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COMO UNA MEMORIA QUE DURA


CABILDOS, SOCIEDADES Y RELIGIONES AFROCUBANAS

DE SAGUA LA GRANDE

Prólogo deFernando Martínez Heredia

Premio Memoria 1999

Colección Coloquios y Testimonios

Ediciones La MemoriaCentro Cultural Pablo de la Torriente Brau

La Habana, 2004

SILVINA TESTA

COMO UNA MEMORIA QUE DURA


Centro Cultural Pablo de la Torriente BrauEdiciones La MemoriaDirector: Víctor CasausCoordinadora: María SantuchoEditor Jefe: Emilio Hernández ValdésJefe de Diseño: Héctor Villaverde

Edición: Emilio Hernández ValdésDiseño: Héctor VillaverdeEmplane: Carlos F. Melián LópezFoto de cubierta: Silvina Testa

© Silvina Testa, 2004© Sobre la presente edición:

Ediciones La MemoriaCentro Cultural Pablo de la Torriente Brau, 2004

ISBN: 959-7135-26-4

Ediciones La MemoriaCentro Cultural Pablo de la Torriente BrauCalle de la Muralla No.63, La Habana Vieja,Ciudad de La Habana, CubaE-mail: centropablo@cubarte.cult.cuwww.centropablo.cult.cuwww.centropablo.org


PRÓLOGO / 11

UNO / 19En los goces de la memoria / 19De los testimonios y los testimoniantes / 26Entre causas y azares… / 28

DOS / 31La oralidad en el eco de la historia / 31De cabildos y de sociedades / 35Sagua la Grande: historia y transformaciones / 41

● Sagua y su jurisdicción en el siglo XIX / 41● Confi guración de la ciudad postabolición / 48

TRES / 55«Del río pa’ acá y del río pa’ allá…» / 55Kunalumbo o el «cabildo de los conguitos» / 60Cabildo de Santa Bárbara de Cocosolo / 63Sociedad Santa Bárbara o el «cabildo de los chinitos» / 65El barrio San Juan y la Sociedad San Miguel Arcángel / 66

CUATRO / 71Los cinco tiempos de las religiones afrosagüeras / 71Del tiempo de «Ñañá Seré» / 72Osain y San Lázaro en la sabana / 75

CINCO / 811888: inicio de las grandes transformaciones / 81Dos mujeres africanas / 83Elena Mestre, Nena, en el barrio San Juan / 86

CONTENIDO


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SEIS / 93Kunalumbo / 93

● De la historia a los misterios / 93● Las «catalinas» / 98

Cabildo de Santa Bárbara de Cocosolo / 103● Bailes y fundamento / 103● «¡Oh, estaba cristiano ese Santa Bárbara!» / 106

Changó-San Miguel Arcángel: una sincretización local / 107

SIETE / 111Valentín Alfonso: entre el cielo y la tierra / 112Bienvenido García: primer santero blanco de Sagua / 118

OCHO / 1211942 o el inicio del cuarto período / 121«El gangá es un santo de machete y manigua» / 121«Sagua no es tierra de Ifá» / 127Vínculos con la santería habanera: ¿fi liación o dependencia? / 129

NUEVE / 133Genovevo Delgado, Bebo, Awó Tolá, hijo de Ogún y Eleguá / 133Obligación con la herencia ancestral / 135Changó Bamboché y Santa Bárbara en Villa Alegre / 136Transformaciones a lo largo de un siglo / 140

DIEZ / 143La herencia de Kunalumbo / 144Los caracoles de Changó Bamboché / 1494 de diciembre de 2000 en Cocosolo / 151Las nueve noches de Oyá / 152

ONCE / 157El hilo de la historia se tejió / 157

Fuentes consultadas / 159Bibliografía / 159


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● Libros y tesis / 159● Artículos, folletos y conferencias / 162● Obras especiales / 164

Otras fuentes / 165● Publicaciones periódicas / 165● Archivos públicos / 165● Fondos y archivos personales y/o especializados / 166

Glosario / 167


Esta obra va a satisfacer mucho a no menos de tres tipos de lectores: los que quieren saber de la historia de las religiones, la cultura y las regiones de Cuba, los que buscan aportes de las ciencias sociales, y los que desean que los negros y mulatos cubanos sean conocidos y valorados como tales, en este caso a través del estudio historiza-do de productos culturales que sus antepasados crearon desde la vertiente africana de su origen, y han seguido existiendo hasta hoy, como parte de la cultura cubana.

Como una memoria que dura es el libro de las religiones de pro-cedencia africana en Sagua la Grande, desde la prolija descripción etnográfi ca y las agudas inferencias que exponen y sitúan los hechos religiosos —y los relacionan con otras dimensiones del occidente cuba-no y con otros aspectos de la vida social— hasta el ambicioso intervalo de siglo y medio que aborda la investigación en que se basa. Silvina Testa ha perseguido su objetivo con una muy bien lograda combinación de rigor en el tratamiento del asunto y pasión por el mundo que ha de-velado con su búsqueda. El resultado es realmente un paso de avance para el conocimiento y la conciencia.

Sagua la Grande creció al oriente de la gigantesca formación econó-mica establecida en Cuba durante la mayor parte del siglo XIX —la más grande exportadora de azúcar de caña del mundo—, que transformó al país, molió y estrujo las vidas de un millón de personas como esclavos y modifi có el espectro poblacional de la isla, obtuvo ganancias extraor-dinarias, abrió paso a las modernizaciones materiales y espirituales, y consagró el racismo antinegro como norma social. La llanura que va ampliándose hasta la margen occidental del río Sagua la Grande, y aún más entre este y el Sagua la Chica, fue integrada a la expansión azucarera del occidente hacia el este antes de mediados del siglo;1 con

PRÓLOGO

1 En la obra clásica de Manuel Moreno Fraginals, El Ingenio. Complejo econó-mico social cubano del azúcar, pueden encontrarse referencias muy valiosas


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los distritos villareños se completó la Cuba A, como la llamó Juan Pérez de la Riva, uno de los grandes historiadores de Cuba.2 Sagua fue una de esas urbanizaciones que experimentaron un abrupto crecimiento de la población y un súbito cambio de las relaciones sociales, las comuni-caciones y el entorno; en su región, la fuerza laboral se multiplicó con una masa de esclavos, pero también con sirvientes contratados chinos y con blancos pobres de la Península y Canarias. El carácter reciente y decididamente capitalista de la gran producción exportadora, y las fases tardías del empleo de esclavos en Cuba en que sucedió el auge de la región, hicieron más factible el trabajo manual compartido de los individuos de las diversas razas, un peso mayor de las representaciones relativas a la pobreza y el dinero, y la reorganización laboral implicada por la emancipación de los esclavos. El fi n de la esclavitud conllevó innegables benefi cios para los no blancos, pero no evitó la situación muy desventajosa en que quedaron los libertos —un buen número de ellos bozales todavía activos—, sin medios propios de trabajo, califi cación laboral, vivienda ni preparación para la vida en una sociedad que los había deculturado y tenía prejuicios contra ellos. Los peores trabajos y barrios, la marginación social y el racismo, afectaban a la mayoría de los negros y mulatos, aunque con diferencias de grado.

Este era el mundo sagüero en el que existieron los cabildos que es-tudió Silvina Testa. Ella profundiza en esas instituciones, sus actividades y sus miembros, y después sigue su trayectoria durante el siglo XX.

Las descripciones, de enorme valor etnográfi co, son el esqueleto de la obra. El instrumento de la oralidad es asumido en una desafi ante declaración de método, porque las fuentes escritas para el tema son

acerca del surgimiento y desarrollo de la economía azucarera en Sagua, la muerte del bosque y la formación de la típica ciudad configurada para el azúcar, con su olor a tasajo y bacalao, su ferrocarril que va hasta el muelle y su calle empedrada, y hasta un barracón de esclavos que se alquilan a los ingenios (Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1978, t. I, cap. IV, y p. 291). Según la Guía de Forasteros..., almanaque oficial, la producción azucarera de Sagua la Grande en 1864 fue el 9% de la total de la Isla (citado en Roland T. Ely. Cuando reinaba su majestad el azúcar. La Habana, Ima-gen Contemporánea, 2001, p. 542). «Las tierras increíblemente fértiles que bordeaba el río Sagua la Grande albergaban. plantaciones inmensamente productivas...» (Ely. Ob. cit., p. 360).

2 «Una isla con dos historias.» En El Barracón y otros ensayos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975, pp. 75-89.


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escasas, y lo han «olvidado»; de modo que no se buscará la contras-tación con ellas como canon de validación. La autora logra cumplir su propósito –casi siempre—, sin convertirlo en una camisa de fuerza. El libro está ricamente poblado de datos, narraciones, precisiones, lugares y fechas acerca de los cabildos, de liturgias y ceremonias de las religiones a las que se refi ere, iniciaciones, moyugbas, fundamentos, familias de santo, hechos profanos, canciones, costumbres, disposi-ciones de las autoridades. Ellos son traídos por la memoria de «los viejos» —la memoria confi ere prestigio de sabiduría, y autoridad—, un prodigio de quienes no cifran la conservación de las identidades y las historias en los libros y su infl uencia.3 Por aquí pasan personas famosas cuyos nombres jamás registraron los medios de comunicación. La antropóloga ha entrevistado a sus informantes concienzudamente y con método, recogido y analizado sus datos, y tejido con pericia la red que ofrece al lector. Pero su indudable implicación con la gente humilde que protagoniza su libro no está dada en califi cativos de ad-miración —sean sinceros, o retórica oportuna—, que están ausentes en él. Su narración fl uye, con orden y modo profesional y claridad expositiva: el involucramiento está en el asunto elegido, la extrema laboriosidad que trasluce, la constancia con que mantiene su rumbo, la feliz carencia de los prejuicios padecidos por ciertos amigos de los maltratados y desposeídos, y sobre todo por su empeño en rescatar y devolver la memoria de una cultura.

No abordaré aquí las historias del Kunalumbo congo, Santa Bárba-ra de Cocosolo, San Miguel Arcángel o «los chinitos», ni la de santos y familias, que todo eso leerán ustedes a continuación. Sólo quisiera hacer unos comentarios acerca de lo que Silvina logra, plantea o interroga.

El análisis histórico de los hechos religiosos le ha permitido ofre-cer más datos importantes, y también claves, para la comprensión de aspectos de la historia de las religiones en Cuba, y en estrecha relación 3 Aunque en la Regla de Ocha, o santería, las libretas constituyen una fuente

muy valiosa para la información a través de la escritura. Argeliers León las consideró «Un caso de tradición oral escrita» (1988. Citado en Flavia González Cedeño. Voces, mitos y palabras de orichas. La Habana, Facultad de Artes y Letras, Universidad de La Habana, 1998, p. 24. Inédito). Lázara Menéndez, investigadora y profesora en esa Facultad, ha publicado textos, y análisis suyos, en su Estudios Afrocubanos. Selección de Lecturas. 4 ts., La Habana, Universidad de La Habana, 1990.


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con ella, la de las clases subalternas, sus formas culturales y sus adecuaciones y resistencias a la cultura y los sistemas sociales domi-nantes. Silvina propone cinco etapas, o tiempos, para la historia de las religiones afrosagüeras —entendidas siempre en una combinación de continuidad y rupturas—, y esa historia religiosa es la materia del libro. Cuestiones como el paso del predominio de la religión del palo a la de la santería, la pérdida de lugar social de los cabildos en la fase fi nal del siglo XIX, la herencia gangá, los reajustes del orden social en detrimento de la herencia africana, el paso del santo a la africana al coronado o cubano, la historia de las relaciones con la santería de Matanzas y La Habana, la consagración de santos en Sagua en 1942, el centenario de Kunalumbo, Changó Bamboché en el año 2000 y la luminosa última página de la obra, confi guran un rico estudio de caso, y brindan una contribución muy valiosa al conocimiento del tema religioso y profundas refl exiones. Porque siento la necesidad de que los cubanos le demos su pleno lugar a estos aspectos de la historia, la cultura y la vida nacional, aplaudo a esta contribución, que se une a otras que están aportando análisis y refl exiones, los cuales fortalecen a las emociones y los reclamos.

La autora expone un «avance hacia el este» de la santería oc-cidental, que se impone en Sagua después del fi n de la esclavitud, a pesar de ser su población negra más bien de origen bantú (congos) y gangá. Ese proceso de «lucumización» tuvo sin dudas un decisivo contenido religioso; pero, además de brindar un cauce común a las diversas etnias africanas, ¿incluyó un aspecto «civilizatorio»?, ¿se-ría un tránsito modernizante asumido en el campo religioso? Hoy los estudiosos nos estamos asomando a los profundos cambios en modos de vida y visiones del mundo, y los problemas, trabas, angustias y violentaciones espirituales, que acompañaron a los antiguos escla-vos desde la emancipación, y con ellos a la mayoría de los no blancos de Cuba. Para el complejo cultural más infl uyente, la santería pudo verse como «un avance», y el palo como «un atraso»; un refuerzo en términos de moral socialmente admitida sería califi car a la santería como «buena» y al palo como «malo». Tomar distancia de lo africano era, por otra parte, una actitud consecuente con los deseos de ascen-so social en aquella sociedad. «En el contexto asociativo —puede afi rmar la autora— las sociedades afrorreligiosas eran lo periférico


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de la periferia.» Y para todos, incluso los más pobres, funcionaba el papel social del olvido, lugar de coincidencia de muy variados intereses e ideologías.

La cuestión se sitúa entonces en el marco de los problemas de la marginación y el ascenso de las clases subalternas, en un contexto histórico determinado. Los dominados pueden verse en el trance de abandonar formas entrañables de sus culturas, a la vez que asumen elementos de la cultura dominante, para encontrar el espacio necesa-rio a ellos y a sus hijos en una sociedad que le presenta exigencias al grupo al que pertenecen. Pero nunca se comprenderá la cuestión si nos conformamos con ese enunciado duro y general. ¿Cómo se produ-ce esto concretamente, por qué formas intermedias transita, sutiles o monstruosas, cómo se despliega la complejidad del proceso y cuáles son las renuncias, las asunciones y las creaciones plasmadas en los resultados de cada proceso?4 Este libro aborda un camino, desde una aproximación específi ca —y por tanto, parcial—, la de los hechos re-ligiosos; nos brinda, además, pistas para aquel trabajo, como son su aguda observación sobre los signifi cados del año 1888, o su exposición de una regulación del uso de los espacios públicos con fi nes religiosos, en la primera etapa republicana.

Del otro sentido del problema, el de la secular resistencia cultural implicada en la permanencia, y en los cambios, de una religiosidad y unas prácticas religiosas tan mal vistas, perseguidas o despreciadas, a veces manipuladas y muchas veces toleradas, pero nunca aceptadas del todo, da cuenta el libro entero de Silvina. Que lo haga de modo tácito no le quita un átomo a su efi cacia. Ahí está la resistencia cul-tural, en la fuerza tremenda de sus expresiones y su capacidad de convocar y hacer sentir, en el alcance y los límites de sus propias formulaciones y posiciones, y en la ambigüedad que le confi eren sus adecuaciones a la cultura dominante, y otras identidades asumidas voluntariamente y de modo activo como principales, como es en el caso cubano la identidad nacional.

4 Por fortuna existe una vigorosa corriente de investigaciones y análisis sobre esta cuestión tan básica. Me limito a ilustrarla recordando a dos autores: en la tradición marxista del siglo XX, la obra de Antonio Gramsci, que es un instrumento invaluable; en otra tradición, El proceso civilizatorio, de Norbert Elias (México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1989).


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Las relaciones entre las identidades religiosa, racial y nacional durante el prolongado período estudiado constituyen una cuestión muy compleja, sobre la cual la autora nos ofrece numerosos elementos, sugerencias y preguntas. Entiendo que es obvia la relación entre las identidades religiosa y racial, ante religiones que utilizan una lengua africana para expresarse, y todo su panteón y narraciones sagradas tuvo su origen en África, cuando en Cuba la construcción racial más fi jada relaciona a la mayoría de los considerados no blancos con antepasados de origen africano. Pero, durante toda una época, el avance social de los no blancos estuvo ligado a alejarse de todo lo que los hiciera parecer incivilizados o inferiores —y hace más de un siglo, «no cubanos»—; sin embargo, las religiones de origen africano eran consideradas «cosa de negros», y mantener sus prácticas exigía a sus seguidores un rigor en la conservación de sus rasgos esenciales, aunque introdujeran algunos cambios cubanos en ellas. El logro de la ciudadanía con la República, y las profundas relaciones entre las identidades nacional y racial de los no blancos, provenientes de su gran participación en la gesta nacional y su fe en que la revolución impulsaría sus derechos, sin dudas fueron factores decisivos para que predominaran en ellos las ideas de inte-gración racial dentro de la nación, y deben haber sido un nuevo factor favorable a no identifi car la religión de origen africano con la raza. Pero otra dimensión que ya venía aproximando a blancos y no blancos desde antes, la de pobres, explotados y sometidos a las mismas opresiones, se hizo más ostensible con la República burguesa. No repetiré aquí lo que he planteado acerca de las relaciones y contradicciones entre naciona-lismo y demandas sociales y raciales. Sólo llamo la atención a lo que nos ofrece, o deja ver, este estudio riguroso de un complejo religioso como este en la sociedad sagüera y del occidente cubano.

Pero no debe ser tan largo un prólogo. Baste añadir que estamos ante un texto que hace confl uir la historia y la antropología en un tra-bajo de ciencia social, que busca la dimensión humana y cotidiana sin olvidar su inscripción en macrodimensiones de lo social, y profundiza, a mi juicio, por un buen camino. Y constatar, con júbilo, que aparece una obra más de las que bucean en la historia y la cultura de los cu-banos, un trabajo que avanza, que viene caminando con buen paso. Trae consigo a los olvidados, a las culturas subordinadas que han sido materia de la sociedad y de la nación; convoca a sus protagonistas,


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los que pelearon las grandes revoluciones y los que elaboraron las riquezas de la vida cotidiana, que son las mismas personas. Los saca del ámbito del silencio, y les da voz.

Ni debe terminar un prólogo sin hablar de la autora. Silvina Testa no es sagüera, ni cubana, aunque se ha atado con buenos vínculos a este país y a esa región. Nacida en un poblado agrícola de la provincia ar-gentina de Santa Fe, se hizo Licenciada en Psicología en la Universidad de Córdoba y ejerció esa profesión nueve años, siete de ellos en Francia; allí se graduó de antropóloga en 1997, en la Universidad Paris X, y en ella está concluyendo su doctorado en esa misma disciplina, con una tesis sobre las religiones de origen africano en Cuba, desde el punto de vista de la construcción social del género. Antes trabajó sobre el vodú, con haitianos residentes en Francia, y en antropología urbana. Ha publicado en revistas francesas, de México y Argentina; este es su primer libro. Desde enero de 1998 vive en La Habana, y en 1999 ganó el Premio Memoria, del Centro Cultural Pablo de La Torriente Brau, con su proyecto de investigación sobre los cabildos de Sagua.

Hermosa aventura fue para ella esa tarea. «Siempre disfruté mucho el trabajo en Sagua» —me ha dicho—, «cada vez que viajaba allá, pre-paraba mi viaje con tanta alegría, y no veía las horas que llegara el día de irme. El trabajo que se inscribe en el registro de lo placentero, es el mejor de todos.» Ahora seremos muchos los felices, al salir al público este libro, ejemplo de la buena y fructífera relación entre la ciencia y los valores de la justicia social, maravillosa recuperación de las voces, las canciones, los hechos y los sueños de los humildes. Me despido entonces de ella, agradecido, con palabras que podrían decirle en el barrio San Juan: Aché Ororo Jécua / Yiororo Jécua, Silvina.

Fernando Martínez Heredia


En los goces de la memoria

Nunca se había demorado en los goces de la memoria.

Jorge Luis Borges(«El hacedor»)

«Antiguamente los gangás le daban de comer al río en las Cuatro Bo-cas, allá donde el agua dulce se encuentra con el agua salada…»,1 me dijo Chelé un día, como anunciándome que en este sitio la geografía y la historia hicieron causa común. Al norte las costas marítimas del estrecho de la Florida y al sur-oeste las sierras de Jumagua y el Mogote delimitan el contorno de este rincón de la llanura villaclareña donde se levanta la ciudad de Sagua la Grande y se cultivan sus tierras ale-dañas. Un río generoso y potente surca la ciudad, algunos lo llaman por el nombre homónimo, otros le dicen «El Undoso», pero todos le reconocen una majestuosa prestancia y lo hacen escenario de relatos de güijes y misterios.

Viajé2 a Sagua la Grande por primera vez en 1998. En ese primer viaje un fenómeno curioso atrajo mi atención: la persistencia de ciertas formas institucionales viejas de uno o más siglos, me refi ero a los ca-bildos afrocubanos. Después de la primera impresión de una existencia todavía duradera, comprendí que ellos vivían en la memoria y que su materialidad en el recuerdo los hacía perdurar en el presente. Con toda

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1 A lo largo de todo el texto se respetó el habla de cada persona, con sus giros y expresiones idiomáticas.

2 El primer capítulo está deliberadamente escrito en primera persona del sin-gular, ya que narra mi trayectoria personal en la producción de esta investi-gación.


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la fuerza de la que la memoria humana es capaz, ella vuelve activa esa permanencia e impregna la vida religiosa afrocubana sagüera en su conjunto. Deseosa de acercarme a los cabildos, comencé a buscar las personas mayores que pudieran hablarme de ellos. Fue así como recuer-dos de congos, lucumíes y otros africanos aún vivos a inicios del siglo XX afloraban en sus mentes y con ellos asomaban los cantos antiguos, las festividades, las anécdotas, en suma, un pasado rico en tradiciones y ya bien lejano.

Poco a poco fui descubriendo que lo que hoy los sagüeros denomi-nan «cabildo» es una herencia de aquel pasado.3 Sin embargo, no sólo quedan los recuerdos, uno de ellos aún mantiene sus puertas abiertas. Me refi ero al llamado «cabildo de los chinitos» en el barrio de Villa Alegre (Sociedad Santa Bárbara). Otros han reconstruido formas contempo-ráneas de mantenerse en relación con los fundamentos ancestrales y la tradición de la casa. En la actualidad hablamos de esas socie-dades que nacieron fruto de la ley de asociaciones de 1878 y que se moldearon sobre las bases de las antiguas instituciones africanas de nación. Es así que Kunalumbo sigue siendo Kunalumbo o el «cabildo de los conguitos», aunque ya hayan transcurrido casi cien años de su denominación como Sociedad San Francisco de Asís (fundada en 1909 y desaparecida en los años 1990). De hecho, para ciertas personas mayores es el «casino congo», al asimilar las instituciones asociativas de fi nales del siglo XIX entre sí.

El paso siguiente fue preguntarme «cómo» me acercaría a aquel tramo del pasado para poder atraparlo. Muy pronto supe que los de-positarios de la historia eran los testigos privilegiados capaces de re-construirla. No obstante, la temática situada en un punto de confl uencia me llevaba de la etnología a la historia y hacía indispensables ambos ángulos de mira. Los vínculos entre las dos disciplinas se traman en la

3 Fernando Ortiz señala que ya en los Bando de Buen Gobierno y Policía pos-teriores a 1792, siendo este el que en sus inicios reguló los cabildos, disponían limitar la vida legal de estos a sus bailes y fiestas, al punto tal que la deno-minación «cabildo» se aplicaba directamente a las fiestas de las asociaciones que llevaban ese nombre. (1993: 63) Durante todo el siglo XX se les seguirá llamando de esta manera. El 10 de septiembre de 1957, el periódico habanero Excelsior publicó en la primera página la noticia «Están en la calle “Los Cabil-dos”», refiriéndose a la fiesta de la Virgen de Regla en casa de Genoveva y la procesión a la iglesia.


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complementación y comparten, en este caso, el mismo objeto de estudio. A este propósito cabe subrayar lo que Marc Augé (1994) afi rma acerca del espacio en el que desarrolla su investigación un etnólogo entendido como un territorio histórico, a la vez que el tiempo de la historia es siempre localizado y en ese sentido es antropológico.4 Fue así como, en los primeros tiempos, acompañé la recopilación de testimonios con una búsqueda persistente de documentos escritos sobre los que asentar las palabras. De manera sorprendente, esta segunda actividad arrojó resultados decepcionantemente negativos: no encontré ni un solo papel de los siglos XIX y xx en los archivos consultados5 que fuera un indicio de que aquellas instituciones sagüeras habían existido.6 Entonces, ¿cómo era posible que fueran omnipresentes en el discurso de los testimo-niantes y brillaran por su ausencia en los registros clásicos de los que se vale la ciencia histórica para escribir el pasado humano? Mientras aceptaba la constatación que la realidad me imponía, encontré por el camino una defi nición que confi rmaba lo vivido y me abría las puertas a otro espacio de las ciencias sociales. Era aquella que afi rma que «la historia no es más que una forma de memoria».7 En efecto, la historia oral orienta sus herramientas conceptuales hacia la búsqueda de lo que no se encuentra en las fuentes existentes, sino en el relato de la gente. (Barela, Míguez y García Conde, 2001) A partir de ese momento comprendí que los testimonios de los ancianos, en los cuales sus propias vidas se fundían a aquellos recuerdos, no sólo eran el punto de partida,

4 En este caso tomo como sinónimo la etnología y la antropología cultural, por lo que ambos vocablos remiten al mismo campo conceptual.

5 A este propósito, ver al final de la bibliografía consultada el apartado «Otras fuentes». En este aspecto en específico, hay que agregar la búsqueda en el Registro de la Propiedad de Sagua la Grande, el Registro Provincial de Aso-ciaciones de Santa Clara y el Registro Nacional de Asociaciones de La Habana. Es necesario aclarar que el Fondo Registro de Asociaciones del Archivo Na-cional de Cuba tiene una base de datos informatizada compuesta por 13 870 sociedades civiles.

6 En el caso sagüero no ocurre como en otras ciudades de Cuba en las que los archivos son extremadamente ricos en materia de cabildos afrocubanos, especialmente la ciudad de Matanzas. A este propósito consultar Oilda Hevia Lanier (2002).

7 Mario Garcés, en la Introducción al Taller de Historia Oral realizado en el Centro Martin Luther King de La Habana, impartido por él y Jody Pavilack del 16 al 20 de abril de 2001.


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sino que, además, constituían el hilo conductor y la materia misma de la investigación. Muchos me decían que «los viejos de antes a los muchachos no les enseñaban gran cosa», pero ellos —los que ayer eran muchachos— fueron inevitablemente los testigos privilegiados del quehacer religioso de su época. Por otra parte, hablar de «los mayores» en las religiones afrosagüeras8 es casi un título honorífi co que ostentan con justifi cado orgullo. Los «viejos», expresión por de-más afectuosa en este contexto, son los herederos de una tradición. Saber que la ciudad cuenta con dos de los santeros mayores9 de la región central es motivo de satisfacción para la comunidad religiosa local. Fue así como, gracias a las narraciones y trozos de historias de vida de los veteranos, de manera principal pero no exclusiva, ya que fueron muy valiosos los testimonios de los jóvenes benefi ciarios de la memoria y de objetos rituales de sus antecesores litúrgicos, pudo tomar forma el rompecabezas con todo lo que las actas no escribieron y los archivos no guardaron, pero que las personas sí recuerdan, como testigos directos o indirectos de los hechos. Frente al anonimato que representan los documentos escritos, el testimonio lleva el sello de quien lo dice y a través de él se fi ltra el conjunto de emo ciones que vehiculan orgullo o desagrado, aprobación o rechazo, alegría o des-contento… Los testimonios tienen, sobre todo, la capacidad de hablar más allá de lo que dicen las palabras.

En el camino de la reconstrucción del recuerdo a la memoria, sin llamarlo, apareció numerosas veces el «olvido». ¿Qué hacer con los espacios huecos que quedaban al tejer la urdimbre de la historia? ¿Cómo dar unidad a tantos fragmentos? Frente a lo que en sus inicios

8 El término «afrosagüero», inexistente en el vocabulario antropológico cubano, es una manera sintética de nombrar las prácticas religiosas de origen africano que se fraguaron y aún se practican en la ciudad de Sagua la Grande. La referencia más directa a la creación de este término está en Fernando Ortiz, cuando en 1942 argumenta la conceptualización del vocablo «afrocubano» al expresar la dualidad de origen de los hechos sociales por él estudiados. (García Carranza y otros, 1996: 10) En la actualidad, aún no existe consenso sobre si las denominaciones religiones «afrocubanas» o «cubanas de origen africano» son sinónimos y remite en todos los casos al mismo campo conceptual.

9 Se trata de Jesús López Zúñiga, omó Ochún, iniciado el 16 de julio de 1942 en La Habana, y de Pedro Pablo Dreke Arango, Chelé, omó Obatalá, iniciado el 12 de noviembre del mismo año en Sagua la Grande.


amenazó y me hizo temer por la coherencia del proyecto, la historia oral —nuevamente— me enseñó que «no hay memoria sin olvido» y que muchos «olvidos» son más elocuentes que un sinfín de palabras. (Op. cit.) Por cierto, todo aquello que se escapa, que no quiere volver y prefi ere quedarse en la noche del tiempo, habita en esa extraña «memoria del olvido» que recordamos.

En un solo caso, el de Kunalumbo, existen textos (fuentes secun-darias o indirectas) que se dieron a la tarea de estudiarlo, por lo que de esta institución las referencias bibliográfi cas son numerosas. Pero, una vez más, los cabildos viven en la memoria colectiva y, con todo lo selectiva que pueda ser, sigue siendo el modo idóneo para acercarse a este fenómeno. Ningún documento de archivo hubiera narrado una comida ritual ni recopilaría los cantos.

En el conjunto de los cabildos sagüeros, Kunalumbo tiene varias exclusividades: fue el único de fi liación conga, tuvo tambores de ma-kuta consagrados y una singular riqueza músico-ritual. Por estas y otras razones lo visitaron algunos investigadores en el transcurso del siglo XX. La primera visita consignada fue la de Fernando Ortiz el 4 de octubre de 1947, de cuyo paso por la institución afrocubana se conser-van, de manera intacta, las notas10 que el escritor tomara, así como las fotografías11 (tres en total), archivadas en el Fondo Fernando Ortiz del Instituto de Literatura y Lingüística de La Habana. Posteriormente, en la década de 1980, se considera, al nivel regional y con proyección nacional, la importancia del lugar. En 1982, en un curso de capacita-ción del Centro Metodológico de Santa Clara, los sagüeros Carlos Mora Bartlet y Mirta Almeida Alfonso investigan sobre Kunalumbo. En la misma década, la comisión encargada del relevamiento de datos para la confección del Atlas etnográfi co de Cuba12 (dirigida en la región

10 Carpeta 61B-2, Congos I, no. 844.11 Carpeta 68, Congo Mayombe, no. 814-913. Conjuntamente con las fotogra-

fías, se conserva la carta enviada por el fotógrafo Pascual Pérez, de Sagua La Grande, autor de estas, fechada en esa ciudad el 14 de octubre de 1947.

12 En el libro Fiestas populares tradicionales cubanas (Colectivo de autores. Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello), Martha Esquenazi Pérez hace referencia al cabildo Kunalumbo (1998: 80-81) dentro de las fiestas de antecedentes africanos «Los congos». La autora no cita la fuente, pero deducimos que proviene de «los cuestionarios de fiestas aplicados a diferentes informantes en todo el país sobre esta temática». (1998: 107)


central por Marta Anido) acude varias veces al sitio.13 Finalizando la década, entre octubre de 1987 y agosto de 1990, Ysabel Rosell Lam lo visita en ocasiones para la preparación de su tesis de grado y algunos años más tarde se publica un artículo de María E. Vinueza (1993). Además, existe un disco,14 grabado in situ, con los tambores originales ejecutados por sus ofi ciantes, que contiene los cantos y los toques de Kuna lumbo. En el Sectorial de Cultura de la ciudad, Nora Díaz Marrero posee algunas investigaciones inéditas sobre el acontecer religioso local. Los otros cabildos sagüeros nunca fueron objeto de estudio o si lo han sido no constan trazas escritas.

El interés de esta investigación testimonial reside en retrazar el de-venir histórico de los cultos de origen africano en la ciudad de Sagua la Grande, considerando los lazos interregionales y el papel fundamental que desempeñaron las sociedades (en sus diferentes formas). El obje-tivo último de este libro se puede resumir en una sola frase: «si no hay viejos no hay nuevos», y en estas religiones para conocer la historia —y no solamente— hay que buscarla en los mayores. O babá tobí omó, «como el hijo que nace del padre», debiera ser quizás el nombre de este libro.15

Investigar sobre religiones iniciáticas supone la confrontación a la disyuntiva de «lo que se puede y lo que no se puede decir». Con excepción de los autores mencionados, la cultura afrocubana de Sagua no ha sido estudiada con anterioridad. En el contexto de este trabajo, el proceso de recolección y elaboración del material de terreno fue acompa-ñado de una selección temática realizada con los mismos participantes. 13 Según consta en informes facilitados por Marta Anido y en permisos de toque

conservados por Isabel Cabrera Alfonso, especialmente el del 26 de septiembre de 1983: «Solicitud de permiso para toque Cabildo de San Francisco de Asís (Cunalumbo) […] el día 3 se realizará una velada y el 4 el toque de 6 PM a 2 AM. Por la importancia asistirá Marta Anido, Responsable Provincial del Atlas de la Cultura Cubana. Al frente de este cabildo se encuentra Pedro Samá. Decimos que es importante esta actividad porque este cabildo constituye una tradición dentro del municipio ya que es donde único encontramos bailes y cantos congos.»

14 Antología de la música afrocubana. Congos, volumen IX. La Habana, Estudios de grabación de la EGREM, 1989.

15 Agradezco a Chelé y a Alejito las charlas y reflexiones compartidas sobre los problemas éticos implicados en esta investigación, así como sus consejos y apoyo en todo momento.


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No obstante, puede surgir confusión entre lo que es secreto y lo que se cuenta por primera vez, sin que por ello tenga un valor de reserva. Cabe aclarar entonces que lo que aquí se narra tiene el consenso de sus autores y es mi deseo que nada de ello sea mal interpretado, ni mucho menos mal utilizado.

De los testimonios y los testimoniantes

La investigación que recogen estas páginas se realizó durante dos años, entre agosto de 1999 y octubre de 2001. Estudiar los cabildos y sus instituciones derivadas fue una puerta de entrada a la vida religiosa afro-sagüera en su conjunto. El pasado vive entremezclado con el presente y casi nada se explica sin comprender la historia; son indisociables en el marco de la religiosidad local en general. En esta materia Sagua tiene una particularidad: no posee ningún museo ni sala en el museo histó-rico que albergue piezas folclóricas rituales. Este hecho representa un detrimento de la cultura al mismo tiempo que una ganancia. En efecto, muchos objetos valiosos se han extraviado o deteriorado con el paso del tiempo, como ocurrió con los tambores de Kunalumbo.16 Por otra parte, el benefi cio reside en que todas las que existen en la actualidad en este dominio, y que en este trabajo se mencionan, son piezas «activas», nada está «congelado» en una vitrina. Los objetos rituales, cuando devienen «museables», ganan con su preservación en el tiempo, se les protege de su deterioro y de posibles pérdidas, pero pierden en su efi cacia, ya no están «vivos» (Hobsbawn, 1983) porque fueron extraídos de su medio original, genuino; ya no trabajan ni se les adora. Por lo que el hecho de que Sagua la Grande no tenga un museo folclórico es, en este sentido, un benefi cio, ya que esas piezas siguen siendo cuidadas y mantenidas por los herederos.

Muchas y muchos sagüeras y sagüeros colaboraron desinteresada y cálidamente con sus testimonios. De algunos de ellos fi guran sus nombres a continuación; otros han preferido quedar en el silencio del anonimato. Dada la perspectiva histórica de la investigación, me pareció 16 De los dos tambores de Kunalumbo, uno está extraviado y el otro estuvo

fuera de uso durante más de diez años y fue restaurado recientemente para la reapertura del cabildo.


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necesario poner la fecha de nacimiento de cada cual, y porque, además, he tenido la dicha de contar con los testimonios de varios nonagenarios (cuatro) y octogenarios (seis), entre otros. También fi gura el apodo por el que son conocidos, ya que en el corpus del libro aparecen en algunos casos de esta manera. Ellos fueron:

Herminia Alfonso Mestre, Minita (1920) Emilia Arango Alfonso, Emilita (1932)Julia Arango Alfonso, Negra (1921)Félix Aveillé (1918)Raquel Brunet Himeliz, Niña (1922)Isabel Cabrera Alfonso, Isabelita Samá (1950)Petra Charles, Petrica (1930)Pedro Cunní, Pedrito (1973)Antonio Dreke Alfonso, Caco (1947)Pedro Pablo Dreke Arango, Chelé (1922)Pablo Díaz Brunet (1958)José Elías Wong López Silvero, Chino (1937)Paula García Macola, Pava (1903)Luis Guerrero, Luisito (1963)Irene Herrera Contreras (1940)Luz Marina Jiménez Rosendo, la Prieta (1934)Felina Laurreiro (1924)Jesús López Zúñiga (1917)Luis Martínez Jiz, (1950)Luis Méndez Domínguez (1967)Felicia Mestre, Guanicó (1914)Marcelino Mora Arango, Chuchi (1963)Rafael Mora García, Lucumí † (1928-2002) Rolando Mora García (1940)María Luisa Morales (1912)Fernando Morales, Alejito (1947)Sara Morejón Contreras (1922)Ignacio Navarrete Pequeño, Niño (1933)Andrea Pérez Alfonso (1906)Dominga Pérez Continuo, Minga (1917)Pampa Patrocinia Reyes † (1908-2002)


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Margot Miranda Roque, Puchunga (1933)Agustina Thondike † (1909-2002) Este libro será, sin duda, incompleto. Lo que aquí consta fue lo

transmitido por los testimoniantes y lo hallado en búsquedas comple-mentarias, lo cual no signifi ca que abarque la totalidad de la riqueza de los hechos estudiados, por demás vastos y misteriosos. Por una parte, el olvido jugó su papel, pero ya sin temor a darle su lugar por aquello de que él también habla. Por otra, el derecho al secreto y al silencio fue una norma fundamental durante la recopilación de los testimonios. Respetar «la libertad de no querer contar» (Portelli, 199817) fue ponderar la idea de que los grupos humanos son artífi ces de su propia conciencia histórica, con su pasado y su identidad.

Entre causas y azares…

Y las causas lo fueron cercando, cotidianas, invisibles,y el azar se le iba enredando, poderoso, invencible.

Silvio Rodríguez

Muchas personas me acompañaron en el tiempo de este trabajo. Algunas en la cercanía, otras en la distancia, pero todas son incuestionables presen-cias. Esta investigación se fue tramando entre causas y azares, y me resulta necesario nombrar a aquellos cuya colaboración se tornó decisiva.

En La Habana, el Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau me facilitó la realización de esta labor a través de su Premio Memoria. Conté con el asesoramiento de Hernán Venegas Delgado, del Instituto de Historia de Cuba, y de Tomás Fernández Robaina, de la Biblioteca Nacional José Martí.18 En el Archivo Nacional de Cuba, Bárbara Danzie y Cecilio Delgado representaron una ayuda capital en la búsqueda

17 Citado en Barela, Míguez y García Conde. (2001: 14)18 En el transcurso de la escritura de este trabajo pude beneficiarme del curso

Historia Social y Cultural del Negro en Cuba, dictado por este investigador habanero en la institución donde se desempeña (mayo y agosto del 2002). Fue de singular importancia en el contexto de la comprensión histórica de la problemática racial en el país.


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histórica, así como Sara Miranda y Jorge Macle en la mapoteca. Dania Vázquez colaboró activamente en la localización del material sagüero en el Fondo Fernando Ortiz de la Biblioteca del Instituto de Literatura y Lingüística.

En la ciudad de Sagua la Grande, Nora Díaz Marrero, del Sectorial de Cultura, me brindó su apoyo desde los inicios. En el Museo Histó-rico tuve la ocasión de compartir con sus dos últimos directores, Raúl Villavicencio Finalet y María de la Caridad Molina. Ambos pusieron generosamente a mi disposición sus conocimientos, así como el ma-terial existente en la institución. Carlos Mora Bartlet, de la Casa de la Cultura de Sagua la Grande, me brindó la experiencia adquirida durante sus investigaciones en Kunalumbo. El historiador de Sagua, Manino Aguilera, recientemente fallecido, me orientó en aspectos del pasado de la localidad. José Machado, director del Museo de la Música Rodrigo Prats, me permitió el acceso a la obra colectiva sobre la historia sagüera del siglo XX, que aún permanece inédita.

En Santa Clara, Marta Anido, vicepresidenta de la UNEAC, me facilitó los informes hechos para el Atlas etnográfi co de Cuba; Ma-nuel Martínez Casanova, vicedecano de la Universidad Central de Las Villas, me brindó sus consejos sobre la temática, y Ovidio Díaz Benítez, del Archivo Histórico Provincial, me prestó su ayuda en la institución. En Remedios, Rafael Farto, el historiador de la ciudad, me dio a conocer los vínculos intrarregionales. Félix Miguel García Pérez, vicedirector del Sectorial de Cultura de Santo Domingo, me acompañó en algunos de mis andares villaclareños.

Emilio Hernández Valdés, editor del Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, me alentó en los momentos de desasosiego y me acom-pañó siempre con una generosa comprensión a mis demoras. Stefania Capone, investigadora del Centro Nacional de la Investigación Cientí-fi ca (CNRS) de la Universidad París X (Francia) y Fernando Martínez Heredia, del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, de La Habana, me brindaron una lectura crítica de la primera versión del texto. Virginia Marpegán recorrió estas páginas con una mirada atenta al idioma y Orestes Chávez Linares no cesó nunca su asistencia informática.

En los inicios de este proyecto dos personas, que hoy ya no están entre nosotros, me condujeron —sin saberlo— hacia esta investigación.


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Mi abuelo, Juan José Testa, que pobló mi infancia y mi adolescencia con relatos interminables de su vida y de su gente, me despertó al regocijo de escuchar las historias narradas por las personas mayores. El babalao habanero Orestes Sánchez Álvarez, awó Osalo Fogbeyó, me brindó un único consejo a mi llegada a Cuba, que fue decisivo en mi labor inves-tigativa: «Pégate a los viejos.» Ibaé ibaé entonú para ellos.

La familia Herrera Rojo-Morejón Contreras, del barrio de Cocosolo de Sagua, me acogió como una hija con la cálida hospitalidad que les es tan propia, principalmente Sara y Zenén, verdaderos hijos de Yemayá. Los sagüeros que colaboraron con sus testimonios, los mencionados y los anónimos, que tuvieron infi nita paciencia con mis preguntas y demandas, tantas veces demasiado directas… y siempre dándome tan buena acogida. Para ellos, mi agradecimiento más sentido, porque son la esencia misma de este texto.

Joaquina Sánchez Álvarez, Pedro Hernández Cabrera y Pedro Abreu, que me acompañan en estas tierras con cariñosa y especial dedicación. Mis amigos de la Isla y de más allá del mar, que compartimos la vida de cerca y de lejos, son necesariamente los testigos privilegiados de mis preocupaciones e intereses antropológicos. Mi familia, que me brinda su apoyo afectivo y material. Danilo Campos Aveillé, que tuvo una participación inconmensurable y sin duda determinante para que hoy puedan existir estas líneas.

Quisiera que todos ellos encuentren en estas páginas mi gratitud y mi reconocimiento.

La Habana, noviembre de 2002


El saber se regó y a cada cual le tocó.(Refrán yoruba)

El saber está rega’o y el que sabe está calla’o.(Refrán congo)19

La oralidad en el eco de la historia

La ciudad de Sagua la Grande aparece de manera recurrente como una representación ligada al nacimiento de las religiones de origen africano20 en Cuba. Durante la ejecución de nuestra investigación, muchos practi-cantes y/o simpatizantes de cualquier lugar de la Isla hacían referencia a Sagua como una de las «matas»21 de los cultos afrocubanos en el interior del país, conjuntamente con Matanzas y Palmira. Sin embargo, a la luz del procesamiento del material recogido emergió una segunda versión que muestra esta aseveración como enunciando sólo una parte de la verdad.

Las religiones de tradición oral y sus estructuras organizativas, como todas las creaciones culturales ligadas a la oralidad, están sujetas a fuertes cambios. Con el transcurso del tiempo son permeadas por factores externos a su propia estructura que dan lugar a la creación de nuevas formas. El caso sagüero muestra que las creencias propias de la población africana implantada en la región, de amplio predominio congo, fueron cediendo espacio a la introducción de prácticas religiosas africanas provenientes del occidente de la Isla. El proceso de transforma-ción del paisaje religioso afrosagüero operó de manera paulatina, pero siguiendo siempre la misma dirección: la incorporación de lo novedoso,

DOS

19 Agradezco a José del Pilar Suárez Entensa estos dos refranes.20 La expresión «religiones de origen africano» remite en este texto a la regla de

palo monte, la regla de Ocha o santería e Ifá exclusivamente.21 La mata: metáfora utilizada para expresar las raíces o el origen de algo.


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en este caso la santería, y el acomodamiento de las viejas prácticas, tales como el palo monte y las de origen gangá —que conllevó en algunos casos a su pérdida defi nitiva.

Dos soportes metodológicos sirvieron de andamiaje a la estructu-ra de esta investigación. Por una parte, el recorrido de la creación y desarrollo de las sociedades de culto afrocubano patentizó el papel que desempeñaron estas instituciones en el proceso de transformación cultual, a la manera de peldaños sobre los que se asentaron los cambios. Por otra, la reconstrucción de las gene alogías de las familias religio-sas fundadoras o de origen, constituyó la trama que se tejió entre los escalones. La conjugación de ambos permitió retrazar la historia del asentamiento de este culto «foráneo», típicamente occidental, en la región de Sagua, con su consecuente implantación y arraigo.

La importancia de la ascendencia litúrgica en las religiones de tradición oral es crucial. Saberse descendiente de tal o cual santero mayor o babalao es una marca de abolengo, un prestigio anclado en la antigüedad de una práctica en la que el tiempo remoto funge como signo de calidad. A la manera de los griots africanos: «Yo soy fulano, hijo de mengano, nieto de sutano, etcétera.» Eso nos da la prueba de que la fi liación permite insertarse en la herencia y, por ende, tener un lugar en el pasado, al mismo tiempo que desarrolla su autoconciencia: «Soy tal porque vengo de talcual.» (Calvet, 1997) Justamente, una de las difi cultades que se presenta con el palo monte es que la reconstitución de las familias rituales paleras se ve obstaculizada en muchos casos porque sus miembros no exhiben con la misma soltura que los santeros su ascendencia religiosa. En ocasiones es por desconocimiento y en otras por ocultamiento de esta práctica detrás de otra de mayor aceptación social como es la santería. Algunos paleros de Sagua preferían hablar de la santería escondiendo o negando su adhesión al palo monte, sin duda porque la primera goza en nuestros días de una «carta de ciudadanía» que aún se le niega al segundo. Paradójica discriminación, ya que en el recorrido religioso personal de los practicantes existe la sumatoria de las diferentes modalidades iniciáticas, cada una a su tiempo y en el respeto de la jerarquía unidireccional. Esta discriminación que se opera entre ambos cultos es ejercida tanto por algunos practicantes como por ciertos investigadores que refuerzan lo que la sociedad en su conjunto polariza en dos extremos en los que la santería e Ifá representan lo


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«bueno» frente a lo «malo» del palo (Argiriadys, 1999) o, dicho en términos de la calle, «los santeros adelantan y los paleros atrasan». Los prejuicios que hoy se dirigen con mayor vehemencia al palo que a la santería tienen fuerza de actualidad: «Hay un cierto prejuicio con lo que es el palo. Antiguamente se pensaba que el palero podía hacer daño nada más, que podía matar, que podía hacer cosas malas, y no es así. Existe, como todas las cosas de este mundo, la gente que hacen bien y las que hacen mal», nos comenta un importante palero de Sagua. Sin embargo, sus raíces no son recientes, ellas anidan en las distinciones que se ope-raban en los tiempos de la colonia española, cuando se clasifi caban los esclavos según sus «supuestas» virtudes, resistencia y disponibilidad al trabajo. En ese sentido, los bantúes (congos en Cuba) fueron ubica-dos en el último peldaño de la jerarquización racial, mientras que a los yorubas (lucumíes, para el caso cubano) se los suponía «portadores de una civilización superior». (Capone, 2000: 60) Esta ideología, común a las Américas hispana y portuguesa, también fue refl ejada por los in-vestigadores de su tiempo (Fernando Ortiz en Cuba, Nina Rodríguez en Brasil), que no escaparon a la conceptualización evolucionista de la cultura en los inicios del siglo XX. (Op. cit.)

En el plano de la praxis, la religión del palo monte se construyó sobre una férrea lógica del secreto. El refrán «secreto guarda secreto» pone en evidencia la importancia del silencio como la defi nición mis-ma de la acción palera. Su explicación se complementa por el otro que dice «maña congo enreda congo».22 Esta modalidad del secreto es bien descrita por uno de sus practicantes: «¿Esconder las prácticas? Eso viene de los ancestros. Los congos siempre fueron muy reservados pa’ sus cosas. No eran de comentar mucho. Inclusive cuando tenían un ahijado, el ahijado tenía que demostrar que tenía verdadero interés para que le enseñaran… En ese sentido, para enseñar algo siempre ha-bía mucho misterio y es posible que de allí trascienda el aquello de no querer demostrar que yo soy, que yo sé.» El secreto y la desconfi anza van de la mano. Por eso la transmisión religiosa nunca es acabada, el practicante siempre se reserva un margen para la protección personal. En este sentido, las expresiones paleras «nadie da la última» o «hable dos y calle uno» ilustran bien este principio.

22 Maña: engaño, trampa, astucia.


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Las razones que mantienen la religión palera en la discreción (enten-dida como los cultos de origen congo), sumadas a la fervorosa voluntad expansionista que animó a la santería occidental en los fi nales del siglo XIX, transformaron el paisaje afrorreligioso sagüero ubicando al culto de ori-gen en un segundo lugar y al foráneo en el primero. Un practicante lo confi rma: «Hoy en día es más fuerte la santería en Sagua, pero también existen muy buenos paleros.» Además, el dicho «Sagua es tierra tacua», afi rmación que se suele escuchar en este rincón villaclareño, es una ma-nera de defi nirla en su actualidad religiosa. Fernando Ortiz dice que «los negros tacuás se tenían en Cuba por negros lucumís», (1990: 421) lo cual nos remite nuevamente a la predominancia étnica bajo la cual se englobó a los africanos provenientes de la región del Alto Níger. Este proceso de expansión de la santería por el interior del país, que podemos identifi car como «lucumización» y que operó sobre el conjunto de las prácticas religiosas de origen africano en Sagua a partir de los años posteriores a la abolición de la esclavitud, no cesó en su empeño durante todo el siglo XX.

En las dos últimas décadas de la pasada centuria, asistimos a un fenómeno de transformación o voluntad de cambio en ciertos sectores de la santería cubana identifi cado como «tendencia a la yorubización», entendida como una vuelta a África, principalmente las prácticas ni-gerianas. (Menéndez, 1995) Podría pensarse que este movimiento, que no es exclusivo de Cuba sino que también existe en otros países como Brasil y los Estados Unidos, (Capone, 2000) tiene antecedentes a lo largo de todo el siglo. Uno de ellos es la obra del intelectual cubano negro Juan René Betancourt, que instaba a la separación del sincretismo católico-africano en la regla de Ocha y proponía la denominación de los santos por su nombre como oricha exclusivamente. (Fernández Robaina, 2002) Como otro antecedente, más lejano pero que sentó las bases del funcionamiento actual, podría considerarse al expansionismo lucumí que copó ciertas regiones del país y cambió la orientación de la prác-tica religiosa de origen africano. Pues bien, si a fi nales del siglo XX la tendencia innovadora fue «yorubizar», a fi nales del XIX fue «lucumizar» o expandir la Ocha, esta última con mayor éxito que la primera.

El texto se organiza en diez capítulos que siguen una línea históri-co-cronológica —pero no solamente—, atraviesa más de un siglo y se detiene exclusivamente en los momentos de transformación y cambio. Partimos de un recorrido bibliográfi co y de fuentes de archivo del siglo


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XIX sobre el origen de los cabildos y la creación de las sociedades, la fundación de la ciudad de Sagua y su ubicación como importante polo económico en el desarrollo plantacional tardío decimonónico. Luego, los testimonios recogidos y el material complementario nos llevan a conceptualizar las sociedades afrosagüeras en la dinámica religiosa local así como la llegada, «sin prisa pero sin pausa», de la santería occidental. El enfoque sobre los vínculos intra e interciudades, unido a la relevancia de los religiosos que tuvieron un papel protagónico y la articulación en la contemporaneidad del legado histórico, complementan el análisis.

De cabildos y de sociedades

Los cabildos de nación y las sociedades de instrucción, socorro y ayuda mutua son uno de los temas más estudiados en el conjunto de la cultura afrocubana. La amplia profusión de textos es prueba de la atención que retiene la temática desde hace más de ciento cincuenta años.23

23 Las últimas cuatro décadas del siglo XX fueron generadoras de un número importante de investigaciones de casos de cabildos. (Fernández Robaina, 1986 y 1991) Sus resultados generalmente son publicados como artículos (científicos o de divulgación) o folletos. También existe un número considerable de tesis de grado sobre el tema, tanto universitarias como de institutos superiores (Instituto Superior de Arte, etcétera), así como ponencias orales de jornadas científicas y congresos, las que lamentablemente no siempre son editadas. Los estudios locales de cabildos abarcan el conjunto de la Isla con neto predominio de la capital, (Urfé, 1960) la provincia de La Habana, (González Díaz, 1992) la provincia de Matanzas, (Basso Ortiz, 1995; Hevia Lanier, 2002) la región Central (Plaín Noa y Mora, 1982; García, 1984; Pérez, 1986; Mendoza Lorenzo, 1986; Rosell Lam, 1990; Vinueza, 1993; Cabrera Fernández, 2000) y el extre-mo oriental (Arozarena, 1961; Portuondo Zúñiga, 2000), por sólo citar unos pocos autores. Otro aspecto muy estudiado fue el vínculo existente entre los cabildos y la música cubana, a partir del papel que estos desempeñaron en la perdurabilidad de instrumentos, cantos y ritmos, así como en el proceso de creación y evolución de esta expresión artística. (Argeliers Leon, 1984; Esquenazi, 1998) Aristas más específicas, como el origen histórico, (García, 1982; Padilla Pérez, 1995) y obras más generales (Argüelles Mederos y Hod-ge Limonta, 1991), en especial el Atlas etnográfico de Cuba (1999), vienen a completar el abanico de publicaciones. Sobre el filo del final del siglo se dan a conocer dos importantes investigaciones meramente históricas; (Montejo Arrechea, 1993; Howard, 1998) ambas fueron publicadas fuera de la Isla.


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De 1836 son las primeras conceptualizaciones citadas por la mayor parte de los estudiosos del tema. Se trata de Esteban Pichardo que en su Diccionario provincial de voces cubanas defi ne los cabildos como «la reunión de negros y negras bozales en casas destinadas al efecto los días festivos, en que tocan sus atabales y tambores y demás instrumentos nacionales, cantan y bailan en confusión y desorden con un ruido infer-nal y eterno, sin intermisión. Reúnen fondos y forman una especie de sociedad de pura diversión y socorro, con su caja, Capataz, Mayordomo, Rey, Reinas (sin jurisdicción). Cada Nación tiene su Cabildo; así deno-minan Cabildo Arará, Cabildo Carabalí, etc.» (1985: 114) Esta visión de los cabildos como sitios de mero divertimento es compartida con los relatos de viajeros del siglo XIX que se hacen eco del asunto. Uno de los más elocuentes es el de Fredrika Bremer (1995), que en 1851 pasa tres meses en Cuba y desde la Isla le escribe cartas a su hermana Agathe. La mirada exótica de esta mujer curiosa y particularmente sensible a la condición de los negros, no empaña en nada la descripción minuciosa y detallada que nos ofrece de las salas, los bailes, la gestualidad y las vestimentas entre otros aspectos de la vida festiva de los africanos (tanto libres como esclavos), y es quizás la más exhaustiva de las existentes. Asiste a un baile rural en el ingenio Ariadna en Limonar (Op. cit.: 90-93) y a otro en el ingenio Santa Amelia en Cárdenas. (Op. cit.: 114-116) Más tarde, en La Habana, visita varios cabildos, el de Nuestra Señora Santa Bárbara de la Nación Lucumí-Alagua, un cabildo de gangás y otro de congos. (Op. cit.: 148-153) Las observaciones de la escritora sueca comparten características similares a las de otros cronistas y viajeros,24 aunque en su caso están profundamente marcadas por la ideología de una mujer liberal, para los valores morales de su época, y seguramen-te infl uenciadas por las ideas abolicionistas europeas (principalmente inglesas), muy en boga en esos tiempos.

Los escritos de José García de Arboleya,25 redactados apenas algu-nos años más tarde que los de Fredrika Bremer, y los de Ramón Meza26 van a ser dos fuentes fundamentales para el estudio que Fernando Ortiz

24 Como el viajero guadalupano-francés Jean-Baptiste Rosemond de Beauvallon, por ejemplo, que visita la isla en 1841. (Op. cit., 2002)

25 José García de Arboleya. Manual de la Isla de Cuba. La Habana, 1859.26 Ramón Meza. «El día de reyes.» Diario de la Marina [La Habana], 8 de enero

de 1903.


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publica en 1906,27 y que será el primero en compilar y sistematizar la información existente, con lo que produjo un corpus de textos que es aún referencia en la materia, a pesar de la orientación fuertemente positivista del escritor cubano a inicios del siglo XX. Otras fuentes menores, pero no por eso menos importantes, serán las remembranzas de los costumbristas matanceros Dolores María Ximeno y Cruz28 y Pedro Antonio Alfonso,29 así como escritores de la talla de Antonio Bachiller y Morales30 y algunos hispanos.31 El texto de Fernando Ortiz inaugura un siglo que será pródigo en los estudios que él mismo denominó «afrocubanos».

A través de la obra orticiana32 sabemos que los «cabildos de nación», institución representante de todos los africanos de un mismo origen, conjuntamente con las cofradías, (Deschamps Chapeaux, 1968b) tenían una estructura organizativa fuertemente jerarquizada. En importancia decreciente se hallaba un rey (también llamado capataz o capitán), una reina, el abanderado y un mayor de plaza. El rey, además del poder ejercido en el contexto religioso, revestía honores de embajador de su nación ante el Capitán General. Este tipo de agrupación llega a Cuba de la mano de los españoles. Hay antecedentes en Sevilla, los cabildos o cofradías de gitanos, de negros y de mulatos. Su reproducción en suelo cubano es lo que el mismo Ortiz llamó la «supervivencia ultramarina de una organización medieval sevillana». (1993: 58) La importación de

27 Fernando Ortiz. Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal). Madrid, Librería de Fernando Fe, 1906.

28 Dolores María Ximeno y Cruz. Aquellos tiempos, memorias de Lola María. La Habana, El Universo, 1903.

29 Pedro Antonio Alfonso. Memorias de un matancero. Matanzas, Imprenta de Marsal, 1854.

30 Antonio Bachiller y Morales. Tipos y costumbres de la isla de Cuba. La Habana, Miguel de Villa editor, 1881.

31 José María Ots Capdequí, Diego Ortiz Zúñiga, F. M. Pabanó, Justino Matute Caviria, por sólo citar algunos.

32 En 1921, Fernando Ortiz publica en la Revista Bimestre Cubana (vol. XVI, no. 1, enero-febrero: 5-19) un artículo titulado «Los cabildos afrocubanos» y el año anterior (1920) en la misma publicación (vol. XV, no. 1, enero-julio: 5-26) otro llamado «La fiesta afrocubana del Día de Reyes»; ambos son reproducidos en Etnia y sociedad, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1993: 54-75. En estas publicaciones de los años 1920 y 1921 retoma lo expuesto en Los negros brujos con algunos complementos de información, sobre todo en relación con el Día de Reyes.


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este modelo institucional no fue sólo en su forma sino también en sus objetivos, que iban desde el socorro a los enfermos, el pago de los gastos de entierro, la compra de la libertad de algunos ancianos, la ayuda económica a otros africanos en estado de esclavitud, la compra de terrenos y casas para su instalación gracias a las cuotas que pagaban sus miembros, (Deschamps Chapeaux, 1970) hasta las manifestacio-nes de tipo religioso y festivo. Estos dos últimos son los aspectos que sobrevivieron en la region sagüera durante los tiempos posteriores a la abolición de la esclavitud.

Su relación con el catolicismo fue algo más controvertido, pues Ortiz habla de una simple resolución del problema, (1993: 60) es de-cir, la sustitución del fetiche africano por el santo católico y la doble dimensión de cabildo-cofradía que permitió su incorporación posterior a las parroquias. Sin embargo, otros autores señalan un procedimiento opuesto. Según Sixto Gastón Agüero,33 dos documentos son prueba de ello. Uno es el Sínodo Papal del 16 de septiembre de 1687, en el que la Iglesia obliga a los curas a acomodar las creencias religiosas africanas a las prácticas católicas, y el otro es un Bando de Buen Gobierno y Policía que en 1792 exige a los cabildos africanos que se dedican al culto de sus divinidades adorar de ahora en adelante un santo católico equivalente. En el caso sagüero, ningún cabildo tuvo vínculos estrechos con la Iglesia, y en su mayoría o desaparecieron o devinieron sociedades de instrucción y recreo. En el caso matancero se mantuvieron como cabildos hasta bien entrado el siglo XX. (Hevia Lanier, 2002)

El Código Negro Cubano de 1842, anacrónico por la ideología escla-vista que lo anima (la de 1789) para el momento en que fue promulgado, según Lucena Samoral (1996: 89) establece obligaciones de educación cristiana de los esclavos que no dejan lugar a dudas del catolicismo como discurso hegemónico. Los cinco primeros artículos obligan a la instrucción en los principios de la religión católica y el bautizo, al rezo del rosario y otras oraciones por las noches. En los domingos y fi estas religiosas sólo podían estar ocupados durante dos horas, a darles los sacramentos y a inculcarles la reverencia a los sacerdotes. (Op cit.: 93) La única referencia a la recreación de los esclavos, indirecta y poco explícita, se halla en los artículos 23 y 24, en los que se afi rma que «los 33 Sixto Gastón Agüero. Racismo y mestizaje. La Habana, Editorial Lid, 1959.

Citado por Kali Argiriadis (1999).


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siervos se divertían en los días festivos (tras cumplir con las prácticas religiosas) en su propia fi nca, en lugar abierto, a la vista de los amos, mayordomos o capataces, y hasta el toque de oraciones»; (Op cit., 95) de lo que se puede inferir que en ese margen de tiempo, pautado en su inicio y fi nal por los rituales cristianos, era el dedicado a sus bailes y música de tambor, ya que en ningún otro artículo se mencionan los cabildos.

El Día de Reyes, celebrado el 6 de enero, era el momento del año particularmente esperado en la vida festiva de los cabildos. La salida a las calles con sus tambores y el desfi le de todos sus miembros vestidos a la usanza de su nación de origen signifi caba un día de tregua en la dureza de aquella vida. Ramón Meza34 describió hasta en sus detalles más mínimos esos días de fi esta.

El cabildo no fue sólo una institución festiva y de socorros mutuos, también tuvo implicaciones políticas. Algunos de ellos desempeñaron un papel importante en las conspiraciones de los negros. Pedro Des-champs Chapeaux demuestra la dimensión de «agitación social» (1970: 43) que tuvo el cabildo Shangó Teddún en 1812 bajo la dirección de su presidente, José Antonio Aponte, quien lideró la conspiración que lleva su nombre. Años más tarde, en la sublevación de los lucumíes de La Habana, encabezada por Hermenegildo Jáuregui en 1835, participa de manera determinante Juan Nepomuceno Prieto, que era sargento se-gundo retirado del batallón de Morenos Leales de La Habana y capataz del cabildo lucumí Elló u Oyó. (Op. cit.)

Las autoridades españolas jugaron la carta divisionista en la pobla-ción acerca de quienes podían integrar los cabildos, para así evitar o diluir la unidad entre negros africanos y criollos. En sus inicios fueron exclusivos para esclavos africanos (específi camente en el primer tercio del siglo XIX); más tarde incluyeron africanos libres y, fi nalmente, a criollos. (Montejo Arrechea, 1993) A partir de 1864 se comienza a im-pedir la participación de estos últimos. El 13 de octubre del citado año, el conde de O’Reilly aprueba el expediente de no permitir cabildos de negros criollos.35 Luego, a estos últimos se les prohíbe defi nitivamente su admisión en 1868 a través de la circular del 16 de julio. (Deschamps

34 Citado por Fernando Ortiz (Op. cit.) y por José Luciano Franco (La diáspora africana en el Nuevo Mundo. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975.)

35 «Consulta sobre no permitir cabildos de negros criollos», Legajo 8, no. 562, Fondo Consejo de Administración (Archivo Nacional de Cuba, La Habana).


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Chapeaux, 1968) El ocaso de los cabildos se empieza a dibujar. España, mediante la aplicación de su constitución de 1876, intenta promover la transformación de las asociaciones en la Isla, (Montejo Arrechea, 1993) lo que explícitamente afi rma la circular del 2 de enero de 1877 que enuncia: «debe propenderse con prudencia y tacto a la completa extinción de los mismos, según vayan desapareciendo los negros natu-rales de África». (Deschamps Chapeaux, 1968a: 50)

La Guerra de los Diez Años (1868-1878) aporta un cambio en el reconocimiento del negro por su participación en la contienda, al emer-ger como factor de importancia en la nación cubana los que hasta ese momento sólo habían sido considerados como fuerza de trabajo, y Es-paña demanda que transformen sus cabildos y cofradías tomando como base las sociedades blancas. Es por esta razón que Carmen Montejo Arrechea afi rma que la creación de las sociedades de instrucción, recreo y ayuda mutua es un producto «históricamente condicionado (1993: 15) por la fi nalización de la guerra y la fi rma del Pacto del Zanjón (10 de febrero de 1878). Seis años más tarde, el 6 de enero de 1884, se prohí-be la salida del Día de Reyes y el 4 abril del mismo año el Gobierno Civil veta la constitución de nuevos cabildos. La abolición de la escla-vitud, en 1886, se implanta en la Isla en medio de un paisaje asociativo de los africanos y sus descendientes completamente transformado. Las asociaciones que vienen desde 1878 y las que se crean en las nuevas condiciones seguirán fuertemente marcadas por las discriminaciones según el color de la piel, el origen o la clase social. (Op. cit., 1993)

En los últimos tramos del siglo XIX se asiste a la creación de un número importante36 de «sociedades de pardos y morenos» agrupadas en lo que se llamó el Directorio Central de las Sociedades Negras de Cuba, ofi cialmente constituido el 20 de septiembre de 1888, del que una de sus fi guras principales fue Juan Gualberto Gómez (presidente de honor). A pesar de tener como característica común la presencia del negro, las relaciones de estas con los cabildos no fueron de entendimien-to, ya que las nuevas sociedades tenían como objetivo el mejoramiento de las condiciones de vida de las personas de la raza negra mediante la incorporación de los niños a la escuela pública, la lucha contra las 36 El periódico La Igualdad señala que para febrero de 1893 el Directorio está

compuesto por setenta y cinco asociaciones (de toda la Isla) y se llega a cien hacia octubre del mismo año. (Hevia Lanier, 1996)


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discriminaciones raciales en el mercado laboral, (Deschamps Chapeaux, 1968b) entre otros, y para ello se hacía necesario dejar atrás un pasado de prácticas «africanas», ya que ahora se trataba de insertarse con pleno derecho en la sociedad cubana. (Hevia Lanier, 1996) Los cabildos y los juegos de ñáñigos no formaron parte del Directorio porque las nuevas sociedades les hacían un franco rechazo. En los tiempos previos a su formación, Juan Gualberto Gómez escribe:

Fomentemos por todos los medios la ilustración. ¡Adelante con las sociedades instructivas! Pero nada de muchos centros miserables. Uno bien constituido en cada pueblo, con sus escuelas diurnas para niños y sus clases nocturnas para los trabajadores, vale más que una multitud de casinitos, exclusivamente dedicados al baile y al juego […]. (Op. cit.: 18)

Si durante los años de la colonia española los cabildos eran el símbolo de la «africanía», con toda la connotación peyorativa que esto acarreaba, con posterioridad a 1886 tampoco fueron vistos con buenos ojos, incluso por una gran parte de los descendientes de africanos.

La impronta del negro luchando por su incorporación a la sociedad y alejado de sus tradiciones ancestrales marcó la vida asociativa de estos en la primera mitad del siglo XX, lo que separó de manera irreconciliable a ambos sectores. El primero en propiciar puntos de encuentro fue el intelectual negro Gustavo Urrutia, quien desde en la estación CMCF emitía su programa radial «Hora Afrocubana», al que llevaba música de tambores y cantos africanos.37 No obstante, aún se estaba lejos de un acercamiento entre ambos.

Sagua la Grande: historia y transformaciones

Sagua y su jurisdicción en el siglo XIX

Sagua se constituye en región de preponderancia económica en el país durante el segundo tercio del siglo XIX. (Moreno Fraginals, 1978) An-37 «Aclaración», en la columna «Armonía» del Diario de la Marina [La

Habana], 27 de octubre de 1935.


Fig. 2.1. Plano hidrográfico del puerto y río de Sagua La Grande, por Francisco Lavallée, 1841. Cortesía Archivo Nacional de Cuba.


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teriormente su importancia era reducida. En sus orígenes, el territorio mencionado formó parte de la provincia indígena de Sabaneque, (Arissó, 1940) y perteneció al cabildo de Sancti Spíritus hasta 1650. Luego pasó a la administración de Remedios y fi nalizando el siglo XVII a Santa Clara. (Consejo Científico de Sagua, 1993) Durante el siglo XVIII, la explotación de los bosques de árboles maderables (cedro y caoba), más tarde la cría de ganado y posteriormente el cultivo de tabaco en las márgenes del río crearon las condiciones idóneas para el asentamiento humano estable, lo que, además, conllevó a la creación de una Capitanía de Partido en 1789 que se extendía en el territorio delimitado por los dos ríos (Sagua la Grande y Sagua la Chica) llamado «las dos Saguas». Iniciado el siglo XIX, el 8 de octubre de 1812 se instaura como fecha del reconocimiento ofi cial de la Villa de la Purísima Concepción de Sagua la Grande. (Alcover y Beltrán, 1905)

La creciente demanda internacional del azúcar cubano benefi ció la expansión de nuevas zonas plantacionales en la Isla; una de ellas fue Sagua y su jurisdicción. En 184638 se separa de Santa Clara y se crea la nueva Jurisdicción de Sagua la Grande, lo que trajo consigo un mayor desarrollo económico, de producción y mercantilización independiente, esta última garantizada gracias a su salida al mar39 por el río de Sagua. Muy pronto, en 1846, la industria azucarera sagüera producía el 6% del azúcar y el 12% del mascabado de Cuba (Comité Científi co de Sagua, 1993), y hacia 1859 su comercio con Estados Unidos representaba el 57,8% del producto local. De esta manera, hacia 1860, llegó a ocupar el cuarto lugar en la producción total del país40 (Rebello, 1860) y generaba el 11% del azúcar de toda la Isla.

38 Acta Capitular 46/47 del 11 de diciembre de 1846, Archivo Histórico Provincial de Santa Clara. Citado en Del Valle Chávez, 1995.

39 La separación de Sagua de Villa Clara representó una gran pérdida para esta última, ya que el puerto de Sagua, abierto al comercio internacional en 1844, (Cámara de Comercio, 1960) gozaba de una capacidad de exportación reconocida. En 1845 entraron y salieron 24 buques de/hacia Estados Unidos. (Del Valle Chávez, 1995)

40 Según Carlos Rebello (1860), en orden de importancia el primer lugar lo ocupa Cárdenas (con 147 ingenios), el segundo Matanzas (128), el tercero Colón (126) y el cuarto Sagua (119).


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La incorporación tardía de Sagua y su jurisdicción al boom azucarero cubano (en comparación con el occidente) se debe a los capitales haba-neros y matanceros41 —entre estos últimos se encontraban también los norteamericanos— que se desplazan hacia la región central en busca de nuevas tierras cultivables. El primero en visualizarlo fue Arango y Pa-rreño, que desde los albores del siglo XIX encuentra en el centro del país la continuación lógica de la producción occidental. (Moreno Fraginals,

41 La ambición con que ciertos nombres de la sacarocracia occidental se pro-yectaron en la región sagüera fue en algunos casos una «lucha» por el poder económico local: «junto con la industria azucarera cubana, la casa Drake se había expandido considerablemente desde los tiempos de su fundador. Cuando se hicieron cargo del negocio de Drake y Coit en Matanzas, Morales y sus socios no redujerons su campo visual a esa zona, sino que olfatearon el gran potencial que encerraban Cárdenas y Sagua la Grande. En la década del ’40 establecieron en esos confines sucursales, a cuyo frente pusieron a hombres dotados del arrojo y de la destreza necesarios para eliminar allí a las casas rivales». (Ely, 2001: 372)

Fig. 2.2. Detalle de la ciudad tomado del plano hidrográfico del puerto y río de Sagua La Grande, por Francisco Lavallée, 1841. Cortesía Archivo Nacional de Cuba.


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1978) Testigo de su crecimiento veloz, el territorio sagüero pasa de tener 2 ingenios en 1827, El Alba42 y El Guatá, a 59 en 1846 y 125 en 1862. (Venegas Delgado, 1989) El desarrollo local corre en paralelo con la importante introducción de mano de obra esclava, que es la base sobre la que se asienta el crecimiento azucarero. La presencia de africanos en Las Villas se sitúa por encima de la media colonial de propietarios por esclavos (1:7,9, para una media de 1:7,5), lo que la defi ne como «un centro fundamental de la expansión esclavista de mediados del siglo XIX». (Op. cit.: 72). En la región central, Sagua no sólo fue un sitio de asentamiento de la población africana sino que, además, se constituyó en una de las tres ciudades pilares a partir de las cuales se desarrolló el arrendamiento de la mano de obra esclava: «el marqués de Esteva de las Delicias, grande de España, fue el primero en organizar una efi ciente red nacional de alquiler de esclavos a los ingenios, estableciendo barracones en La Habana, Matanzas y Sagua para la prestación de este servicio». (Moreno Fraginals, 1978: 291)

El rápido crecimiento demográfi co local es de difícil evaluación. La disparidad existente entre los censos nacionales43 (entre sí) y los censos locales impide una tarea rigurosa de valoración numérica de la población sagüera. Sin embargo, hay indicadores constantes y es que todos ellos muestran el movimiento poblacional ascendente del período estudiado. Una primera referencia la encontramos en 1827, cuando la población de Sagua la Grande o Embarcadero es de «463 almas», (Comisión de Gefes y Ofi ciales, 1829: 20) de los cuales 370 personas son blancas y 93 de color (22 de color libres y 71 esclavos). En 1843, año de la creación de la parroquia, la población local se triplica. Se cuenta con un total de 1 501 personas, de las cuales 1 052 son blancos (640 varones y 412 mujeres), 86 pardos y morenos (sólo varones) y

42 Según Manuel Moreno Fraginals en sus inicios se llamó Alfa por el simbo-lismo de ser el primero, pero que derivó en Alba por el desconocimiento de los pobladores de la lengua griega. Se encontraba en el curso inferior del río. (1978: 143-144)

43 Se trata de los censos coloniales decimonónicos de 1846, 1862, 1877 y 1887. No todos gozan de la misma calidad. Los de la primera mitad o «edad de oro» presentan estadísticas mucho más precisas y minuciosas que los de la segunda mitad, donde la ausencia por ocultamiento o la desaparición-reaparición de las instituciones estadísticas marcan el período que se extiende entre 1860 y 1890. (Comité Estatal de Estadísticas, 1988)


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296 esclavos (180 varones y 116 mujeres)44. Apenas tres años más tarde, cuando se crea la Nueva Jurisdicción de Sagua la Grande en 1846, el total de los habitantes de la jurisdicción asciende a 16 960, de los cuales 10 396 son blancos, 995 son pardos y morenos libres, y 5 569 pardos y morenos esclavos. En la evolución de la población cubana (Lucena Samoral, 1996: 90) 1841 representa el año de mayor presencia escla-va. Sin embargo, este fenómeno no se conoció en Sagua en razón del desarrollo tardío de la región.

Pero, en 1862, en pleno esplendor de la economía local, se cuenta un total de 8 876 habitantes en la comunidad local. (Díaz Marre-ro, 1992) Además del incremento de la población de color esclava (19 150), de color libre (2 072) y de color emancipada (344), el paisaje humano de la jurisdicción sagüera se encuentra transformado por el ingreso de asiáticos (8 113) y de yucatecos (67), lo que sumado al aumento de los blancos (27 240) da un total de 51 960 habitantes.45 El tercer censo decimonónico, que data de 1877, manifi esta cifras muy inferiores a las anteriores (10 727 blancos, 2 153 asiáticos y 5 905 de color, un total de 18 785 personas), igual que el de 1887 (18 330 como población de hecho, entre residentes presentes, ausentes y tran-seúntes, y 18 103 como población de derecho, entre estos últimos 11 252 blancos y 7 078 de color), lo que confi rma el escaso crédito que se puede otorgar a estas dos últimas estadísticas. (Comité Estatal de Estadísticas, 1988)

La composición étnica de la población africana implantada en Sagua es de difícil precisión, como ocurre en el resto del país. Sin embargo, algunos datos pueden ser examinados a la luz de la historia.46 En un 44 Expediente Sobre la traslación de la Parroquia de Alvarza Sagua La Grande ó crea-

ción de una nueva en este pueblo, «Estado de demostración sobre la población» (Legajo 764, no. 26 151, Fondo Gobierno Superior Civil, Archivo Nacional de Cuba, La Habana).

45 En este estudio nos guiamos por los censos nacionales. En ellos coincide la población asiática de Pérez de la Riva (2000) con Alcover y Beltrán. No obs-tante, con este último existe una pequeña diferencia de 26 personas en todo el partido pedáneo. (1905: 208)

46 Esteban Montejo, de cuya historia se trata en la Biografía de un cimarrón, (Barnet, 2001) vive sus años de esclavo y de fugitivo en las zonas aledañas a Sagua la Grande. Existen numerosas referencias en el texto. La más significa-tiva es probablemente cuando habla de sus padres: «Mi padrino se llamaba Gin Congo y mi madrina, Susana […] Me fui acostumbrando a visitarlos en


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expediente de movimientos de esclavos47 de 1864, la naturalidad más registrada es la del apelativo «congo». Por otra parte, los registros bau-tismales de la iglesia local,48 aunque son incompletos49 y poco fi ables,50 confi rman esta tendencia en la zona. En efecto, las tres etnias más representadas en el período 1846-1889 son los congos (1 197 perso-nas), lucumíes (592) y gangás (301) sobre un total de 2 677 africanos registrados. (Rosell Lam, 1990: 24) Apoyándonos sobre estadísticas de localidades vecinas, vemos que en la zona de Placetas, para el período 1817-1886, el porcentaje más elevado es el de origen congo (32,4%) seguido de los gangás (10,7%). (Gómez Abreu y Martínez Casanova, 1986) Una situación similar encontramos en Ranchuelo51 entre 1818 y 1874. (Padrón Jomet y Bonachea Macías, 2000) De manera general, en la región villaclareña la presencia étnica más registrada es congo (41,39%) y en segundo lugar guineanos (28,44%), sin llegar al 10% las denominaciones siguientes. (Guerra Díaz y Núñez Parra, 1987) Siempre, según los registros parroquiales, en toda la Isla, «congo» es la denominación más estable de la población africana. (Guanche, 1996: 49) Según todas las evidencias, el componente congo es el predominante

la Chinchilla, el barrio donde ellos vivían, cerca de Sagua la Grande […] Mi padre se llamaba Nazario y era lucumí de Oyó. Mi madre, Emilia Montejo. También me dijeron que ellos habían muerto en Sagua.» (Op. cit.: 17)

47 Alta y baja de esclavos de la jurisdicción de Sagua la Grande. Fondo Tenencia de Gobierno, Legajo 959, Expediente 99 965. Archivo Nacional de Cuba, La Habana.

48 Los registros de bautismo, matrimonio y defunción del siglo XIX de la iglesia de Sagua la Grande están separados en libros «de blancos» y «de color». Este último incluye a morenas(os), morenas(os) libres y asiáticos católicos. Los primeros registros unificados (sin discriminación racial) datan del 1º de enero de 1903.

49 La Iglesia de Sagua se constituyó por Real Orden de 21 de octubre de 1860. En 1861 fue separada de la feligresía de Quemado de Güines, que era la matriz y desde donde el párroco se desplazaba para realizar los oficios religiosos. (Ramos, 1960)

50 Es sabido que no todos los esclavos eran bautizados. Además, algunos ingenios tenían sus propios cementerios, por lo que no quedaban registrados en las actas de defunción.

51 En el caso de Ranchuelo, los datos son aún menos precisos, ya que el mayor indicador de origen étnico es el puerto de embarque (Guinea, 67,32%) seguido del término genérico «África» (17,44%) y luego congo (3,28%). (Padrón Jomet y Bonachea Macías, 2000: 78)


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en la composición étnica afrosagüera.52 Por otra parte, y probablemente dada la cuantía de la población de origen congo en la región, la ciudad de Sagua recibió en 1882 la visita de su representante, la que es recogida por el historiador Miguel Alcover y Beltrán: «[E]l miércoles 23 de junio un suceso despertó gran curiosidad en el pueblo. Una multitud de negros africanos —o de nación, como se les llamaba—, en medio de una algarabía y con la consiguiente música, llenaba la antigua estación de madera del ferrocarril, para esperar al Rey de los Congos, negro afri-cano que entre ellos disfrutaba del rango y honores, el cual «personaje» venía de la Habana». (1905: 314)

El otro gran constituyente de la mano de obra plantacional fue el de origen chino. Las Villas albergaba hacia 1862 el 21% (7 306 personas) de la población china de toda la Isla, de la cual la mitad (3 432) radicaba en Sagua (en pleno auge azucarero), y en 1872 se duplican las cifras y llega a representar el 27,24% (15 878 personas) de la composición nacional, con un total de 7 427 chinos en Sagua la Grande, que siempre fue la jurisdicción con mayor población china en esa provincia. (Pérez de la Riva, 2000: 200)

La producción sagüera se ve profundamente afectada por la de-presión económica de 1883-1884 y la caída del precio del azúcar en el mercado internacional. (Consejo Científi co de Sagua, 1993) No obstante, la actividad agrícola siguió siendo el eje principal de su economía.

Configuración de la ciudad postabolición

El urbanismo sagüero se ve modifi cado con la abolición de la esclavitud. Los nuevos hombres libres dejan las casas de sus amos y se instalan en los terrenos permitidos en la periferia de la ciudad. El ensanchamiento del pueblo comienza a partir de 1874 (Alcover y Beltrán, 1905) y es por esos años que se consolidan los barrios de Pueblo Nuevo,53 Cocosolo 52 La preponderancia conga en la composición étnica regional se ve reflejada en las

palabras de Esteban Montejo cuando dice: «En Purio, como en todos los otros ingenios, había africanos de varias naciones. Pero abundaban más los congos. Por algo a toda la parte norte de Las Villas le dicen de la conguería.» (Op. cit.: 60)

53 El barrio de Pueblo Nuevo se llamó en sus inicios Tetuán, luego Baire y, pos-teriormente, Pueblo Nuevo. El historiador del siglo XIX sagüero dice que eran «terrenos bajos, insalubres e intransitables». (Op. cit.: 544)


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y Villa Alegre. Su localización no fue azarosa. Los suburbios nacien-tes debían estar situados en contra del sentido de la brisa, o sea, hacia el sur, ya que el aire sopla del este hacia el sur-suroeste y el «olor a negro» no debía molestar a las familias adineradas situadas en el este de la ciudad (lo que hoy se conoce como Finalet).54 Hacia el este no había barrios, sino chalets y mansiones de los dueños de los ingenios o de los ferrocarriles (como era el caso de algunas familias inglesas). La ubicación del cementerio (al suroeste) respondió también a la ideología gobernante de la época, es decir, «orientar los olores» para evitar la perturbación de ciertos sectores de la ciudad. Otro sector de radicación de los ex esclavos fue el barrio San Juan (en su parte norte, llamada General Nodarse), pero este es más antiguo y se le considera el primer barrio sagüero, inmediatamente posterior a la fundación de la ciudad. En efecto, se halla situado frente al Embarcadero y hasta 1895 ambas riberas se comunicaban con goletas. En ese año se construye un puente militar de madera que se utiliza hasta 1905 cuando reconstruye de hierro y se le denomina El Triunfo.55

El «barrio» como espacio urbano diferenciado y opuesto del «cen-tro» de la ciudad se mantiene separado hasta la primera mitad del siglo XX. Es con la revolución de 1959 que se funden ambas nociones y se crea una homogeneidad comunicacional en el tejido social citadino. (Villavicencio Finalet, 1999) La gente de los barrios no iba ni fácil ni frecuentemente al centro («ir al pueblo», como aún se dice en Sagua).56 Esta particularidad de la vida social cobra importancia en el caso de los cabildos, ya que estos (devenidos sociedades) estaban situados en los barrios y cuando sacaban el santo patrono en procesión era para llevarlo a la iglesia, es decir, al centro de la ciudad. Tanto San Francisco de Asís de Kunalumbo (del barrio Pueblo Nuevo) como Santa Bárbara del cabildo de los chinitos (del barrio Villa Alegre)

54 Raúl Villavicencio Finalet. Comunicación oral en el Museo Histórico de Sagua el 21 de diciembre de 1999.

55 El nombre del puente está dado por haber cruzado por allí las tropas que pelearon en las batallas independentistas de la Brigada Sagua, al mando del general de brigada José Luis Robau. (Díaz Marrero, 1992)

56 Cabe recordar que en muchas ciudades del país los parques estaban divididos en distintos espacios para negros y blancos, por lo que la dicotomía entre barrio-centro refleja en algún modo la misma concepción discriminativa de ocupación de los espacios públicos.


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eran acompañados por sus tambores desde la salida hasta la línea del ferrocarril. Allí los esperaba la banda municipal, que los cortejaba hasta la iglesia y su posterior regreso al barrio. En el mismo lugar donde los tambores habían dejado de sonar, retomaban su música y acompañaban nuevamente el santo hasta su ingreso al cabildo. En ambos casos, la línea del ferrocarril aparece como el límite entre el barrio y el centro, como la frontera entre la «africanidad» y el «catolicismo» que se cristalizaba en los espacios urbanos. Dicho de otra manera, San Francisco y Santa Bárbara podían salir de sus barrios e ir al centro, con la condición de dejar allá atrás su «africanía». Los tambores sonaban en el barrio y la banda municipal en el centro. El compromiso entre ambos compo-nentes se desdoblaba para poder atravesar la barrera simbólica que mantenía separados ambos universos.

El asociacionismo preabolicionista fue vigoroso en Sagua. Agrupa-dos por sus orígenes, por intereses de clase u otros, la primera sociedad que se conoce es el Casino Español (1871), seguida por los Hijos de la Fe Masónica (1878), el Club de Artesanos (1880) y la sociedad china Chung Wah (1881), entre otras. Este fenómeno, gestado a partir de los años de la década de 1870, se mantiene durante el siglo XX. (Díaz Marrero, 1992) En la misma dinámica asociativa, abundante pero fragmentada en sus interacciones, el espiritismo sagüero tuvo en estos tiempos su período de esplendor. El espiritismo era, además, uno de los múltiples nexos a través de los cuales la ciudad mantenía un fl uido contacto con el extran-jero. La creación del Centro de Estudios Psicológicos El Salvador, en 1886, se produjo el 31 de marzo, en conmemoración al 17º aniversario de la muerte de Alain Kardec. (Alcover y Beltran, 1905) Este centro no fue el único, también existía el denominado Luz y Verdad, con-taban con el periódico espiritista La Alborada y mantenían vínculos con otras ciudades del país (La Habana, Cienfuegos, Camagüey), de América Latina (Buenos Aires, Montevideo, Río de Janeiro, México) y de Europa (Madrid, Barcelona, París, Bruselas). Las personas de la raza negra tuvieron sus asociaciones, aunque no todas respondían a los mismos intereses. Por una parte, existían las de pardos y morenos adinerados. La más antigua y conocida fue la Unión Sagüera57 (1886),

57 Fondo Registro de Asociaciones, Legajo 533/75, Archivo Provincial de Santa Clara.


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que fue una sociedad de instrucción y recreo58 y tenía una academia de primera enseñanza para niños y jóvenes.59 También existían El Fénix, (Hevia Lanier, 1996) Edén Sport,60 y la Universal para el Adelanto de la Raza Negra, que encarnaba los ideales del movimiento de Marcus Garvey en Cuba.61 Ninguna de ellas mantenía contacto con las de los barrios periféricos; unas por bregar por el adelanto, otras por poner én-fasis en el afronegrismo, pero no establecían vínculos interasociativos. Sin embargo, algunas personas mayores de Sagua recuerdan con claridad la época en que frecuentaban la Unión Sagüera, sobretodo en su faceta recreativa, pues «era el único lugar adonde ir a bailar», comenta Chelé. Paula también rememora aquellos días en que «para entrar había que ser miembro de la sociedad […] Se bailaba danzón. Yo iba con Enrique, antes de casarnos».

Este es justamente el período en el que se crean las sociedades objeto de estudio de este ensayo. Muchas de ellas funcionaron sin inscripción en el registro de asociaciones, como es el caso del cabildo Santa Bár-bara de Cocosolo, o se inscribieron tardíamente, como la Sociedad San Miguel Arcángel, que lo hizo en 1951. La Sociedad Santa Bárbara de Villa Alegre, fundada en 1898, es la más antigua por su inscripción en el Registro, pero la Sociedad San Francisco de Asís, inscripta en 1909, es muy anterior a ella, ya que se asienta sobre el antiguo cabildo de nación congo Kunalumbo.

En el contexto asociativo, las sociedades afrorreligiosas eran lo periférico de la periferia. Mientras que de las otras sociedades (incluidas las que aglutinaban a la raza negra) se hablaba en los pe-riódicos, de las primeras no quedan huellas escritas. Nacieron y se desarrollaron en la más pura oralidad. Esto ocurrió, sin duda, porque

58 Uno de sus últimos presidentes, Antonio Casanova, era dueño de un gran taller de muebles finos y concejal del Ayuntamiento. (Directorio Especial, 1941)

59 Miembros del Directorio Central visitaban las sociedades del interior del país para valorar el estado de su funcionamiento. En una carta de Federico Valdés a Juan Gualberto Gómez, se elogia a la Unión Sagüera: «[…] su directiva toma gran empeño para el engrandecimiento del instituto, su administración es magnífica […]». (Hevia Lanier, 1996: 35)

60 Revista Adelante, no. 5, 1936.61 Fondo Registro de Asociaciones, Legajos 558/77 y 536/76 (1921-1929), Archivo

Provincial de Santa Clara.


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siguieron representando el «atraso», en oposición al «avance» que ponderaban las anteriores, dinámica en la que se encontraba sumido el país en su conjunto. Podían convivir en el mismo espacio barrial que sus homólogas, pero no había interacción alguna. A pesar de la altísima presencia china que tuvo la ciudad, no se manifestó al nivel de sus aso-ciaciones ni de las prácticas litúrgicas ningún tipo de sincretismo local. El único San Fancón del cual tuvimos referencia (pero que ya no existe) se hallaba en la sede de la sociedad Chung Wah. El encuentro entre las distintas vertientes raciales se fraguó más bien al nivel individual, principalmente en los matrimonios interraciales y sus descendientes. Tal es el caso de Wifredo Lam, de madre mulata y padre chino, nacido en el barrio de Cocosolo y ahijado de Ma’ Antoñica Wilson, africana que fue la responsable del cabildo de Santa Bárbara. (Núñez Jiménez, 1982: 66) La familia del pintor radicaba en las proximidades de la so-ciedad china Chung Wha. Nuevamente, fronteras internas delimitaban subregiones en los espacios urbanos compartidos.

Por su parte, la prensa local, extremadamente prolífera en las décadas fi nales del siglo XIX e inicios del XX, (Díaz Marrero, 1992) se hacía eco de la vida social y asociativa de la ciudad en su conjunto, a excepción de las sociedades herederas de los cabildos. El negro fue, durante los años de la esclavitud, noticia publicable cuando se vendía, compraba, alquilaba o fugaba. Luego hubo un gran silencio mediático que sólo se rompía frente a los temores que despertaban prácticas in-aceptables en la «culta» sociedad sagüera.

En 1883 comienza la primera alerta de presencia ñáñiga62 en Sa-gua, hecho curioso, ya que el cronista asocia rumores de celebraciones clandestinas en «un desvencijado casucho de la calle de las Musas […]

62 La denominación «ñáñigo» era utilizada indiscriminadamente para denomi-nar todo tipo de práctica religiosa de origen africano. En noviembre de 1876, último año en el que se autorizó la creación de nuevos cabildos, y a propósito de la constitución de dos de ellos (uno de los cuales era de nación carabalí), quedan asentadas las diferencias existentes entre ambas formas instituciona-les: «Incidentalmente se ha tocado la cuestión de los “náñigos”, que despierta los rumores de sus iniciaciones clandestinas, de sus siniestros conciliábulos, de sus groseros ritos y de las imputaciones de inmoralidad y pervertimiento que se han acarreado ante la opinión. No se han formado los antros de los ñáñigos en los cabildos africanos, ni ahí han nacido. Compónense principal-mente de negros criollos y mulatos y de algunos blancos apartándose de las


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á las que acudían gentes desconocidas y de no muy buen aspecto»,63 con el entierro de un cadáver y un gallo degollado en las cercanías del cementerio. Todo ello sería indicio del ñañiguismo y lo interpreta en el sentido de la comentada huída de estos hacia el interior del país por la persecución desatada en La Habana. Diez años después, se publica bajo el título «Ñáñigos» un comentario que involucra no sólo al men-cionado grupo de origen africano, sino que arrastra en su denuncia a otras expresiones populares como los bailes:

¿Será cierto que va tomando carta de naturalización en Sagua el ña-ñiguismo? Eso sólo nos faltaba para completar el cuadro de escenas inmorales que hace días venimos exhibiendo en nuestras columnas. Hoy, ya que nuestra policía parece que ignora que el maní está en campaña entre nosotros, y ya que esta célebre danza amenaza hacerse popular, y el juego ñáñigo existe en la calle Tacón continua al nº 36. Por mis señas llamamos la atención al alcalde municipal para que con tiempo se evite el desarrollo en Sagua de la salvage y conocida institución del ñañiguismo.64

Por su parte, los periódicos escritos por y para la raza de color, pri-mero La Fraternidad65 y luego El Horizonte, se situaban en la misma lógica que sus homólogos de los blancos en relación con las prácticas cargadas de africanía:

Raza de Color! La voz atronadora del Progreso ha sonado por todas partes para ti […] El placer del baile al cual estás tan fuertemente asido no es el que ha de dar a tus mugeres aquellas virtudes de que tanto nos habla Catón el antiguo, ni á tus hombres el valor de los Leónidas ni Guzmanes Buenos. Ese placer que tanto te enloquece y que te sirve de rémora á tu adelanto, es el que debes hundir en los antros de tu pasado,

costumbres de la civilización en que se han educado. En este concepto es de sostenerse la disposición contra ellos publicada en la Gaceta de 25 de agosto.» (Fondo Consejo de Administración, Legajo 44, no. 4 864, Archivo Nacional de Cuba.)

63 Periódico El Brujo, año I, no. 8, 25 de noviembre de 1883.64 Periódico El Porvenir, 28 de octubre de 1893.65 La Fraternidad era un periódico habanero y El Horizonte era de Cienfuegos.

Su equivalente sagüero fue Reivindicación, al que lamentablemente no hemos tenido acceso.


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tan triste como lastimero, y que ya no ha de volver jamás […] Exclamar por doquier: queremos en nuestra raza hombres dignos y virtuosos y no bailadores eternos. Solo así lograrás alcanzar la redención moral y material á que con tanto anhelo aspiras.66

En medio del silenciamiento impuesto y su radicación en la vida periférica de la urbe, todo un universo nuevo se gestaba y adquiría fuerza en el interior de sus locales.

66 Periódico El Horizonte [Cienfuegos], año I, no. 1, 20 de marzo de 1884.


Si has oído decir a alguien que el sol seca siempretodo lo que se muestra, pregúntale dónde está el río

Proverbio fulbe

«Del río pa’acá y del río pa’allá»

En la dinámica ritual de la ciudad, el río67 de Sagua desempeña un papel preponderante. La expresión «del río pa’acá y del río pa’allá» es una constante que se escucha a propósito del quehacer de la co-munidad religiosa afrosagüera. Estas palabras evidencian la sepa-ración de la ciudad en dos fragmentos. De un lado los barrios de la ribera izquierda, es decir, el Centro, Cocosolo, Pueblo Nuevo, Villa Alegre y la Gloria (los más importantes), y sobre la margen derecha, el barrio San Juan, principalmente en lo que corresponde a lo que se denomina General Nodarse, La Sabanita y Delta.68 El «acá» y el «allá» de la expresión no signifi can lugares precisos y unívocos, ya que se menciona de igual manera en ambos extremos. En verdad, representa un proceder marcado por la diferencia: el «acá» o el «allá» puede ser cualesquiera de las dos márgenes del río. Todo depende de dónde uno se sitúe. La historia de la conformación de las prác-ticas litúrgicas es la responsable de esta partición en dos mitades. Distintos orígenes y diferentes adquisiciones a lo largo del tiempo fueron cincelando los contornos. De esta manera, el río se erigió

TRES

67 El territorio de Sagua la Grande está atravesado por la red fluvial más importante de la vertiente norte del país, el río homónimo, que tiene una longitud de 163 km. (Consejo Científico de Sagua, 1993)

68 De ahora en adelante cada vez que se diga «barrio San Juan» remite en exclusivo a estas tres barriadas: General Nodarse, La Sabanita y Delta.


Fig. 3.1. Plano de la ciudad de Sagua La Grande, febrero de 1960. Cortesía Fondos del Museo Histórico de Sagua la Grande.


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como la frontera simbólica entre dos concepciones de la religión. Con particular precisión, alguien lo describe:

[…] aquella gente no querían trabajar con nosotros del lado de aquí. Nosotros le[s] dijimos: «Bueno, pues cada cual su territorio, ahí está el agua, el río que divide las partes.» Nosotros pa’ acá y ellos pa’ allá, y ellos venían a las fi estas de nosotros. Íbamos a las de ellos también, pero no trabajamos juntos…

Estas mismas palabras pueden encontrarse en boca de cualquier religioso de la ciudad según al límite que se impone a la hora de santear, ya que las fi estas y otros momentos de júbilo pueden ser compartidos (y de hecho lo son). Pero así como algunos marcan la diferencia, otros señalan los puntos de encuentro agregando a la mencionada frase «y el puente está en el medio». Pues bien, no se trata de riberas inconexas, sino que están unidas. El puente por donde transita la gente vincula las dos orillas y cataliza el simbolismo de los innombrables vínculos entre los religiosos de las dos partes.

La antigua rivalidad que existía entre ambos lados del río quedó en los ecos de la rumba. Durante las noches de toque en el barrio San Juan escuchamos unos versos provocadores, más conocidos como «cantos de puya»:

[…]del otro lado me están mirando,me están mirando con ojos malos ahí, si ojos malos mata la gente,ojos malos matara yo

Y dicen que el difunto Margarito Alderete la cantaba con otros versos:

Caticandonga, mí te vedeo,te vedeo caticandonga,si los ojos malos mata la gente,ya me hubiera matao a mí también,caticandonga, te vedeo,te vedeo caticandonga,la gente del lao de alláme está mirando con los ojos malos…


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Pero el río Sagua no es sólo un muro de agua que divide la comuni-dad religiosa, sino que es también uno de los testigos silenciosos donde los misterios locales forjan leyendas y hasta cobran vidas: «El Yemayá de Emiliano (Pajarito) se tiraba al agua… Cuando el hijo de su caballo, Alberto, se ahogó en el río, se le pusieron las velas y no aparecía y no se encontraba, no se encontraba, y brincó Yemayá y se tiró y lo sacó», nos cuentan entre otras tantas anécdotas. Fue la misma Yemayá que encontró al niño perdido:

Oye, se perdió un chiquito, el de Angelita, y había un temporal de agua y viento y Daniel no aparecía, y la mamá gritando y to’o el mundo bota’o pa’ fuera y “Ay, Dios mío.” Y arranca Yemayá pa’ allá atrás y trae el muchacho. Estaba traba’o por allá atrás, enterrado en un fan-guero. No podía salir y lloviendo y tronando y lloviendo, y Yemayá lo fue a buscar, lo trajo solo, lo trajo vivo. Estaba en el fango enterra’o hasta la cintura en un lugar que nosotros le llamamos La Cangrejera, que es pa’ buscar cangrejos.

En ambas riberas la vida litúrgica despliega sus formas y estilos. Changó fue desde siempre el santo más celebrado. Tres de los cuatro cabildos/sociedades más importantes le fueron dedicados. «Sagua, tierra de Changó», suelen decir los viejos. Parece que desde siempre tuvo y tiene muchos caballos en la ciudad. Por su parte, la presencia conga ha dejado su marca en la historia local. El cabildo Kunalumbo es la muestra fehaciente de la importancia que este grupo étnico tuvo en la región.

Pero, además de las instituciones de fundamento africano, hubo y hay casas de toque a las que también se les llamó y se les llama «cabildo». Son lugares que deben su fama a la adoración de un santo en específi co y cada año en la misma fecha le tocan. Algunos ya no existen, otros continúan celebrándolo. Estas no se constituyeron en sociedades como tales, sino que se trata de una familia o una persona cuya devoción a la divinidad es tan grande que su nombre se vuelve indisociable de la festividad. De algunas sólo quedan rumores, no hay rastros ni vestigios; otras aún tienen sus puertas abiertas. De un tiempo muy lejano se recuerda a Kimbo y su cabildo de San Lázaro en Pueblo Nuevo. Allí fue donde hacia 1920 se tocó tambor batá de fundamento por primera vez en Sagua, traído desde La Habana por Josefi na Agui-rre, Josefi na Caballito, Ochún Ilere, y María La O Batte, Orfandei.


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También se rememora a María Luisa Roque Iglesias con su cabildo de Changó en Villa Alegre. Este último permaneció en la memoria de las canciones. Ignacio aún lo recuerda en tiempo de rumba: «Vamo pa’l cabildo de María Luisa.» María Luisa Roque tocaba los días 4 y «los santos monta’os iban desde el cabildo de los chinitos pa’ allá y de allá venían pa’ acá», nos cuentan. La casa era de madera, se desintegró y ya no existe. Obatalá no era menos celebrado. Dulce María Thondike en Cocosolo y Bache en la Isabela de Sagua le dedicaban su día con fervor. Y en la ciudad portuaria sacaban a la Virgen de las Mercedes en procesión los 24 de septiembre. Yemayá tenía su casa a ambos lados del río: «el cabildo de las jimaguas» en Villa Alegre y el de Emiliano Delta Lamadrid, Pajarito, en el barrio San Juan. De este último nos cuenta Félix (su hermano):

Los días 6 [de septiembre] se empezaba el toque, se mataba, todo eso, y el día 7 se toca. Se seguía tocando hasta las doce de la noche. A las doce de la noche el tambor y todas las personas que había aquí iban para el ranchón; la madre de Valentín, con tambor y todo la gente de aquí. Esa es una tradición que tenían esta gente… Levantábamos los tambores, los güiros y todo pa’ la casa de Ochún.

Las festividades de Yemayá y de Ochún eran celebradas de continuo. Del otro lado del río Jesús López Zúñiga agasajaba a la Caridad del Cobre en Pueblo Nuevo. En el mismo barrio San Juan suena todavía el toque a Oyá-Santa Teresita durante nueve noches a partir del 14 de octubre en la casa de los Alfonso Arango, y el de Osain-San Rafael el 24 del mismo mes en la casa de los Dreke Alfonso en La Sabanita, muy cerca de donde el 17 de diciembre se adora a San Lázaro en lo de los Pérez Mestre. Todas estas casas fueron y son lugares muy respetados, sitios de adoración y de promesas.

Algunas de las numerosas leyendas sagüeras se asocian a la exis-tencia de los cabildos. La más notoria y aún recordada por los más ancianos es la de los checherecú de Villa Alegre. Esta leyenda cuenta que tres niños negros salían a la calle al toque de tambor del cabildo de San Lázaro, el que era atendido por el cochero Valentín Arenas. Los infantes traviesos se le presentaban a los distintos vecinos que huían por el miedo provocado. Parece que uno de estos moradores fue un carretonero llamado Zacarías Betarte y el otro un bodeguero de origen


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chino de apellido Poo. Otros afi rman que estos checherecús vivían en la ceiba centenaria de la calle Flor Crombet. (Ibáñez Curbelo, 1999)

Pero si hay algo que se repite en los cabildos sagüeros es la presencia de la cerveza en las ceremonias religiosas. En todos (sin excepción) hay referencia a esta bebida, y generalmente aluden a una vieja marca: T. Aún pueden verse las antiguas botellas de cerámica haciendo las veces de candelabros o dispuestas en el suelo (en sentido inverso) delimitando la entrada de una casa o los contornos de un cantero, lo que indica en todo caso que fue sin duda una bebida muy corriente entre sus seguidores.69 También puede vérsele sobre los altares en botellas nuevas y llenas de disímiles marcas actuales, como ofrenda o para «rompimiento».

Cuatro cabildos/sociedades de fundamento fueron los principales: Kunalumbo (en Pueblo Nuevo), Santa Bárbara (en Cocosolo y en Villa Alegre) y San Miguel Arcángel (en el barrio San Juan). Ellos son la materia misma de las páginas que siguen a continuación.

Kunalumbo o «el cabildo de los conguitos»

Si datar la antigüedad de un cabildo es tarea de difícil acierto, teniendo en cuenta la poca documentación existente, medir su radio de alcance lo es aún más. No obstante, la oralidad, nuevamente, nos da algunas pistas. En la región de Cienfuegos los rumberos cantan una columbia,70 de autor anónimo, que manifi esta las redes de relaciones que se tejen entre religiosos de zonas vecinas:

Palmira es CienfuegosPalmira es CienfuegosSagua la Grande tiene fama71

Palmira también

69 Esteban Montejo narra las festividades de San Juan en poblados vecinos a Sagua y la cerveza era una de las bebidas principales (conjuntamente con la sidra y el vino Rioja): «[L]a cerveza que vendían era de marca T, española. Costaba veinticinco centavos y era diez veces más fuerte que la moderna. Al buen tomador le gustaba mucho por lo amarga.» (Barnet, 2001: 65)

70 Esta columbia nos fue facilitada por José del Pilar Suárez Entensa, músico cien-fueguero, omó Añá y miembro del grupo de teatro Buen Día de La Habana.

71 «Tiene fama»: tener reputación de hacer brujerías.


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Sagua la Grande tiene famaPalmira tambiénVamo’ a ver quien da másBombo é72, quien da más, bombo éMatanzas sí, síLa Habana no, noMatanzas sí, síLa Habana no, noSagua la Grande tiene famaPalmira tambiénSagua Kunalumbo Sagua, tu verás73…

El texto pone en contrapunteo a la ciudad de Sagua con tres re-ferentes importantísimos en materia de religiones de origen africano en la Isla: Palmira, Matanzas y La Habana, desafi ándolas a propósito de la capacidad operativa de sus sagrados fundamentos. Este hecho no carece de importancia si tenemos en cuenta que las mencionadas ciudades son las tres fuentes de las cuales se nutre la historia de la santería sagüera. Pero si nos atenemos estrictamente a los indica-dores que nos da el canto, vemos que se refi ere de manera unívoca al universo congo: por una parte la expresión bombo é, que estaría derivada de las lenguas bantúes (según el informante), y la palabra Kunalumbo, que es el nombre del único cabildo congo que hubo en Sagua la Grande.

El vocablo Kunalumbo aparece en dos ocasiones en la obra de Teodoro Díaz Fabelo (2000). En primer lugar, se cita como parte del léxico utilizado por el sacerdocio de Sutamutokuni en Cuba y se traduce como «amanecer», en este caso escrito en dos palabras Kuna-Lumbo. (Op. cit.: 35) En segundo lugar, pertenece al grupo de los vocablos de la familia y la sociedad, y se refi ere al «cabildo de congos que existió en Sagua la Grande hasta 1930-1935 […]». (Op. cit.: 83) Si bien la referencia conceptual es exacta, la fecha es totalmente errónea, ya que el cabildo tuvo sus puertas abiertas hasta inicios del decenio de 1990. El nombre del cabildo puede aparecer con múltiples ortografías. Gema Valdés Acosta (1999) señala que «Cunalumbo» y 72 «Bombo é»: traducido por «vamo’ a ver».73 En la ciudad de Sagua hemos escuchado otra versión de esta columbia cuyo

final es: «Sagua, Kunalumbo, Sagua, yo vine a ver…»


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«Cunalumgbo» son otras dos formas del mismo vocablo Kunalumbo.74 Teniendo en cuenta el amplio predominio congo en esta zona, la autora lo señala como el grupo étnico de origen africano más signifi cativo en la región central (41%), y dentro de las lenguas bantúes el quicongo predomina sobre el resto, por lo que concibe la tesis de que este puede haber funcionado como lengua vehicular. Siguiendo esta lógica, el vo-cablo nlunga signifi ca en quicongo «alianza, unión, signo de alianza», (Op. cit.: 58) lo que puede estar aludiendo a la función de congregación que tenían los cabildos.

Kunalumbo o el «cabildo de los conguitos», como se le suele lla-mar en Sagua, se dice que fue fundado en el barrio de Pueblo Nuevo en 180975 por africanos de origen congo libertos. Como fundadores se mencionan a Francisco Altazar, Pancho, y María Juliana. Hay quien afi rma que se trató de una promesa hecha a cambio de su libertad; otros dicen que fueron a buscar el bulto a pie y, una tercera versión, que lo recibieron en el puerto de la Isabela. De aquellos fundadores africanos uno de ellos quedó en la memoria más reciente: el conguito Chiquirile. Aún hay quien lo recuerda: «Lovigildo, mi papá, me llevaba a Kuna-lumbo […] Le decían el casino de los congos. Habían muchos congos pero ya cuando yo fui quedaban muy pocos, quedaba uno todavía que era Chiquirile, era bajito», nos comenta Félix. Ysabel Rosell Lam, por su parte, afi rma que Chiquirile falleció a los noventa años de edad, en la década de 1960, y que de él decían que «bailaba con mucha distin-ción». (1989: 32)

Con la Ley de Asociaciones de 1878, Kunalumbo desaparece o, mejor dicho, se transforma, ya que en 1909 es reconocido ofi cialmente como Sociedad de San Francisco de Asís. Tardíamente, el 16 de marzo de 1949, se escribe el Reglamento de la Sociedad, fi rmado por Pedro R. Alfonso y por el secretario de actas, Lázaro García, donde se le defi ne como «Socie-dad de Instrucción y Recreo». Resulta de interés destacar el artí culo 4 y 74 La autora lo define como el «cabildo congo que existió en Sagua la Grande

hasta 1930-35», conceptualización tomada probablemente de Teodoro Díaz Fabelo (1974), ya que no especifica la fuente, pero las fechas de ambos coin-ciden.

75 Si bien consta en un pedido de permiso de toque que data del 27 de diciembre de 1982, firmado por Pedro Samá Alfonso, responsable del cabildo en ese momento, no consideramos que la fecha sea exacta por la falta de documen-tación al respecto.


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sus cinco incisos, porque muestran la continuidad y los cambios de la institución, antiguo cabildo de nación, sobre el cual se asienta :

Art 4 – La sociedad tiene por objeto y fi nes principales:Inciso 1: Estrechar los lazos de unión y fraternidad entre los asociados y sus descendientesInciso 2: Asistencia en la enfermedadInciso 3: Sostener relaciones de amistad y fraternidad con otras aso-ciacionesInciso 4: Conmemorar la fecha tradicional de esta sociedad y contribuir en los casos indicados al mayor esplendor de las fi estas nacionalesInciso 5: Prestar sus concursos a toda obra de carácter humanitario o de utilidad pública […].

Es así como, recién el 4 de abril de 1949, la Sociedad San Francisco de Asís queda ofi cialmente constituida y debidamente inscripta en el Registro de Asociaciones de la Provincia de Las Villas, tomo 6to, fo-lio 175, número 4 229, bajo la presidencia de Julián Cairo Pedroso.76

Cabildo de Santa Bárbara de Cocosolo

La ciudad crecía y conjuntamente se retrazaban los nuevos límites entre el «adentro» y el «afuera» de la urbe. El cabildo de Santa Bárbara de Cocosolo77 es el ejemplo más fehaciente de ello: entre 1860 y 1888 cambió cuatro veces de localización. La institución era desalojada siempre en el mismo sentido: cuando el sector donde radicaba pasaba a formar parte del centro, esta era desplazada hacia la nueva periferia. Allí permanecía hasta que el sector comenzaba a formar parte del «pueblo» y entonces era movida nuevamente. Su actual morador, el chino Elías,

76 Los documentos consultados son: el Reglamento de la Sociedad de San Fran-cisco de Asís; la copia de la Escritura de segregación, compra-venta y decla-ratoria de edificación (Notaría de la doctora Sirena de la Concepción Urquijo Medina); cuatro solicitudes de permiso de toque (del 03/10/1979, 27/09/1982, 26/09/1983 y el cuarto sin fecha) y el Pago de Impuesto de 0,20 centavos al Registro de Asociaciones del Gobierno Provincial de Las Villas (31/03/1959). Los citados documentos están en posesión de Isabel Cabrera Alfonso.

77 Cabe recordar que Fernando Ortiz señala que el Bando de 1842 reitera «la prohibición que los cabildos se situaran dentro de la ciudad, debiendo estar en las casas que den frente a la muralla […]». (1993: 60)


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afi rma: «Este santo [la Santa Bárbara] es más viejo que la iglesia del pueblo.» Y es porque su primera radicación se hallaba en el actual emplazamiento de la iglesia parroquial, que en la primera mitad del siglo XIX era parte de los extramuros sagüeros (en la proximidad de la casa de descanso del conde Moré).78 Al mismo tiempo que la fundación de la ciudad, en 1812, se erigió una ermita en el Embarcadero, en la cercanía del río, la que fue destruida por un ciclón en 1825 y dio lugar a que en 1860 se construyera la nueva iglesia. (Ramos, 1960) En ese momento el cabildo fue desplazado hacia la calle Maceo donde se mantuvo hasta que lo trasladaron a la de Bartolomé Masó. Allí permaneció hasta su radicación defi nitiva en el actual barrio de Cocosolo, en la calle Saco No. 35. Hacia 1883 ya radicaba en su actual domicilio. Las festividades de diciembre de aquel año fueron noticia en el periódico. En los comentarios de la Nochebuena y Pascuas se dijo: «Allá por Cocosolo dícese que hubo un baile «ñáñigo-lucumí» que estuvo muy animado y que tenía una especie de «vigía explorador» muy viejo y muy «sabichoso»: recibía a los visitadores con cerveza y «champagne frappé» ¡Bien por el Negro viejo!»79

Existe también una segunda versión acerca de los orígenes que proviene de personas no participantes del cabildo. Se trata de un relato integrador y probablemente novelado que afi rma que la Santa Bárbara que se adora en la calle Saco es la misma que existió en la iglesia del parque. Al construirse la parroquia, las personas creyentes de color fueron trasladando la virgen de caserío en caserío y a medida que fue creciendo la población llegó hasta Cocosolo. (Ibáñez Curbelo y Arre-dondo Someillán, 1999: 13) Sin embargo, es poco probable que los des-cendientes de africanos pudieran apropiarse de una estatua perteneciente a la iglesia, a la cual ellos mismos tenían escaso o reducido acceso.

Entre sus antiguos fundadores se citan varios nombres, como Ju-lián o Lázaro, pero fueron los últimos africanos los que quedaron en la memoria de la comunidad: Ma’ Antoñica Wilson y Ta’ Félix Laserie. Para muchos sagüeros este era verdaderamente un cabildo de nación, ya que su nombre es indisociable del de los africanos: «Yo entiendo más como cabildo este que el otro de Santa Bárbara. Este era de esclavos, porque se habla de la gente Ma’ Fulana, Ma’ qué sé yo. Esas son las 78 Donde hoy se encuentra el Museo Histórico de la ciudad.79 Periódico El Brujo, año I, no. 13, domingo 30 de diciembre de 1883.


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gentes esclavas», afi rma Minga estableciendo matices en un conjunto asociativo que se presenta homogéneo, pero que tiene tonalidades y, por supuesto, sus gentes pueden verlas.

Sociedad Santa Bárbara o el «cabildo de los chinitos»

Villa Alegre es uno de los barrios que nace con posterioridad a la abolición de la esclavitud. Hacia 1894 se sitúa la construcción de las primeras casas de residencia en la zona sur-oeste de la ciudad, detrás de la estación de ferrocarril. (Alcover y Beltrán, 1905) La lejanía de esta área del centro urbano queda de manifi esto al ser el sitio elegido para la edifi cación del Hospital de Lazareto, en 1898, destinado a pacientes con enfermedades contagiosas como la viruela o la lepra (instalaciones sanitarias que siempre eran situadas a la mayor distancia posible de la población), así como para el desarrollo de fi ncas agrícolas. (Ibáñez Curbelo, 1999)

La fundación de la Sociedad Santa Bárbara se realizó el 4 de di-ciembre de 1898 en la misma casa donde todavía hoy se venera el santo que le da nombre, y es la razón de ser de la institución. Está ubicada en la calle Cuba No. 10, entre América y Rabí, en el barrio de Villa Ale-gre. Remontar a los orígenes conlleva a hablar de un africano, Basilio Rasco, y de su madrina Ma’ Arará, de quien proviene el fundamento: «Basilio Rasco vivía debajo de aquella ceiba [situada sobre la misma calle del cabildo en la acera contraria], parece que cuando le dieron su libertad y eso, hizo su ranchito. Era esclavo, entonces. El fundamento es de Changó, después se lo dejó a José Luis [Armenteros], como era ahijado de él…», así recuerda Luis Martínez Jiz, su actual responsable, cómo le fue narrada la historia. El fundador de la sociedad fue José Luis Armenteros y su sucesor directo Luis Chis: «Eran chinos, unos mulatos achinados…, nos comentan, de donde le viene el sobrenombre a la institución de «casa o cabildo de los chinitos», que es como más se le conoce en la ciudad. En el transcurso de una centuria, y desde su fundación a la actualidad, la sociedad ha tenido cuatro responsables. José Luis Armenteros, hijo de Changó, que recibió el santo a la manera antigua. Pasó de ser un trabajador ferroviario


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a la vida política: «Trabajaba en la línea del ferrocarril […] Luego entra en la política y él se pierde, ya que deja de atender a Changó como de-bía», nos comentan. Cuando el santo ya hizo su advertencia no admite competencia: «Changó le había dicho que se quitara de la política, pero él siguió», agregan. Todo parece indicar que la desobediencia le costó la vida. Pero el relevo estaba preparado. Con anterioridad Armenteros le había hecho un trabajo al sagüero y vecino del barrio Luis Chis para salvarlo de una enfermedad, con lo que pasó a ser su ahijado de «lava’o de cabeza y de guerreros», y a la muerte del fundador fue el ahijado quien asumió la dirección de la herencia ancestral.

El barrio San Juan y la Sociedad San Miguel Arcángel

El barrio San Juan no sólo es el más viejo urbanísticamente hablando,80 conjuntamente con el Embarcadero, sino que también lo es en materia de religiosidad afrosagüera. Geográfi camente se hallaba rodeado de ingenios, desde su localización y en dirección al mar, bordeando el río, se encontraba la mayor concentración de las factorías del azúcar.81 De hecho, muchos de los apellidos del barrio recuerdan en la actualidad el de los antiguos sacarócratas de la región.

Al retrazar la historia y los desplazamientos de las familias que manejaban la economía regional en el siglo XIX, se pueden observar los efectos culturales que estos movimientos implicaron. Chelé, oriundo del barrio, refi ere que su abuela era de Matanzas y que fue vendida y trasla-dada hacia el barrio San Juan. Por otra parte, el origen de los Arango, así como el de los Alfonso, es matancero, y estas son, justamente, algunas de las familias que se trasladaron en el segundo tercio del siglo XIX hacia la región de Sagua, desplazamiento que efectuaban de manera global con

80 En el plano más antiguo de Sagua la Grande, confeccionado por Francisco Lavallée en 1841, el barrio San Juan (lo que hoy se conoce como General Nodarse) ya tenía varias manzanas (Archivo Nacional de Cuba).

81 Roland T. Ely señala la importancia de este rincón sagüero cuando dice: «las tierras increíblemente fértiles que bordeaban el río Sagua la Grande albergaban plantaciones inmensamente productivas, entre las cuales estaba precisamente la hacienda Júcaro de los Drake». (2001: 360)


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sus maquinarias y sus dotaciones de esclavos. Hernán Venegas Delgado (1989) analiza el caso de una de ellas y los llama «el clan azucarero de los Alfonso», y señala que de sus 14 ingenios 5 estaban instalados en Sagua, entre ellos el Santa Lutgarda, que era, además, uno de los más modernos de Cuba.

Al nivel religioso la ribera derecha, como ya se dijo, difi ere del resto de la ciudad, y ello se debe al origen de sus fundamentos: es de procedencia gangá. Esto sólo lo recuerdan algunas personas mayores del barrio (Felicia, Chelé, Félix) o los que son memoria viva de la historia religiosa sagüera, como Alejito. Estadísticamente, el componente gangá es el tercero en importancia en el registro bautismal de la iglesia local.82 Por otra parte, los sitios de mayor asentamiento gangá se encuentran en Matanzas, fundamentalmente en Perico,83 (Basso Ortiz, 2000) por lo que es posible que el trasiego interregional de los esclavistas haya sido el autor de la movilidad cultural de los africanos en la región. Esta segunda explicación nos parece de mayor justeza que la primera, dada la concordancia entre la historia narrada por los mayores del barrio y la provenencia matancera del núcleo fundador.

El barrio, al que según apuntan ciertos moradores se le llama también «África chiquita», goza de respeto entre los pobladores, sin duda por aquello de que antes «algunos blancos no se animaban a entrar», dado el misterio que la barriada encerraba: «Antes la gente le tenía mucho miedo al barrio San Juan, hoy ya la gente no», nos comentan. Esto hizo que las prácticas se mantuvieran en autarcía; aquí nunca se pidió permiso para toque ni actividad religiosa alguna. De hecho, la Sociedad San Miguel Arcángel84 nació como una necesidad de protección legal frente a los actos hostiles que ejecutaba la Guardia Rural. Su inscripción en el Registro Provincial de Asociaciones es tardía, data del 29 de septiembre de 1951, Chelé lo recuerda:

Eso fue cuando la corrida que estaba de juez aquí Julio Leiseca, y hubo un señor aquí que fue alcalde, era Miguel Castellanos. «Chico, vamos a

82 La única referencia a los gangá en tierras sagüeras la da por Jesús Guanche: «en Cuba aparecen como “gangá fula” o sólo “fula”; cuya presencia —según el historiador José Luciano Franco— era perceptible hasta hace pocos decenios en Sagua la Grande, provincia de Villa Clara». (1996: 53)

83 Según Alessandra Basso Ortiz este sería el único asentamiento. (Op. cit.)84 La casa se encuentra en la calle 24 de febrero del reparto General Nodarse.


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legalizarte esto, porque va a llegar la policía y entregarlos a ustedes, y ya entrando ustedes en una legalización, pues tienen algo, un reconoci-miento.» […] Por eso se hizo la sociedad, para evitar todo este tipo de problemas. Antes la policía, la Guardia Rural, todo eso, llegaban aquí, se metían y desbarataban todo esto. Entonces cuando ya era sociedad no, estaban los papeles. Porque ahora ustedes pueden pensar que haya un tipo de conspiración, pero la sociedad había que respetarla por la ley. Entonces ahí es donde nace o de lo contrario hubiera seguido sin la tarja esa y seguimos tocando el día que uno quiera.

La creación de la Sociedad San Miguel Arcángel, o la estrategia para «santear» sin problemas, no fue más que un acto legal sin mayor trascendencia para sus adherentes. Fue, es y será la «casa de Valentín Alfonso», así es como se le conoce. Los fundamentos y las festividades son familiares, y de tan viejas nadie ni nada puede datarlos. Suena el nombre de Ambrosio, uno de los fundadores, pero es imposible ubicarlo en el tiempo: «De eso no puede haber rastro porque eso es una obra de los ahijados, o sea, lo hacemos un grupo de ahijados, un grupo de familia de aquí», nos explican. A pesar de que lleve el nombre de San Miguel, el fundamento que se venera es el de Changó, y en un camino específi co que hace que esté sincretizado con el arcángel y no con Santa Bárbara, como ocurre generalmente.

Otros cultos, sin organización de cabildo ni de sociedad, se practi-can en el barrio, como el culto a Osain, probablemente el más antiguo del lugar, y quizás de la región central, la adoración a San Lázaro y las nueve noches en honor de Oyá.

En el barrio las leyendas y los problemas de la vida se hacían uno solo. Según relatan, los santos dialogaban con los humanos. Un mayor recuerda que cuando niño le contaban:

Parece que en un tiempo hubo una sequía muy grande, tan grande tan grande que una rumba todavía lo canta:

“Mitimagón, ¡qué seca más brava!,se seca la caña, Mitimagón.”

Entonces mandaron a hacer una rogación a Ochún para que llueva. Todas las hijas de Ochún, jóvenes, viejas, todas, debían ir descalzas a coger agua del río, se ponían el cubo de agua en la cabeza y salían en fi la pa’ casa de Elena Mestre. Al llegar allá, se botaba el agua en


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el piso delante de Changó. Fue tanta el agua y los rezos que Changó estalló en rayos y truenos y empezó a llover. Pero que Ochún se molestó de que hayan cogido sus hijas pa’ hacer llover, y entonces llovió, llovió, llovió, llovió y no paró más, todo aquello se inundó. ¡Ja! Entonces, tuvieron que empezar a hacerle homenajes a Ochún, darle gallinas, rezos, esto y aquello, pa’ calmarla.

Enfi n, «[…] del río pa’ allá» es un rincón casi sagrado, de tradiciones y misterios que siguen repicando en el eco de cada mata y en cada casa donde aún cantan los ancestros y corean los mortales.


Los cinco tiempos de las religiones afrosagüeras

Entre la llegada de los últimos africanos en el siglo XIX, de los cuales algunos permanecen en la memoria de los ancianos de la ciudad, y la religión afrosagüera tal como se la practica en la actualidad, transcurrió más de un siglo. Ese período estuvo pautado por grandes momentos de intercambios, pérdidas y adquisiciones litúrgicas que forjaron etapas que hoy podemos comprender como los distintos tiempos de la conformación del patrimonio religioso de origen africano de la región. En la tarea de identifi car los signos indicadores de los cambios, hemos reconocido cinco tiempos. Dichos signos se refi eren a innovaciones propias, motivadas por sus miembros, o ajenas, es decir, impuestas desde fuera de la comunidad, las que indefectiblemente están asociadas a un año preciso o un período históricamente determinado. Hablamos de «tiempos» justamente porque no cesan en su devenir, y seguramente el siglo xxi verá la conformación de otros nuevos, distintos de los anteriores. En este proceso de perdu-ración de la tradición afrosagüera, se hace patente lo que Jean Pouillon destaca cuando afi rma que «adherir a una tradición no es sencillamente repetirla, quizás es, además, transformarla».85 (1975: 75) De hecho, con-tinuidad y ruptura parece ser el binomio que rige el paso de un tiempo a otro: lo ocurrido desde hace dos siglos conserva su vigencia —aunque en algunos casos sólo sea en el discurso— a la vez que se pronuncian y, sobretodo, se trabaja con particularidad contemporaneidad. Es por ello que la introducción del elemento de cambio implicó siempre una pérdida que fue suplantada, o mejor dicho desplazada, por la novedad. Es necesario aclarar que señalar los hitos que determinan los distintos tiempos no signifi ca rigidifi carlas sino, simplemente, observar un camino que no fue amorfo ni anárquico, ni mucho menos indiferenciado.

85 La traducción es nuestra, S.T.

CUATRO


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Los cinco tiempos a los que se alude comienzan con la herencia directa de los últimos africanos o de los criollos descendientes de afri-canos en primera generación. El primer cambio, es decir, el inicio del segundo tiempo, se sitúa en 1888 y se mantendrá hasta 1927, año en que se inicia el tercero y que durará hasta 1942. Este cuarto tiempo se extenderá hasta 1990, cuando comienza al quinto y último, el cual llega hasta nuestros días.

Del tiempo de «Ñañá Seré»

Hay un primer momento, remoto, lejano, que es, sin duda, fundador. De aquel período llegan hasta hoy piezas rituales que se conocen como «reliquias de familia» y son adoradas por el grupo familiar al que per-tenecen. En su mayoría se encuentran en el barrio San Juan y datan del siglo XIX. Se trata de un fundamento montado por un africano (de origen o en primera generación), el cual no se «va» a la muerte de su dueño sino que queda como protección familiar y se hereda. En todos los casos permanece al cuidado del mayor religioso de la casa, que es generalmente un descendiente de africano en tercera o cuarta genera-ción. Este primer tiempo, que podemos llamarlo «de las reliquias», está indisociablemente unido al legado directo de los esclavos asentados en la región. En la actualidad, las festividades santorales en estas familias son principalmente dedicadas a las reliquias, ya que el compromiso ancestral hace que sean de un cuidado extremo. Cada año se les celebra su día con su comida y su toque, se les toca con tambor para’o (judío) y siempre por las noches. Esos fundamentos ya no paren ni trabajan, sólo son adorados.

Hay una casa legendaria, antológica, matriz de muchas de las tradiciones del barrio, es «la Casa Rumba’a». Felicia precisa la razón del apelativo: «La casa era caída y estaba apuntalada, por eso le decían la Casa Rumba’á.» Julia la describe: «Era una casa de guano de los viejos, de los padres de Valentín Alfonso y esa gente.» En efecto, de allí salen dos grandes y antiguas familias religiosas del barrio, la de los Arango y la de los Alfonso. En esa misma casa se crió el santero mayor de Sagua. Una de las reliquias de la Casa Rumba’a es Changó Fama, «un santo de respeto, que no viene así por gusto»,


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nos dicen. Retrazar el árbol genealógico por el cual transitó Changó Fama es observar el proceso que nos lo acerca desde sus orígenes hasta nuestros días. Cuatro herederos ha tenido este fundamento. Se origina con Florentina Alfonso, una lucumí hija de Changó que lo lega antes de morir a su hijo Margarito Alderete, omó Obatalá. Este primer criollo encargado del santo se lo deja a otra hija de Changó, su sobrina Florencia Alfonso,86 la que refl ejaba su oricha tutelar como pocos: «Cuando tronaba ella se montaba y había que salir pa’ fuera a botar agua», nos comentan. Florentina se casó con Pedro Arango y de esta unión nacieron trece hijos, una de los cuales es naturalemente la heredera, Emilita, otra hija de Changó. No obstante, Changó Fama es celosamente cuidado y adorado por la gran descendencia familiar: «Este Changó tiene más de cien años, viene de los antecesores», nos comentan con singular orgullo.

Chelé, por su parte, heredó el San Lázaro que era de Juan, Juani-llo, el abuelo de su mamá. Juanillo no tenía familia, su madre había muerto de parto y a él le decían Antiguano, «el que nace en el mar»: «Él no nació en tierra de nadie, ni en África, ni aquí, ni en ningún lado, y cuando llegaron aquí la familia que lo agarraron, crió al niño […] Él nunca fue esclavo porque fue el niño de esa casa […] y lo criaron que según mi mamá, verlo a él era ver a un cura, porque rezaba. Él fue monaguillo.» El San Lázaro de Juanillo es de tierra arará pero de fundamento del barrio: «El San Lázaro que él dejó y que al morirse quedó […] Él murió con ciento y pico de años… Ahí me lo entregaron a mí siendo niño.» Pero no sólo los santos en su aspecto material se heredan, ellos también eligen eri87 frescos donde descender, cabezas nuevas que no necesariamente hayan coronado santo. Las herencias legendarias van buscando sucesores.

Las reliquias familiares veneradas en el barrio San Juan son so-brevivientes de su época. Otros fundamentos no tuvieron la misma suerte y «se les dio camino». En esto hay una distinción interesante: los santos familiares quedan activos en el plano de la tierra y pasan de generación en generación. En cambio las prendas, si no tienen un sucesor fi el y seguro, se entierran: «Aquí ellos cuando van a morir, 86 Florencia Alfonso nació el 25 de julio de 1902.87 Eri viene del yoruba ori que significa «cabeza». En Cuba se utilizan las dos

maneras (eri u ori) con el mismo significado (cabeza).


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ellos entierran sus cosas, porque si no tienen uno de confi anza que se lo va a hacer como ellos lo hacen, ellos mismos lo entierran todo», nos comentan. Por otra parte, algunos fundamentos de palo tenían un tiempo limitado de acción. Sus mismos dueños los preparaban para despedirlos el día que ellos ya no estuvieran. Eso le ocurrió a quien recibió un fundamento heredado por su padre:

Mi padre tenía prenda y antes de morirse me manda a buscar […] Cuando yo llego: «Papá, ¿qué tu querías?» Dice: «Ven acá.» Y va pa’l cuarto, abre el cajoncito y saca la cazuela y entonces me dice: «¿Qué tú quieres?» Y yo digo: «Espérate.» Entonces él se sienta. Al sentarse me dice: «¡Zafa!» y él revuelve el palo y comienza a cantar y dice: «Mete la mano.» Cuando metí la mano, una piedre-cita. Vuelve a echar, vuelve a revolver y dice: «Vuelve a sacar.» Cuando vuelvo a sacar, la saco, la misma piedrecita. Dice: «Eso es para que tú la tengas. El día que yo me muera tú coges y llamas a fulano y busca[s] un gallo y un poco de aguardiente y te vas para una loma y me lo llevas y me lo entierras» —a la prenda. Yo le dije: «¿Por qué?» Porque mucha gente lo querían, querían que se la dieran y yo dije: «Para dársela a ustedes, me quedo yo con él.» Porque era bueno. Pero mi papá decía que a la vez que había pasado de tres muertos, no me lo podía dar y eso era de una persona que se había muerto, se lo dieron a otro, otra persona se lo dio y se lo dieron a mi padre. Entonces al dárselo él dice que no me lo podía dar […] Y todo el mundo decía: «¡Ay!, pero ¿por qué?» No, yo hice lo que él me dijo. Y cuando la piedrecita esa se partió, ¡chucutun! También pa’a allá.

Todos esos fundamentos enterrados, más los antiguos religiosos que los atendían y ya no están, son los que nutren los misterios del barrio y colaboran a infundir el respeto y el temor que manifi estan los del otro lado del río. La división simbólica que operan las aguas dulces se materializa también en las reticencias que en ocasiones expresan los creyentes: «Los del lado de allá no quieren venir a hacer misa espiritual para acá», continúa alguien que proviene de una familia practicante. Y nos comenta las difi cultades que ofrecen ciertas labores religiosas:

Mi abuela tenía hecho… No, le daba Ochosi. Pero todas esas partí’as de gente, todas esas se han muerto. Mira, allá mismo, en el fondo de


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la casa, había una señora que lo tenía [una reliquia familiar]. Pero dicen, yo no sé, dicen que lo han enterrado. Por eso mucha gente del pueblo no quieren hacer una misa espiritual aquí […] porque dicen que es mucha complicación que hay aquí en las cuestiones de la gente de antes que tenían el santo de los antecesores y esas cosas. Muchos muertos y muchas cosas que hay enterradas aquí en el patio […] Vaya, me está haciendo a mí la misa y entonces sale fulanito, sale menga-nito, sale esperancejito m’hija y toda esa serie de cosas. Que dónde está esto, que dónde está lo otro y él sin saber nada. Porque pa’ eso tú quieres que te haga.

De este tiempo llegan hasta nosotros también algunas descripciones de otros barrios:

Aquí en Villa Alegre, María Luisa Roque Iglesias, murió de ciento doce años. Era hija de africanos. Esa señora tenía detrás de la puerta, más nunca se me olvida esto, un clavo de línea para’o con la cabeza hacia arriba en el suelo, porque era piso de tierra. Y recosta’o a ese clavo había una herradura que hacía la función de una fl echa. Enton-ces al lado había una jicarita con una piedrecita negra. Ese era Ogún y Ochosi,

recuerda Alejito, que desde niño frecuentó esa casa.

Osain y San Lázaro en la sabana

En el rincón más retirado y más rural, llamado La Sabanita, el culto a Osain es probablemente el más antiguo del barrio San Juan y quizás de la región central.88 El fundamento de Osain Agüeñikí, tal es su nombre, hunde sus raíces en la tradición gangá, aunque no de manera exclusiva. Una de sus particularidades radica en su providencial fuerza. De hecho Osain generalmente es atendido por hombres y en este caso hubo una sola mujer: «Osain es un santo que domina una mujer, pero una niña no […] Una mujer lo puede hacer, pero una mujer que perdió todo…89 Pudiera ser osainista una mujer, pero ya pasada ya,

88 En Palmira (provincia de Cienfuegos) hay un Osain muy antiguo que perte-nece a la rama de los Sevilla (los difuntos Cundo, Nicoco e Iosvani).

89 «Una mujer que perdió todo» refiere a una mujer menopáusica, que sobrepasó la edad de la fertilidad, que ya no menstrúa.


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cuando ya es vieja, discontinuada. De joven no debe. El Osain es un poco fuerte en esta situación», nos explican. Agüeñikí tuvo varios osainistas: Ignacio Cam pos, Braulia Francia, Tomás Alfonso y en la actualidad, Caco, que es el bisnieto del primero: «Antes de mi abuelo morir me preguntó si me quería quedar con Osain, y si no debía enterrarlo al pie de una mata», y este asumió el reto. Hoy en día toda la familia lo adora y en su honor se celebra el día de San Rafael, el 24 de octubre. Por la mañana del 23 come su jicotea, su chivo, su gallo y su gallina, ya que «tiene un pacto con Changó», y por la noche se da el toque:90 «Aquí en el barrio nadie toca de día, eso es allá en el pueblo; con tambor para’o tocamos. Batá se da cuando hay algo grande.» Algunos cantos de Osain Agüeñikí aún suenan por allí. Felicia entona uno:

E Osain iéKamagüelAgüelita yumaréOsain iéKamaguAgüelita yumaréFata lo santoIapatandióAgüelita

Este canto «raja’o», por su estilo, y en «makawa»,91 por su forma, nos relata en sus versos fi nales los consejos de respeto a los mayores: «Agüelita yumaré, fata lo santo, iapatandió, agüelita», lo que nos ex-plican cómo «hay que querer a la abuelita, porque si se le falta a ella se le está faltando a Dios».

Osain, con su gran poder de curación, ha salvado anteriormente la vida de algunos pobladores del barrio y de más allá del río también. Ahora ya no trabaja, sólo se le adora. Toda la familia lo adora.

90 Se toca con los tambores Obbá Iraguo, de los que Caco es uno de los tamboreros y cantante principal. El nombre les fue dado por Félix Aveillé y significa «rey de las luces y las estrellas». Los otros integrantes del grupo son Juan Onofre Mestre, Pititi; José Morales, Caballo; Emilio Navarro, Piripipí; Juan Ramón Alfonso y el cantante, Beky Arondo Vila.

91 Makawa refiere a cantos que no son en «lengua», sino en un especie de bozal heredado. «Se entendían entre ellos», nos explica Chelé.


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Muy cerca de donde está Osain, Andrea Pérez Alfonso92 sigue ado-rando a San Lázaro cada 17 de diciembre, una reliquia de la familia que le llega de su bisabuelo:

Lo que yo siempre le oí decir a mi mamá, que su abuelo era africano. Él se llamaba Cayetano Lucumí. El hijo de él era Justo Alfonso, que era el padre de mi mamá, y mi mamá Valentina Alfonso. Esa es la historia… Pues mi mamá se crió con el abuelo, que era Cayetano. Entonces él la apreparó. Tan es así que él siempre le encargó que no dejara a nadie que le pusiera la mano en la cabeza a mi mamá. Y entonces, él muere hace años. Un hermano mío sí lo conoció, un hermano mío que se llamaba Isidro. Y aparte del abuelo, mi padre Laureano Pérez. Pero mi papá ya no pertenecía a la misma rama, pero era mi papá siempre el que los manejaba a ellos, por lo menos a mi mamá, y siempre se codeaba con mi abuelo Justo Alfonso. Y así vivimos la vida…

Cayetano Lucumí, que inició la tradición familiar de San Lázaro, fue también quien eligió aquel rincón apartado de la ciudad, semirru-ral: «Este terreno fue del viejo Ta’ Cayetano. Entonces se lo dejó a mi abuelo. Mi abuelo se lo pasó a mi mamá y vivimos cerca de aquí de la casa […] Le dicen Sabanita porque se hizo en sabana, una sabana que estaba aquí, el terreno estaba en sabana, a la intemperie.» Por su parte, Felicia, que bailó en todas y cada una de las fi estas del barrio San Juan, lo recuerda desde hace mucho tiempo atrás «Cuando empezó La Sabanita, que la gente no vivía ahí todavía ¿qué es lo que hacían? Ahí los días esos de San Lázaro hacían el toldo, eso que le dicen bajare-que. Entonces hacían un bajareque, hacían una parte pa’ la cocina y se tocaba. Ya cuando terminaban lo volvían a desarmar.» En efecto, de la sabana deshabitada a la casa de madera de hoy pasaron muchos años. «Aquí se hizo una casa de guano. Después esta casa se la regalaron a San Lázaro, se la mandaron a hacer. Esto nunca fue un cabildo, siempre fue “La casa de San Lázaro” […] Cuando empezaron aquí sí se hacía en un bajareque afuera y se bailaba y se tocaba afuera. Ahora cuando tenía necesidad por h o por b, entonces se sentaba adentro, pero la casa era mucho más chiquita que esta», precisa Andrea asumiendo a cabalidad 92 El culto a Osain y el de San Lázaro están estrechamente vinculados, no sólo

por la proximidad geográfica, sino porque el esposo de Andrea Pérez Alfonso era hermano del abuelo paterno de Caco.


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el legado familiar: «Mi mamá, antes de morir, dijo: “Nunca dejen el día 17, si no quieren tocar, si no quieren hacer más nada… pero esto tiene que estar aquí, estar todos los 17 de diciembre”, y aquí está, eso es todo.» Pero la familia nunca deja de tocar,93 se comienza por dar los animales al fundamento y luego, hacia las 6:00 a.m., comienzan a sonar los tambores. También pueden romper más tarde, durante todo el día y toda la noche, «hasta el otro día, hasta que hubiera personas, hasta que se cansa la gente […] Los toques de aquí del barrio son dis-tintos que los de La Habana y en otros pueblos, se tocan muy bonito. ¡El que no coge santo aquí no se sube nunca!» De los toques de antes no faltan las anécdotas:

Había mucha señora vieja, ya de edad, que siempre venían y subían santo, subían mucho santo […] Había una señora en la esquina que se llamaba Ma’ Laureana Alfonso. Ma’ Laureana se subía de Ogún. ¡Eso sí es verdad! Que si ustedes estaban entrando por ahí ¡carajo!, enseguida hacía así y brincaba, cogía y se subía el santo. Había otra vieja que se llamaba Gumersinda, también. Y así, por ahí, por ahí, cuando usted venía a ver la casa estaba llena desde temprano […] ¡Pero aquí baila hasta el gato!

San Lázaro de La Sabanita nunca fue un santo que trabajó más que por la salud de la familia y de algunos necesitados: «Al santo este no le gusta la explotación […] Él siempre los trabajos los ha hecho personal-mente con el que los necesite y ya», nos dice Andrea. Y continúa: «En estos días de San Lázaro es cuando más se reúne la gente y se hace lo que ya es obligatorio hacer. Ahora, si se presenta una limpieza u otra cosa que siempre cae en estos tiempos, pues puede ser que se presente una epidemia o una cosa y hay que ponerle un aguante.» Andrea no tiene santo asentado, como no lo tiene casi nadie en su familia, a excepción de su mamá que estaba preparada por su abuelo Ta’ Cayetano: «A mi mamá le daba San Lázaro y Obba, los dos santos.»

El 17 de diciembre de 1999 asistimos a la velada. Llegamos en horas de la tarde y encontramos a Andrea sentada junto a otras ancianas frente al altar de San Lázaro. En este rincón sagrado de la casa no se sabe de edades ni de horizontes. Allí estaba codo con codo junto a otra

93 Los tambores Obbá Iraguo son también los que tocan para San Lázaro.


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viejecita ciega como ella venerando el santo. Había muchos adornos, fl ores y velas encendidas. Tres estatuas del bendito daban sentido al pequeño santuario. La más importante era la mayor, que perteneció a su madre Valentina. Hubo horas de charla compartidas entre risas y cuentos hasta que llegó la noche. Andrea, con sus noventa y tres años de vida, se lamentaba que ese día no hubiera toque, ya lo habían realizado el día anterior (el 16), hoy se le velaba. Una voz que parecía saber de lo que hablaba comentó: «A ella le gusta tanto que el año pasado hubo que tocar dos veces, el 15 y el 17, y ella baila, ahí para’íta, alante del tambor, baila.»


1888: inicio de las grandes transformaciones

En los años posteriores a la abolición de la esclavitud (1886), se pro-dujeron cambios importantes en la distribución de la población cubana. La movilidad que permitía la nueva condición de libertos facilitó el desplazamiento dentro de la Isla. La región central no tuvo cambios signifi cativos en su nueva composición poblacional. Sin embargo, Re-becca J. Scott (2001) señala que Sagua la Grande fue sitio elegido de lo que la autora llama el «exilio interno» de algunos ex esclavos, por el establecimiento en zonas rurales de comunidades independientes, pero sin mayores repercusiones ni propagación del fenómeno en otras áreas del país.

Es así como el año de 1888 marca la primera gran transformación en el proceso de construcción de las prácticas afrosagüeras. Tres he-chos modifi can por completo el paisaje religioso: la prohibición de la salida del Día de Reyes, la consolidación del espiritismo y la intro-ducción de la santería occidental. Estos tres acontecimientos sientan las bases de un nuevo funcionamiento religioso que será determinante durante todo el siglo XX.

La prohibición tardía del Día de Reyes en Sagua, a diferencia de La Habana, donde se produjo en 1884, fue recogida por el historiador local como un gran hecho civilizatorio:

[E]l primer acto curioso y trascendental del año 88, lo fue sin duda el Bando del Alcalde [Felipe Obeso y Robles], [con] fecha 4 de enero, prohibiendo las tradicionales comparsas o cabildos de Reyes por las calles de la población. Fundaba el alcalde su medida de Buen Gobierno, en la circunstancia de haber una epidemia de viruela y la aglomeración de gentes podía ser motivo para una propagación del terrible mal y también en otra, no menos sugestiva como la de que a ésos cabildos ó diablitos, se oponía el grado de civilización

CINCO


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y cultura a que había llegado la raza negra. Medida simpática y de progreso digna de los más sinceros plácemes, porque nada puede dar-se de aspecto más salvaje que aquellos cabildos africanos que tanto caracterizaron siempre en Cuba las festividades del Día de Reyes. (Alcover y Beltrán, 1905: 388-389)

Esta medida gubernamental produjo sin duda un freno a la vida religiosa de los pobladores negros, a la vez que un repliegue litúrgico sobre ellos mismos. Al mismo tiempo que a los africanos y sus descen-dientes se les obligaba a retirar sus festividades de la escena pública, otras colectividades de extranjeros desplegaban con toda pompa sus ma-nifestaciones culturales, como fue el caso de la reunión de los catalanes en Sagua en 1888 en el teatro Lazcano, con paseo de carretas, coro y desfi le por toda la ciudad. (Op. cit.) La ideología del «blanqueamiento» se manifestaba también en las expresiones culturales urbanas de los grupos étnicos que conformaban la nación naciente.

Por otra parte, un movimiento religioso nuevo se consolidaba y tomaba fuerza: el espiritismo. Su introducción en la Isla era reciente94 y en Sagua aún más. Apenas un año antes, el 15 de junio de 1887, la revista La Alborada95 publicaba: «[…] habrá unos años que apenas era conocida en Sagua la Grande la consoladora Doctrina Espírita, pues sólo podían contarse cuatro o seis espiritistas […].» La importancia de este dato es cuantiosa si pensamos que hoy en día es inseparable de la práctica de la santería y que por ese entonces funcionaba en el centro de la ciudad y estaba íntegramente compuesta por blancos, mientras que el culto de los orichas apenas llegaba, se instalaba en los barrios periféricos y entre los africanos y sus descendientes. En este mismo año, una comisión del centro sagüero El Salvador participó en el Congre-so Internacional Espiritista de Barcelona y de allí viajaron a París a visitar la tumba de Alain Kardec en el cementerio de Père Lachaise, en la que depositaron un trabajo artístico con el nombre del Centro y 94 Algunos autores, como Juan Luis Martín, consideran que 1856 es el año de

introducción del espiritismo en Cuba. Otros señalan la Guerra de los Diez Años (1868-1878) como el período de expansión de las creencias espiritistas, ya que los criollos insurrectos (principalmente en la región oriental) asimilaban esta práctica religiosa a las ideas independentistas en oposición al catolicismo que estaba asociado directamente al poder colonial español. (Argüelles y Hodge, 1991)

95 La revista se escribía y editaba en Sagua.


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de la ciudad de Sagua la Grande. (Alcover y Beltrán, 1905) Al mismo tiempo, la revista La Alborada publicaba el texto completo del discurso de Camille Flammarion pronunciado en ocasión de la muerte del fun-dador de la doctrina (fallecido en 1869). Esta publicación, desde sus inicios, daba a conocer escritos del pensador parisino así como de Alfred Russell Vallace, de Nantes, y José Buchanam, de Londres, del Journal of Man, y ponía de manifi esto los vínculos que mantenían con sus sociedades equivalentes europeas.96

El tercer gran hecho que la memoria colectiva sitúa en este año de 1888, y probablemente el más signifi cativo, fue la primera iniciación en la Regla de Ocha, práctica hasta entonces desconocida en la ciudad. Se trata de dos mujeres africanas, Ma’ Antoñica Wilson y Ma’ Joaquina Mora. Este acontecimiento es el primer paso del expansionismo lucumí occidental en la región de Sagua.

Dos mujeres africanas

De los cabildos sagüeros, el de Santa Bárbara, en el barrio de Co-cosolo, es el único que no tuvo inscripción como asociación. Pero desde el silencio de su lejanía fue el escenario de la introducción de la santería habanera y matancera. En efecto, dos mujeres africanas, Ma’ Antoñica Wilson y Ma’ Joaquina Mora, son iniciadas en la sede del cabildo a la religión de los orichas. Ambas eran hijas de Ochún. La primera se llamó Ochún Funké y la segunda Ba Mefún. La regla de Ocha entró en Sagua de la mano de un gran nombre, ya que las ceremonias las dirigió el babalao habanero Ño’ Remigio Herrera, más conocido por su nombre religioso de Addechina, acompañado del santero Trinidad Infante, de Cárdenas, provincia de Matanzas. Addechina es en la actualidad uno de los babalaos más mentados en las moyugbas de sus congéneres, ya que se le considera el iniciador

96 Es una afirmación consensuada por la mayor parte de los investigadores del tema que el espiritismo llega a Cuba a través de los Estados Unidos. (Argüelles y Hodge, 1991; Millet, 1996; Hodge y Rodríguez, 1997; Córdova y Barzaga, 2000) Sin embargo, las publicaciones espiritistas sagüeras en ningún momento mencionan los lazos existentes entre ambos países. Por el contrario, revelan las relaciones mantenidas con ciudades de América Latina y de Europa.


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de Ifá en Cuba. Fernando Ortiz lo reconoce como uno de los tres fun-dadores del cabildo de Yemayá en Regla. (1994: 146)

De la iniciación de estas mujeres aún se escuchan anécdotas: «Mi suegra me decía que parece que regresaron en coche, con su chal y eso. Joaquina le dijo a Antoñica que ella tenía que pagar más porque era gorda (Ma’ Joaquina era fl aquitica)», se ríe Paula mientras lo narra, y trasluce en su mirada la imaginada picardía de aquellas africanas. Margarita Loriente fue la madrina de Ma’ Joaquina, y es probable que también lo haya sido de Ma’ Antoñica.

Ma’ Joaquina Mora ha dejado una importante descendencia familiar, no así al nivel religioso, ya que ella tenía sus santos para adorarlos. Entre sus descendientes se encuentra el único babalao con que cuenta Sagua en la actualidad, Rolando Mora García, que es un bisnieto de esta hija de Ochún. Paula, a sus noventa y ocho años, reconstruye el recuerdo que guarda de la abuela de su esposo y padre de sus hijos:

Era una viejita delgadita […] Hacía unas frituritas que le llamaban bollitos, de los frijoles caritas, y hacía otras de harina de castilla a medio. Ella [salía] con una canasta, decía… ¿Cómo pregonaba ella? Era una morena alta, tú sabes, de aquellos tiempos, aquellas viejas con unas chaquetas y las sayas amplias y sus canastas […] Ella todos los domingos salía al juego de pelota y todas las vendía. Ella estaba vieja pero estaba fuerte…

Ma’ Antoñica Wilson, por su parte, ha quedado en la memoria local como la «dueña» del cabildo. Paula despierta el pasado y la evoca:

Entonces Antoñica se sentaba en la puerta con un delantal grande así, ponían una reja y había que dar un medio, pero como yo era una niña yo iba a ver. Un medio para entrar. Yo nunca la vi bailando. Dicen que ella se subía, pero yo nunca la vi bailando, yo la veía sentada. Y cada vez que había toque yo enseguida me mandaba pa’ allá. Entonces la conocí a ella, conocí a Ta’ Félix […] Ta’ Félix Laserie era africano, vino con Ma’ Antoñica.

En la misma época,97 o quizás unos años más tarde, hay quien la recuerda en su fe religiosa: su ahijado Wifredo Lam describe 97 Paula García Macola y Wifredo Lam fueron contemporáneos. La primera

nació el 18 de junio de 1903 y el segundo el 8 de diciembre de 1902. Además, una profunda amistad unía a Enrique Mora (esposo de Paula y nieto de


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que «tenía el poder de conjurar los elementos. Lo que más me admiraba de Ma’ Antoñica era ver cómo, cuando le traían una gallina de Guinea con las patas atadas y ella decía: “¡Déjenla suelta!”, la gallina se ponía sobre sus patas, ella le tocaba la cabeza, y el ave cerraba los ojos y se quedaba como muerta». (Núñez Jiménez, 1982: 67) Pero todos convienen en la imagen que nos transmite Jesús: «Ma’ Antoñica era lucumí. Ella siempre estaba vestida de blanco, [llevaba] una cadena grande de oro con la medalla de la Santísima Caridad del Cobre, argollas y eso. La conocí… me recuerdo de ella como si fuera un sueño… Tenía la cara marcada, tres rayas así [en posición vertical] y aquí [en las mejillas].»98

También hubo quien la conoció en sueños, en esa vía privilegiada de la cosmovisión afrocubana para el encuentro con los muertos: «Después que se murió mi hermana soñé que ella me decía: “Mira, Fela, a quién te traigo aquí. ¿Tú sabes quien es esta?” “No.” “Ma’ Antoñica Wilson.” “Ah, ¿usted es Ma’ Antoñica Wilson?” “Yo fui la dueña del casino.” Y entonces dice [la hermana]: “Mira, Felina, ella se hizo santo.” “¿Y cómo te llamas?”. “Ochún Funké, así me llamo yo.” Así que allí yo conocí que Ochún Funké era Antoñica Wilson.»

Al poco tiempo de la iniciación de las dos africanas, otra mujer siguió los pasos de las predecesoras. Se trata de Regina Laserie, Ochún

Ma’ Joaquina Mora) y al pintor surrealista. (Ibáñez Curbelo y Arredondo Someillán, 1999)

98 Pedro Deschamps Chapeaux señala que entre los tipos de marcas faciales que tenían los esclavos, las de los lucumíes eran tres líneas verticales en cada mejilla, (1969: 67) lo que es coincidente con la descripción hecha a propósito de Ma’ Antoñica Wilson.

Fig. 5.1. Ma’Antoñica Wilson. Cortesía Wifredo Lam. CD-Rom. La Habana, CEISIC.


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Koladdé, también hija de la santa de las aguas dulces, y vecina del barrio de Cocosolo. Su oricha tutelar permaneció en manos de su hija Hildelisa hasta su deceso, acontecido en 1995, fecha en la que el santo decidió partir.

Las dos africanas y la criolla fueron las pioneras de un culto que durante muchos años siguió en manos de mujeres en Sagua.

Elena Mestre, Nena, en el barrio San Juan

Si bien la santería en sus inicios se asentó en Cocosolo, la zona de la afrorreligiosidad por excelencia siguió siendo el barrio San Juan, donde mismo se encuentran las antiguas reliquias familiares. Nuevamente es un nombre de mujer el que suena en los albores del siglo XX: Elena Mestre, más conocida por su sobrenombre de Nena. «Negra grande, que no hay con quien compararla porque no hay nadie como era ella… Una mujer bella en su trato», así la describe Minga, que fue su ahijada de bautismo. Irene, que no conoció a Elena Mestre, recuerda como la mentaba su tía Nenene: «Lo que esa mujer decía se cumplía y las bendiciones que esa mujer hacía, ¡por favor! […] Yo no estaba nacida cuando ella murió. Ella era una mujer dulce, cariñosa, una mujer que no hablaba mucho.»

Se desconoce el vínculo religioso entre las dos africanas iniciadas en 1888 y Elena Mestre. Sin embargo, todo parece indicar que esta última continuó los pasos iniciados por sus predecesoras haciendo lo que los mayores llaman «el santo africano». Entre sus numerosos ahijados santorales se encuentran Gregoria Alfonso, Nena Zacarías, Deogracia Herrera, Nenene, y Agustina Thondike. Esta última recor-dó99 su iniciación, que tuvo lugar en el barrio San Juan el 8 de julio de 1926: «Lucumí fue el padrino mío y una señora que se llamaba Elena Mestre… Lucumí era de nombre Félix Laserie. Mi bisabuela era lucumí y tenía tres rayas en la cara.100 Y él vino con ella y fue a parar

99 Agustina Thondike falleció el 2 de septiembre de 2002, durante los meses finales de la escritura de este ensayo.

100 El apelativo «lucumí» y las tres rayas en la cara de Ursula Thondike (bis-abuela de Agustina) son las mismas características descritas a propósito de Ma’ Antoñica Wilson.


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a casa de mi abuela […] El mío fue el último santo que hizo. Félix murió el 8 de diciembre de ese mismo año.» Si bien el barrio San Juan no tenía vínculos religiosos con Cocosolo, a la muerte de las últimas africanas del cabildo de Santa Bárbara (Ma’ Antoñica, Ma’ Joaquina, Ma’ Basilia, Ma’ Susana), Félix Laserie quedó solo y fue a vivir a casa de Elena Mestre, del otro lado del río. Según nos cuenta Paula: «Él sabía mucho, y parece que ella se arrimó a él por los conocimientos que él tenía. Ella costeó su enfermedad y él vivió ahí, hasta su muerte, en aquella casa.» Paula es otra de las personas que la recuerdan. Ella frecuentaba a Nena Mestre y en su familia aún se conservan collares hechos por esta hija de Changó.

Agustina continúa con las razones de su iniciación:Yo estuve muy mala allá cuando yo cumplí los quince años, que de-sarrollé. Yo estuve muy grave. Pero que los médicos aquí me desahu-ciaron, me decían que yo no tenía cura. Entonces vino una hermana mía que vivía en La Habana, que se murió también, que se llamaba Blasa, y entonces me dijo: “Mira, yo te voy a llevar allá al barrio San Juan a una que yo conozco y ahí te van a…” Antiguamente se usaba mucha religión, hoy no. Hoy hay personas que no les gusta, pero yo sí, yo soy religiosa desde que yo nací. Y entonces, pues ella me llevó y salió que yo tenía que… Yo fui en mayo. Entonces salió que tenía que hacerme santo y yo me lo hice y me curé hasta ahora.»

Esta nonagenaria, hija de Changó y de Ochún, afi rma que las inicia-ciones antes se hacían de otra manera: «Aquí ahora ponen almohada y mucho lujo, pero antes ponían el tambor de almohada. Usted tenía que dormir en el suelo. Yo no sé ahora donde duermen porque yo no he ido a ninguno […] Yo no consulto porque yo desde que me lo hice, me lo hice pa’ mi salud.» Pero las variaciones no sólo estaban en el «lujo»: «Aquello duró doce días. Estuve en la casa, que es en el barrio San Juan, que yo me lo hice, estuve nada más que doce días y después fui pa’ mi casa, como [es] natural […] Cuando aquello te visten de blanco, te ponen gorra y eso […] Luego llevaba un pañuelo en la cabeza, para cubrirla, porque hay personas que le sale que lo raspan y hay quien no. A mí me hicieron corona.» «¿Cuánto tiempo llevó el pañuelo en la ca-beza?» «Me duró veiticuatro días na’ más. Me salió el pelo enseguida, y enseguida que me salió el pelo me [lo] quitaron. La misma madrina me quitó el pañuelo.» Agustina decía gustarle más el santo a la manera


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de antes: «A mí me costó diecisite pesos na’ más […] Antes le daban al santo igual, gallo, pero ahora no lo presentan.101 Antes se presentaba, le ponían alante el santo. Le ponían el gallo y el gallo se quedaba ahí tranquilo to’o el tiempo que usted quería y ahora no. ¡Ahora todo es distinto, vieja!.» Ella todavía sigue los consejos dados por su madrina. Los santos viven en un escaparate bajo llave, como aún se mantienen los de los mayores:

Yo los tengo reservado[s] en un escaparate que nadie lo ve a menudo, a mí no me gusta así [que los vean], porque la gente aquí le dicen… ¿Usted ve esa agua que yo eché en la puerta? La echo siempre por el bien mío, y ahora me dicen a mí que eso es brujería. Y eso es agua de la llave. Yo siempre acostumbro porque mi madrina me enseñó así. Cuando yo me casé me dijo: “Siempre antes de abrir la puerta, tú echa un cubo de agua.” Y eso es lo que yo siempre he hecho, agua de la llave, agua clara… Para mi bien y para bien del mundo, para el bien de todo el mundo que crea en él y lo adore.

En su iniciación Agustina recibió sólo dos santos: Changó, que es su padre, y Ochún, que es su madre. Poco tiempo antes había cogido los guerrreros: «Yo tengo a Santa Bárbara y la Caridad, que es mi mamá. Eleguá lo cogí antes… ¡Si tú ves cómo lo daban antes, qué distinto! Antes era una mata que elegía el santo y hacían un Eleguá de eso, de madera.102 Ogún y Ochosi son de metal, con clavo ‘e línea… Yo sólo

101 Cuando Agustina dice que «ahora no lo presentan» se refiere a la presenta-ción del animal a la divinidad. Si no se quedaba quieto se consideraba que el oricha no lo quería y había que cambiarlo. En otras casas del barrio San Juan hemos escuchado el mismo comentario.

102 El Eleguá de Agustina es un busto de madera representativo de la mitad del cuerpo de una figura humana, o sea la cabeza y la parte superior del tronco hasta la cintura, sin los brazos, de 50 cm de altura (por decisión consensuada no lo hemos fotografiado). Aparentemente el proceso de selección de la ma-dera era similar al que todavía se realiza para la confección de los tambores Añá. Por otra parte, en Biografía de un cimarrón, Esteban Montejo dice que «a los viejos lucumises les gustaba tener sus figuras de madera, sus dioses. Los guardaban en el barracón. Todas esas figuras tenían la cabeza grande. Eran llamadas Oché. A Eleggua lo hacían de cemento, pero Changó y Yemayá eran de madera y los hacían los mismos carpinteros». (Barnet, 2001: 32) Si bien en ambos casos no coincides los orichas, lo que nos interesa es la repre-sentación antropomórfica de la época, hoy en día inexistente (a excepción de Eleguá que con caracoles caurí se le esboza un rostro).


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tengo Eleguá-San Antonio, Ogún y Ochosi.103 Esta modalidad es la que se conoce como «pies y cabeza», muy practicada antiguamente, y que consistía en recibir el ángel de la guarda (cabeza) y los santos guerreros (pies).

Elena Mestre no sólo hizo iniciaciones, sino que, además, era caracolera y consultaba: «Ella nos hacía el cuento que los santos le habían dicho que no se casara, pero ella se casó y el marido se murió al mes de casada. Entonces ella aprendió con Pelayo Torriente. Ella iba y se pasaba los meses y los meses allá, en casa de él en Matanzas», recuerda su ahijada. Además, tenía la reputación de enseñar el arte de la adivinación o diloggún. Su fama se extendía más allá de los límites locales: «A casa de mi madrina Nena venían hasta del central Estrella, que creo que queda por allá por Camagüey […] Ella le enseñó a muchas personas», explica Agustina, que nunca quiso aprender porque al santo ella llegó por y para mantener su salud, exclusivamente. Pero no sólo no quiso aprender porque considerara la religión como una terapéutica a su enfermedad, sino también porque como joven y bonita que era fue postulada para reina de la sociedad Edén Sport, lo que le implicaba una vida social que no estimaba compatible con la religiosa. No obstante acompañaba a su madrina en sus recorridos fuera de Sagua:

Íbamos a Matanzas a casa de Pelayo, que era un babalao, en el mes de julio. Quince días a Matanzas y quince días a La Habana. La ma-drina mía iba a [ver a] los ahijados que tenía allá y eso […] Pero no aprendí nunca. Ella no iba sola, iba yo y otra señora que se llama Belén, que también murió, ya de mucha edad, porque daban tambor y había que hacer cocina […] Nenene fue con ella también, le enseñó y sabía bastante, aprendió con ella.

Agustina no recuerda haber comenzado su iniciación por el baño lus-tral en el río. Sin embargo, las aguas dulces de Sagua desempeñaron un papel preponderante en la actividad religiosa de Nena. Baste recordar la rogativa a Ochún para la lluvia o el día del santo patrono del barrio:

El día de San Juan es el 24 de junio. Íbamos aquí a Carrillo, esa calle derecha pa’ allá, y allí es donde se bañaba uno, que había una piedra

103 Los santos guerreros son conocidos como una trilogía, a saber Eleguá, Ogún-Ochosi y Osun. Sin embargo, este último no fue de la partida en el caso de


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muy grande y una loma. Bajábamos esa loma y allí nos bañábamos, en la piedra esa […] Iban los ahijados que ella decía que le hacía falta. Dice que era para bendecir, porque después ella iba siempre con un cubo y ella salía, llenaba el cubo de agua de esa, antes de bañarnos, y la ponía el día 24 delante de los santos en una palangana […] Los ahijados que iban ahí, que iban a saludar, que iban a visitar y eso, se lavaban las manos y la cara con eso, con esa agua, y después lo que quedaba era mandado a botar…104

En el período de apogeo de Elena Mestre, Valentín Alfonso daba sus primeros pasos en la religiosidad. Si bien él nunca fue ahijado de la gran caracolera, «siempre se consideró un “hijo de santo” de ahí, ya que esa era una casa mayor, pero santoralmente no tenía nada hecho ahí», nos cuenta Chelé. Esa casa era visitada por el babalao habanero Addechina, del cual la madre de Chelé, Anastasia Arango,105 llevó durante toda su vida un collar de Ochún lavado por él y puesto en el barrio. Suena el nombre de otro africano en esta morada, Labordé, del que nadie sabe exactamente el vínculo con la caracolera (¿padrino?, ¿compañero?).

A pesar de que Elena Mestre disponía de grandes conocimientos y poderes, y que había iniciado a varias personas en Sagua, no era reconocida como santera. Algunos de sus ahijados fueron a La Habana a rehacer el santo, sobre todo aquellos que siguieron la carrera santoral, es decir, que crearon su propia familia religiosa. A causa de este «segundo asiento» a veces se escucha decir en Sagua «fulanito hizo santo dos veces». Pero, ¿era una repetición de lo anterior o se trataba más bien de algo nuevo? Hay varias hipótesis, la de Agustina que afi rma que

Agustina. Dato por demás significativo, ya que los recibió de manos de su madrina y hoy en día muchos afirman que sólo el sacerdote de Ifá conoce el secreto y está facultado para montar Osun. En la actualidad este es uno de los temas de mayor desacuerdo entre babalaos y santeros.

104 Esteban Montejo, en sus años transcurridos en la zona norte de Las Villas, comenta con énfasis la fiesta del 24 de junio, hecho que tiene puntos en común con la ceremonia realizada por Elena Mestre con sus ahijados: «El día de San Juan todo el mundo iba a bañarse al río. El que no lo hacía se llenaba de bichos enseguida. Si había alguien que no podía ir al río, como una vieja o un niño muy chiquito, se metía en una batea. Una batea no era lo mismo que un río, pero tenía agua y esa era la cuestión. Mientras más agua se echara uno por arriba, más despojado salía.» (Barnet, 2001: 68-69)

105 Anastasia Arango hizo santo con Valentín Alfonso, su primo hermano, en 1948.


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«como Elena Mestre se había muerto, había que hacerse santo otra vez». Y ella no se plegó a esta nueva fase porque: «Yo dije que no me hacía más santo, que yo me quedo con lo que Elena Mestre me hizo y me curó todo eso.» Para Minga, primera ahijada de Nenene, se trataba de una confi rmación de la primera consagración, en un procedimiento que podría ser asimilado al que se realiza con los niños cuya madre hizo santo estando embarazada. Es decir, que lo recibe en el vientre y se le reconfi rma luego de haber nacido. Sin embargo, Chelé afi rma que «aquellos eran santos lavados, no coronados». La primera hipótesis es poco probable, ya que Nena Mestre falleció el 14 de febrero de 1939 y Valentín Alfonso hizo su santo en La Habana en 1927, año en el que todavía estaba viva. Pero las dos segundas explicaciones aparecen como posibles y no son más que dos maneras de decir lo mismo. No obstante, nos inclinamos a pensar que a esta explicación habría que agregarle una tercera variante y es que estamos ante una nueva manera de practicar la santería occidental, llamada «a la criolla» en comparación a la anterior que era «a la africana».106

En un plano «más espiritual y menos material», Elena Mestre es una de los fundadores de la afrorreligiosidad sagüera que luego de fallecidos han bajado a la tierra en la persona de algún fi el.107 En el barrio, hubo quien pasó el espíritu de Nena: «El difunto padrino Valentín dijo que mi hermana nunca se podía hacer santo, que ella era espiritista. Y, efectivamente, durmiendo el muerto la levantaba a ella […] Una vez le vino una señora del barrio San Juan que tenía el cabildo de Changó, Elena Mestre, ¡pero que fi no hablaba!», nos cuentan.

Aunque no haya sido reconocida como santera ni que los religiosos más jóvenes sepan de su existencia, Elena Mestre, Nena, es una fi gura clave en la santería local. En los inicios del siglo XX es la primera per-sona en haber dejado una gran impronta en los santeros de ambos lados del río. Muchas de las familias santorales sagüeras en la actualidad descienden de este gran nombre del barrio San Juan.

106 La distinción entre «santo a la africana» y «santo a la criolla» diferencia dos maneras de legitimar la relación del iniciado con su oricha tutelar. Expresiones como «santo lavado» o «medio asiento» corresponden a lo que entendemos por «santo a la africana», aunque desconocemos si los rituales practicados en aquellos tiempos eran los mismos de hoy.

107 El otro es Pancho Altazar, de Kunalumbo.


Las primeras décadas del siglo XX fueron las más intensas para la vida de las sociedades de culto afrosagüero. Corrían en paralelo al vigor que tuvieron las sociedades en general durante la República. En este período se defi nieron «zonas», barrios, con estilos bien marcados y sin-gularmente diferenciadas en sus formas y contenidos, ligados al origen étnico de la población que las componían.

Kunalumbo

De la historia a los misterios

La estructura organizativa de Kunalumbo es la que más se acerca, entre las instituciones sagüeras, a lo que se conoce en la literatura antropológica como cabildo de nación. Poseía su casa propia, primero ubicada en la calle Zayas, entre Heredia y Betances, y, con posterio-ridad a un litigio por el terreno, se traslada a la calle Betances No. 75, entre Zayas y Lacret.108 Era una casa109 de madera que albergaba en su interior la estatua de San Francisco, los tambores y la bandera. Si bien la actividad principal se desarrollaba en los días próximos al 4 de octubre, la casa permanecía abierta al público todo el año.110 Durante mucho tiempo la responsable fue Catalina Prendes, que era también

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108 En el Reglamento de la Sociedad de 1949 da como domicilio social Betances No. 75. Sin embargo, la escritura de segregación, compra-venta y declaratoria de edificación data del 28 de abril de 1956.

109 Ysabel Rosell Lam la describe como una «casa-templo que tenía varias ha-bitaciones. Una era para el altar y las otras con literas para la estancia de los participantes de confianza que venían desde otras localidades». (1990: 36)

110 Según Carlos Mora Bartlet y Mirta Almeida Alfonso, la casa tenía «en su ex-terior un cartelito que dice: “Esta sociedad abre sus puertas de 10 a 12 todos los días para recibir a sus creyentes.”» (1982: S/P)


Fig. 6.1. Rey de Kunalumbo (sin nombre). Cortesía Fondo Fernando Ortiz, Instituto de Literatura y Lingüística.


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la reina del cabildo. Jesús la recuerda: «[E]lla se sentaba en una silla en la puerta del Kunalumbo. Siempre tenía una campanita a su lado, y cuando veía a Bienvenido111 acercarse comenzaba a hacer sonar la campana y le decía: “Iyamuana Mundele, Muana Mundele Kitamamba”, que quería decir que un hijo de Yemayá venía a saludar.» El cabildo tenía, además, un mayordomo que desempeñaba la función de encar-gado, como lo describe Ignacio: «El mayordomo era el que cuidaba de todas las cosas en la casa, de atender a las personas, de cuando daban fi esta atender a los santos y eso. Era la persona de confi anza, como un mayordomo en una casa.»

Pero la sede del cabildo era mucho más que un sitio de fi estas, reves-tía un carácter sagrado y como tal era un lugar de promesas, curaciones y milagros. Ignacio evoca que al pie de San Francisco se trataban los enfermos:

En el año 40 yo tenía siete años. Por aquí pasó una espidemia, veinte y treinta muertos todos los días pa’l cementerio, y a mí me dio la espidemia. Bueno, mi mamá no sabía qué hacer. Todos los santeros, santeras, espiritistas, mayomberos, todo el mundo había trabajado [y no se curaba]. Entonces me trajieron ahí [al Kunalumbo], me acostaron ahí adelante, no sé, diez gallinas. Una vieja hablaba ahí, cosas ahí que ni se sabía, se hablaba lengua cuando aquello. Ni qué lengua era ni nada de eso, ellos hablaron ahí, ahí, ahí, se lo dieron a mi mamá y me llevaron pa’ mi casa. Gracias a Dios yo estoy vivo todavía.

Las razones que llevaron a la conformación del sincretismo del culto congo con San Francisco es una incógnita que queda aún por develar.112 La estatua o bulto del santo católico no es de fabricación cubana, no constan facturas ni recibos de su compra ni tiene inscripción alguna. Ciertas versiones hablan de que fue traída de España (Luz Marina e Ignacio), otra precisa que es barcelonesa (Rosell Lam, 1990) y una ter-cera de procedencia haitiana (Isabelita Samá). Una cuarta versión liga 111 Se trata del reconocido santero y obbá Bienvenido García, que siempre

vivió en el barrio de Pueblo Nuevo. Fue el primer santero blanco de Sagua (mundele, en congo, se traduce por «hombre blanco»).

112 El cambio de nombre del cabildo Kunalumbo por Sociedad San Francisco de Asís podría ser una consecuencia de la valoración en la época del modelo lucumí por encima de los otros cultos. Es interesante ver que un cabildo congo es puesto bajo la tutela de un santo católico sincretizado con Orula. Agradecemos a Stefania Capone esta reflexión.


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la creación de Kunalumbo a la promesa que el matrimonio de Pancho Altazar y María Lorda (africanos) hicieron en sus tiempos de esclavos, y que consistía en que si ellos lograban su libertad traerían a Sagua una imagen. Siguiendo tal propósito parten a pie a España y compran el bulto113 de San Francisco en diez onzas de oro y lo entran por el puerto de Isabela de Sagua.114

En los días que precedían al 4 de octubre, día de San Francisco en el santoral católico, el bulto era preparado para la ocasión. Luz Marina rememora sus días de infancia: «San Francisco se lavaba con una palangana115 con agua clara, agua bendita […] Nosotros, cuando éramos niñas que no habíamos desarrollado, lo podíamos lavar y lo podíamos limpiar. Ya después que éramos señoritas no. Quedaba la función para las personas viejas como mi bisabuela.»116

Entre los objetos heredados, y que aún se conservan en su estado original, se halla la bandera del cabildo. Se trata de una bandera de tela azul en cuyo centro se encuentra una estrella de cinco puntas de color blanco, enarbolada sobre un asta de madera que lleva en la cima una media luna de bronce. Acerca de las interpretaciones de la insignia, la más certera nos parece la de Fernando Ortiz, que reconoce en esta el pabellón del Congo Belga.117 El baile de la bandera estaba a cargo de Lázaro García,118 quien, según todos los testimoniantes, fue el único 113 Las palabras bulto, imagen y estatua remiten al mismo objeto, a San Francisco,

y son utilizadas indistintamente, aunque la preferencia sea por la primera.114 Según consta en un informe anónimo realizado en el decenio de 1980 con

vistas a la confección del Atlas etnográfico de Cuba. (Gentileza de Marta Anido, de Santa Clara.)

115 Luz Marina aún conserva la palangana que se utilizaba para lavar a San Fran-cisco. En la actualidad se emplea los días 2, 3 y 4 de octubre para preparar el agua con otros ingredientes que usan los participantes para limpiarse antes de comenzar la velada.

116 Las piezas rituales que las mujeres en edades fértiles no pueden tocar revelan su carácter sagrado. Generalmente son piezas «activadas» a partir de su alimen-tación con sangre animal. En la santería y el palo monte estas restricciones han quedado exclusivamente para la mujer en período menstrual. (Testa, 1998)

117 Cuando Fernando Ortiz refiere al baile de banderas, afirma que se trata de «la tricolor de la República de Cuba, antaño era la roja y gualda de España […] que a veces se usó y usa además otra, de color azul con una estrella pentalfa y amarilla en el centro que es el pabellón del Congo Belga». (1993: 217)

118 Se trata de la misma persona que era el secretario de actas cuando la redacción del reglamento de la sociedad (1949).


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abanderado de Kunalumbo. Su muerte, que se produjo de manera re-pentina y en el lecho de un hospital, no dio tiempo al traspaso de la bandera, por lo que quedó sin sucesor y desde entonces es casi un ob-jeto decorativo. Según la Niña Brunet, antigua asidua del lugar, en los tiempos posteriores a la muerte de Lázaro García la bandera se sacaba un momento para su saludo y luego se volvía a guardar.

En la casa original del cabildo se encontraba Kunayanga, un pozo situado en el patio, y en el cual vivía uno de los fundamentos religiosos de la institución, que para algunos era un majá, animal que despierta hasta hoy un aire de leyenda africana sobre el lugar. El pozo o poceta tenía 6 o 7 metros de ancho por 7 ½ metros de profundidad y era un sitio de ceremonias privilegiado. Había quienes —por mandato religioso— se bañaban o bebían de sus aguas.119 Cuando se le daba de comer se le

Fig. 6.2. Altar de la Sociedad San Francisco de Asís y Lázaro García, el abanderado, 4 de octubre de 1947. Cortesía Fondo Fernando Ortiz, Instituto de Literatura y Lingüística.

119 Según consta en un informe anónimo realizado en los años 1980 con vistas a la confección del Atlas etnográfico de Cuba (Gentileza de Marta Anido, de Santa Clara.)


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iluminaba con velas alrededor y al mismo tiempo se le tocaba con los tambores del cabildo. La ceremonia de Kunayanga120 tenía su canto. Jesús aún lo recuerda:

Kunayanguíí Kunayanguíí Kunayanguíí Matiupo Kunayanguíí Kunayanguíí, Kunayanguíí KunayanguííMatiupo Kunayanguíí Kalayaka LewembeKalayaka Lalumbo Imemuena Changangakó Kalayaka Lalumbo Imemuena Changangakó

y lo comprende en el sentido de los movimientos que hacían los devotos en su marcha de procesión: «…cangrejo camina pa’ alante y pa’ atrás, pero va pa’ su cueva…»

Las «catalinas»

Mención aparte merecen los tambores de Kunalumbo, pues fue el único cabildo de Sagua que tuvo instrumentos musicales consagrados. Se trata de dos tambores de makuta, uno se denominaba Kimbandu y el otro caja o Ngoma.121 Sin embargo, nadie los llamaba por su nombre, para todos eran y son «las catalinas». Aunque, según Pablo Díaz Brunet, ex tamborero de Kunalumbo, «catalina» era sólo el Ngoma, no los dos. Pero el uso hizo que el apelativo se extendiera a ambos y signifi cara «los tambores de Kunalumbo» (en su conjunto). Según Jesús: «Catalina [Prendes] decía que ella fue la que fundamentó los tambores esos… Yo no sé cómo fue. Dicen que las mujeres no pueden fundamentar un tambor… No sé si sería ella u otro, pero así se llamaba el tambor de ahí.» Es probable que Catalina Prendes haya sido la madrina de los tambores, lo que sumado a su rango

120 Fernando Ortiz (1993: 217) interpreta la danza hacia el «fundamento» (Ku-nayanga) como un rito en dirección hacia un sitio necromántico, pero de esta concepción no hay ni vestigios en la población actual.

121 Según lo describe Ysabell Rosell Lam (1990).


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de reina122 dio lugar a apodar los instrumentos con su nombre. No obstante, resulta curioso que lleven un nombre de mujer, ya que ellos sólo podían ser ejecutados por hombres y que, además, tuvieran las «manos lavadas».123 Las mujeres no podían acercárseles: «Nosotras las mujeres no lo[s] podíamos ni tocar […] Para saludarlo[s] teníamos que llegar y poner la frente nada más y si no se tiene la regla, si se tiene la regla no», nos cuenta Luz Marina, bisnieta de Ma’ Brígida Rosendo, una de las africanas fundadoras de origen congo. La división genérica impuesta por los tambores sagrados abarcaba incluso la comida ritual. Al mismo tiempo que se preparaba la estatua de San Francisco para la fi esta, los tambores recibían su comida: «A las catalinas se les daba un gallo y una paloma, y luego con el gallo se hacía una sopa que era única y exclusivamente para los hombres. Las mujeres no podíamos tomar ni probarla, y todavía actualmente es así…», recuerda Luz Marina.124

Las «catalinas» se afi naban de manera especial. Isabelita Samá, su actual heredera, lo confi rma: «Lleva en lo que es el cuero [el parche] dulce de guayaba y tela de araña para que le dé el sonido. A ese tambor no se le puede dar candela y lleva llave, pero no se le da candela, el sonido de él es el secreto del dulce de guayaba y la tela araña.» Dicho emplaste se denomina endimbo y se prepara mezclando ambos componentes, amasándolos durante una hora, aproximadamente, y cuando se pega a los dedos ya está listo para ser utilizado. Se renueva una vez al año, en los días que preceden la fi esta de San Francisco y mientras se toca se lo deja pegado (se parece a una pelotita negra).125 Pablo Díaz nos aclara que «eero el catalina no, que se afi naba con la pasta». 122 Fernando Ortiz (1993) insiste sobre el importante papel desempeñado por

las mujeres en los cabildos y sociedades, comparable al de las cofradías en otros lugares de la América colonial hispánica (en el caso citado, se trata de Perú).

123 El «lavado de manos» es una pequeña ceremonia iniciática que autoriza a un hombre, que reúna los requisitos, a tocar en tambores consagrados.

124 En la velada del 3 de octubre de 2001 Pancho Altazar, descendido en la per-sona de Luz Marina, entonó un verso que dice: «Elelé mi sopa, quien toma mi sopa me toma a mí», e hizo alusión a la sopa del gallo.

125 Según consta en un informe anónimo realizado en el decenio de 1980 con vistas a la confección del Atlas etnográfico de Cuba. (Gentileza de Marta Anido, de Santa Clara.)


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Kunalumbo tuvo varios cajeros.126 El primero fue Pantaleón Arenas, a quien siguieron (por orden cronológico) José Isabel Rosendo, Pavé, Tiburcio y Chacho Arenas (hijos de Pantaleón), Mandala, Pedro Samá y Pablo Díaz Brunet.127 Todos ellos aprendieron de oído, nadie recibió formación musical ni los mayores les enseñaron los toques, los aprendían por repetición. Pablo aprendió con Pedro Samá, que tocaba el primer tambor, es decir, el catalina, que es el que lleva la voz cantante y Pablo tocaba el kimbandu, que es el que acompaña llevando el ritmo cadencioso de un solo golpe.

El misterio de las catalinas trasciende el tiempo. En la actualidad han caído en desuso. Sin embargo, cuando un miembro o familiar del Kunalumbo fallece, ellas anuncian la partida cercana: «Cuando vamos a fallecer uno de aquella gente que pertenece al cabildo, el tambor suena solo, anuncia la muerte. Si toca hoy, mañana hay alguien que muere […] suena y toca, suenan las campanitas que tiene dentro…», nos narra Isabelita, que los escuchó la víspera de la muerte de sus tíos Pedro y la China Samá y de su madre. Pero ella no es la única, los vecinos del barrio compenetrados con la vida religiosa del lugar han pasado por la misma experiencia. Hablar de Kunalumbo en Pueblo Nuevo conlleva inevitablemente a evocar «las catalinas que tocan solas». Sin intentar dilucidar el misterio, se puede apuntar como dato histórico que en el pa-sado los tambores de makuta se utilizaban con fi nes mortuorios además de los festivos. María Elena Vinueza (1993) añade que los miembros fallecidos se velaban en el local del cabildo y, en caso contrario, los tambores eran desplazados hasta el lugar del velorio para ejecutar la música de despedida.

La fi esta de San Francisco es recordada como el momento fuerte del año, de reunión, de alegría y, por supuesto, de misterio. Los recuerdos están asociados a la lluvia. Por alguna razón particular, los festejos siem-pre traían los aguaceros. Bendición divina o capricho meteorológico, el agua era la invitada infaltable de la cita: «Cuando aquello, empezaba a llover prácticamente desde el 1º de octubre o fi nales ya de septiembre, y era aguaceros, aguaceros, aguaceros por toda esa calle […] Pero na-die dejaba de venir», atestigua Luz Marina. Ella sigue narrando cómo 126 Cajero: tamborero.127 Pablo Díaz Brunet es la única persona que conoce en la actualidad los toques

de Kunalumbo.


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se desarrollaba la procesión del santo: «Llevaban el santo a la iglesia, en esa misma calle. Aquí, en la cuarta casita, pasaba una zanja y allí ellos encendían una vela, allí en el puentecito, una a cada lado, y el agua cayendo torrencialmente y esas velas no se apagaban. Esas velas permanecían encendidas hasta que se gastaran.» En efecto, el santo salía del local del cabildo en su parihuela (hoy en día completamente desaparecida) y se dirigía hacia la iglesia principal. Lo acompañaba la gente con velas, palmas de guano, fl ores y los tambores catalinas. Al llegar a la línea del ferrocarril los tambores cesaban su toque. Allí lo recibía la banda municipal, que lo escoltaba hasta arribar a la iglesia. Al llegar a la iglesia el cura lo bendecía e inmediatamente el santo regresaba al barrio en compañía de los fi eles y la banda. Nuevamente en las inmediaciones de la línea del ferrocarril lo acogían los tambores catalinas, los que se encargaban de cortejarlo junto con los fi eles hasta su regreso a Kunalumbo. Luz Marina agrega precisiones: «La procesión la sacaban sobre las cuatro hasta las seis. Por ahí viraba, y ya después

Fig. 6.3. Tamboreros y tambores de Kunalumbo, Ngoma (Catalina) y Kimbandu, 4 de octubre de 1947. Cortesía Fondo Fernando Ortiz, Instituto de Literatura y Lingüística.


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que viraban entonces que la recibía con la bandera Lázaro y se hacían las ceremonias.»

De cuando San Francisco iba a salir para la calle Jesús rememora el canto que acompañaba a los tambores:

KunamateopoláKunamateopoláKayanperma KunayangüííKunamateopolá Kayanperma Kunayangüíí

Y agrega que «ellos decían que eso es cuando el rey iba a salir a la calle, sale de su casa a pasear, al pueblo». Y luego, ya de regreso, «cuando está viniendo pa’ su casa…»

Witiponlaio, NitobaeWitiponlaio, Nitobae

El día de la fi esta las comidas tenían un lugar especial, aún las re-cuerdan: «Nos sentaban en el piso y nos ponían hojas de plátano como plato y a comer con las manos […] arroz congrí, todo tipo de carnes que se hacían, los dulces y el lucu.» El lucu,128 que era la comida típica de Kunalumbo, se ha incorporado a la gastronomía doméstica en algunas familias sagüeras, además de ser el plato central que aún se elabora en casa de Luz Marina la noche del 3 de octubre y se brinda a las personas que participan en la velada de San Francisco. Ella nos cuenta como lo prepara:

El lucu se hace con harina de castilla. Lleva mucha grasa porque hay que darle paleta, ir echándole el agua, la grasa, el punto de sal y paleta. Se hace un quimbombó, con carne de puerco o con pollo, y de ese quimbombó se salcochan plátanos verdes, pintón y maduro. Se tuesta maní, se machuca el maní o se muele y se hacen, bien amasados, unas pelotas [del plátano con el maní] y cuando ya ese quimbombó está, se le echa eso y se come con esas bolas de lucu.

San Francisco recibía la visita de gente de otros pueblos. Paula los recuerda: «Kunalumbo, ¡qué cosa más linda! Aquello, mira, venían las gentes de Lajas, me acuerdo, y venían unos conguitos. Traían, se

128 Lucu o luco, se le llama indistintamente.


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ponían aquí una cosa como de pluma, en la frente, como si fuera una corona, pero toda era plumas y aquí, como una zaya de picos. El ca-bildo de Lajas, de San Antonio, tenía las mismas características de ahí de Kunalumbo.»

El período de apogeo de Kunalumbo se prolongó durante dos déca-das, entre 1930 y 1950. (Rosell Lam, 1989: 37) Las fi estas principales en el cabildo eran en octubre: el 3, la velada, y el 4, el día de San Francisco. Y posteriormente al 4 de octubre se prolongaban las festividades. Los alrededores del local se transformaban en una verdadera fi esta popular con venta de comidas y bebidas, y bailes. Todos recuerdan cuando vino la Orquesta Aragón. Los domingos se tocaba rumba. Entre todas las instituciones sagüeras de culto afrocubano, Kunalumbo fue la que mayor implicanción barrial tuvo. Sus festejos se convertían en un acontecimiento social para la comunidad circundante y es lo que hace que hoy sea indisociable del nombre de Pueblo Nuevo. Su esplendor comenzó a decaer a partir de la pérdida del terreno como consecuencia de un litigio.

Cabildo Santa Bárbara de Cocosolo

Bailes y fundamento

El vórtice de la vida del cabildo reposaba sobre la atención al fun-damento y la adoración de Santa Bárbara. Pampa cuenta al respecto:

—El fundamento era una loza, un cuadro así [señala un cuadrado de cuatro baldosas] que mi padrino decía que no pisaran ahí ese cuadro. Estaba a la salida del altar, está el fundamento ese. No sé si estará o qué. Y entonces iba ahí, lo hacían antes del día 3, levantaban eso y daban comida ahí.—¿Se levantaba la loza?—Sí, y ahí se le daba comida y después [quedaban] las velas encen-didas. Después que volvían a poner no parecía que había nada, ahí, bajo esa vela.—¿Y qué animales se le daba?—Bueno, gallo.—¿Y carnero?—Carnero nunca le dio; él le daba gallo.


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El fundamento del cabildo es el secreto por excelencia. El chino Elías recuerda que en una ocasión habló con alguien de aquel tiempo: «Yo le dije: “Ven acá, Bruno.” Bruno se murió de casi cien años, y entonces él me explicó y me dijo: “Mira, yo no sé lo que hay ahí, yo sé que me mandaron a buscar a toda la gente de la casa y entonces hicieron una obra, una cosa, y lo enterraron allí.” Esto fue cuando él era un niño.» La atención del fundamento siempre estaba en manos de un hombre. En tiempos de Ma’ Antoñica Wilson era Ta’ Félix quien lo atendía y luego en los tiempos de Bebo era él mismo quien se ocupaba.

Numerosos caballos de Changó congraciaban a los organizadores con su presencia. Paula enumera unos cuantos de ellos: Olga Thon-dike, Rafaela, que bailaba con un racimo de plátano cruzado atrás en la espalda, Jesús el tuerto, Tomasita, Goya. «Cuando Goya empezaba a bailar, que Changó venía, el marido decía: “Bájame a engoya ahí, bájame a engoya ahí.” Como que hablaba enreda’o.» De aquellos oní Changó ninguno tenía santo coronado, a excepción de Ma’ Antoñica Wilson y Ma’ Joaquina Mora. Sin embargo, los describen como san-tos poderosos, de palabra, fuertes y hasta caprichosos… Changó daba sus pruebas, algunas temerarias: «Ma’ Basilia, la esposa de Ta’ Félix, dicen que le daba un Changó que se subía a una mata de palma que hay por ahí, y hasta que no le ponían abajo una hornilla con candela y empezaban a tocar y a bailar no bajaba Changó»; y otras severas: «Ahí se murió una señora que tenía Changó hecho, de repente, en el cabildo de Santa Bárbara. Changó le dijo que no viniera y ella fue, se llamaba Pascuala, era de otro pueblo.» Todo este pasado que Paula nos trae, lo recuerda de sus mayores, y añade que allí Changó seguramente «baila-ría, hablaría y todo, y dicen que cogía candela con la mano, todos esos cuentos yo oía ahí».

De la época de Bebo, Pampa lo revive como episodios cercanos en el tiempo:

Bajaban muchos santos, ¡cómo no! Venía gente hasta de Camagüey. Hija, se ponía eso… Se tocaba tres días, tres días estaba tocando a Changó. Ya te digo, él tenía hecho Eleguá, pero le daba Ogún a mi padrino. Entonces venía Ogún y decía: “Hagan comida, hagan comida que la fi esta no se acabó.” Hasta el día 6. Ya el día 6 ya. Y nosotros cansa’os, cansa’os de pelar pollo y que cocina los calderazos aquellos de comida, y cocina y cocina, y sirve comida […] Cuando a él le daba


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la gana decía: “Aquí nadie se puede ir, porque hasta el día 6 a las doce de la noche voy a estar tocando…”.»

La música se hacía con tambor para’o y eran los mismos tamboreros del cabildo Kunalumbo que iban a tocarle a Santa Bárbara: Pedro Samá, Tiburcio y Arenas son los más recordados.

Fig. 6.4. Bulto de Santa Bárbara del barrio de Cocosolo. Cliché de la autora.


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«¡Oh, estaba cristiano ese Santa Bárbara!»

—Había un altar, así, de frente para la calle […] entonces él tenía el bulto de Santa Bárbara […] lo llevaba para la casa de él, lo bañaba y le rogaba la cabeza, igual que una persona.—¿Con qué lo bañaba?—Bueno, sería con agua. Eso sí yo no lo sé.—¿No sabe si le hacía algún omiero?—Sí, sí, tiene que haberle hecho. Porque, ¡oh, estaba cristiano ese Santa Bárbara! Fíjate si era, que después que él lo bañaba, lo secaba bien y lo envolvía en una sábana blanca, le rogaba su cabeza, y el día 3 lo vestía. Lo tenía tapadito que nadie le viera el vestuario, porque le mandaba a hacer su capa y su ropa, muy linda.—¿Y todos los años le cambiaban la ropa?—Sí, y entonces a las nueve o a las diez de la noche del día 3, ya él lo traía y lo colocaba en el altar ya hecho. Adornábamos, poníamos las fl ores, las velas, los candelabros, todas esas cosas. Entonces así lo traíamos y nosotros veníamos con él, lo acotejaba en su trono, en su altar, y todo lleno de fl ores, y todo el mundo venía, porque era de los antecesores, que yo ni llegué a conocer. Era eso, y entonces todo el mundo venía con una vela, el otro con la otra vela, se le llenaba de vela. Nosotros lo velábamos tres días, y había veces que empezaban y le tocaban allí, un salón muy grande era… […] El día 4 de diciembre es el día de Santa Bárbara ¿no? Y hasta el día 6 se estaba tocando. Y el día 6 no lo enciende porque ya. Y se hacía comida y dulce y…—¿Se hacía alguna comida especial?—Y ahí se daba comida de animales.[…]—¿Y la Santa Bárbara?—Él se la llevaba allá y la preparaba en el cuarto aquel.—¿Y cuándo le daba de comer?—El día antes, el día 2 por lo menos ya le daba. El día 2 o el día 1º ya le daba su comida, y le dejaba ahí. El día 2 estaba ahí reposando. El día 3 su baño, se bañaba. Nosotros no veíamos cuando él lo baña-ba, porque la gente de antes eran así y nosotros todavía no teníamos santo hecho. Entonces lo bañaban y lo secaban bien y lo tapaban, le rogaban su cabeza y le ponían su gorro… […] Ya el día 3 por la tarde


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le quitaban eso, lo limpiaban, lo vestían bonito, bonito, y lo tenían tapado con una sábana para que no lo vieran hasta que no llegara al altar. Eso era en casa de mi padrino que estaba al lado. Y entonces ya a eso de las seis ya lo llevaban para el altar. Lo traía mi padrino, lo colocaba así, le ponía todas las cosas, se lo adornaba, las fl ores, y al lado tenían una estampa de la Virgen de la Caridad y otra estampa de la Virgen de Regla.—¿Que las ponía ahí en el altar?—En el altar. El altar tenía… como tres escalones creo que tenía. En el último escalón creo que era donde estaba el bulto…

Las descripciones de Pampa, la ahijada mayor de Bebo, a sus no-venta y tres años, van de la mano de la sencillez de las formas de Santa Bárbara. La proyección espiritual de la adoración del bulto, casi humana, realza una belleza discreta y penetrante, por momentos inquietante. De talla popular, con un largo cabello negro que cae a lo largo del cuerpo, Santa Bárbara es la encarnación misma del secreto, o como la enuncia Paula: «Algo le harían, porque ella tiene su misterio.» Según cuentan fue hecha en madera y recubierta con yeso, y si bien todos la llaman Santa Bárbara, hay quien dice que es Oyá-Yansan y no Changó: «Ese es Oyá, pero como está en una sociedad de Santa Bárbara se viste como Santa Bárbara», aclara Felina y agrega: «Fue una vez que pudieron sacarla a la calle […] Y entonces enseguida se preguntó qué había que hacer, porque eso tiene su fundamento. Oyá está hecho con fundamento de Ma’ Antoñica Wilson.» El chino Elías, por su parte, corrobora el ape-lativo de Yansan: «La gente anteriores de esta casa le decían Yansán y Yansán en el Brasil es Santa Bárbara.»

Oyá-Yansan o Changó, quizás nunca lo sabremos, pero sí cono-cemos que una y otro despiertan un fervor religioso intenso, com-parable y semejante, y de profunda confi anza entre los vecinos de Cocosolo.

Changó-San Miguel Arcángel: una sincretización local

El camino de Changó al que corresponde la sincretización con San Miguel no lo conocemos. Pero eso no afecta en nada el tratamiento que recibió la imagen, o bulto, como también se le llama. Tampoco se sabe


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si es de fabricación nacional o extranjera, pero lo que sí se conoce es cuándo y cómo llegó. Chelé recuerda que fue dos años antes del ciclón del ’33, es decir, en 1931, y que antes de ser llevado a la sociedad, se le pasó por la iglesia: «El cura la bautizó, con madrina y padrino. La madrina fue Anastasia Arango, mi mamá, y el padrino Luis Chis, del cabildo de los chinitos. Después se le hizo el rito que se le hace a eso, en la casa, pero primero fue pasado por la iglesia.» De la misma ma-nera que se atendían a las otras imágenes del pueblo fue tratado San Miguel: «En su formación se le hacen todos los ritos que se le hacen a la persona, después que venga de la iglesia, porque para hacerle eso… Al que no esté bautizado no podemos nosotros hacerle santo ninguno.» La segunda parte, o el ritual africano, es asimilado a otra bendición: «El santo es un bautizo», suelen decir los mayores del barrio. San Miguel tiene su fundamento: «Igualitico que le ponen a uno… Eso va carga’o, como dicen. Esa es la cosa. Tiene su carga porque si no sería ¡un busto como cualquier otro!.» Todo muestra que las imágenes de los santos católicos que se veneran en las sociedades de culto han sido «afrocubanizadas» y ellas también comparten la doble vertiente fundadora de la religión en su conjunto.

Fig. 6.5. Casa de la Sociedad San Miguel Arcángel, 2001. Cliché de la autora.


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Las fi estas se daban en el patio, bajo un bajareque de guano de palma construido para la ocasión. Luego se construyó una casita de tablas para Ogún, de la que todavía puede verse su estructura al fondo del terreno. La casa principal se engalanaba muy especialmente:

Por fuera se izaba la bandera cubana y otra en la puerta de entrada. En el medio punto se ponía una de gala, la que usan los ofi ciales, y en la puerta de la calle del lado de adentro la bandera de color, de los cuatros colores. Entonces por ahí esa bandera fl otaba por debajo de ella; esa era el símbolo de aquí […] Era una bandera rectangular de cuatro colores, blanca, azul, roja y amarilla, doce cascabeles alre-dedor, así por la orilla, y doce caracoles de babosa.

Se tocaba de noche y de día, a toda hora, con los tambores de Santa Bárbara. La fi esta duraba varios días. En verdad eran tres santos que se adoraban: San Miguel (29 de septiembre), San Jerónimo (30 de sep-tiembre) y San Francisco (4 de octubre):

El 27 ya estábamos en fi esta, 28 fi esta, 29 que era la fecha del cabildo, entrábamos el 30, el 30 es San Jerónimo, salíamos del 30 y seguíamos en ese ritmo al día 4. Porque en octubre entrábamos en San Francisco, hasta ahí aguantábamos. Pero seguía el rito, el movimiento, fi esta en el toque, la gritería y la fi nalidad de esto era el día 10, el 10 era el último Francisco que nosotros adorábamos. ¡Del 3 al 10 estábamos casi en la novena!

Fig. 6.6. Tarjeta de presentación de Valentín Alfonso, presidente de la Sociedad San Miguel Arcángel. Cortesía Pedro Pablo Dreke Arango.


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Las raíces religiosas gangá se originan en el siglo XIX y se perpetúan en el tiempo por herencia fi lial. De hecho, en las familias más anti-guas del barrio se mantiene el santo familiar que se adora de manera colectiva y se transmite de generación en generación: «Nunca se va, él queda para proteger a la familia», como dicen. Este fundamento, o «reliquia», cohabita con los orichas personales, es decir, aquellos que son la materialización del ángel de la guarda de un miembro del grupo familiar. Estos últimos, los santos personales, son del siglo XX y de extracción occidental. Ambas tradiciones, la gangá y la yoruba, se han ido infl uenciando recíprocamente, pero, nuevamente, los mayores pue-den distinguir lo que corresponde a cada tronco: por herencia es gangá, congo o lucumí, por iniciación es lucumí exclusivamente.


La santería occidental hizo irrupción en 1888 y se instaló entre los sa-güeros con la consagración «a la manera africana», lo que constituyó el primer paso de avance en la evolución expansionista de la religión en la ciudad. El proceder ritual desde entonces empleado siguió en vigencia hasta 1927, año en que un sagüero viaja a La Habana a «hacer santo». Julia nos describe ambos tiempos:

Aquí antes mi mamá misma no tenía santo y le daba Changó. Pero esa gente lo que tenían era cabeza lavada. El santo viene a surgir ahora. Pero toda esa gente vieja, como la misma Julianita, toda esa gente vieja que yo conocí y que ya murieron, eran cabeza lavada. El santo viene a surgir en el barrio San Juan después que Valentín Alfonso se hizo santo.

En verdad no fue solamente en el barrio, sino en toda la ciudad. Luego del paso inicial dado por Valentín Alfonso vinieron otros, lo que fortale-ció la entrada de la nueva modalidad iniciática de procedencia «criolla», también llamada «a lo cubano». El inmediato posterior fue Bienvenido García, que en 1940 coronó Yemayá. Dos años más tarde y en la misma casa habanera, este último inició a Jesús López Zúñiga, omó Ochún, el 16 de julio de 1942,129 quien es hoy el santero mayor de la región.

El santo a lo criollo introduce novedades que redefi nen el perfi l santero. La manera ritual de legitimar el lazo entre el iniciado y su santo de cabecera130 se complejiza. De ahora en adelante el novicio recibirá un conjunto de orichas del panteón yoruba, mientras que antes sólo recibía lo que se llama «piés y cabeza» (es decir los guerreros y el ángel de la guarda). Además, esta modalidad iniciática implica recibir

SIETE

129 En el mismo mes y año, julio de 1942, pero en la villa de Guanabacoa, coronó Changó Fidela O’Reilly, esposa de Valentín Alfonso, y su padrino fue Hilario Barbón.

130 Santo de cabecera, oricha tutelar y ángel de la guarda son sinónimos.


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cada oricha en toda su materialidad (lo que incluye los caracoles, he-rramientas, etcétera), el respeto del iyaworage durante un año entero (en sus más estrictas prescripciones) y la sesión oracular llamada itá (con las observaciones que el nuevo religioso deberá respetar durante el resto de sus días).

Valentín Alfonso: entre el cielo y la tierra

De verdad que existe algo en el cielo y en la tierra, porque lo de Valentín Alfonso fue una cosa mandada por Dios… Ese conocimien-to que él tenía, porque te decía: “No y no, si lo haces, vas a pasar trabajo.” Si decía sí, ¡sí!… Él nos decía a nosotros que el día que a ustedes les falte Valentín Alfonso van a llorar mucho y se van a acordar mucho. Quiere decir que día a día lo tenemos que nombrar… Cuando iba a ocurrir algo, a las dos de la mañana o a cualquier hora aparecía: “¡Levántense!”, intuía lo que iba a pasar, decía las cosas que iban a pasar… Por eso yo respeto.

Fig. 7.1. Jesús López Zúñiga, 2002, santero mayor de la provincia de Las Villas. Cliché de la autora.


Fig. 7.2. Valentín Alfonso (fecha aproximada, 1930). Cortesía Pedro Pablo Dreke Arango.


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La que narra una ahijada que recuerda con nostalgia los tiempos idos. Otro de sus hijos espiritules prefi ere buscar explicaciones y com-paraciones: «Mi padrino Valentín vino del cielo coronado con Olofi n, porque no se sabe de qué cosa es. Yo creo que como ese… ¿Tú ves como es Fidel? Y así ya lo viste.»

La historia de Valentín Alfonso está íntimamente ligada a la del barrio San Juan y a los iniciadores de su fundamento. La herencia le llega de su abuela Carolina y de su madre Elena. Su infancia y su juventud estuvieron marcadas por el infortunio de la vida al quedar huérfano muy joven, pero también por la presencia temprana de sus revelaciones místicas:

Según los cuentos que mi papá hacía sobre él, porque ellos se queda-ron sin mamá, perdieron a sus familiares muy jovencitos y los ponían a trabajar y dicen que dejaban, que ellos estaban trabajando en el campo y dice que él de buenas a primeras dejaba todos los bueyes y todo y salía corriendo, que iba para los bembeses. Ogún lo agarraba y lo sacaba del campo. Y también en los andamios y en la albañilería, lo ponían también y dicen que cuando venían a ver, Ogún lo tiraba de la altura esa más grande y saltaba por él… Era jovencito.

Lo anterior nos lo cuenta Julia, quien compartió parte de su infancia con Valentín en la Casa Rumba’á, donde ambos se criaron.

Además de la herencia religiosa familiar, Valentín vivía imbuído de la mística de su barrio. Cuentan que en esos tiempos había tendencias entre los santos. Ciertas casas que no eran necesariamente cabildos, estaban dedicadas a un oricha en particular. Por ejemplo, la de Nena Mestre era la casa de Changó, la de Ma’ Laureana era la de Ogún, y así sucesivamente. Por ende, las personas que tenían afi nidad con la deidad en cuestión, frecuentaban la casa como «hijos de». Es por ello que Valentín era parte de la casa de Nena Mestre. Trabajaba con ella cuando joven y a su muerte fue quien quedó como la referencia de Changó en el barrio San Juan. Si bien se dice que «a él no le habían lava’o la cabeza ni na’a, a él el santo le venía natural». Valentín tenía medio asiento de Oyá, lo que corresponde a lo que hemos dado en llamar «santo a la africana», y se lo había hecho Pablo González, de Recreo, provincia de Matanzas. Sin embargo, en 1927 viaja a La Habana y el 27 de mayo asienta su iniciación «a la cubana». Se dice


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que «su cabeza era tan grande, que todos los santos la querían». Y parece que él demoró algunos años antes de la coronación defi nitiva, ya que su deseo era coronar Oyá, pero Changó no cedió a su hijo. Este hecho lo ligó a una importante familia religiosa habanera del barrio de Guanabacoa, la de José Urquiola, Echubbí, más conocido por su apodo de Pata ’e Palo, que fue su padrino, conjuntamente con Francisca Estensi, la yugbona Francisquita, Changó Bolé, de Palmira, fundadora del cabildo de San Roque de la ciudad cienfueguera. Adentrado en el nuevo procedimiento santero, el asiento de la Ocha fue de su ángel de la guarda, Changó, Addé Kolá fue su nombre, traducido como «rey o aché de la corona», y su Changó se llamó Guaí.

Cuentan que Valentín era de los santeros que sabían respetar cuan-do una cabeza no pertenecía a su casa: «Yo quería hacérmelo con él y se lo dije, y Valentín me dijo que no porque la cabeza mía era más grande que la de él», recuerda Felicia. Tampoco se lo hizo a Julia, su prima, por tratados entre los respectivos orichas de cabecera.

Su Ogún, Ogún Arere, que era muy fuerte, nunca dejó de bajar en su persona. Según los que lo conocieron «tenía hecho Changó, pero bajaban todos los santos y al que menos ellos le daban paso era a Changó… Changó es un santo que no viene así como así, como quiere». Dicen que una vez estuvo una semana montado, todavía lo recuerdan en el barrio: «Mi mamá lo sentía desde aquí [a una cuadra de distancia], que estábamos chiquitas y le decía a mi hermana: “Allá está él.” Se levantaba así y decía: “¡Ya el viejo está allá!”» Pampa, que pertenece a la ribera izquierda de la comunidad religiosa local, frecuentaba con asiduidad esta casa: «El esposo de la oyugbona mía era ahijado de él [de Valentín] y vivían cerca. Entonces él decía que yo era su nieta […] Él se llevaba muy bien con mi padrino [Bebo Delgado] y mi padrino con él […] Una vez llegó monta’o con Ogún a decirle a mi padrino la enfermedad que tenía, y le traía las hierbas pa’ curarlo.»

Otro de los santos que le daba era Ochosi. «San Norberto», nos aclaran. Con él monta’o solía ocuparse de los niños y las parturientas:

Llegó un día Valentín; venía con Ochosi. Entonces yo estaba sentada en el butacón con mi hijo jugando y llegó y me dijo: «Niña, tú ves que tú estás jugando con tu hijo y tu hijo se te está muriendo ahí. Hazme esto y esto y mándamelo pa’ allá.» Y así mismo fue, Ochosi me lo


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salvó […] Porque si este se iba, no me quedaba un hijo que viniera a la tierra, aguantando a este venía todo.

recuerda con gratitud quien tuvo luego muchos hijos más.Pero los recuerdos más elocuentes son aquellos que llegan del

tiempo de la Casa Rumba’a, donde Changó era más que nunca el rey de la fi esta:

Óyeme, ahí se metía una clase de tambor, que cuando aquí en Sagua la Grande no se podía tocar, allí se tocaba. Pero bien, ¿cómo se tocaba? Ogún de Valentín salía pa’ afuera y buscaba grama. Sí, una hierba que se llama grama que es de Ogún, y te daba tres ramitas de grama y va cantando, y según va cantando tú lo vas amarrando, lo vas amarrando. ¿Eso tú sabes para qué es? Pa’ que la Guardia Rural no llegue a la casa, que es cuando entraban a planazo a la gente y la gente tenía que ir echando, echando porque no quería toque. Y entonces, la Guardia Rural quedaba en la esquina, no llegaba a la casa, por eso yo te estaba diciendo que antes sí había santo…,

nos relata Felicia. La misma historia es recordada por otros habitantes del barrio: «Ogún de Valentín trabajaba las cuatro esquinas pa’ que la policía no venga. Y no venía porque cuando llegaba aquí dicen que el tambor le daba pa’ acá. Cuando llegaba aquí el tambor estaba pa’ allá y después volvían a virar. Arrancaba para atrás hasta que se aburrían y se iban, y la gente volando… porque cuando aquello la guardia rural daba leña.»

Con su voz aguda, casi atemporal, Felicia nos entona dos cantos a Ogún que se cantaban en la Casa Rumba’a:

Ié, Ogún maguaióAwéOgún maguaió, araweOgún maguaió, araweOgún maguaióIé, Ogún maguaióIé, Ogún maguaióAwé

Canto de alabanza a Ogún, pidiéndole fuerzas… Cuando dice ma-guaió, me da, y arawe, fuerza, o awé, que es un apócope de arawe. Y


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también se le entonaba al santo guerrero un canto que «mientras están cantando te están pidiendo dinero […] Le dan dinero a Ogún y después se reparte. Conforme tú se lo das él o bien lo reparte o se lo echa todo al tamborero en la jícara».

Ogún merece un ariwóOgún merece un lae-laeOgún merece un ariwóOgún merece un lae-laeChá Kuaná Eleguá OOgún merece un ariwó

Pero ariwó es también darle gracias conjuntamente con el awó, el dinero. Además, otro santo muy adorado en el barrio hace parte del canto-rezo, Cha Kuaná, que es el San Lázaro de la sabana en un ca-mino de Eleguá.

En los toques del barrio San Juan, que siempre fueron hasta el amanecer, parece que Valentín tenía un canto desafi ante hacia las per-sonas que se iban a mitad de la noche, argumentando que tenían sueño o estaban cansados:

Charo, tú no aguantas la madruga’aYo chiquitico, pero yo aguanto la madruga’a

Pero a pesar de haber sido un santero tan desarrollado y con capacida-des tan fuertes en materia de religión, desde su muerte, el 4 de septiembre de 1979, no baja en ningún practicante ni su espíritu ni su Ogún. Los más viejos albergan la esperanza que los más jóvenes sean los herederos:

Desde que mi padrino Valentín murió todo el mundo está esperando. No hay quien haya podido. Yo no sé si esa gente que viene saliendo ahora va a agarrar el Ogún ese. De todos modos, él ya lo había anun-ciado: «Niña, ustedes me van a buscar y no me van a encontrar.» Y así mismo es. Hoy nos hace falta más que cuando aquello, peor cómo está esto. Ese hombre nos hacía falta a nosotros: «Niña, ustedes me van a buscar y no me van a encontrar.» Y de verdad que no lo encontramos. Llama pa’ aquí y no se ve, llama pa’ allá… Lo único que pedimos es que ese espíritu nos oiga. ¡Y qué duro es eso!»,

alguien comenta entre el cariño profesado y la nostalgia de su ausencia.


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Bienvenido García: primer santero blanco de Sagua

El espacio en el que se desenvolvieron las sociedades de santo católico y fundamento africano, periférico en la vida de la ciudad, permitió que fueran sitios de encuentro entre sectores diferentes de la comunidad. En su composición racial ocurrió algo similar a la mixtura de razas que acompañó al proceso de formación de la rumba. Argeliers León defi ne lo acontecido en este género musical: «[M]ás que baile o que canto, es un tipo de fi esta creada, en determinadas circunstancias sociales, por el africano y sus descendientes, sin excluir la presencia de una población blanca que compartió con ellos en los niveles más bajos de la socie-dad clasista colonial.» (1984, 151) La composición heterogénea de las sociedades muestra que sus miembros estaban aglutinados más por su condición social que por su pertenencia racial. El ideal de progreso y avance de la raza negra que encarnaban las sociedades de color les era más lejano a la vida de ciertos sectores periféricos de la población descendiente de africano que la cosmovisión que podía compartir con su vecino blanco o chino humilde.

La santería, forjada en el mismo espacio social que las sociedades, contó tempranamente en sus fi las con grandes santeros que no eran descendientes de africanos. El primero en Sagua, trece años después de Valentín Alfonso, fue Juan García Fonseca, al que todos conocían como Bienvenido García, Omí Taguardé. Coronó Yemayá en La Habana, en Puentes Grandes, en casa de su yugbona Bernardina Pérez, Nina La Puente, Ochún Funké, y su madrina fue María La O Batte, Orfandei, nacida en Sagua, pero instalada desde hacía muchos años en la capital del país. Fue el 29 de mayo de 1940. El obbá fue Lorenzo Samá, más conocido por su nombre santoral de Obbadimeyi. Bienve, como le dicen afectuosamente sus ahijados, se crió en el barrio de Pueblo Nuevo, no lejos del cabildo de Kunalumbo. Formó parte de los criollos que par-ticipaban en la institución y era una de las voces del lugar. Conoció a muchos congos y mantuvo lazos estrechos. Una de ellos fue Catalina Prendes.

Por su parte, en el catolicismo (al nivel nacional) no fue hasta 1942 que una persona de la raza negra integró las fi las de la curia. En este


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Fig. 7.3. Juan García Fonseca, Bienvenido. Cortesía Jesús López Zúñiga.


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año se ordena por primera vez en la Isla un sacerdote negro cubano. Se trata del Reverendo Armando Arencibia.131 El primer santero blanco de Sagua es de 1940, y es probable que en La Habana los hubiera desde al-gunos años antes.132 Las estructuras religiosas menos institucionalizadas como la santería tumbaron más tempranamente las barreras raciales y se abrieron a la incorporación de distintos sectores de la sociedad cubana, mientras que la Iglesia mantuvo durante mayor tiempo la impronta de la organización colonial española.

131 Diario de la Marina [La Habana], 29 de octubre de 1942.132 Entre las expresiones religiosas de origen africano, las sociedades secretas

abakuá fueron las primeras que integraron personas blancas. El primer juego de ñáñigos compuesto exclusivamente por criollos blancos se fundó en 1863, se llamó Ecobio Efó Macarará, y fue apadrinado por el juego de negros Efó Guana Mococó. (José Luciano Franco, 1959: 79)


1942 o el inicio del cuarto período

El año de 1942 representa un salto cualitativo en la dinámica religiosa local y el inicio del cuarto período. El 12 de noviembre de ese año se consagró por primera vez el santo en Sagua con la modalidad occidental del siglo XX. Valentín Alfonso, que había hecho la confi rmación de su asentamiento en La Habana, inicia a cinco sagüeros en la sede de la Sociedad San Miguel Arcángel: los tres primeros fueron Chelé (omó Obatalá), José Manuel Gibet, Pepe (omó Changó) y Concepción Gibet, Conchita (omó Ochún). Luego continúa con Valeriana Pequeño (omó Yemayá) y Elvira Mestre (omó Ochún). Para esta consagración hace venir santeros de La Habana, Matanzas, Colón, Jovellanos, Cárdenas, Perico y otros pueblos de la región que fueron los testigos del asiento santoral. Hubo varias yugbonas; ninguna fue de la localidad. Entre ellas estaba la reglana Dominga Sandoval, omó Changó, Obbá Tuqué.

Lo acontecido en el mes de noviembre de aquel año operó como desencadenante de una serie de iniciaciones que no han cesado hasta nuestros días. A partir de entonces, la mayor parte de los sagüeros que se inician al culto de los orichas lo hacen en su ciudad, con excepción de algunas personas que se ligaron con casas santorales de otras ciudades (La Habana, Matanzas, Palmira) y otras que, en los años posteriores a 1959, cuando no se otorgaban permisos en la localidad para el asen-tamiento, se desplazaban hacia municipios vecinos para efectuarlo.

«El gangá es un santo de machete y manigua»

Las raíces religiosas gangás del barrio San Juan se originan en el siglo XIX y se perpetúan en el tiempo por herencia filial. Cabe recordar que en este mismo siglo los gangás ocuparon del segundo al cuarto lugar

OCHO


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en importancia numérica entre la población de origen africano en todo el país. (Basso Ortiz, 2000) Algunas teorías han tratado de explicar el origen étnico de los gangás acercándolos a los bantúes (congos en Cuba) o de los mandes. Sin embargo, no existen vínculos étnicos entre estos pueblos. El apelativo gangá designó en Cuba a los africanos que prove-nían del territorio ocupado por la actual Sierra Leona y Liberia, vendidos en la región conocida como Gbangbana, cercano a la desembocadura del río Gbangba en Sierra Leona. (Op. cit.) Por lo que la designación gangá reúne a un grupo de pueblos diferentes. Según Alejandra Basso Ortiz, siete grupos humanos diversos entraron en Cuba bajo el nombre de gangás.

A la herencia gangá del barrio San Juan —de origen local e instalado durante el siglo XIX— vino a superponerse durante la última centuria el lucumí —habanero— a posteriori de la iniciación de Valentín Alfonso. Desde entonces ambos conviven en una singular interacción. Para los mayores del barrio la división está clara: «Del río pa’ allá es lucumi y del río pa’ acá es gangá.» Sin embargo, las prácticas del barrio han tenido gran infl uencia yoruba. Pero resulta evidente que la raíz gangá no ha perdido vigencia. Y como suelen afi rmar allí mismo: «Esta es una tierra gangá.» Por otra parte, hay quienes suelen confundir el gangá con el palo monte, dada la similitud de algunos rituales, y por eso le llaman «el santo congo»; pero ya sabemos que no hay parentesco entre ambos. En algunos otros casos la confusión es por desconocimiento. «Ya no queda gente que sepa trabajar gangá», nos dicen. Y Felicia agrega que «cuando Chelé empieza a cantar los cantos viejos [es decir, gangás] muy pocos lo siguen, no los saben». En verdad, los mayores del barrio han aprendido a santear de las dos maneras: «Nosotros funcionamos con los lucumises de aquí, de allá y de cualquier parte del mundo, pero el origen de lo nuestro es gangá.»

Como resultante de la convivencia entre varios sistemas de trabajo han surgido paralelismos y correspondencias múltiples entre las divi-nidades, a la vez que se adecuan a la especifi cidad barrial:

El santo gangá come igualito que todos los santos, pero con pinta y clase, con calidad. Ogún es prieto, Yioqui es blanco… Yioqui Mañá tiene tendencia en gangá con Obatalá, predomina mucho San José […] San José de las Montañas y la Virgen María son los dos Yioki, son los padres del mundo. Yioqui Mayinguera es la Virgen María. Hay partes


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donde le dicen Marianmanguera en congo. Eso es mayombe. En gangá es Mayinguera, que se adora mucho, la Virgen de la Caridad. Es un santo muy poderoso aquí, se viste de blanco exclusivamente y come blanco exclusivamente. Si no lo tiene no se le da, aquí. Aquí comían los santos con pinta, con marca, calidad: la pinta por su color, la mar-ca de la cantidad que llevaba cada santo y la calidad. Porque ahora te cogen uno tuerto, que le falta un ala, que le falta una pata y eso. Aquí había que verlo, de lo más bonito. Si no, no se le podía dar […] Porque si usted anda con un manco se adapta a una sola mano, pero si tiene las dos es para defenderse. El santo necesita comer completo, perfecto y saludable.

La música es quizá el reducto donde la esencia gangá ha permaneci-do con mayor intensidad, aunque no sin permeaciones del yoruba. Son claramente identifi cables algunos vocablos pertenecientes a esta lengua (bobolorisa, Oricha Oko, aché, jécua, etcétera), los que seguramente traspasaron por el contacto entre ambos tipos de práctica. Los cantos de guerra, o «cantos pa’ guerrear», se utilizan cuando «se está luchando por algo, se está llamando a los suyos…

Iee andemaa keréeSaramawenia andemá keré agóAgoyiande ma keréeSaramawe andemá kerée agóYiande má keréeSaramawe ninade má kerée agóAweyiande ma keréeSaramawe ninade má kerée agó

Otros mantienen su vigencia para cuando «se va caminando, mar-chando, por ejemplo, cuando hay algún hijo enfermo:

Ogún yenyenyé, Ogún chachacháIreve taxiró, que vamo a ríoyeyeyé, Ogún chachacháQuerevenguerero, que vamo a río

Chelé nos explica que, en términos generales:

Estos cantos hablan de cuando se está porfi ando, se está guerreando. Tienen mucha potencia ante la fuerza y el mandamiento que se le da,


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para mandar o para luchar al pie del santo gangá […] Cuando tenemos problemas de, un suponer, hay lucha, hay enfermedad, enfermos, tra-gedia por cualquier causa que se le presente a uno, entonces al santo lo avivamos en esas condiciones para el santo tener fuerza:

Yiokio domuayo tandermao guirivayeYiokio domuayo tandermao guirivayeMarianguera nonwuayo tandenmao guirivayeYiokuardo nonwuayo tandenmao guirivayeTanancio Manguera tandenmao guirivayeMarianguera nonwuayoYien guiriván guirinvantó tandenmaoYien Marianguera donmuayó tandenmao guirivayeKondumbaée Niandé KondumbaéeYiá Marianguera NomuanieroMarianguera Numuá MariandoloKondumbaée Niandé KondumbaéeYia Yiocuerda lomayoBobolorisa cuerda yioCuerda yioBacuerda yioBobolorisa cuerda yioCuerda yioAcuerda yio

Ogún y Oricha Oko, dos santos llamados para guerrear:

Mangasile kunatokiaKoyá maniléMangasile arere kuyá naniléMangasile kunatokiaYia Mangasile kunatokiaAndokoyá maniléMangasile miyácha oko kuyá maniléOricha oko yioOricha oko yio

Si bien son todos cantos de puya que tienen como misión dar fuerza al santo, también se habla de fi esta y divertimiento. «Kundumbaée» refi ere al baile y el entretenimiento como aspectos importantes de la festividad. Por su parte «Yiorende ma Yioré Yiorende» alude al dueño de la fi esta cuando viene corriendo:


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Yiorende ma Yioré YiorendeCuerda Cundo Cuerda YíoYiorende aa Yioré YiorendeCuerda Cundo CuerdaYiorende aa Yioré YiorendeCuerda Cundo Cuerda

Cantos de puya y de fi esta pero también de rezo, de oración, de agradecimiento por sentirse bien y satisfecho:

Aché Ororo JécuaYiororo JécuaYiororo JécuaYiororoMangasí MangayangunaMangasí Chaoko yongunéSí MangayangunaYea Chaoko yongunéMangasí

Fig. 8.1. Pedro Pablo Dreke Arango, 2001. Cliché de la autora.


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Alejito, que no pertenece al barrio, pero que conoce a cabalidad la vida afrorreligiosa sagüera, describe:

Al la’o de allá del río había unos congos que eran gangá.133 Pero su-cede que esos congos creían más en el santo que en el brujo. Tenían tendencia a lo que es el santo, pero era santo gangá… Entonces ellos allá tenían su mundo donde actualmente todavía existe algo de eso. Barrio San Juan. En ese lugar se tocaba mucho mandende, un tambor que se llamaba mandende. Actualemente todavía se toca gangá y se canta gangá, y me acuerdo que los habaneros venían aquí a Sagua y muchos iban al barrio San Juan, a fi estas. Pero entonces ellos decían que a Sagua la Grande no venían a bembeses, porque era gangá. Era como un trilla’o, porque el golpe gangá es un golpe como un trilla’o, un golpe un poco rápido:

Saguanile San Juan,Saguanile San Juan de Dios,Saguanile San Juan

[…] a diferencia del güiro, del batá, del bembé para’o de aquí de Sagua, principalmente en Villa Alegre, ese que tiene tres tumbadoras, una guataca con un hierrito y unas maracas. Esto es natural de Sagua, de Villa Alegre […] Yuca se tocaba mucho en el barrio San Juan. El tambor yuca nunca tuvo fundamento, era tambor de fi esta, donde las mujeres bailaban en pareja con sus hombres y se divertía y se impro-visaba los cantos de yuca […] Los gangá entonces donde la lengua lucumí, ellos le ponían palabras en castellano como, por ejemplo:

Yombe-YomberéYombe-YomberéMaximina SimanawaYombe-Yombacué

[…] Dice «Yombe-Yomberé», dice que él verá lo que está mirando, y «Maximina Simanawa», que él no tiene manawa, que no tiene maña, no tiene truco, y «Yombe-Yombacué», diciendo «yo me voy a acordar de lo que estoy mirando».

133 La expresión «había unos congos que eran gangá» no significa que los gan-gás sean congos. En este caso Alejito utiliza las dos categorías (congo-brujo y santo) haciendo referencia a los dos universos más desarrollados en la religiosidad de origen africano en Cuba: el palo monte y la santería.


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De todos los barrios sagueros, el barrio San Juan es, sin duda, el que vive en mayor fusión con la naturaleza. Las casas alternan con pequeños terrenos cultivables y frondosos árboles, razón que sin duda ha benefi ciado el vínculo estrecho de la religión con la vegetación:

—En este barrio se adora mucho los palos, este barrio es un barrio africano y se adoran mucho los palos, los santos descansan y reposan en los palos, todos estos palos aquí se alimentan, no solamente vamos a darle a las piedras pa’ que la gente coma, nosotros hacemos muchas de estas cosas, alimentando los seres, los espíritus que reposan ahí, buscando siempre lo bueno.—¿Son los espíritus que viven en las matas?—Si, tienen que vivir. De ahí uno agarra la fortaleza, porque ahora llego a coger esa hierbita y la toco con respeto, con orden, la consagro, para que me sirva. De ahí sale un espíritu conmigo. Todo está vivo aquí. Ahora si la mata está seca, yo no la voy a buscar, porque eso es un palo seco que no puedes coger nada para tu bien, pero un palo vivo sí. Pero cumplimos con él.

El estilo gangá pervive gracias a los mayores del barrio y es muy probable que en las próximas generaciones ya no haya conocedores de sus secretos: «No hay un reconocimiento de que se hizo santo gangá. Aquí todo el mundo hace santo pero en yoruba; además de que no hay ya el personal adiestrado. Yo por lo menos me pongo a cantar en gangá y la gente no entiende nada», nos comenta Chelé. Alejandra Basso Ortiz (2000) afi rma que las características disímiles de los distintos pueblos reagrupados bajo el apelativo gangá hizo que no encontraran un punto de unión para su cohesión y subsistencia. Además de la fragilidad pro-pia a este universo llamado gangá, sumado a la erosión producida por el paso del tiempo y al expansionismo lucumí, esta herencia se ha ido extinguiendo hasta quedar reducido a un grupo de familias: «El yoruba ha cogido la base de Cuba, de Cuba entera, de Cuba y un poco más afuera también…», concluye.

«Sagua no es tierra de Ifá»

A pesar de que Sagua sea «tierra tacua», es decir de fuerte predominio lucumí, el culto a Ifá no ha conocido en la ciudad la misma expansión


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que goza en otras regiones. En los escasos estudios que existen sobre la dimensión histórica de la religión de los babalaos en Cuba, Sagua es considerada como una de las ciudades del interior de la Isla (conjunta-mente con Palmira y San Juan de los Remedios) donde hay «ramas de prestigio». (Bolívar, 1996: 11) Sin embargo, nada hay más lejos de la verdad que esta afi rmación: Sagua no tuvo ni tendrá tradición de Ifá.

Según cuentan sus religiosos, parece haber un enigma: «Según la historia de Sagua, yo no sé si conociste ese misterio, porque es un mis-terio, en Sagua la tradición de toda una vida siempre ha habido un solo babalao. Hay uno, se muere y viene otro. Se va el que está y viene el otro.» Luego nos confi rman que en sus inicios, en Villa Alegre, en la época de Basilio Rasco (fi n del siglo XIX), hubo un africano sacerdote de Ifá, Añó Genaro, o Ta’ Genaro, como también se le conoció. Este fue el pionero pero no llegó a hacer escuela ni dejó tradición en el lugar. A lo largo de todo el siglo se sucedieron otros: Jesús el carnicero, Tatatí, Rolando, el otro Rolando, pero siempre en la dinámica de uno sólo cada vez. Esto implica que para poder trabajar deban venir otros iniciados al secreto de Orula para que el oricha de la adivinación pueda expresarse. Generalmente llega desde localidades de la región central.

Ahora bien, ¿cuáles son las razones de este enigma? En primer lugar, podría pensarse que son de orden económico, ya que se trata de un proceso iniciático costoso. Pero no. Prueba de ello es el número cre-ciente de iniciaciones en la santería, las cuales son apenas sensiblemente inferiores. Además, hay muchos babalaos que son naturales de Sagua, pero que viven fuera de su ciudad natal. La explicación más lógica co-rresponde a aquella que afi rma que «en Sagua se trabaja a la antigua», y probablemente se refi era a la persistencia del estilo heredado de aquellas iniciaciones de fi nales del siglo XIX y principios del XX, cuando no exis-tía una estratifi cación tan rigurosa como la que se conoce en el país en nuestros días.134 Esta explicación se complementa con otra afi rmación que dice que en Sagua «la tradición de los santeros es muy fuerte», lo

134 Esta particularidad sagüera, la casi inexistencia del culto a Ifá, podría inscri-birse en el debate que tiene lugar en nuestros días acerca del origen de la religión de los orichas. Dos raíces diferentes, la de Oyó y la de Ilé-Ifé, han dado lugar a prácticas diversas. No obstante, carecemos de indicadores his-tóricos sobre los que asentar esta hipótesis en nuestra región. Agradecemos a Stefania Capone esta reflexión.


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cual impediría todo desarrollo contundente de Ifá. Esta argumentación es de peso, ya que, por ejemplo, en comparación con Cienfuegos, donde el babalao más viejo en la actualidad se inició en 1959, y desde enton-ces (hasta el año 2000) hubo 38 nuevas consagraciones. Esto muestra que hay razones intrínsecas, propias a la dinámica religiosa local, que diseñan interacciones excluyentes y restrictivas: la fuerte santería local ha desplazado el palo monte e impedido el desarrollo de Ifá.

De todas maneras, sea por las razones que fuera, en esta ciudad «el himno de Ifá no se ha sentido todavía».

Vínculos con la santería habanera: ¿filiación o dependencia?

A partir de 1927 el vínculo establecido entre los santeros de Sagua con los de la capital del país no sólo se estableció al nivel de padrino-ahi-jado, sino que el compromiso se manifestó también en el asociativo. La Sociedad San Miguel Arcángel, lo que equivale a decir «la casa de Valentín Alfonso», se convirtió desde 1942 en un sitio de sucesivas y numerosas iniciaciones. En aquellos tiempos «no se hacía nada con gente del patio, todos venían de La Habana», nos dicen. Uno de los religiosos habaneros que frecuentaba con mayor asiduidad la casa sagüera era Gregorio Torregrosa, omó Changó, Obbá Bí, presidente de la Sociedad Culto Lucumí San Pedro Crisólogo (sita en Maloja 97, en la capital). Algunos de los ahijados de Nena Mestre, la pionera de principios de siglo, reconfi rmaron su santo con el citado habanero. Tal fue el caso de Gregoria Alfonso, más conocida como Nena Zacarías, Ogún Bí, cuyos padrinos fueron capitalinos: Gregorio Torregrosa y Dominga Sandoval (la misma santera que fungió de yugbona en las primeras iniciaciones del barrio San Juan el 12 de noviembre de 1942). Un caso similar fue el de Deogracia Herrera, Nenene, omó Changó, Arogumatindé,135 que reconfi rmó su asiento con el santero capitalino

135 Minga nos narra una historia acontecida durante el santo de Deogracia He-rrera, Nenene: «El santo no cogía nombre, todo lo que le preguntaban él lo rechazaba. Hasta que una santera se acordó de Elena Mestre y preguntaron: “¿Tú puedes creer que cogió el mismo nombre? Arogumatindé se llamaban las dos.”»


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en 1947 y su yugbona fue Nena Zacarías. El obba de ambas fue Tomás Romero,136 habanero también.

La Sociedad Culto Lucumí San Pedro Crisólogo fue fundada el 2 de marzo de 1937 y estaba integrada por «individuos nativos que profesen la religión lucumí». Su fi nalidad principal era «brindarle toda clase de ayuda moral y material a sus asociados».137 La asistencia ofrecida recuerda, en parte la que los cabildos de nación brindaban a sus miembros, es decir, el socorro en caso de enfermedad y defun-ción o la cele bración de fi estas cívicas y religiosas. Sin embargo, la

Fig. 8.2. Diploma de miembro de la Sociedad Culto Lucumí San Pedro Crisólogo, perteneciente a Deogracia Herrera. Cortesía herederos de Deogracia Herrera.

136 A Tomás Romero, omó Obatalá, Ewinleti, se le señala como uno de los primeros oriatés en Cuba y entre los grandes conocedores del dilogún cubano. (Valdés Garriz, 1997: 135)

137 Reglamento de la Sociedad Culto Lucumí San Pedro Crisólogo (abril 1937). Fondo Fernando Ortiz, Carpeta 313, Negros-cabildos.


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función de la agrupación iba aún más lejos. El papel desempeñado en la institucionalización de la santería pone de manifi esto la vo-luntad normalizadora que la animaba. En su artículo 7 dice: «[L]a consagración e iniciación de los asociados se verifi cará en el local de la Asociación y en la fecha que determine la Junta Directiva,» (Op. cit.) lo que se veía materializado por un diploma entregado a tal efecto.

Gregorio Torregrosa siguió viajando a Sagua como oriaté durante mucho tiempo. Él fue el italero del santo de Felicia Mestre, Guanicó, e Irene Herrera en 1947, ambas ahijadas de Nena Zacarías. Felicia había conocido a su madrina en casa de Nena Mestre, la pionera, en su mismo barrio de San Juan. Luego del santo, ambas fueron presentadas al tambor en el cabildo de Yemayá de Pepa, Echú Bí, en Regla, ya que esta, a su vez, había sido la madrina de Torregrosa. Es decir, que era la bisabuela santoral de las dos iyawós. El caso de estas dos mujeres sagüeras, Felicia e Irene, muestra bien cómo la santería local mantuvo un pie profundamente arraigado en las ramas propias (a través del vínculo con Nena Mestre) y el otro en relación con las líneas de gran prestigio de la santería habanera, como en el caso de Pepa, Echú Bí, quien era, además, descendiente directa de Addechina.

Tanto Nena Zacarías como Nenene Herrera fueron santeras ente-ramente dedicadas a su vocación mística. Irene, ahijada de la primera y sobrina de la segunda, las recuerda: «En tiempos de Nenene no se podía fumar, ni limpiar el piso con kerosene, ni pasar con una lámpara de petróleo, ni estar vestida de negro delante del santo; y si alguien entraba al cuarto de santo con ropa oscura, ella le tiraba encima una sábana blanca para cubrirla.» Esta exigencia excesiva en el respeto al oricha construyó un cierto fundamentalismo religioso en el que el acento estaba puesto principalmente en la forma.

A la muerte de Torregrosa, su descendencia religiosa sagüera se vinculó durante muchos años a la línea de Matanzas, que también pertenecía a la misma sociedad lucumí habanera, quizás en razón de la cercanía geográfi ca o de la disolución de la sociedad. Este desplaza-miento fi lial geográfi co pone de manifi esto cómo el año de 1927 marcó el cambio de dirección en el proceso de construcción de la santería sagüera. El primer tramo se sitúa en el barrio San Juan y el segundo en las ciudades occidentales de La Habana y Matanzas.


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Pero las sociedades no eran el único mecanismo de control del que se valía la santería occidental en su proceso expansionista, también lo desempeñaba el monopolio de los Añá. Fernando Ortiz cita una Circular a los Santeros de 1950 en la que se señala en una nota fi nal que dice: «carecerá de valor la representación de cualquier yaguó que no se efec-túe ante un Añá fundamental, de los conocidos hasta el momento en La Habana y Matanzas». La circular está fi rmada por cuatro grandes omó Añá habaneros encabezados por Pablo Roche. (1994: 144) En Sagua no hubo Añá hasta fi nales de la década de 1950, por ende los santeros estaban obligados a presentarse en estas otras ciudades y, según cuentan algunos mayores, hubo muchos que fallecieron sin haber sido jamás presentados.

Es así como el papel asumido por las sociedades sagüeras fungió como un eslabón en la cadena de dependencia hacia sus homólogas habaneras. Se convirtieron, además, en el centro de reproducción y de referencia religiosa de los iniciados, lo que en la actualidad es ocupado por las casas o familias de santo, mucho más pequeñas que las anteriores y sin una estructura que las aglutine.


Genovevo Bebo Delgado, Awo Tolá, hijo de Eleguá y Ogún

—Aquí sólo quedamos dos ahijadas de Bebo, Pampa y yo. Yo cumplí cuarenta y tres años de santo hecho y tengo setenta y siete años. Entonces me lo hice en casa de Bebo. Venían muchas santeras de afuera cuando aquello. Se hacían los santos con gente de respeto, de Perico, de La Habana, de Placetas, de Matanzas, de Cárdenas, de Palmira […] Cuando Bebo tenía el cabildo de Santa Bárbara no había santos asentados; no era santo, sin hacerse Ocha. Entonces ahí venía Ogún, venían los hijos. Entonces los lunes y los martes vamos a cantar y se formaba el bembé ahí. Entonces para matar, mataban, pero sin hacer Itá, sin hacer na’a, sin problemas […] Yo estaba chiquita todavía y yo no sabía de todas esas cosas. Mi hermana que él le tiró los collares, mi hermana nunca se subía. Entonces me acuerdo y me recordaré que Bebo le puso los collares a mi hermana un 11 de marzo de 1930. Era cuando se usaba na’a más vestida de blanco y vestida de azulito, con dos collaritos y entonces ella, mi hermana, era hija de la Virgen de Regla. Entonces Bebo le puso un collar azul y un collar blanco porque ella era hija de Yemayá y Obatalá. Entonces, bueno, ahí empezó, cuando aquello se hacían sus trampas, ¿no?—¿Trampas?—La trampa era que le ponían sus santos y mueve y subía y entonces hacían sus cosas. Yo no sé qué le hacía. La primera era que yo estaba chiquita […] Entonces la agarra y empieza a bailar y entonces empieza con aquella cosa y yo que la veo bailando: «¡¡Ay!!, ¿qué le pasa a mi hermana?» Y entonces fue cuando empezó ella a subirse que le daba un Yemayá que por favor, que cuidao con eso… Entonces después ya estaba la tradición del santo […] Bebo se hizo un 17 de julio de 1944 y fue cuando hizo Eleguá. Entonces Eleguá dio permiso a hacerlo, porque

NUEVE


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entonces lo que bailaba a mi padrino era Ogún y Ogún dijo: «Yo voy a dar permiso para que le hagan Eleguá, pero yo tengo que seguir vi-niendo.» Y así fue. Hicieron el santo allá en Vieja Linda, en La Habana. La madrina se llamaba Magdalena Crespo. Ella era del tiempo de los lucumises, y el padrino138 que raspó a Bebo fue Obbadimeyi [Lorenzo Samá]. Nosotros pertenecemos a la rama de Obbadimeyi.

Y entre recordaciones y añoranzas, Felina no esconde el orgullo de saberse descendiente de otro de los nombres mayores de la santería habanera.

Pampa, otra de sus ahijadas, recuerda a su padrino en la amistad con Valentín Alfonso:

Mi padrino iba pa’allá y cuando él [Valentín] iba a hacer algo. Una vez mi padrino estaba subí’o con Ogún y él tenía a Devoto, el chiquito que él crió, estaba con él en la casa. Nosotros no sabíamos na’a y allá estaban enfi esta’os. ¡Óigame! Mi padrino, que no sabía nadar, se tiró al río. Ese chiquillo lloró, a la orilla del río… Con la gritería que formó se llenó de gente: «¿Pero qué pasó, hijo, qué pasó?» «Ay, que padrino se ahogó, mi padrino se ahogó.» Y ya el padrino estaba del otro la’o bailando. Monta’o cruzó el río pa’ ir allá a la casa. Entonces, el marido mío que llega y entra, coge por el puente y cuando llega allí ya estaba bailando. Mojaíto, pero estaba bailando. ¡Oye!

Y también, como Valentín Alfonso, su cabeza era disputada por dos santos:

Mi padrino tenía hecho Eleguá, y Eleguá venía muy poco, por celos que cogen los santos. Sí, celos. Porque la cabeza es de uno y si la cabeza es mía, ¿cómo tú vas a estar arriba de mi cabeza? ¿Y yo qué? Entonces después no quieren bajar. El Eleguá de mi padrino, que fue el santo que le hicieron, venía un ratico por cualquier cosa, pero muy recio. No quería que lo tocaran y nosotros, como sabíamos que era tan delicado y tan así, contento todo el mundo, cuando venía… «Echen pa’ allá, que ninguno de ustedes me gustan a mí. Vayan pa’ allá con su Ogún.» Ya eran celos. Uno sabía que estaba celoso, porque Ogún con cualquier cosa del tambor venía, y él no, muchacha. ¡Cómo no!

La santería sagüera tiene tres características bien defi nidas y que provienen desde los albores de su religiosidad. La primera es que la gente 138 Al obbá que dirige la ceremonia de asiento del santo también se le puede

llamar «padrino de pilón» o «padrino» simplemente.


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se monta sin tener santo asentado. Esto está probablemente dado porque la tradición de toque no es de Añá sino de tambor arawa o bembé judío (no consagrado) y se le puede dejar bajar la divinidad sin asiento. La se-gunda es que anteriormente —y hoy también, pero en menor medida— las personas tenían un santo asentado (su ángel de la guarda u oricha tutelar) y se montaban con otro, uno de su afi nidad. Y la tercera, que Sagua es tierra de Changó y de Ogún. Este último era el santo que contaba con mayor cantidad de «caballos». Con él se montaban los grandes nombres de la afrorreligiosidad local: Ma’ Laureana, Valentín, Bebo, Bienvenido, Nena Zacarías, la Jimagua Chica, entre tantos otros.

Obligación de la herencia ancestral

Como por alguna causa inexplicable el cabildo de Santa Bárbara de Cocosolo quedaba abandonado cada vez que se moría su responsable, entre uno y otro nunca hubo transmisión sino dejación y posterior recu-peración. Pampa trae a la memoria cómo Bebo asumió la jefatura:

[T]odos los antecesores de esa parte se habían muerto y él lo vio aban do nado, así esa casa, y dicen que dijo: «Cómo yo, santero como yo, habiendo hecho santo…» Y abrió la casa, porque pertenecía a la parte donde él vivía, también todo eso. Y ahí entre todos, nos mandó a buscar a todos, y estábamos ahí limpiando y acotejando, y ya a ese santo darle vida. Entonces ya allí él se hizo cargo de eso.

A la muerte de Bebo, la historia se repite. Esta vez son dos mujeres del barrio quienes se ocupan de la santa, Esperanza Bate y Esperanza Alfonso. Pero poco a poco todo se fue deteriorando: «Esperanza Bate vino puerta por puerta y le dijo a la gente que le iba a dar la casa al chinito Elías para que la arreglara y sacara a la Santa Bárbara del cuartico donde ella estaba. Y el chinito Elías, que tiene Yemayá hecho pues aceptó. Porque esa casa se estaba cayendo y le hizo casa…» (Paula).

El chino Elías llegó y se instaló para quedarse y asumió, además, su obligación como religioso:

Yo vine para acá porque esto se estaba cayendo ya, y aquí no existía nada, nada más que Santa Bárbara sola, ya viejito, ripiado. Y entonces


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la señora de la esquina, que fue la que se murió, me dijo: «¿Por qué tú no coges la casa de Santa Bárbara?» Yo vivía en un cuarto en el pueblo. Cuando vine a ver aquello como está, se cayó el techo y yo me dije: «¡Y ahora sí qué me hago!» Yo, por respeto a las cosas de antes, ¿no? Está bien, vamos a ver si lo podemos sacar…

Y continúa:—Después yo vine a verla a ella [la señora que cuidaba] y me dijo: «Queremos que te quedes con ella, que se yo, que se cuanto.» Me habían hecho una recolecta de novecientos pesos para ver si podían hacer algo y nunca pudieron hacer nada. Yo no quiero dinero, yo tengo el dinero para ir haciendo algo y me metí aquí con cuatro palos, con el techo de nylon y esperé hasta diciembre para arreglarlo. Y ahí me quedé y fui poco a poco…—¿Haciendo la casita?—Y vistiéndola [a la santa]. La primera vez fue una lucha. Pero bueno, aquí lo que la gente traía era muchas fl ores silvestres para ponerle. Se lo ponían en laticas, en pomitos. Ese año yo vine a velarlo y yo vi todo aquello, y yo dije: «Respeto todo eso, pero ya no traen eso.» Yo le busco las fl ores bonitas y todo se ha ido cambiando, la estructura de él, el altar, todas las cosas, pues ya. Y era como te decía, los santeros de antes tenían un altar para todos los santos. Ahí estaba Santa Bárbara, estaba una Caridad que era de madera […] Eso ya no tenía nada. Estaba con comején porque era de madera. Estaba las Mercedes-Obatalá, Santa Bárbara y la Caridad, pero eso se destruyó todo. Y en eso fui y aquí me quedé. Pero yo creo mucho en ellos. Yo tengo mis santos, yo creo mucho en ellos y todo, pero yo le tengo una fe a ese santo…—¿A Santa Bárbara?—No sé si a Santa Bárbara, pero yo sé que a eso que está ahí.

Chango Bamboché y Santa Bárbara en Villa Alegre

La casa que alberga a la Sociedad Santa Bárbara de Villa Alegre reposa sobre varios fundamentos, los reales de oro en los horcones, el de la entrada, el del patio… Pero el esencial e imprescindible es el de Changó que vive en el pilón.

Changó Bamboché, rey de la casa, «nació del rayo». Esa es la historia heredada junto a las piedras, parte del fundamento entregado


Fig. 9.1. Altar de la Sociedad Santa Bárbara de Villa Alegre, con Luis Chis y Donata Palacios, 4 de diciembre de 1952. Cortesía Margot Miranda Roque.


Fig. 9.2. Bulto de Santa Bárbara de Villa Alegre. Cliché de la autora.


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por Basilio Rasco a José Luis Armenteros. Siempre fue el centro del lugar: «En otros tiempos Bamboché comía torete. Se lo daban debajo de aquella mata de tamarindo», recuerda Luis, mientras señala hacia un rincón del patio.

En el cuarto de los secretos, Bamboché convive junto a los santos de los fundadores. Allí decidió permanecer el Yemayá de Luis Chis, el Obatalá de El Guajiro, más otros que no quisieron irse: Oddúa, Yewá, Ibromú, Orichaoko, San Lázaro…

Afuera, en el patio, hay una cazuela de palo: «Alfredo Calvo, de Matanzas, es el único testigo que queda de esta prenda», nos comentan. «Alfredo Calvo se crió en casa de Ferminita Gómez y como Luis Chis hizo santo allá», pues entonces los vínculos se estrecharon. En esta casa no se dedican al palo ni al espiritismo a causa de Changó: «Él y el muerto son como el diablo y la cruz», nos dice Luis. Changó es rey y señor de la morada y como tal «cuando hay un muerto en la casa, que se muere un familiar, que haya que velarlo aquí, hay que atajar a Changó, cerrar la puerta y cubrirlo con hojas de álamo porque si no se va… Álamo139 pa’ aguantarlo, pa’ sujetarlo…», agrega.

En sus inicios la sociedad comenzó con sus fundamentos y una Santa Bárbara pequeña, sencilla, que hoy se conserva en el cuarto de los santos. Durante muchos años se adoró esa imagen. Más tarde, en la década del ’50, llegó una Santa Bárbara española, de Gerona. El cabildo fue frecuentado por políticos desde sus comienzos. El mismo Armenteros estaba en política. También concurría «gente de posición» como profesionales y comerciantes prósperos: «Esta casa siempre tuvo esa suerte, de venir mucha gente, muchos médicos, todo eso… Los médicos de aquí, políticos y todo, se reunían aquí. Esta casa era muy nombrada…», nos detallan. En efecto, el doctor Cajiga (médico de la ciudad), Julio Leiseca (político), el alcalde, entre otros, se rendían al lugar con frecuencia. La memoria recoge que en un viaje a La Habana Luis Chis conoció a un periodista llamado Gil Carballo que lo puso en relación con Marta Fernández Miranda, esposa de Fulgencio Batista, en ese entonces presidente de la nación. La mujer fue invitada a conocer

139 Lydia Cabrera señala que el álamo es una mata de Changó y se utiliza para calmarlo. Es al pie de este árbol donde el santo prefiere comer; además, el carnero que se le ofrenda comerá antes de sus hojas. Si las acepta, es una señal positiva y será inmolado el animal. (1996: 298)


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el cabildo y en su visita prometió la donación de una Santa Bárbara de mayor tamaño, la que llegó a Sagua en 1956.140

En la misma época del arribo de la Santa Bárbara española, llegaron también los tambores batá al cabildo. Fueron los primeros Añá de Sagua y los únicos por cuatro décadas. Son de fundamento matancero y forjados por las manos de Miguel Alsina. El vínculo establecido con Matanzas se mantiene con fi rmeza. La casa-sede sigue siendo lugar de iniciación para sus ahijados y los religiosos que vienen a trabajar son matanceros, además de los «viejos» de Sagua. Este fue el lugar donde se hizo Agayú directo por primera vez en la ciudad del Undoso, claro, con el secreto matancero: «Es montar el volcán en la cabeza, y hay que saberlo montar pa’ que el volcán no te mate.»

Las fi estas siempre fueron por demás concurridas. Gente de la ciudad, los alrededores y hasta de la capital asistían a la cita anual: «Antes, cuando estaba el tren de La Habana, Habana-Sagua, ese que paraba ahí en el cru-cero, ¡lo que se bajaba ahí los días 4! [indicando que era un gentío]. Eso era pa’ aquí… Pero ya hace muchos años de eso. Unos que se han muerto, otros que se fueron para fuera. Eran gente de posición, la mayoría emigra-ron.» De un año a otro se aseguraba el dinero para la próxima fi esta. Los concurrentes dejaban sus ofrendas y unas viejecitas, hijas de Obatalá, se encargaban de recogerlo y «lo recogían por saco», nos cuentan, de tanto que los participantes aportaban. El colorido de sus procesiones no era fruto del azar, en ocasiones los santeros asistentes fueron convidados a hacer honor a su ángel de la guarda: «Una vez decían que todos los santeros tenían que ir vestidos […] vaya, la de Yemayá con un vestido azul adornado de eso para señalar que tú eres su hija. Yo era un pantalón negro y una blusa o pulóver rojo con la cosita esta aquí negra», nos cuenta Felicia, omó Eleguá, que era una asidua concurrente de los festejos locales religiosos.

Transformaciones a lo largo de un siglo

La sucesión de los distintos responsables que tuvo la Sociedad Santa Bárbara de Villa Alegre no escapa a las invariables constantes que encontramos en el devenir de las religiones afrosagüeras: un inicio 140 En la sociedad Santa Bárbara de Palmira se encuentra una imagen similar a

esta y también fue donada por Marta Fernández Miranda.


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africano y posteriormente la creación de la institución asociativa que va de la mano con la introducción de la santería occidental.

En tiempos de Armenteros la sociedad permaneció fi el al fundamento africano heredado. Más tarde, y bajo la dirección de su ahijado, los vínculos religiosos comenzaron a expandirse. En 1944 Luis Chis141 corona Yemayá, Oddomí Walé, en casa de Ferminita Gómez,142 en Matanzas. La madrina fue la cienfueguera Ana María Rodríguez. Pero antes de su consagración religiosa ya era ahijado de Víctor Torriente, babalao matancero. Este será el inicio de un vínculo interregional que se mantendrá y fortalecerá con el paso de los años. A partir de entonces, la sociedad Santa Bárbara integra a sus actividades la iniciación a la santería y se constituye como casa-madre, con lo que crea una importante descendencia religiosa que se extiende más allá de los límites locales. El 6 de junio de 1950, Luis Chis inicia en la sede del cabildo al sagüero Rafael Martínez Moreno,143 conocido como El Guajiro, y le corona Obatalá, Ofún Yobbi, que pasa a ser su ahijado más cercano y el próximo heredero de la sociedad.

Luis Chis es recordado como un hombre de bien por Alejito, quien afi rma: «Yo me crié con todos ellos ahí, jugando en la mata de tama-rindo que hay ahí en el patio y para mí es como si fuera familia.» Luis Chis era «un hombre de mucho respeto, que era no intelectual pero era bachiller. Cuando aquellos años una persona bachiller era una persona de mucho poder, era muy culto, muy decente, muy servicial […] Era la persona que le daba el buen consejo a la gente».

La casa que alberga el cabildo data del año de la creación de la sociedad. La madera que se utilizó para su construcción era de las cercanías de Sagua. En esta casa Basilio Rasco pasó sus últimos años de vida, allí también vivieron todos y cada uno de sus responsables.144 En 1968 Luis Chis establece su testamento, en el que designa a Rafael Martínez Moreno como único heredero.145

141 Luis Chis nació en 1894 y falleció en 1977.142 Fermina Gómez es reconocida como la persona que introdujo el culto a Olokun

en Cuba.143 Rafael Martínez Moreno nació en 1924 y falleció en 1995.144 Luis Martínez Jiz (actual responsable) nació y se crió en la sociedad Santa

Bárbara.145 El testamento data de l5 de diciembre de 1968 y se protocoliza el 27 de febrero

de 1979 (documentos en existencia en la sede de la sociedad).


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El Guajiro era boxeador. En el mismo año de su iniciación dejará el deporte de manera defi nitiva, por indicación de Obatalá, para dedicarse a las actividades religiosas. Llegó a ser un reconocido obbá. En ese año también nace su hijo Luis, quien será a su muerte el sucesor de la sociedad.

La iniciación de Luis Martínez Jiz, omó Eleguá, en 1959, va a extender aún más los vínculos santeros hacia Occidente. Lo llevan a hacer santo a La Habana y sus padrinos fueron Donata Palacios (ahijada de Luis Chis) y Rafael Espinosa, Obbá Miré, obbá habanero que a partir de ese momento comienza a viajar regularmente a Sagua para desempeñar sus funciones litúrgicas en la sociedad Santa Bárbara. Luis Martínez Jiz está al frente de la institución desde la muerte de su padre en 1994.

En la línea sucesoria de la sociedad podemos reconocer las mutaciones acontecidas desde sus inicios. En el caso de los tres primeros responsables la sucesión se hace de padrino a ahijado (Basilio Rasco, José Luis Armenteros y Luis Chis). Ninguno tuvo hijos y la herencia se establece sobre los lazos religiosos. En el cuarto caso, hay una transformación, el legado es por parentesco sanguíneo directo y pasa de padre a hijo (Rafael Martínez Moreno y Luis Martínez Jiz). En el proceso de traspaso de uno a otro sucesor, la sociedad va redefi niendo su perfi l. Nace de un africano implantado en Sagua, luego sus dos primeros encargados fueron mulatos y fi nalmente sus dos responsables fueron (es, en el caso del actual) blancos. El proceso de «criollización» hacia el «blanqueamiento» fue acompañado de una «occidentalización» progresiva de la religiosidad: lo que comenzó de un fundamento africano nacido en el mismo barrio de Villa Alegre, incorpora la santería matancera en la primera parte del siglo XX y la habanera en la segunda mitad.


La última década del siglo XX fue un período marcado por un renacer religioso en toda la Isla. (Ramírez Calzadilla, 2000) Sagua no fue la excepción. Sumado a los cambios propiciados por el llamado «período especial en tiempos de paz», las difi cultades económicas y las transfor-maciones sociales como resultado de lo acontecido al nivel nacional, llevó a la ciudad de Sagua a ser una de las de mayor desempleo del país. A fi nales del año 2000 tenía una tasa de desocupación del 11,9%, lo que indujo al Gobierno de la nación a aplicar un programa especial de empleo. (Martín, 2001)

Por estas razones, entre otras, la década de los ‘90 introdujo ella sola la mayor parte de las modifi caciones en la religiosidad de origen africano de la segunda mitad del siglo XX. El número creciente de nue-vos creyentes y practicantes146 aportó transformaciones de todo tipo. Entre las más notables, cabe destacar la reducción del período iniciático (pasa de siete a tres días en muchos casos), el crecimiento horizontal de las religiones, (Barnet, 1995) junto con el incremento del número de orichas entregados y, fundamentalmente, la mercantilización del culto. En nuestros días, la iniciación a la santería atraviesa todos los sectores de la sociedad cubana y un alto índice de personas blancas se integran a la vida afrorreligiosa y se le considera, por sobre todas las cosas, una expresión de cubanía. En la base de este acercamiento se encuentra una fi losofía de vida extremadamente pragmática que un babalao habanero defi nió como «la religión es para vivir más y mejor». Con anterioridad al decenio de los ‘90, es decir, en las tres primeras décadas del gobierno revolucionario, no se introdujeron grandes modifi caciones al nivel in-trínseco de la confi guración cultual, pero en la mayor parte de los casos fue una práctica de la religión a puertas cerradas. La incompatibilidad de

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146 Según Tato Quiñones, hoy hay más babalaos que nunca. En La Habana se iniciaron al culto de Orula varios miles de nuevos sacerdotes de Ifá en los últimos siete u ocho años. (1999: 38)


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llevar a cabo una carrera profesional y/o política al mismo tiempo que religiosa, separó los espacios sociales donde la gente desenvolvía su vida y convirtió la religiosidad en una esfera casi exclusiva del dominio de lo privado y familiar, en oposición a lo público y social de la vida laboral y política. Este funcionamiento caducó en los meses posteriores al IV Congreso del Partido Comunista de Cuba (1991), cuando comenzaron a borrarse las fronteras que impedían todo acercamiento entre ambas esferas. No obstante, muchas religiosos prefi eren mantener en silencio sus creencias.

Al nivel asociativo, después de 1959 se cerraron los Registros de Asociaciones y se reabrieron en 1976. En este momento se le dio a las asociaciones un plazo para reinscribirse y las que no lo hicieron ya no cuentan en esta nueva organización postreapertura.147 De los antiguos cabildos y sociedades afrocubanas sagüeras ninguno se reinscribió. Al-gunos desaparecieron por muerte natural, pero en todos los casos sus descendientes desarrollaron nuevas estrategias de culto en el contexto actual.

La herencia de Kunalumbo

Hay leyendas jocosas acerca del devenir del cabildo. En la década del ’60, se instaló una escuela en el local del Kunalumbo para los ni-ños del barrio que, según los vecinos, duró muy poco tiempo, ya que San Francisco hacía guiños de ojo a la maestra, quien ante el respeto que inspiraba el santo preferió abandonar sus tareas y la escuela se cerró.

En 1990, Ysabel Rosell Lam afi rma que Kunalumbo se encuentra en su etapa de desintegración defi nitiva. Los elementos esenciales estaban al borde de la desaparición y, al descansar todo sobre dos personas, Pedro e Isidora Alfonso Samá, su continuidad parece improbable. En ese momento148 se comenzaba a tocar rumba el día 3 de octubre por la

147 En las oficinas de dichos organismos sólo se halla el «registro pasivo», que con-templa las asociaciones reinscriptas después de 1976 y que están vigentes.

148 Nos referimos a los años en que la investigadora Ysabel Rosell Lam visitaba Kunalumbo (octubre 1987 a agosto 1990), según consta en su tesis de grado del Instituto Superior de Arte (ISA). (Ver bibliografía consultada.)


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noche y antes de la medianoche se tocaba la makuta hasta la 1:30 de la madrugada blandiendo la bandera delante de la imagen. Al día siguiente, el 4, se hacía un toque de makuta de seis horas por la tarde. Pues bien, diez años después esta desaparición se constata en su forma original: los Alfonso Samá han fallecido, pero la herencia de Kunalumbo sigue presente entre los habitantes del barrio de Pueblo Nuevo. Los herederos, descendientes en tercer o cuarto grado de parentesco, no abandonan a San Francisco.

La herencia se encuentra dividida. En casa de Luz Marina, bis-nieta de Ma’ Brigida (fundadora), se le celebra durante tres días con sus noches. De hecho es el momento más importante del año en este hogar religioso. Además de los fundamentos ancestrales, celosamen-te guardados y atendidos durante más de cuatro generaciones, es el espíritu de Pancho Altazar el que desciende y anima las veladas. En la noche del 3 de octubre de 2001, y mientras esperábamos la llegada del día 4, tuvimos la ocasión de compartir la reunión. Numerosos vecinos se acercaron a la casa y conversaron con el espíritu de este congo fun-dador. Luego de narrar historias de la época del cabildo y hablar de los que ya no están, advirtió sobre el peligro de tocar lo que no es suyo, lo hizo con un canto:

SaurendeAura va a volarSaurendeAura va a volarNo sabe como abre alaSaurendeAura va a volarSaurendeNo sabe como abre ala

Y agregó: «Cosa que usted no puede saber, nunca lo mundo lo hace muchacho… Por mucho lo criollo aquí sabe, no sabe como congo de tiempo endilanga de allá.» Luego pidió que se le cantaran cantos del cabildo, para lo cual se buscó a uno de los tamboreros de entonces, Pablo Díaz Brunet, que entonó más de cinco canciones originarias de Kunalumbo y que no se utilizan en otro contexto más que este. Al con-tar con la presencia de antiguos participantes del cabildo, los presentes pudieron hacer el coro.


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Esta herencia, que podríamos califi car de «espiritual», convive con otra que fue la receptora del legado «material» del cabildo. Isabelita, sobrina de Pedro e Isidora Alfonso Samá, también del barrio de Pueblo Nuevo, es depositaria de la estatua de San Francisco, la bandera y uno de los tambores catalinas.149 Comienzan la velada la noche del 3 de octubre, abre la música de tambores y se extiende en la madrugada. La festividad continúa el día 4. Numerosas personas de la ciudad llegan desde la noche anterior hasta el lugar para saludar el santo y encenderle su vela. San Francisco sigue siendo un lugar de promesa: los tabacos, velas, cervezas o fl ores son las ofrendas con las que se le pide al santo. En algunas casas religiosas de Sagua hemos visto que en este día se le pone una ofrenda de dulce de guayaba con tela de araña a San Francisco, lo que era el antiguo endimbo o pasta para afi nar el tambor Catalina y que con el paso del tiempo se incorporó a las prácticas como homenaje al santo. La víspera del 4 de octubre de 2002, Kunalumbo reabrió sus puertas. En el terreno del último local del cabildo se construyó una pe-queña casa que alberga al bulto y es el sitio donde se congregan vecinos y amigos para celebrar. El tambor Catalina fue restaurado, aunque ya no tiene el fundamento de origen.

Por otra parte, Kunalumbo se ha incorporado al universo contempo-ráneo de la regla de palo monte (ambos de origen congo) de esta manera trasciendiende los límites geográfi cos de la localidad. Actualmente hay prendas montadas con tierra del cabildo (dentro y fuera de la provincia de Las Villas) y en los rezos previos a toda ceremonia con el fundamento este debe ser invocado. Un ejemplo de invocación es la siguiente:

Inkita MunankitaDeyanda KunayangaEngó BatallaMusundi Congo LuangoCabildo KunalumboSagua la Grande

Hay, además, otro tipo de invocatorias utilizadas durante los rituales paleros que no están ligados directa ni indirectamente al cabildo, pero 149 El Ngoma o tambor más pequeño de Kunalumbo está extraviado. En 1982,

según consta en Mora y Almeida, aún estaban los dos tambores, junto al santo, la parihuela y la bandera, y todo «en perfecto estado».


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que tienen una gran fuerza y conllevan la presencia de Kunalumbo. En Colón y Jovellanos, provincia de Matanzas, se canta:

Sagua la Grande la unión,Buen nsasiSagua la Grande la unión,Buen nsasiSi kiángara, kiángara,Munalongo, eaSi kiángara, kiángara,Munalongo, eaSagua la Grande la unión,Buen nsasiSagua la Grande la unión,Buen nsasi

Cuyo fi nal puede variar hacia otros versos que están aún más ligados al cabildo:

Sagua la Grande la unión,A Corralillo me lleva,Sagua KunalumboYo he estado alláSagua KunalumboYo he estado allá150

Y nos comenta que «es un canto-rezo, pero de los principales rezos. En el palo monte cuando se habla el rezo ese, el que es ngangulero sabe que es palabra mayor, cosa grande». Tiene capacidad operativa en el contexto ritual, ya lo sabemos. Pero, además, este rezo posee, para ciertos practicantes, una carga épica que asume la tarea de interpretar, a la manera de un mito, hechos del pasado: «Sagua fue un lugar de reunión de esclavos, ahí en el San Francisco, pa’ guerrear, por eso dicen “buen nsasi”, que es el fundamento del cabildo… Y también dice “Sagua la Grande la unión”. Los congos a todo lo que hacían le ponían un rezo», afi rma Julio. El respeto por esta ciudad es muy signifi cativo para este matancero: «Fui a tocar rumba ahí, en el parque, y cuando llegué me persigné», agregó.

150 Agradecemos este canto a Julio Torriente, músico matancero del grupo de rumba Obbá Wemilere.


Fig. 10.1. Bulto de San Francisco de Asís, 2001. Cliché de la autora.


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En La Habana, en la apertura del Festival de las Raíces Africanas Wemilere (en Guanabacoa) del año 2000, se oyó un grupo de rumba que entonaba una réplica que decía: «Sagua Kunalumbo, yo estuve alla´…»151 Posteriormente el cantante agregó: «Sagua es una potencia conga ben-decida por Dios», a pesar de que él no conociera esa ciudad.

Estos casos refl ejan la manera mediante la cual el cabildo se incorporó en la cosmovisión palera como un lugar mítico, lo que revela en parte la fuerza y el prestigio del que gozó cuando estaba en plena actividad.

Los caracoles de Changó Bamboché

El día 3 de diciembre de cada año y después de la caída del sol, «con la fresca», Bamboché come su carnero en el cabildo de los chinitos en Villa Alegre. La matanza suele estar en manos de la familia matan-cera, pues rara vez faltan a la cita. El día 4 es la gran fi esta, los Añá «Ti Leguá» de Santa Bárbara suenan en honor al oricha del rayo y del tambor. En verdad, son dos días de agasajo y atención al fundamento, y de verdadero encuentro y hermandad festiva.

La comida del día 3 no lleva Itá, pero Changó habla el 31 de di-ciembre. En efecto, cuando el año se acaba y va despuntando el nuevo, se saca una letra con las indicaciones para el año que comienza:

—El 31 de diciembre a las doce de la noche se baja a Changó y se saca la letra del año, con el caracol de Changó, que es cuando único él habla aquí, porque para otras cosas se coge el caracol de Eleguá. Entonces, sin obviar la letra que sacan nacional […] Uno se rige por lo que él dice, porque es el dueño de esta casa y hay que regirse por lo que él dice […] Esto se ha mantenido, nunca ha habido problemas siguiendo los consejos que él dice.—Y los consejos que se dan, ¿son para la casa o en general? —Pueden ser general, porque aquí mucha gente de Sagua vienen y se rigen por eso, vienen y me preguntan: «Luisito, ¿qué letra salió?» Y así…

151 Esta frase se asemeja al final de la columbia descrita al inicio y al de la inme-diata superior. Sin embargo, el corpus de la canción no era el mismo, lo que nos hace pensar que el estribillo se desligó de la versión original y adquirió su propia autonomía en la cancionística rumbera.


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El que baja el caracol es el que está al frente del cabildo, antes los mayores, ahora Luis Martínez Jiz.

—Entonces, primeramente, como si fuera a leerse una letra de un Itá, y se le da coco primero a Changó, el caracol en la estera. En-tonces después se empieza a moyugbar y todas esas cosas, se saca la letra y ya.

—¿Y viene mucha gente?—Sí.—¿Es público?—Sí.—¿Y dónde lo hacen?—Allí, al pie del fundamento…Las libretas que llevaban los registros de las letras sacadas año

por año y de todos los santos que se habían coronado en esa casa, con los signos que allí nacieron y los santeros-testigos que presenciaron las ceremonias, ya no están para recordarnos de su intensa y fecunda existencia. El paso del tiempo y algunas desavenencias las extraviaron para siempre, como diciéndole a la memoria que le encargaban guar-darlos en su seno.

Aún mantienen la costumbre de izar la bandera cubana los 4 de di-ciembre: «[…] desde siempre, no es por política ni na’a. Bueno, como somos cubanos. No tiene nada que ver la política…». En la actualidad el cabildo está declarado patrimonio cultural de la ciudad. El 4 de diciem-bre de 1998 se celebró con algarabía el centenario de su fundación. La casa de madera —antigua, hermosa y desvencijada— se sostiene como puede, desafi ando las inclemencias del tiempo y abrigando siempre el fervor de los incondicionales de Changó Bamboché.

La «Santa Bárbara de los chinitos» es venerada por sagüeros y devotos de otras localidades. El 3 de diciembre de 2001 en horas de la tarde y mientras compartíamos los preparativos de la comida, llegó Rosa. Venía de Santa Clara. Ella viene todos los años a cumplir su promesa: «Santa Bárbara me salvó el nieto. Entonces durante todo el año recojo dinero y el 3 lo traigo y se lo dejo al pie.» También hay quien llega desde más allá de las fronteras nacionales:

Vine a cumplimentar con Eleguá. Mi padrino tenía hecho Eleguá. ¿Dónde mejor que aquí en la casa de mi nacimiento? ¡Tengo que


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hacerlo aquí!… En un tambor vino Eleguá y dijo que iba a dar este viaje para cumplimentar con él, y dije: «Bueno, si usted lo quiere, si usted lo desea así.» Y ¡mira!… En veintitrés años que estoy allá nunca he tocado. Voy a toques porque soy el que canto pa’ la gente, pero mi santo es sólo de plaza y música. Pero, ¿tambor? Aquí. ¿Güiro? Aquí. Si no lo puedo dar en Sagua, donde nací, no lo doy», nos cuenta un sobrino directo del fundador, omó Changó desde hace cuarenta y un años y residente en los Estados Unidos desde 1980.

4 de diciembre de 2000 en Cocosolo

«Eran las 10 p.m. del día 3. Llegamos a la casa de la calle Saco No. 35. No fuimos los primeros ni los últimos. Santa Bárbara vestía «de lindo», con una vestidura blanca y una capa roja. Ambos ropajes eran nuevos, impecables, relucientes. El perfume de los nardos inundaba la sala. Tres grandes jarrones repletos de las fl ores blancas escoltaban a la santa. Detrás, en la pared, luces de colores de alguna Navidad seña-laban con su parpadeo que era día de fi esta. En el piso, un candelabro vacío en doradísimo bronce y dos velas blancas recostadas esperaban pacientemente que llegara la hora. Un plato con cinco trozos de coco y una jicarita con agua, una botella de cerveza, miel y una fuentecita para las monedas le hacían compañía en el suelo. Había vecinos y curiosos —negros, blancos y mulatos— que estaban sentados en la sala principal y en la contigua. En una conversaban, en la otra mira-ban la televisión. Algunas personas esperaban parados en el portal. A las doce exactas se apagaron todas las voces. El principal se arrodilló frente a la Santa Bárbara, puso las velas en el candelabro, las encendió y apagó otros fuegos con gotas de agua… Omi tuto, ana tuto, ilé tuto… y los nombres de aquellos lucumíes y criollos viejos fueron poblando la moyugba, mientras sonaba un fondo de maracas. Luego los cocos hablaron: ¡Alafi a! Todos se sintieron aliviados. Ahora las miradas se dirigen a la puerta de entrada y de allí siguen hacia el fi rmamento. Hay un silencio intenso. Se escucha el estallido de la botella de cer-veza contra el piso. Huele a miel. Se mezclan los olores. Una voz que venía del portal se dio vuelta y dijo: “¡Entró el 4!” Alguien prendió la televisión. Retornaron las voces y velaron la Santa Bárbara hasta que se consumieron las velas.»


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Las nueve noches de Oyá

Cada mes de octubre, Oyá es reina en el barrio San Juan: durante nueve noches se toca, se canta, se baila y se reza en su honor. Cada año la fi esta se repite, y si bien fue interrumpida durante varias décadas, desde 1994 volvió a cobrar auge. En las anteriores sólo se hacían veladas de rezos. La historia de esta celebración viene de lejos, de tiempos de la Casa Rumba’a. En efecto, Valentín Alfonso celebró este toque hasta 1927, año en que coronó Changó y que, por tratados entre la oricha de la centella y el del rayo, ya no pudo seguir ocupándose de ella. Fue por ese entonces que la festividad pasó a manos de su primo Pedro Alfonso en alternancia con Julia Arango, que es la legítima heredera de ese santo. De esta manera funcionó durante algunos años hasta que Julia y Pedro se casaron, hecho que unifi có la fi esta en la casa del matrimonio. Julia coronó Oyá de manos de su padrino Chelé. Fue su primera ahijada, ya que Valentín Alfonso, que era el mayor religioso de todos ellos, no pudo efectuarlo, nuevamente a causa de pactos entre sus respectivos ori-chas de cabecera.

Pero la herencia del santo, o reliquia de la familia, no está dada por ser Julia hija de la misma divinidad ni por ser la primogénita de los hermanos, sino porque ella fue elegida por el oricha: «Desde muy chica estoy mirando eso […] Mi madrina falleció cuando yo tenía veinte años. Y Oyá brinca porque ella ya había muerto; en el mismo velorio de la muerte de ella, ella brinca pa’ arriba de mí. Desde ese día de cumplir veinte años, muere ella y lo vengo recogiendo yo.» Su madrina de bautizo, Petrona, omó Oyá, además, era la depositaria del agasajo, pero su sucesión recae en una joven, que no obstante ya tenía su «cabeza lavada» desde la edad de siete años.

Si bien es Julia quien heredó la posesión de Oyá y la misión de cum-plimentar cada año con el santo, esta es una fi esta familiar y se convierte en un punto de reunión que congrega a todos sus miembros, tanto los que habitan en Sagua como los que se han instalado en otros rincones de la Isla: «Nosotros estamos creyente de una vez al año tocar y todos vamos. La familia completa hacia Oyá, es decir, que casi el cabildo, la fi esta, es familiar, al igual que los tamboreros, todo es familiar», afi rma alguien de la familia. No obstante, muchos vecinos vienen a participar.


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Es un momento del año esperado: «Ese cabildo se respeta. Cuando empieza el tambor, porque no creas que son fi estas de recholateo, todo el mundo que llega a la puerta dice: “Cuidado, que es una familia de orden y respeto.” ¡Una vez al año que se toca!»

En este rincón de Cuba, Oyá está sincretizada con Santa Teresa, y en virtud de este parangón, la celebración es en el mes de octubre:

Esta fi esta, m’hija, tiene que ver con algo de muerto, porque tú sabes que Oyá es muertera. Vaya, es la dueña del cementerio a través del paso de su hija que la encontró allí, buscando la encontró ahí… La hija se le perdió y ella no la encontró. Entonces ella por el cuadro viene con la mano gritando por su hija. Al pasar por el cementerio entra y la encuentra a su hija y ya. De ahí viene la historia de Santa Teresita… Vive en el cementerio, porque perdió la hija y no encontraba la hija y la encontró en el cementerio. Por eso es que ella es muertera. ¿Tú no ves que ella viene en el otro cuadro con muchas fl ores?,

nos comentan acerca del vínculo entre Oyá-Santa Teresita y la relación con el muerto. Es por eso que en ocasiones también le llaman «velorio» a esta celebración.

Los festejos, o mejor dicho el velorio, varían en su modalidad duran-te las nueve noches. Y si bien la fi esta empieza el 14 a la medianoche, los preparativos comienzan con anterioridad e inician lo que será el largo festejo de nueve noche y algunos días:

El altar. Empezamos a las doce del día a montar, del día 14, la sábana, los cuadros, los adornos. A las seis de la tarde ese altar tiene que estar montado ya, alumbrando con una mariposita el santo. Está quemando ese aceite ahí hasta que lleguen las doce de la noche. A llegar las doce de la noche hay que botar nueve jarros de agua para la calle, después tirar todo el maíz tostado por toda la casa delante del público y des-pués iremos al altar. Después rezamos con todo el público. El que está rezando reza el catecismo y los otros van contestando. Después de terminar ese rezo el público vuelve hacia sentarse. Después se le da el brindis que es el queso, el dulce de guayaba, las galletas, refresco, vino, cigarro. Y ahí rompe el que va a hacer el oro al santo. Luego hay su café, otro brindis que uno quiera darle, bebida pa’ los hombres, bebida pa’ las mujeres, así […] Después ya ahí seguimos cantando, bailando y tocando. Entonces la gente queda hasta por la mañana. Otras veces se le da chocolate, se le da pan o galleta, lo que haiga. Vaya, pa’ que se respongan esos tocadores. Vaya, tú sabes que tienen que tener su bebida


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fuerte. Después uno sí, ya a eso de las doce del día que ellos empiezan a parar el toque se le[s] puede dar un almuerzo, un plato de sopa, ¿tú ves? ¡Pa’ poder tener! Después, ya a eso de las nueve de noche del mismo 15, vuelven a romper el canto hasta el otro día que ellos paran. Lo que sea. Después el día 16 vuelven a arrancar, a tocar. ¿Me oíste? Y entonces ahora ellos quieren seguir tocando. Pero no, porque ahora yo les digo: “Mira, ahora esto no es lo del toque, que es entrada del 15, del 16 y del 17. Después tenemos que velar, hacer cuentos, como si estuviéramos jugando a la vianda, riéndonos, tomando café hasta las nueve de la noche. A las nueve de la noche del 17 esa vela hay que apagarla. Al otro día tenemos que volver a encender las velas, velar hasta las nueve de la noche. A las nueve de la noche volver a apagar esa vela. Al otro día volver… A lo menos tres días. Después ahora esta gente se embulla, quieren el toque. Bueno, ya la regla mía ya la estoy cumpliendo. Ahora después ya digo a la gente que toquen. ¡Hay que divertirse! […] Ahí se amanece, se amanece tocando.

Fig. 10.2. Altar de la fiesta a Oyá y Julia Arango, 2000. Cliché de la autora.


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Uno de los numerosos cantos del barrio expresa este amanecer festivo: «Iéé, bailaó, hasta mañana bailaó.»

Oyá visita su fi esta en sólo dos ocasiones: cuando se abre y al terminar: «El santo viene y recibe su fi esta, baila, y cuando el 22 se cierra, el santo viene y quita su altar. Nadie más que el santo.» De características fuertes y decididas, la dueña del cementerio se presenta en contadas circunstancias. Hay quien la recuerda desde su temprana infancia: «Oyá es un santo tan respetuoso que no es un santo de ir a todo momento y a toda hora. Yo conocí de temprana edad este santo aquí, en esta casa de Changó Fama. ¿Qué sucede? Que desde chiquitica vi que Oyá no venía fácil. Había que cantarle y tocarle con fundamento. No es un santo que brinca rápido, en momentos de necesidad fuerte, de enfermos y demás…»

Este es un barrio de respeto, la gente lo sabe y según sus anfi triones «lo dice todo el mundo: “¡Mucho cuida’o que ese altar es respetuoso y es en el barrio San Juan!”.» Las puertas de la casa están abiertas a todo el que quiera participar, pero la consigna es clara y precisa: «Ven y fi estea, y de lo que te damos acepta», según lo expresa su propia anfi triona. Si se han mantenido durante tantos años en su manera tan callada de celebrar, es por el acato a la casa, a los mayores y no salirse de lo estrictamente religioso-festivo: «No tergiversar las cosas», nos comentan. Como dice Julia: «Yo no saco permiso, ¡si esto es de antaño!»

Nunca se toca las nueve noches seguidas. Se inicia con tres días de toque, se sigue con tres de rezos y se termina con tres de toque. Sin embargo, hubo un año, 1996, en que el tambor sonó las nueve noches: «Fue cuando yo vine pa’ esta casa, que no tenía piso ni na’a […] Ese día dije: “¡Qué bueno entrar pa’ casa de Oyá, la casa nueva, voy a meterle nueve días de tambor a Oyá!” Oye, hija, y eso fue una admiración que llegó hasta La Habana… Los nueve días aquí no se paraba. Desde las doce del día y toca y toca y toca.»

La fi esta y el río, el río y la fi esta… La proximidad de las aguas dulces, que se encuentran a menos de doscientos metros de la casa, hace que no sean indiferentes a los festejos. Por allí han llegado en ocasiones los santos que se montan «del la’o de allá…» Nos cuentan que «aquí han venido Changó que han venido del lado de allá por el río […] El año pasado vino un muchacho aquí montado de Changó. Brincó el río. ¡Oye! Cuando nosotros vimos a ese hombre con el limo y con todas


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la[s] hierbas… ¡Ay, pero si ese hombre brincó el río! ¡Mi madre! Sin camisa, na’a más con un short».

Un proceso similar al de montar el altar ocurre con la operación inversa:

—El momento de terminar la fi esta lo decide Oyá, que baja y desbarata todo […] Y se va quitando uno a uno cada cosa y cantando, bajando y cantando, bajando y cantando… Las fl ores, el adorno de las botellas, las ramas, todo lo que hay va pa’l río, menos la bebida, que esa bebida que está puesta se le puede dar al público que está ahí. Los candelabros hay que guardarlos. La casa hay que barrerla día por día y esa basura hay que recogerla, echarla en un saco y pa’ allá pa’l río con lo que se quita todo del altar.—¿Y lo cuadros?—Tengo mío[s] y tengo de algunos vecinos, vaya son parientes. De casa de mi mamá también. Y esos cuadros, cuando van a su casa, tengo que darle una vela a cada cuadro, para que la alumbren ahí.

Desmontar el altar sin conocimiento es una operación riesgosa: «Le puede pasar algo, se puede enfermar», nos comentan.

Y aquella sala colmada de gente, de música de tambores y de cantos ancestrales, de un altar donde concurren las nueve cervezas con los nueve candelabros montados sobre las antiguas botellas de cerveza en cerámica y alegremente decorados con papeles de colores, junto con fl ores y todo tipo de ofrendas, asentados sobre una mesa cubierta de un mantel blanco al pie de nueve cuadros… Santa Teresa al medio, la Virgen de la Caridad del Cobre, Nuestra Señora de Regla y la Virgen de las Mercedes, Santa Bárbara Lucumí, San Lázaro, Santa Clara, Santa Teresita de Jesús y Santa Bárbara… vibra con intensidad durante nue-ve noches y el 23 por la mañana se apaga suavemente para esperar la llegada del próximo octubre. Sin embargo, ese mismo 23 hacia las seis o siete de la tarde, todos los que fi estaron con Oyá toman el camino de La Sabanita, allá donde se espera el 24 en honor de Osain-San Rafael en casa de Minita.


El hilo de la historia se tejió…

En algo más de una centuria, el universo cultual de origen africano de la ciudad de Sagua quedó transformado. Los indicadores que atesti-guan la transformación ponen de manifi esto los cambios profundos que participaron en la construcción del nuevo paisaje religioso local.

Las dinámicas e interacciones entre los diferentes cultos ha llevado a la fusión/desaparición de algunos de ellos, como es el caso de los gangás, y al desplazamiento a un segundo plano a otros, el palo monte por ejemplo. El proceso de «lucumización» indujo una paulatina y pro-gresiva imposición de la preeminencia lucumí sobre los otros cultos.

Sagua la Grande, otrora bastión genuino y legítimo del palo monte, devino con el paso del tiempo una hija heredera de la santería de las tierras del «oro mayoko»152 y del «mariboyé yé-yé».153 Y a pesar de haber seguido los derroteros marcados por La Habana y Matanzas, la religiosidad afrosagüera mantuvo un estilo propio que privilegió la santería por sobre el modelo de Ifá. En nuestros días, en la capital de la Isla y en otras ciudades del interior, hay una tendencia masiva a la iniciación de los hombres a la función de babalao. Sin embargo, Sagua se mantiene fi el a su fuerte tradición santera.

Además, la presencia contundente de «mayores» —en edad bioló-gica e iniciática— en la religiosidad afrosagüera, nos da otros puntos de vista sobre la cuestión:

Por eso yo te estaba diciendo que antes sí había santo; ahora no hay santo. ¿Tú sabes por qué ahora no hay santo? Porque lo que se hacía antes ahora no se está haciendo. Mira, mi vida, cuando una persona

ONCE

152 También se pronuncia oro mayogbo. Se trata de la canción de presentación del iyawó en La Habana.

153 Canción de presentación del iyawó en Matanzas.


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mayor se enfermaba […] el santo venía y decía: «Hijo, voy a salir, voy a trabajar.» Y ya cuando iba a tu casa ya llevaba todo lo que había que hacer […] Ese Ogún de la difunta Sosa, ¡óyeme! Pasó y me decía: «Compadre, vamos.» Digo: «Ay, viejo, yo no…» «Compadre vamos, que yo lo necesito.» Yo me iba con él, entonces, a trabajar a la persona esa que estaba enferma, que hoy no se hace. Hoy no se hace eso. Que si tú no le das el fula no hay nada, ni para enfermo ni para nada.

Nos relata Felicia desde la sabiduría de sus 88 años y el conoci-miento religioso que le dio su barrio, donde nació, se crió, se casó, tuvo sus hijos, hizo santo y pasa su vejez. Al pronunciarse sobre la calidad de la religión en nuestros días, los mayores suelen subrayar algunos de los factores que están socavando estas prácticas: el mercantilismo, el desprestigio, la falta de seriedad.

Sin embargo, no cesan de crecer, como en todo el país. Nuevamente un «mayor» refl exiona, esta vez sobre la manera en que los «nuevos» llevan su vida religiosa: «Yo fui al pueblo y vi una muchacha jovencita de iyawó. ¡Oye! Cuando se montó en el carro con su chal, sus collares, su todo, yo dije: “¡Oye, yo tengo mi collar y yo soy de color, y no estoy escondiendo mi collar. El mío también va para afuera!”.»

La inserción cada día más frecuente de personas blancas en las re-ligiones de origen africano pareciera confi rmar lo que los santos venían anunciando: «La cosa viene desarrollándose ahora mucho más. Fíjate que Ogún de padrino, mi padrino Valentín Alfonso, me decía: “Niña, apúrense que los blancos les van a coger las cosas a ustedes.” Ogún decía eso hace cincuenta años atrás», cuenta Julia. Y entre los más jóvenes y muy conocedores, como Alejito, algunos comentarios cobran valor de refl exión: «Entonces todo el mundo no se hacía santo. Ahora el santero está hoy como rosita de maíz en un caldero, traqueteando ahí. Todo el mundo es santero. Los blancos se han cogido la religión para ellos, y perdónenme, porque yo también soy blanco.»

Con relatos venidos de tres siglos, el hilo de la historia se tejió con múltiples voces y en todos los colores.


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Miami.


Un gran número de vocablos pertenecientes a las religiones de origen africano en Cuba son en nuestros días conocidos por un gran público, muchos de ellos se han incorporado al habla corriente de los cubanos. No obstante, hemos establecido un glosario en razón de su utilización en el contexto de esta investigación. Cabe aclarar que para una misma palabra puede haber distintas grafías, lo que no implica distinciones conceptuales (por ejemplo: orichas u orishas, iyawó o yaguó, etcétera).

Aché. Signifi ca la fuerza invisible, mágico-sagrada de toda divinidad. También designa el poder, la gracia, la suerte, lo bueno, lo positivo. Viene del yoruba asè.

Añá. Oricha que vive en el interior de los tambores batá consagrados. Los tamboreros que tocan este tipo de instrumentos deben estar jurados (consagrados) a un tambor Añá, se les llama Omó Añá (hijo de Añá, del tambor).

Awó. Babalao mayor.Babalao. Sacerdote del culto a Ifá. Vocablo de origen yoruba, viene de

«baba-l-awo», que signifi ca padre del secreto.Bembé. Fiesta músico-danzaria en honor a los orichas. Bulto del santo. Representación antropomórfi ca de un santo católico.

Son sinónimos imagen y busto.Caballo. Vocablo utilizado en la santería para designar a la persona

en la cual desciende el oricha. Por ejemplo: fulano es «caballo de Obatalá».

Canto «raja’o». Estilo sincopado de cantar, típico en el barrio San Juan de Sagua la Grande.

Canto de puya. Canto de provocación, de «guerra».Caracolera/o. Persona especialista en el diloggún.Caracoles caurí: Caracol disecado y abierto en una de sus faces. Se uti-

liza en la adivinación y otros rituales religiosos de la santería e Ifá.

GLOSARIO


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Columbia. Una de las tres variantes de la rumba, típicamente matan-cera y de preferencia rural. Las otras dos son el guaguancó y el yambú.

Congo. Gentilicio que se aplicó en Cuba a los africanos provenientes del área cultural bantú.

Diloggún. Sistema adivinatorio utilizado en la santería, cuyo soporte material son los caracoles cauríes. Consta de 16 signos, pero el santero sólo está autorizado a leer 13, los 3 restantes son exclusi-vidad del babalao.

Endimbo. Emplaste utilizado para afi nar los tambores Catalinas del cabildo Kunalumbo. Se compone de dulce de guayaba y tela de araña.

Eri. Proviene de ori, que en yoruba signifi ca cabeza. En las religiones afrocubanas se le utiliza de las dos maneras, ori y eri, con el mismo signifi cado.

Espiritista. Persona que practica la doctrina espiritista creada por Alain Kardec.

Fundamento. Materialidad de un oricha o del espíritu de un muerto. Se dice de un fundamento que «se va» (sinónimo de «dar camino») o que «no se va», lo que signifi ca que a la muerte de su propietario se destruye o queda al cuidado de otra persona.

Gangá. Gentilicio que designa a los esclavos de origen africano pro-venientes del territorio ocupado por los actuales Sierra Leona y Liberia.

Guerreros. Trilogía de orichas: Eleguá, Ogún-Ochosi y Osun. Son los primeros que recibe el practicante.

Güiro. Música ofrecida a un oricha y ejecutada con tambores (no con-sagrados) y güiro.

Ibaé ibaé entonú. Expresión utilizada en la santería para alabar el nombre de un muerto. La traducción podría ser «que esté bien allá donde está». Se le atribuye un origen yoruba. Tiene otras grafías, como, por ejemplo, baé baén tonú.

Ifá. Sistema adivinatorio en el cual se especializan los babalaos. Orula es el oricha de la divinación que rige este sistema.

Itá. Sesión oracular que acompaña las ceremonias iniciáticas o las comidas de los orichas en la santería e Ifá.

Italero. Oriaté que realiza el itá.


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Iyawó. Nombre acordado al iniciado en la santería durante el primer año que sigue a la iniciación. Otras grafías: yaguó o yabó.

Iyaworage. Primer año posterior a la iniciación en la santería. El iyawó, o persona que está en el año del iyaworage, debe respetar un conjunto de normas restrictivas impuestas para su purifi cación.

Lengua. Vocablo que denomina el idioma utilizado en los rezos y cantos religiosos derivados del yoruba.

Lucumí. Gentilicio que se aplicó en Cuba a los africanos provenientes de la región del Alto Niger.

Yugbona. Segunda madrina en la santería. Otras grafías: oyugbona o ayugbona.

Makuta. Tambor de origen africano. Suele ser utilizado en las ceremo-nias de la regla de palo monte. Uno de los dos tambores del cabildo Kunalumbo es de makuta.

Mayombero. Persona que practica la religión de palo mayombe.Moyugba. Rezo preliminar a todas las ceremonias de santería e Ifá. En

él se saluda a los muertos y los santos en «lengua». Ngangulero. Dueño de una nganga o cazuela que contiene el espíritu de

un muerto materializado. Practicante de la regla de palo monte.Ñáñigo. Persona del sexo masculino perteneciente a la sociedad secreta

Abakuá.Obbá. Oriaté que se desempeña como maestro de ceremonia en la ini-

ciación a la santería y toda otra labor ritual de fundamento (siempre en la santería).

Occidental / de Occidente. Refi ere a la región occidental de Cuba (en este caso, La Habana y Matanzas).

Omiero. Agua sagrada preparada con hojas de hierbas y otros ingre-dientes, y que se utiliza en los rituales santeros o de Ifá.

Omó. Hijo. Por ejemplo: omó Changó, hijo de Changó.Oní. Hijo. Por ejemplo: oní Changó, hijo de Changó.Oriaté. Santero especializado en las ceremonias religiosas y el cono-

cimiento del diloggún.Oricha. Divinidad de la santería e Ifá. La utilización del vocablo «santo»

en el contexto de la santería signifi ca oricha.Orichas del complejo «santería e Ifá». Agayú (del volcán); Changó

(del rayo, dueño del tambor y rey de la fi esta); Eleguá (de los ca-minos y las encrucijadas, mensajero de Olofi , se le representa como


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un niño); Obatalá (oricha mayor, creador del hombre, dueño de la sabiduría y la inteligencia); Oché (vive con Obatalá); Ochosi (de la caza y la cárcel); Ochún (vive en las aguas dulces, oricha de la sensualidad y el amor); Oddúa (se asimila a un camino de Obatalá, lo reciben los babalaos); Ogún (de los metales y de la guerra); Olofi n (divinidad suprema, dador de vida); Orichaoko (de la tierra); Osain (de las plantas y el monte); Osun (representa la estabilidad de la persona); Oyá/Yansán (de la centella, del viento, de la tempestad y de los cementerios); Yemayá (dueña de las aguas saladas, oricha de la maternidad).

Palera/o: Persona que está iniciada («rayada») y practica la religión palo monte.

Palo. Hierba, árbol. Por ejemplo: «adorar muchos palos». Se utiliza en todas las religiones de origen africano en Cuba.

Palo monte o regla de palo monte. Religión de origen bantú (congo, en Cuba).

Rompimiento. Ritual destinado a resolver situaciones problemáticas de una persona.

Santera/o. Persona que está iniciada en la santería.Santería o regla de Ocha o religión de los orichas. Religión de origen

yoruba (lucumí, en Cuba). Santo. Se usa tanto como sinónimo de oricha o aludiendo al santoral

católico.Tacua. Sinónimo de lucumí. También se escribe tacuá.Tambor batá. Tambor en forma de reloj de arena. Se tocan de a tres:

Iyá (el mayor), Itótele (el mediano) y Okónkolo (el pequeño). Si están consagrados se denominan Añá.

Tambor judío o para’o. Tambor (conga) que se utiliza en las festi-vidades santorales. Se tocan siempre de a tres. No son tambores consagrados.

Tamborero/cajero. Músico especialista en la ejecución del tambor. Siempre son hombres.

Yuca. Tambor de origen africano no consagrado. También se escribe yuka.

Yugbón o yugbona. Segunda madrina o segundo padrino. Otras grafías: oyugbón, oyugbona.


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