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Los cuatro elementos en la Vita Nuova

ROSARIO SCRIMIERI Universidad Complutense

Asociación Complutense de Dantología

1. La dialéctica de los cuatro elementos en la Vita Nuova, más que referida al orden cosmológico externo va a ser considerada en su transposición a la dinámica interna que mueve a su protagonista. Esta transposición no puede interpretarse exclusivamente de manera analógica en el sentido de considerar esa dialéctica como símbolo de las condiciones y manifestaciones de la vida del espíritu. Desde el punto de vista material los componentes de la tierra, el agua y el aire constituyen también al cuerpo humano, y el fuego, como temperatura que en general motiva en la materia sus transformaciones, en el cuerpo es el indicio y a la vez el factor de las funciones vitales así como de sus alteraciones cuando aparece un trastorno pasajero o una enfermedad. Por ello, al tratar del simbolismo de los cuatro elementos en relación con el proceso de transformación interior que sufre el protagonista de la Vita Nuova consideramos que ese simbolismo se concreta, además de en las imágenes que componen sus visiones, en las manifestaciones externas y corpóreas de su vida anímica, de su vida sensitiva, afectiva e intelectual.

La hipótesis de interpretación en la que vamos a encuadrar el estudio de los cuatro elementos en la Vita Nuova parte de considerar la dinámica en ella representada a la luz del proceso de individuación según la psicología profunda de Jung; en concreto, la dinámica de la paulatina integración consciente de los componentes de las cuatro funciones de la conciencia1. La cruz que figurativiza el juego de oposiciones que en el orden cosmológico establecen los cuatro elementos: tierra vs aire, agua vs fuego, de la que emerge una profunda y extensa simbología, forma una cuaternidad en la que se puede

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inscribir el par de oposiciones que en el orden psíquico establecen las cuatro funciones que Jung individua en la conciencia: el pensamiento vs el sentimiento; la intuición vs la sensación. Según la tradición de la antigua filosofía de la naturaleza, de la integración ordenada de los cuatro elementos emergía un quinto elemento, designado espíritu o "quintaesencia" en el sentido del alma de las cosas. En el caso de la Vita Nuova se trataría de demostrar cómo de la integración en un orden de las cuatro funciones emerge también un quinto elemento, una nueva identidad que en términos neoplatónicos giraría en torno a la noción de "alma", vislumbrándose ya en esta obra aspectos de lo que luego será el animismo humanista.

Ese quinto elemento en términos junguianos se simboliza por el arquetipo del sí-mismo, que empíricamente se corresponde con la unidad y la totalidad de la personalidad, y que en los sueños, cuentos y mitos aparece bajo la figura de una personalidad de orden superior (el rey, el héroe, o el profeta), o en la figura del símbolo de la totalidad, como el círculo o el cuadrado (la cuadratura del círculo). Pero ese quinto elemento, igualmente según la concepción junguiana, emergente de la integración de las cuatro funciones, puede también ser considerado como el "alma", una noción que no tiene que ver con la noción cristiana de alma sino que se corresponde con la "función" psíquica que nace de la reunión de los componentes opuestos de la psique. Sus valores y contenidos estarán formados por cualidades contrapuestas. Este "alma" hace posible el nacimiento de una nueva vida del espíritu y desempeñará una función mediadora al permitir la relación entre el yo consciente y el arquetipo del sí-mismo, entendido ahora como la dimensión profunda y transcendente de la propia psique.

Como punto de partida de esta investigación es necesario aventurar una hipótesis sobre cómo se disponen al comienzo de la Vita Nuova las cuatro funciones de la conciencia. Si se considera que en el proceso de desarrollo interior las mayores dificultades de integración proceden de los aspectos que yacen en lo inconsciente y si reconocemos que los mayores conflictos del protagonista -de acuerdo

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con la personalidad consciente colectiva del intelectual cristiano medieval- se refieren a su modo de relacionarse con los componentes de la función sensorial: la corporalidad y el eros, la dimensión natural del hombre y el principio de realidad, llamado también por Jung fonction du réel, se puede emitir la hipótesis de que esta función es la inferior, la más alejada del yo consciente y que, en consecuencia, la opuesta superior es la intuición. En la primera etapa de la Vita Nuova -sobre la que Dante decide no detenerse porque muchos podrían considerar el tratar sobre ella como un "parlare fabuloso"- el protagonista adapta su sentimiento hacia Beatriz al modo de proceder convencional, siguiendo las pautas de la "razón" colectiva. Así lo puntualiza cuando afirma que en ningún momento su amor por Beatriz dejó de regirse en aquella época por el consejo de la razón (II, 9). Es decir, Dante adecua su proceder en relación con el sentimiento a las normas de la colectividad; adopta una "persona" de amante "comme il faut" en su mundo. Pero ya desde ese tiempo y con un énfasis e intensidad que sobrepasa la escueta puntualización citada -dictada, a mi modo de ver, por la función del pensamiento- se impone en el sujeto la función de la intuición. Dante intuye enseguida "algo más" sobre Beatriz que no sólo apunta a una transcendencia ligada con el mundo espiritual y celeste, al relacionarla incluso con la divinidad ("ella non parea figliuola d´uomo mortale, ma di deo", II, 1) , sino que alude también a una transcendencia "inferior", claramente vinculada con la cuarta función inconsciente, con la sensorialidad y los aspectos propios de la corporalidad. Así lo demuestra, en el primer encuentro, la intuición-profecía que le hacen los distintos "spiriti", las personificaciones del espíritu vital o pneuma, la substancia sutil entre lo corpóreo e incorpóreo que infunde la vida al cuerpo y le "anima" a realizar las funciones de sus diferentes órganos. Estos "spiriti" que hablan en latín -lengua relacionada en la Edad Media con la actividad intelectual y con el espacio de lo sagrado- profetizan a Dante que su amor por Beatriz alterará profundamente las funciones de su cuerpo (II, 4-7). El uso del latín subraya el valor numinoso de la fuerza vital, de la substancia que mantiene en vida al cuerpo; el valor de la dimensión corporal que desde el ángulo de la individuación no se

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puede obviar y que se encuentra ineludiblemente vinculada con los contenidos de la cuarta función.

Esos contenidos, todavía inconscientes, estarían llamados a relacionar, a "religare" al individuo con una dimensión "transcendente", no en un sentido metafísico sino en el de abrirle a una nueva dimensión de la conciencia en cuanto le proponen la totalidad de sí mismo. Es, pues, el componente ligado a la corporalidad el que la intuición percibe como amenaza y a la vez como amenazado tras el primer encuentro con Beatriz. Ese componente, como es sabido, ha sido sustancialmente marginado en la representación del amor por parte de los poetas que han precedido a Dante y ha sido sometido a una fuerte censura en los debates intelectuales de su tiempo. En este aspecto, Dante a la vez que narra la historia de su amor por Beatriz está realizando el trazado simbólico de la conciencia de su época según los componentes intelectuales y espirituales de la filosofía y de la religión cristiano-medieval, una mentalidad que reprimía y marginaba los aspectos relacionados con la dimensión natural y corporal del hombre y negaba la necesidad de su reconocimiento e integración.

Si las principales dificultades y conflictos del protagonista de la Vita Nuova radican en la armonización de la sensación y sentimiento (un sentimiento contaminado por la sensación), con la intuición y el pensamiento, podemos concluir que estas dos últimas funciones constituyen respectivamente la primera función (llamada también superior) y la segunda, mientras que la sensación y el sentimiento serían las funciones opuestas: la cuarta o inferior, la sensación y la tercera, el sentimiento. El protagonista de la Vita Nuova respondería, por tanto, al tipo del intuitivo introvertido con percepción sensorial inferior extravertida. La mención a la actitud (introversión consciente vs extraversión inconsciente) quiere decir que la dinámica que el protagonista vive de modo consciente respecto de las funciones superiores, la intuición y el pensamiento, está toda ella dirigida hacia la interioridad y se desarrolla aparentemente al margen del mundo externo, mientras que en el nivel inconsciente la dinámica del sentimiento y de la sensorialidad, siguiendo la ley compensatoria de lo


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inconsciente, es profundamente extravertida, está marcada por los objetos, acontecimientos y personas externos que le afectan y abruman sobremanera, a la vez que de ellos, aunque no se dé cuenta, está tomando energía psíquica. Es el contacto con la sensación producida por la percepción de una mujer concreta lo que inicia el enamoramiento adulto del protagonista; es, después, la percepción de la realidad, en relación con esa misma mujer y su muerte, lo que será el resorte definitivo de la individuación. El carácter "inferior" de la sensación extravertida es el que convierte el contacto con ella en una experiencia totalizadora y mística. La sensación extravertida inferior está ligada en Dante a sus más profundas preocupaciones y de la confrontación con sus contenidos -nunca enteramente dominables por la consciencia, pues sólo, como dice Jung, es posible "vivir" la función inferior a través del ejercicio de la fantasía y de la imaginación simbólica- se generará la dinámica representada en la Vita Nuova y más tarde en la Commedia.

La dinámica de la Vita Nuova desde esta perspectiva estaría dirigida hacia la introversión del sentimiento y de la sensación, hacia el reconocimiento como propios de los contenidos inconscientes que se proyectan fuera de sí mismo y que se perciben exclusivamente asociados con una mujer concreta, mientras que desde la perspectiva de la intuición y del pensamiento, la dinámica sería hacia la extraversión, hacia el compromiso de esas funciones con el mundo y la realidad externa.

La cruz con la que Jung representa el juego de oposiciones de las cuatro funciones adoptaría respecto del protagonista de la Vita Nuova la forma de un aspa en el sentido de que la primera y la segunda función quedarían en la zona iluminada de la consciencia -aunque en menor medida el pensamiento-, al comienzo de la Vita Nuova, por depender éste del pensamiento colectivo y ser por ello en parte inconsciente. La tercera función, el sentimiento, penetraría en una zona de mayor penumbra al estar contaminado por componentes de la cuarta función, para caer finalmente esta última, la función inferior, la

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percepción de lo sensorial, totalmente en la oscuridad de lo inconsciente.

Estas consideraciones han sido necesarias para poder hacer ahora su transposición a la dinámica de los cuatro elementos, transposición que como ya he indicado no es exclusivamente simbólica ya que los cuatro elementos forman parte en cierto modo de la realidad física del hombre. La cruz en forma de aspa que dibuja el juego de oposiciones de las cuatro funciones quedaría inscrita en la cruz de opuestos que genera la dinámica de los cuatro elementos: la intuición y el pensamiento se corresponderían con el aire, elemento que ampliado también comprende el cielo en oposición a la tierra; se situaría en la parte superior de la cruz y respecto del cuerpo humano en la cabeza. En oposición, la cuarta función, la sensación, la dimensión corporal, el instinto, el componente material y el principio de realidad se situarían en la parte inferior de la cruz, correspondiéndose con el elemento tierra y con la parte inferior del cuerpo. El sentimiento, opuesto al pensamiento, situado en parte a la luz de la consciencia y en parte contaminado por aspectos inconscientes de la cuarta función, se colocaría en uno de los lados de la cruz y se correspondería con el agua; en relación con el cuerpo, se asociaría al corazón. Mientras que el fuego, como expresión inmemorial, simbólica y médica, del ardor del eros y de la pasión sexual, sería el elemento activo del proceso de transformación 2.

2. El dinamismo inherente a los cuatro elementos de la naturaleza en términos generales obedece a tres ritmos o regimina: tierra en agua; agua en aire; y finalmente aire en fuego (Jung 1957: 223); sin que olvidemos, como acabamos de decir, que es el fuego, símbolo de la sensación sexual y del "ardor" del eros, el elemento que desencadena el proceso y el que de modo continuo sostendrá y propiciará la transformación, a la vez que en tanto que fuego realizará su propia transformación. El fuego en la tierra es el factor desencadenante e indispensable de la transformación, es el agente de la transformación misma; es, como impulso de la pasión sexual y como provocador de la reacción de los afectos y de las emociones, el elemento que representa


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el punto de partida de la transformación 3. Se trata al comienzo de un fuego intenso y potencialmente destructor que poco a poco, sin embargo, al contacto con su contrario, el elemento agua, irá adquiriendo la intensidad, la continuidad y la calidad necesarias para llevar adelante la transformación.

El "fuego" de Eros y la "tierra" del cuerpo son los elementos que dominan en la primera visión de la Vita Nuova (III). Eros en la figura del dios Amor ha tomado posesión del protagonista y simboliza la fuerza arquetípica, enraízada en la dimensión natural e instintiva del hombre, vivida en lo inconsciente. En la visión, frente a lo que hasta el momento ha ocurrido, la novedad del sentimiento, simbolizado por el corazón del poeta, radica en que aparece contaminado por aspectos inconscientes procedentes de la función inferior, de la matriz primordial instintiva, hundida en el cuerpo; aspectos relacionados con el elemento tierra que se hacen explícitos por medio del cuerpo de Beatriz y del corazón del protagonista.

La dialéctica de los cuatro elementos, transpuesta a la cruz que componen los pares de opuestos de las cuatro funciones, quedaría representada al concluir la visión del siguiente modo: la intuición y el pensamiento, que desde la perspectiva de la teoría del conocimiento medieval se corresponden con el intelecto, se situarían en la zona esclarecida de la conciencia donde se mueve el yo consciente; zona regida por el elemento aire que en la visión se amplía al ámbito de movimiento que posibilita el vuelo, el movimiento ascensional del dios a la esfera celeste que cubre a su elemento contrario, la tierra. El sentimiento, función opuesta al pensamiento, quedaría en parte asociado con el elemento agua, materializada en las lágrimas del dios, y en parte, con el elemento fuego que hace arder el corazón del protagonista. El agua de las lágrimas se asocia al sentimiento como aspecto emocional y afectivo, desintegrado de las funciones superiores y también como futuro elemento purificador y disolvente de los componentes terrenales-corporales, disolución que le permitirán acceder a esa integración.

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Como opuesta a la intuición aparece la función sensorial, la dimensión hasta el momento desconocida del cuerpo, de los instintos, de la sensación sexual a la que corresponde el elemento tierra. En la visión irrumpe la tierra (el cuerpo de Beatriz, el corazón ardiendo del protagonista) y en ésta el fuego pues el corazón es tierra sometida a la acción del fuego; este último elemento es el que va a iniciar la transformación. Por su carácter erótico se trataría de un fuego orientado hacia la tierra, se trataría del "fuego del eje fuego-tierra" (Schneider en Cirlot 1991: 210).

La visión se desvanece al despertar el soñante a causa de la angustia que le sobreviene cuando ve cómo el dios Amor se eleva hacia el cielo llorando mientras lleva en sus brazos a Beatriz. La visión concluye así con el planteamiento de una síntesis que queda por realizar y que la conciencia ha de elaborar en el futuro. Las imágenes que la componen representan una dinámica de contraposición de opuestos que apunta hacia la integración pero que en el sueño, debido a la tensión que implica, provoca tal angustia que se puede decir que queda sin cumplir, despertando al soñante y cesando la visión. La contraposición, desde la dialéctica de los elementos, afectaría fundamentalmente al elemento tierra vs al elemento aire, que en relación de isomorfismo se transpone a la serie de opuestos: cuerpo vs alma, materia vs espíritu, alma sensitiva vs intelecto según el lenguaje medieval; yo consciente vs ánima según el sistema arquetípico junguiano. La visión representaría la tensión y el esfuerzo inherentes a la "elevación", a la integración de la tierra con el cielo, del cuerpo con el alma, de la materia con el espíritu. La contradicción queda abierta al concluir la visión y percibimos la angustia del soñante al presentir el sufrimiento que comporta alcanzar su síntesis.

3. El capítulo IX narra una visión que, a diferencia de la anterior, se produce en estado de vigilia. El protagonista se encuentra intensamente ensimismado en sus emociones, sintiendo el dolor de la separación de Beatriz, situación afectiva que propicia un abaissement du niveau de conscience y la irrupción de contenidos e imágenes de lo


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inconsciente. Entonces tiene una visión del dios Amor, vestido como un pobre peregrino de aspecto triste y abatido (IX, 3-4).

El dios Amor hace el gesto de mirar a la tierra y luego a la corriente de un hermoso río: "e guardava la terra, salvo che talora li suoi occhi mi parea che si volgessero ad uno fiume bello e corrente e chiarissimo" (IX, 4). Esta secuencia ha sido puesta en relación con el libro del Apocalipsis: "La luminosità della descrizione sembra richiamare il `fluvium aquae vitae, splendidum tamquam crystallum, procedentem de sede Dei et Agni´" (De Robertis 1980: 63)). Desde esta perspectiva, la imagen del río evoca el simbolismo de regeneración bautismal, de muerte y resurrección inherente a la vida de la gracia: muerte por el agua del hombre viejo y nacimiento del hombre nuevo (como ocurrirá en la todavía lejana secuencia de la Commedia, en la inmersión de Dante en las aguas de los rios Letè y Eunoè del Paraíso Terrenal, después de que, significativamente, su llanto de arrepentimiento le ha permitido acceder al rito de la inmersión regeneradora).

Esta interpretación de carácter religioso del pasaje no contradice el punto de vista de la individuación junguiana. La individuación no conduce, según Jung, a la escisión del plano religioso del psicológico sino que, por el contrario, el cumplimiento de las exigencias del desarrollo natural de la conciencia lleva espontáneamente al surgimiento interior de aquellas condiciones que las tradiciones religiosas, incluída la cristiana, han considerado como las adecuadas para el florecimiento de la vida sobrenatural. El nacimiento a la consciencia, en su primer estadio, necesita también de la purificación de la parte oscura de la conciencia -purificación que es confrontación con sus aspectos inconscientes- así como de su renovación hacia una actitud y disposición nuevas. Estos aspectos se proyectan espontáneamente en las cualidades naturales purificadoras y regeneradoras del agua y en la suprema evocación imaginaria de un "agua de la vida", sustancia divina que realizaría simbólicamente esas operaciones en el alma. Todas las tradiciones religiosas y herméticas sobreentienden o se apoyan implícitamente en esta estructura y dinamismo de la conciencia. Y en

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este aspecto, el itinerario del alma movida por la gracia, representada por los elementos aire, agua o fuego del Espíritu Santo, vendría también a coincidir con la dinámica del proceso de individuación.

La visión del dios Amor interpretada desde la dinámica de las cuatro funciones de la conciencia, puede ser valorada positivamente, es decir, como una fuerza latente poseedora de los recursos y capacidades que hacen posible la transformación de la conciencia. El dios Amor que aparece primero con los ojos fijos en la tierra hace un gesto por el que los separa de ésta y los dirige hacia el hermoso rio de aguas limpias y transparentes que corren bordeando su camino. Desde el punto de vista del sentimiento sabemos que el protagonista viaja ensimismado en el recuerdo de su amada así que en una primera aproximación podríamos interpretar la actitud y el gesto del dios como proyección externa de ese estado de ensimismamiento amoroso, primero intensamente concentrado en Beatriz (tierra-cuerpo) y relacionar luego las aguas del río con el fluir del nuevo afecto y de las emociones. El elemento agua representaría así la materia prima de la que se forja el sentimiento: las emociones, los afectos, cumpliendo en el simbolismo de la individuación y en relación con los otros elementos naturales, una función simbólica esencial. Las emociones, los afectos acompañan el proceso de transformación de la conciencia como las aguas de un río fluyente acompañan a su orilla; las emociones fluyen paralelas a la dinámica de transformación interior como un río corre paralelo a la vereda de tierra que riega y fertiliza. Esta cualidad de aparecer como agua fluyente y encauzada de un río aludiría a una dinámica interna inconsciente que trata de hallar la integración ordenada de esas emociones. Esa dinámica en esta primera etapa del proceso de transformación se realiza todavía a través del "cauce" colectivo de la "racionalidad" cortés. De hecho, después de su gesto, el dios Amor, dirigiéndose en lengua vulgar al protagonista, le propone el nombre de una segunda "donna schermo" para que siga ocultando tras él la identidad de Beatriz. El protagonista con ello mantiene una actitud de extraversión en su intento de encauzar las emociones y de transformarlas en sentimiento integrado con la


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intuición y el pensamiento, es decir, en su intento de armonizarlas con las funciones superiores de la conciencia.

En la dinámica de los cuatro elementos en relación con la dinámica de transformación interior, el agua es el elemento "que mejor aparece como transitorio, entre el fuego y el aire de un lado -etéreos- y la solidez de la tierra, de otro" (Cirlot 1995: 55). Es pues el elemento de mediación entre la tierra y el cielo, el cuerpo y el alma, la materia y el espíritu. "Tierra en agua" -el primer régimen de esta dinámica- alude a la función mediadora del agua en su calidad de elemento disolvente y purificador; y simbólicamente hace referencia a la acción purificadora que el llanto, el "agua" del sentimiento, ejerce sobre la pasión erótica, las emociones y el instinto, situados en el nivel más bajo de la escala de la transformación, en el "cuerpo-tierra", donde el dios Amor peregrino tenía fijados sus ojos.

No podemos olvidar que en la Vita Nuova el llanto del protagonista será constante: las lágrimas serán la manifestación externa de las emociones y del sufrimiento causados por diferentes motivos todos ellos relacionados con el amor por Beatriz. Las aguas del río a las que con gesto voluntariamente marcado por el narrador mira el dios Amor preanuncian, por tanto, también la presencia de las lágrimas que a partir de ahora fluirán constantes en el protagonista como signo de la evolución del sentimiento hacia un nivel superior de consciencia. En este sentido se hace evidente en la Vita Nuova la dinámica el ritmo de los regimina de los elementos: en primer lugar, "tierra en agua", tierra-cuerpo anegada en el agua de las emociones, manifestada como llanto. Este último cumple una función mediadora hacia el régimen del "agua en aire"; y finalmente, "aire en fuego". Dinámica de "los cuatros elementos que se transforman uno en otro hasta quedar sintetizados en la quintaesencia" (Jung 1957: 223), en el quinto elemento que supone la emersión del alma.

4. La transformación-elevación de la tierra en aire, de la materia en espíritu, pasa por el agua, por la disolución previa de la tierra en agua, símbolo de la disolución de los componentes sensoriales y terrenales

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del eros en el llanto del sentimiento herido ("in solinga parte andai a bagnare la terra d´amarissime lagrime" (XII, 1)), mediando siempre constante el fuego del eros como agente de la transformación, hasta que se produce el paso al "agua en aire". El agua-llanto deviene así elemento aéreo. La manifestación corporal de esa transformación la protagoniza el suspiro y la exhalación del aliento en forma de palabra y canto poético. El suspiro es la emoción convertida en pneuma, el llanto transformado en aire, la emoción transformada en sentimiento al integrarse con la intuición y el pensamiento para dar lugar a una nueva manifestación de la vida del espíritu. Es lo que ocurre en la etapa de la "lode" que desde la perspectiva de la dinámica de los cuatro elementos podríamos considerar como el momento en la Vita Nuova del "agua en aire" y desde el ángulo de las funciones de la conciencia el momento de síntesis de la intuición, del pensamiento y del sentimiento gracias a la imaginación poética y al ejercicio de la poesía.

Dante narra cómo acontece la primera manifestación de esa síntesis en un verso que puede considerarse símbolo de la integración de esas tres funciones. El verso -nacido del sentimiento (de la "volontade di dire" sobre Beatriz), de la concentración del pensamiento ("cominciai a pensare /.../; e pensai"; es de notar la recurrencia del verbo pensare en esta secuencia), y de la inspiración súbita de la intuición ("la mia lingua parlò quasi come per sé stessa mossa")- sobreviene a Dante "passando per un cammino lungo lo quale sen gia un rivo chiaro molto" (XIX, 3). Esta imagen significativamente trae el recuerdo del hermoso rio de aguas fluyentes y transparentes que el dios Amor peregrino contemplaba en la anterior visión, en una actitud que evocaba el anhelo por una serie de cualidades de las que en aquel momento el protagonista carecía: curso seguro y encauzado del componente emocional, afluencia de la palabra que en aquel momento todavía se regía por las pautas de lo colectivo. Ahora, en cambio, el curso del rio claro y fluyente se asocia al encauzamiento consciente de las emociones y a la afluencia de la palabra según el impulso de la propia inspiración.


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Desde el ángulo de la integración de las cuatro funciones de la conciencia, la fase del "agua en aire" se ha desgajado de la tierra, ha prescindido de los componentes ligados a la cuarta función, la dimensión del cuerpo y el principio de realidad. El régimen del agua en aire presupone el fuego, que es el permanente del eros, pero el protagonista se ha separado de la tierra y del principio de realidad en cuanto ha hecho caso omiso del rechazo de Beatriz y de su falta de correspondencia. "Agua en aire" significa que el sentimiento se ha integrado con la intuición y con el pensamiento y que la sensación ha sido olvidada de la síntesis: el cuerpo de Beatriz es sólo objeto de contemplación intelectual y estímulo de intuiciones. El fuego sigue ardiendo pero desviado del eje fuego-tierra. Esta síntesis trinitaria es lo que simboliza el verso "Donne chávete intelletto dámore".

Inhibidos el componente sensorial y la relación con la mujer concreta, el verso es una síntesis de contrarios que transforma el amor en una experiencia exclusivamente contemplativa; en lenguaje de la psicognoseología medieval convierte el amor en objeto de la visión intelectual. El verso aludiría igualmente a una experiencia amorosa que ha superado el conflicto entre función superior e inferior gracias al ejercicio de la imaginación y al poder del símbolo.

Y aquí entra en juego la imaginación como componente aereo, como facultad asociada al régimen del "agua en aire", al hallarse ligada al suspiro, al pneuma o espíritu vital (Klein 1975). Esta relación no puede expresarse con mayor precisión e intensidad que como lo hace el desenlace del soneto "Tanto gentile e tanto onesta pare" (XXVI, 5), una de las pruebas en que culmina la dinámica del "agua en aire". Aquí el agua-llanto ha cesado y se exhala como suspiro; suspiro que muy pronto es aliento y expresión de una nueva vida del espíritu. La invitación al suspiro que suscita la contemplación del rostro de Beatriz: "e par che de la sua labbia si mova / uno spirito soave pien dámore, / che va dicendo a lánima: sospira" (XXVI, 7) es equivalente a la invitación del sentimiento a imaginar, a resolver el conflicto de la cuarta función y de su integración en la conciencia a través del

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ejercicio de la imaginación y de la función simbólica, manifestadas como poesía.

5. En la visión narrada en el capítulo XXIII hace irrupción la cuarta función excluída, el elemento tierra y el principio de realidad. El cuerpo-tierra enferma: la dinámica de lo inconsciente trata de compensar la actitud consciente que lo ha excluído y enfrenta al soñante con la dimensión corporal y terrenal del hombre y con la fonction du réel, en cuanto principio de realidad. Es a partir de este momento cuando se plantea en la Vita Nuova la posibilidad de una transformación.

Dante habla de una "dolorosa infermitade" que sufre durante nueve días y que le sume en "amarissima pena", reduciéndolo a un estado de extrema postración ("la quale mi condusse a tanta debolezza, che me convenia stare come coloro li quali non si possono muovere" (XXIII, 1). Durante ese tiempo la imaginación onírica elabora una serie de visiones que enfrentan al sujeto con su propia disociación, con la contraposición entre contenidos inconscientes y personalidad consciente, así como también proponen la línea de un futuro desarrollo. No es, por tanto, la profecía de la muerte de Beatriz lo que sólo debe ser destacado en esta visión sino también, desde nuestro punto de vista, la transcendencia de este hecho como símbolo de transformación de la conciencia. La visión exige una transformación, el abandono de la síntesis trinitaria y la apertura hacia una cuaternidad que dé cabida a la dimensión natural del hombre y al principio de realidad. Y la muerte es aquéllo que con mayor inmediatez y crueldad enfrenta al hombre con ese componente material y terrenal: su cuerpo. Las imágenes catastróficas que ve el protagonista son el símbolo de la situación de su angustiosa pérdida y desorientación 4, cuando comienza en lo inconsciente el proceso de disolución del yo, que todavía sigue asumiendo un modo incompleto y convencional de enfrentarse con el conflicto propio de la función inferior: el modo trinitario que excluía de su sistema lo relacionado con la materia.


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La consciencia de la materialidad del cuerpo de Beatriz, sujeta a la ley de la muerte, irrumpe paradójicamente en el momento "desmaterializado" de la "lode". Y la cuestión que plantea este hecho consiste en cómo armonizar el principio femenino que la anterior síntesis trinitaria implicaba, con el principio femenino de la actual síntesis cuaternaria, que incluye la dimensión terrenal y mortal de la amada. Sólo en otro momento visionario Dante tuvo consciencia del cuerpo de Beatriz: en la primera visión, cuando la vió en brazos del dios Amor. Ahora, en la muerte, también ese cuerpo se le hace presente, cubierta su cabeza de un velo blanco: "e fue sì forte la erronea fantasia, che mi mostrò questa donna morta: e pareami che donne la covrissero, cioè la sua testa, con un bianco velo" (XXIII, 8). Eros y muerte son, pues, los puntos cruciales que ponen en contacto al protagonista con el cuerpo de Beatriz, con los aspectos inhibidos inconscientes de la función inferior, aquéllos que impulsan el proceso de individuación.

La primera secuencia de la visión representa la muerte de Dante que en un segundo nivel de lectura alude a la muerte simbólica que ha de experimentar el yo consciente 5: un estado de extinción de la conciencia hasta ese momento conocida, figurativizado por el oscurecimiento del sol, y de suspensión de la vida del espíritu, representado por la caída a tierra y muerte de los pájaros, imágenes aéreas que simbolizan el espíritu y sus intuiciones sublimadoras. Es el momento de la oscuridad y de la caída a tierra, a la vez que es el momento del agua pues el mismo sol y las estrellas se nublan por el agua de su propio llanto ("le stelle si mostravano di colore ch´elle mi faceano giudicare che piangessero" (XIX, 5); "poi mi parve vedere poco a poco / turbar lo sole e apparir la stella, / e pianger elli ed ella" (XIX, 24)). El pensamiento (sol) y las destellos de la intuición (estrellas) se anegan en el agua del llanto, son avasallados por el componente de las emociones. La visión inconsciente, para compensar la actitud consciente, vuelve a situar a la conciencia en el régimen de la tierra en agua. Frente al elemento aire, triunfante en la etapa de la "lode", entra ahora en juego el elemento tierra que alude a la necesidad

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de la firmeza y de la solidez pues sobre la tierra, como base y fundamento, ha de construirse la "casa" del espíritu: "síl ný avait pas de terre dans lóeuvre, láir sénvolerait et le feu náurait pas son aliment, ni léau son vase" (Symbola aurea mensae, en Jung 1980: 31).

La tierra es el receptáculo de la individuación que representa simbólicamente el cuerpo del propio protagonista: su terrenalidad, su finitud, su parte instintiva y emocional, íntimamente vinculada con la fisicidad, como ahora lo demuestra la enfermedad y el desgarro del impulso natural ante la idea de morir. La tierra alude, en relación con el simbolismo de los elementos naturales, al ámbito "inferior" del hombre, su materialidad, sus limitaciones y sujeción a la muerte, componentes que en el momento de la "lode" habían sido excluídos. En la visión, fuertes terremotos la sacuden, imagen de la necesidad de su reconocimiento como receptáculo indispensable donde se realiza el proceso de transformación así como de la violencia y conmoción que el devenir de la individuación impondrá al componente corporal e instintivo que la tierra representa.

En relación con la dinámica de los elementos que se insinuan en esta visión, constatamos la disociación entre el elemento tierra, donde se encuentra Dante y donde yace el cuerpo de Beatriz, y el elemento aire, el cielo, a donde asciende el alma de ésta. El fuego, como calor del corazón, continúa presente como elemento implícito e indispensable del proceso; una corta pero intensa expresión alude a él en la visión: "Allora mi parea che lo cuore, ove era tanto amore, mi dicesse: "Vero è che morta giace la nostra donna" (XXIII, 8). El subrayado es mío). Mientras que el agua de las emociones y del sentimiento, el llanto del luto, invade toda la secuencia.

6. Todo cuanto contenía la visión anterior se cumple en la última fase de la Vita Nuova: el periodo de luto por la muerte de Beatriz. Durante este tiempo, unos cuatro o cinco años, se verifica la "muerte"-transformación del protagonista, que implica la integración consciente de determinados aspectos inconscientes y la "extracción" de un "alma" a la medida de la nueva conciencia individual. Lo que la visión mostró


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de un modo concentrado se despliega a lo largo de este periodo pues la integración de las cuatro funciones no se hace de una vez por todas sino que necesita de un repetido y lento proceso.

"Tierra en agua" es la dinámica que vuelve a regir en la Vita Nuova después de que fracase el primer intento de paso al régimen de "agua en aire". Dante a partir de la muerte de Beatriz está metafóricamente "sumergido" en y por el llanto; se produce en él un auténtico "anegamiento" en el agua amarga y salada de las lágrimas ("L´amaro lagrimar", XXXVII). Vuelve así la acción simbólica del agua como elemento básico de la purificación donde se produce y que produce la "disolución" y transformación de los elementos superfluos de la conciencia.

Al comenzar este estudio relacionamos la dinámica de los cuatro elementos con el proceso de la extracción del "alma", el quinto elemento, la quintaesencia o alma de las cosas que se origina de la síntesis de aquéllos. La extracción del "alma" en la alquimia podía verificarse a través de la liquefactio, "la conversión de algo en un líquido para liberar la prima materia, la cual a menudo se ha endurecido y solidificado en forma equivocada"; y "tenía a menudo la connotación de una disolución de la personalidad en lágrimas y desesperación" (Von Franz 1976: 172-173). El llanto, expresión del dolor del sentimiento, tiene, por tanto, un propósito, cumple una función, "ocasiona un abaissement du niveau mental por medio del que pueden exteriorizarse los contenidos creativos de lo inconsciente" (Von Franz 1976: 173). Nace de este modo un "alma" de acuerdo con la personalidad individual del protagonista, destinada a cumplir una función mediadora entre los componentes espirituales de la primera y segunda función, la intuición y el pensamiento, y aquellos propios de la cuarta, relacionados con el cuerpo y la vida sensorial. En la medida en que este alma es mediadora de la síntesis de las funciones de la conciencia es expresión del estado de totalidad de uno mismo e igualmente mediadora respecto del arquetipo del sí-mismo, símbolo de la imagen de Dios en el alma.

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Es importante, a mi modo de ver, ampliar el significado simbólico del llanto a partir de las cualidades de lo salado y del amargor que lo convierten en elemento esencial mediador de la transformación. El agua del llanto, elemento propio del sentimiento cuando éste se contamina de contenidos inconscientes, de emociones y de afectos ligados a la función inferior, arrastra como lo hace el agua salada del mar residuos terrestres que la relacionan con el cuerpo-tierra; residuos terrestres que son elementos impuros que la hacen corruptible y le otorgan la amargura de su sabor; esos residuos terreno-corporales serán los que el agua del llanto limpia y disuelve, preparando así un cuerpo más puro para acoger a la nueva "alma". Pero a la vez las lágrimas, como agua salada, arrastran la sal, substancia "misteriosa", blanca y cristalina, residuo de la evaporación, comparable a las cenizas que deja el fuego, y por tanto resto de un proceso volátil y aéreo que la sitúa entre los símbolos del espíritu. No hay que olvidar que es el fuego el elemento que de modo permanente acompaña al agua y a los otros elementos de la naturaleza, haciendo posible su transformación; fuego como simbolo de un eros cada vez más purificado y fuego siempre presente como agente implícito y constante de la transformación.

La "tierra en agua" quedaría asociada simbólicamente al luto: en la tierra ha quedado el cuerpo yacente de Beatriz y "tierra" es también el cuerpo de Dante simbólicamente muerto, como vimos en la visión del capítulo XXIII. Opuesto a ella se encuentra el aire. A este último como cielo ha volado el ánima, el arquetipo que Beatriz representaba (en sentido psicológico, al cielo como inconsciente arquetípico); y al "aire", elemento correspondiente a la intuición y al pensamiento, ha ascendido el "alma", aquellas cualidades y valores del protagonista que tras la muerte de Beatriz siente perder y volatilizarse en puro recuerdo mental 6.

7. Para referirse a cómo se realiza la reunión del "cielo de la mente" y de la "tierra del cuerpo", Jung emplea el término coniunctio y apela a la cualidad de mysterium, tratando así de hacer comprender que esa reunión implica una transformación interna respecto de la que el


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lenguaje intelectual conocido muestra su insuficiencia. Con esta consideración queremos introducir el episodio del capítulo XXXIX donde Dante habla de una "forte imaginazione" en que se le aparece Beatriz, visión que podría ser considerada como "el regreso del alma" y como exponente en el protagonista de la reunión del "cielo" de la mente y de la "tierra" del cuerpo.

En la "forte imaginazione" quien regresa es Beatriz en forma de niña, vestida de color púrpura, como el día en que Dante la vió por primera vez. ¿Qué representa ahora Beatriz? A mi modo de ver la imagen de Beatriz niña simbolizaría el "alma" de Dante, aquella función que ha nacido en la conciencia de la unión y síntesis de contrarios. El "regreso del alma" significa el comienzo de la realización, de la actualización consciente de la unión de los opuestos que se ha verificado en la profundidad de lo inconsciente; supone la toma de conciencia de la dualidad pero hecha ya uno: el "alma" "es el Uno que ha nacido de lo Dos" (de Dante y de Beatriz como pareja simbólica ) y el "alma" es el vínculo que une a lo Dos. Y supone el nacimiento de una nueva vida del espíritu.

El "regreso del alma" viene acompañado por el llanto, por la presencia simbólica del agua purificadora y renovadora que estuvo constantemente presente durante el luto y que se había interrumpido durante el episodio de la "donna pietosa". Siguen siendo necesarias la purificación y la regeneración inherentes a las lágrimas que, además de seguir procediendo del luto por la muerte de la amada, brotan también del arrepentimiento del corazón por "el desiderio a cui sì vilmente sávea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia de la ragione" (XXXIX, 2). El llanto continuado hace surgir en torno a los ojos un color purpúreo (XXXIX, 4), aludiéndose en el soneto correspondiente a ese cerco enrojecido con la metáfora "corona di martìri": "e spesse volte piangon sì [los ojos], chÁmore / li ńcerchia di corona di martìri" (XXXIX, 9). Es interesante en este sentido comprobar que en el capítulo que Jung dedica al regreso del alma habla también de la presencia del agua, como elemento vivificador que propicia su regreso

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e igualmente asocia ese elemento con el símbolo de la corona: ""el aqua amara se designa como "coronada de luz"" (Jug 1993: 153).

El agua de las lágrimas que vierte ahora Dante, "aqua amara", es bien diferente del agua-llanto que provocaba la compasiva mirada de la "donna pietosa". Aquel era, en realidad, un falso llanto de luto. Se trataba de un agua que en vez de purificadora estaba contaminada por elementos oscuros a través de los que el sujeto, en realidad, trataba de atraer hacia sí a aquella dama. El simbolismo del agua es, por tanto, ambivalente pues el agua amarga del llanto, como el "aqua permanens" del mar, arrastra disueltos componentes opuestos, terrenales unos y aéreos otros (la sal), ligados estos últimos a la vida del espíritu; y el llanto es también un agua regeneradora que propicia la reanimación del cuerpo que había sido abandonado por su alma. "Este agua es por tanto ella misma coronada y forma la "diadema del corazón"" (Jung 1993: 154). En el caso de Dante es un agua que brota del corazón -donde el sentimiento y el deseo se reunifican de nuevo en el símbolo de Beatriz- pues es el dios Amor quien ciñe los ojos de Dante con una "corona di martìri" que ella misma, como llanto, genera. El dios corona precisamente aquéllo que ligaba a Dante al componente sensorial y al elemento tierra, al cuerpo, las sensaciones, las emociones y al eros. Son sus ojos -parte que está por el todo del cuerpo- los que son coronados por el cerco purpúreo, por la "corona púrpura", color destinado a la realeza y símbolo de que el regreso del alma no sólo va a significar para ellos su reanimación sino también su glorificación. No es necesario recordar el significado que esos ojos, una vez coronados por el dios, van a cobrar una vez que el "alma" ha regresado al cuerpo: la capacidad de visión de lo nunca visto de la que serán dotados. La coronación de los ojos por el dios Amor significa, por tanto, el signo de la victoria de aquéllo que ligaba al sujeto al elemento más bajo, la tierra-cuerpo; pero esos ojos y el elemento tierra que implican no sólo no han sido no despreciados sino que han sido glorificados como lo más precioso de la transformación 7.

8. La dinámica de los elementos no se detiene en la "tierra en agua"; de aquí pasa al "agua en aire" para concluir en "aire en fuego".


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Esta transformación es la que se representa en el soneto final de la Vita Nuova, "Oltre la spera che più larga gira" (XLI). Este soneto representa una fantasia visionaria que propicia y a la vez es ya, ella misma, la demostración de la reunificación de las funciones de la conciencia, gracias al poder de atracción que sobre la imaginación ejerce el símbolo de Beatriz. En esa reunificación los cuatro elementos, transpuestos simbólicamente a la dinámica de transformación del protagonista, alcanzan igualmente una síntesis.

Como en la etapa de la "lode" la presencia del suspiro sitúa a la dinámica de los elementos en el régimen del "agua en aire". Dante no se detiene en la "caída a tierra" que ha supuesto la muerte de Beatriz ni en la anegación en el agua del llanto luctuoso. La excesiva agua puede corromper la tierra e impedir la germinación; la excesiva "humedad" es totalmente negativa en la vida del espíritu. La presencia del suspiro significa la elevación del agua a sustancia aérea, la transformación de los componentes de la cuarta función, la materia institiva y emocional, en pneuma imaginativo y aliento poético, en "espíritu fantástico", según la terminología de la pneumatología médica medieval. Recordemos ahora aquéllo a lo que invitaba la contemplación de Beatriz en la época de la "lode", a suspirar; a la sequedad, a salir de la humedad del llanto y a que el dolor del sentimiento dejara el agua de las lágrimas para transformarse en sustancia aérea, en aliento poético e imaginativo. Igualmente y de una manera decisiva el suspiro, en el último soneto, representa a la imaginación en acto, su elevación, movida por el deseo: "quand´elli è giunto là dove disira" (v. 5), el lugar en que se encuentra Beatriz. En ese viaje se verifica una transmutación: el suspiro deja de ser agua en aire para pasar a ser aire en fuego, el componente psicológico emocional se transmuta en espiritual.

No podemos detenernos en el análisis detallado de este soneto y de la prosa correspondiente, donde se representa la síntesis de las cuatro funciones de la conciencia en la quintaesencia que materializa la figura del suspiro-espíritu-pensamiento ("pensiero" lo llama Dante en el comentario de la prosa). Desde el punto de vista de los cuatro

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elementos la contraposición tierra-cielo es radical. En la tierra está Dante; en el cielo Beatriz. La tierra-cuerpo está anegada en el agua del llanto del sentimiento; es un agua conjugada con el fuego del eros, implícito en la figura del dios Amor: "l´Amore piangendo" (XLI, 10-11). Ambos elementos, agua y fuego -en tierra- forman el componente contradictorio y básico de la sustancia donde se verifica la transformación y el nacimiento de la vida del espíritu, "la forma ígnea del agua verdadera" (Jung 1993: 137). Los versos mismos de Dante así lo expresan: es la conjunción de Eros y llanto, de fuego y agua, la que produce en la conciencia una comprensión nueva, y la que permite el paso del "agua en tierra" al "agua en aire" y luego al "aire en fuego": "intelligenza nova, che l´Amore / piangendo mette in lui, pur su lo tira" (vs. 3.4).

El suspiro, agua en aire y fuego, es el que realiza la unión entre la tierra -no olvidada ni inhibida como ocurría en la época de la "lode"- y el cielo; cielo como empíreo, como fuego, según la etimología de esta palabra; un fuego que desde el punto de vista de la doctrina medieval se corresponde simbólicamente con la calidad del amor de Dios; y que desde el punto de vista de la individuación y de la unión de las funciones opuestas de la conciencia, ya no se corresponde con un eros corporal sino "espiritual"8.

Desde el punto de vista de la dinámica de las cuatro funciones de la conciencia, una síntesis dialéctica, de impulso reversible y mutuo se produce entre la función del sentimiento y las del pensamiento y la intuición: el dolor del sentimiento genera una "intelligenza nova" (término que podemos referir a la primera y segunda función), una nueva comprensión que a su vez revierte sobre el sentimiento y lo depura de los componentes densos, emocionales e instintivos de la cuarta función. La cuarta función, la dimensión sensorial y el principio de la realidad, se integran, así, en una tensión dolorosa con sus opuestos, con el pensamiento y la intuición, gracias a la mediación del sentimiento.


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Es pues la fuerza relacional del sentimiento, en la imagen del suspiro, el "aliento" del "alma" que simboliza el regreso de Beatriz-niña, lo que anima la experiencia de la reunificación de la conciencia. Independientemente del problema que para el intelecto suponga la comprensión, la dicibilidad, de lo que el "espíritu peregrino" ha percibido acerca de la "cualidad" de Beatriz -el ánima arquetípica inaccesible en lo inconsciente-, lo que sí que es cierto es el hecho de la "efectividad psíquica de la experiencia" (Jung 1993: 180). La vivencia intuitiva de lo que representa Beatriz, gracias a la elevación del sentimiento, se ha verificado. Algo sabe con seguridad el protagonista acerca de lo que habla el "espíritu peregrino": habla de Beatriz porque con frecuencia menciona su nombre. El intelecto es incapaz de ir más allá pero el centro profundo de la psique, el sí-mismo, a través de Beatriz, "irradia su unidad incognoscible e incomprensible en la esfera de la conciencia" (Jung 1993: 180); el sí-mismo, que no es otra cosa que el ámbito de la profundidad humana donde se genera y nace la imagen de Dios, "Dios en nosotros", el reino de Dios en los hombres.

9. Dante representa en la Vita Nuova un proceso de sublimación que pasa por la mediación simbólica del agua. La sublimación, palabra que procede del campo químico y alquímico, consiste en el paso directo del estado sólido al aéreo a través de un violento agente de corrosión o de la extremada acción del fuego que evita o impide ese paso a través del estado líquido intermedio. Esta analogía aplicada al proceso de transformación interna implica que la sublimación es una transformación de los instintos, de los afectos y de las emociones, materia prima del proceso, en sustancia de la vida del espíritu sin pasar por un estado intermedio que simboliza el proceso de su disolución en el agua, y que representa el llanto como expresión del dolor del corazón y del sentimiento.

En la sublimación la materia prima del proceso, las emociones, los instintos, los afectos, se someten al fuego violento de una voluntad y de una exigencia de cambio que los "quema" para extraer de ellos directamente la esencia del espíritu sin pasar por su disolución en el agua ni por su paulatina transformación en sustancia fluyente,

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fertilizadora y vivificadora; es decir, sin pasar por la experiencia dolorosa que produce la vivencia y confrontación de las emociones hasta su transformación en sentimiento y su integración con las funciones opuestas.

La vida del espíritu que nace de una sublimación y aquella otra que pasa por el agua no pueden ser de la misma calidad. La primera corre el riesgo de la calcinación de la materia prima o de muchos de sus componentes; corre el peligro de generar una vida del espíritu "árida" (como suele ocurrir en tantas personas "espirituales"). No puede ser de igual calidad la vida espiritual de quien ha pasado por la disolución en el agua, por la experiencia del llanto, que arrastra en la síntesis la confrontación y la asimilación de elementos inconscientes relacionados con la vivencia de las emociones, de la feminidad y de la misma materialidad. El paso por el agua conlleva más garantías de asimilación del sentimiento y de diferenciación del ánima y expresa con mayor claridad la tensión, el dolor del sentimiento en su primer grado de evolución, cuando todavía está impregnado de componentes terrenales que ese agua, manifestada como llanto, está destinada a disolver y a purificar. La asimilación de opuestos que la dinámica del agua implica es más propicia a manifestar la cuaternidad femenina que oculta la Vita Nuova en oposición a su explícito culto a la trinidad masculina.


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NOTAS

1 La individuación, una de las construcciones centrales de la psicología profunda de Jung, constituye un proceso que lleva a la "formación y particularización de seres individuales y, en especial, el desarrollo del individuo psicológico como ser distinto de lo general, distinto de la psicología colectiva" (Jung 1994: 535). Este proceso comienza por actuar sobre las funciones de la conciencia y sobre el tipo de actitud o modo de reaccionar de la persona frente al mundo externo. Por función psicológica Jung entiende "una cierta forma de actividad psíquica que en circunstancias distintas permanece fundamentalmente idéntica a sí misma" (Jung 1994: 516) y que es independiente de los contenidos ocasionales que en cada momento la movilizan. El transcurso de una experiencia de muchos años y no una razón a priori llevó a Jung a hacer la distinción de cuatro funciones básicas que estructuran a la conciencia y que se ordenan en dos parejas de contrarios; dos funciones racionales: el pensamiento y el sentimiento; y dos irracionales: la sensación y la intuición. Cada una de ellas comprende y elabora los datos externos de acuerdo con sus rasgos. Esta distinción se funda en el hecho de que no cabe referir o reducir las unas a las otras: el principio del pensamiento, por ejemplo, es absolutamente distinto del sentimiento (Jung 1994: 516-517). 2 En este sentido Jung ratifica las notas tradicionales referidas a los cuatro elementos: dos de ellos son activos, el fuego y el aire, y dos pasivos, la tierra y el agua (Jung 1993: 76). De ahí el carácter masculino y creador de los primeros y el carácter femenino y receptivo de los segundos. Schneider a su vez (crf. Cirlot 1991: 181) con un criterio primeramente psicológico observa que en relación con los elementos, se debe tener en cuenta su orientación: el fuego, por ejemplo, orientado hacia la tierra (o hacia el agua) es un elemento erótico pero orientado hacia el aire es purificación. 3 "Tomado en sentido psicológico /.../ el fuego equivale generalmente al calor de las reacciones emotivas y de los afectos, /.../. Sin el fuego de las emociones, no hay evolución posible y no se puede desarrollar la conciencia. /.../ Así pues, el fuego, aunque sea destructor, como lo son los conflictos /.../ acelera el proceso de maduración. /.../ Si el fuego se apaga, todo está perdido; por eso los alquimistas no cesan de repetir que nunca hay que dejar que el propio fuego se extinga" ( Von Franz 1993: 127)). 4 Jung observa, cuando se levantan las represiones de lo inconsciente y afloran sus contenidos inhibidos, la aparición en los sueños de imágenes colectivas, de carácter cósmico, como ocurre en esta visión, o el soñante se encuentra en lugares desconocidos, enajenado de sí, confuso, o muerto; o relacionadas con temas mitológicos o religiosos, aludiendo todo ello a la actividad del inconsciente colectivo (Jung 1993b: 53). Podría pensarse también que las imágenes de la visión y aquéllas con las que comienza la Commedia representan el estado de la nigredo: una sensación de desfallecimiento físico, de pérdida de la conciencia -"smarrimento"-, que ocasiona una

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visión donde el protagonista se ve a sí mismo en la zona habitada por los muertos. La entrada en el pais de los muertos psicológicamente se corresponde con el contacto con lo inconsciente colectivo. 5 La muerte simbólica representa una transformación por la que el yo consciente ya no será el que tome las decisiones que afecten a su vida sino que -como dice Jung- la personalidad consciente, sin advertirlo, pasa a ser una pieza entre otras que se mueven en el tablero de un jugador invisible. Y éste, y no la conciencia con su propia intención, es quien decide la partida en que se juega el destino" (Jung 1993b: 54). 6 El "alma" es un híbrido de componentes masculinos y femeninos, destilada de la unión de lo consciente y de lo inconsciente. Es pues una función de relación entre consciente e inconsciente. Es la nueva personalidad interna que se ha forjado en el sujeto; el modo en que éste se vive interiormente a sí mismo. Mientras que el ánima, como imagen arquetípica pura, "like the Platonic ideas, is of superhuman nature and dwells in a celestial place. Though distinct from the personal, feminine components of the soul, she is nevertheless the primal image standing behind them and shaping them to her likeness" (Emma Jung 1957: 86). El ánima permanece pues en lo inconsciente pero en contacto con el "alma"; modela a su semejanza los componentes de ésta, siendo capaz de abrir a la conciencia las puertas de lo inconsciente colectivo, de conducirla al "pais de los muertos", de ponerla en el camino que representa la Commedia, gracias al poder simbólico prospectivo de lo inconsciente y de la conexión con la creatividad interna. Como ánima se constituye en imagen arquetípica, "fundamento de figuras divinas y semidivinas" (Jung 1993: 162). 7 Son muchas las citas que hace Jung sobre el valor precioso del elemento tierra-cuerpo que queda tras el proceso de la nigredo, procedente unas veces de la disolución; otras, de la incineración; otras, como residuos de la cocción. Todas aluden al valor inconmesurable de ese corpus que procede de la tierra- cuerpo y que será el ámbito de donde, reanimado por el "alma", nacerá la vida superior del espíritu. "No desprecies la ceniza pues es la diadema de tu corazón"; "Toma las heces impuras que quedan al fondo de la marmita y consérvalas, pues es la corona del corazón" (Jung 1993: 151-153). 8 Es necesario tener presente que para Jung el principio espiritual, en sentido estricto, no es antagónico al instinto; "también lo espiritual se manifiesta en el psiquismo como un instinto, más aún como una verdadera pasión, o como Nietzsche lo expresó cierta vez, "como un fuego consuntivo". No es ningún derivado instintivo, como pretende la psicología de los instintos, sino un principio sui generis: el de la forma imprescindible para la energía instintiva" (Jung 1995: 68).


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