempo –como

filósofo moral– aclararla convincentemente bajo la luz de una “lógica normativa”89

de la

moralidad. Se trata de un proceso de maduración en diferentes niveles de las estructuras y

conceptos cognitivos, el cual debe recorrer cada individuo en la misma secuencia en todas las

culturas. Estructuras y conceptos en las cuales el individuo que crece puede juzgar las

cuestiones morales. Como momento central de este proceso de extensión por niveles de la

competencia moral reconoce Kohlberg la capacidad cognitiva del individuo de intercambio

mental de roles (también afectivo): “these stages represent successsive modes of taking the

role of others in social situations”90

. En ello se confirma la idea de que cada conciencia moral

toca a la percepción de la estructura intersubjetiva de las exigencias morales.

Un nivel de conciencia moral es a su vez determinado por cierto concepto moral formal, que

está en la base de la formación del juicio moral como modelo mental general; esto corporiza

un determinado nivel de diferenciación y organización de la percepción de las relaciones

interhumanas y de las obligaciones morales válidas correspondientes. Se puede hablar de una

lógica universal del desarrollo en cuanto (a) se establece una jerarquía de niveles a recorrerse

86

Cf. Piaget, J. (1981): El juicio moral en los niños, 4ª., ed., Frankfurt. Piaget designa su principio general de

investigación del desarrollo de la conciencia como teoría genética del conocimiento; cf. del mismo, Introducción

en la teoría genética del conocimiento, Frankfurt, 1973. 87

Los escritos más importantes se encuentran en Kohlberg (1981); en especial el texto publicado primeramente

en 1971 “From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral

Development” (1981: 101-189). 88

Esto afirma el pedagogo moral Fritz Oser, uno de los más reconocidos conocedores de Kohlberg en el área de

lenguaje alemán; cf. Oser (1988: 12). 89

Kohlberg (1981: 133). 90

Kohlberg (1981: 134).

50

en clara secuencia por cada individuo, (b) ningún individuo puede saltarse ningún nivel dentro

del desarrollo sicológico-moral y (c) este concepto de niveles abarca independientemente de

cultura y religión, el desarrollo de conciencia de todas las personas porque se refiere sólo a la

estructura formal (enraizada en la lógica normativa general de la interhumanidad) de la

conformación del juicio moral91

.

El despliegue paulatino de la conciencia moral se puede describir a partir de tres puntos de

vista paralelos referidos el uno al otro:

(1) como extensión de la perspectiva social: desde una percepción egocéntrica de sólo las

propias necesidades y deseos (I) pasando por las exigencias de reciprocidad moral

dentro de la experiencia de una comunidad moral creciente (II) hasta la perspectiva de

un principio moral (III), mental y que supera a cada unidad social concreta –en corto:

como universalización secuencial de la perspectiva social–;

(2) como progreso de la autodeterminación moral: desde una obediencia ciega a

autoridades sancionadoras (I) pasando por la orientación según reglas o leyes sociales

dadas (II) hasta la orientación por principios morales elegidos por uno mismo (III) –

en corto: como autonomía secuencial del principio moral–;

(3) como desarrollo de la forma de justificación del actuar propio: desde una orientación

hedonista (esto es relativa a los propios sentimientos de gusto o disgusto) según las

consecuencias individuales del actuar (I) pasando por la orientación conformista

(justificada por normas aceptadas sin cuestionamiento) de convenciones sociales

válidas (II) hasta una orientación ético-racional según un concepto postconvencional

de justicia e igualdad interpersonal (III) –en corto: como racionalización ética

secuencial de la justificación del actuar–.

Los tres niveles explicados (I a III) en cada dimensión del desarrollo, Kohlberg los nombra

como niveles de la conciencia moral (I) preconvencional, (II) convencional y (III)

postconvencional.

91

Cf. Kohlberg (1981: 130ss.). Una objeción importante contra la pretensión de universalidad se ha elevado

desde la ética feminista. La definición de Kohlberg de los niveles de moral se orientaría únicamente según la

perspectiva de justicia central para la conciencia moral masculina (orientación al otro generalizado), mientras

que la perspectiva de la emotividad y acogida (orientación al otro concreto), más importante para la conciencia

moral femenina, permanecería descuidada. La objeción apunta a una complementación o extensión importante

de la concepción de Kohlberg sin por ello refutarla. Más sobre ello en Gilligan, C. (1982): In a Different Voice:

Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Mass. Sobre la interesante controversia Kohlberg

/ Gilligan, cf. Benhabib (1992: 148ss.), Pieper (1991: 252ss.) y Nunner-Winkler, G. [eds.] (1991): Moral

femenina. La controversia sobre una ética específica de género, Frankfurt / New York.

51

I Nivel preconvencional [nivel del infante]

1er. subnivel: orientación heterónoma según castigo y obediencia

(evitar el disgusto)

2do. subnivel: orientación instrumental al intercambio recíproco útil

(do ut des)

II Nivel convencional [nivel del niño bien socializado]

3er. subnivel: orientación interpersonal según las expectativas de otros,

en especial de autoridades

(orientación “good boy” o “nice girl”)

4to. subnivel: orientación social

según el mantenimiento del orden social

(“Law and Order”)

Nivel de paso [nivel del adolescente]

4½: Orientación puramente subjetiva: no más orientación social,

todavía no cognitivista

(relativismo ético y escepticismo)

III Nivel postconvencional [nivel del adulto]

5to. subnivel: orientación liberal según

un contrato social de individuos iguales

(constitucionalismo y contractualismo)

6to. subnivel: orientación autónoma

por principios éticos universales

(punto de partida racional de la moral)

Figura 4: Niveles de desarrollo de la conciencia moral según L. Kohlberg.

Cada nivel se puede diferenciar a su vez en dos subniveles (figura 4). A continuación se

realizará una caracterización gruesa pero representativa de los niveles particulares92

.

92

Cf. Kohlberg (1981: 147ss.). En versión alemana se encuentra la detallada caracterización sistemática del

concepto de niveles de Kohlberg en Oser / Althof (1994: 64s.) junto con una visión global del estado de la

discusión. Cf. también Ulrich (1993a: 297ss.).

52

El nivel preconvencional describe el nivel de desarrollo de infantes a partir de los 4 años de

edad. En el primer subnivel se perciben las relaciones con otras personas sin un claro

entendimiento de exigencias morales básicamente como relaciones de poder. Se maneja una

perspectiva egocéntrica: es correcto lo que las autoridades quieren y lo que sirve para evitar el

castigo (moral de la obediencia). En el segundo subnivel percibe el niño por primera vez la

reciprocidad de las exigencias (derechos) interhumanos, por lo demás todavía en una

perspectiva individualista: es correcto lo que sirve para la propia ventaja, los otros también la

obtienen bajo sus propios costos. Lo bueno se corresponde con bien, lo malo con mal (“como

tú me haces, también yo”). Esta reciprocidad instrumental supone en el caso de interacción

cooperativa la forma del intercambio mutuo de ventajas, en caso de conflicto la devolución o

venganza del sufrimiento proporcionado, hasta que se está “desquitado” y en caso neutral la

máxima “vivir y dejar vivir” (no intromisión mutua).

El nivel convencional corresponde típicamente al nivel de desarrollo del niño de escuela bien

socializado a partir de los 8 años de edad, que quiere ser una buena persona según las normas

sociales vigentes. En el tercer subnivel el niño conoce y entiende las expectativas morales de

las personas que conviven con él y de sus autoridades (padres, maestros, etc.); quiere ser en

principio un “good boy” o “nice girl” (Kohlberg), quiere cumplir y desarrollar las

expectativas de las personas con influjo sobre él, si no las cumple siente no sólo miedo ante el

castigo sino también culpa. Recíprocamente reclama por su lado no ser defraudado en sus

expectativas morales. Es correcto lo que se adecua a las normas de lo bueno y correcto

vigentes en la comunidad social vivida. En el cuarto subnivel se amplía la perspectiva de la

comunidad de vida concreta a la comunidad total abstracta; ya no las expectativas personales

de las autoridades sino la normas y reglas sociales impersonales, en especial las leyes del

estado son las que definen lo que es correcto. La buena voluntad se refiere no sólo a la

realización de las expectativas de otros individuos sino principalmente al cumplimiento de

deberes, que se han heredado o recibido (moral del deber), así como al cumplimiento ciego de

la leyes vigentes (legalismo). El mantenimiento de orden dado y considerado correcto recibe

el puesto de la norma más alta. Esta orientación acrítica y conformista según las reglas

vigentes («paz y orden») es, en tanto no se rompa en la fase de la adolescencia, para una gran

parte de la humanidad el más alto nivel de conciencia moral, que impregna también su vida de

adulto.

Recién el nivel postconvencional corresponde propiamente al nivel de desarrollo del adulto

“independiente”. La normas y roles vigentes en la infancia pierden su validez incondicional,

53

éstas son cuestionables y se justifican (legítimas) sólo cuando se sostienen sobre buenas

razones. Esto supone un punto de vista moral, el cual está antes o sobre toda norma

tradicional y bajo cuya luz dichas normas son criticables. En el quinto subnivel, el que según

Kohlberg es alcanzado algo así como por un cuarto de los pobladores de los Estados Unidos

de Norteamérica, los individuos se orientan según la idea “moderna” de legitimación por

acuerdo contractual entre personas libres e iguales; para ello se entiende el orden social como

una cuestión del contrato social democrático (constitucionalismo). Los contratos realizados

legítimamente se deben respetar (contractualismo, moral contractual). Como justificación

posible para ello están argumentos de justicia (conservación de derechos contractuales) y

argumentos de utilidad (para ventaja de todos, bien común) sin una clara jerarquía y, bajo

condiciones, sin clara conciencia de su diferencia categorial. En el sexto subnivel se cae en la

cuenta finalmente de tal confusión; entra pues la idea de la misma dignidad y derechos

básicos de todos los seres humanos claramente por encima de cualquier punto de vista de

utilidad y se es conciente así del principio universal de respeto general e incondicional entre

las personas. El individuo se entiende como sujeto moral autónomo, que juzga según

principios y quiere resolver los conflictos morales argumentativamente a través de la

búsqueda con buenas razones de un acuerdo de todos los involucrados. Con ello se logra el

punto de partida racional de la moral –un nivel que según los resultados empíricos de

Kohlberg es alcanzado sólo por una muy pequeña parte de la población de los Estados Unidos

(menos del 5% de la población norteamericana estudiada por Kohlberg)93

–.

Este concepto de niveles lo desarrolló Kohlberg más tarde en un nivel de paso 4½, según el

cual llegó a la conclusión que una parte de los individuos que se separan en la adolescencia

del nivel convencional, no llegan sin embargo al nivel de una conciencia moral

postconvencional. Si bien ellos adquieren la capacidad de desprenderse del conformismo de la

infancia y de cuestionar exigencias morales y normas dadas, no encuentran sin embargo el

acceso hacia una orientación autónoma según claros principios humanísticos. La pérdida

personal de la absoluta confianza infantil en normas dadas se objetiva como derrumbe total de

todas las exigencias de validez moral. Puesto que falta el entendimiento de la estructura

intersubjetiva de las obligaciones interhumanas o todavía no ha llegado a ser un momento

integrativo del autoentendimiento personal, no se puede comprender la absoluta necesidad de

normas generalmente válidas de interhumanidad como condición para una libertad legítima y

autodeterminación; reina entonces una supuesta arbitrariedad subjetiva en las cuestiones

éticas.

93

Cf. Kohlberg (1981: 192).

54

En tal nivel de paso “sin contención” se encuentra normalmente la juventud en la crisis de

adolescencia, antes de que en el mejor de los casos dé un paso hacia la orientación

postconvencional. Este nivel intermedio corresponde al relativismo y escepticismo éticos,

como éste se describió en la sección anterior.

Si hoy el espíritu actual parece estar bastante marcado por el escepticismo ético, se puede

concluir igualmente una época de “crisis de adolescencia de la humanidad”94

antes del paso

histórico-cultural al nivel de una ética postconvencional, (en transición pero de ningún modo

con seguridad realizable) generalmente expandida, de personas autónomas y adultas. Bajo

este aspecto histórico-cultural se puede comprender la importancia y necesidad de la ética así

como el renacimiento de los esfuerzos práctico-filosóficos para la clarificación de un moderno

punto de vista racional de la moral.

94

Cf. Apel, K. O. (1984a): “Sobre el despliegue histórico de la razón ética en la filosofía (I)”, en: Apel / Böhler /

Rebel, pp. 66-99, aquí pp. 84, 88. Sobre el paralelismo, ya sistemáticamente empleado por Piaget, entre

desarrollo de la conciencia individual (ontogénesis) y la historia de la cultura de la humanidad (filogénesis) cf.

Ulrich (1993a: 295s., 300ss.).