020240- filosofía política - teorico nº5.pdf

8/2/2019 020240- Filosofa Poltica - TEORICO N5.pdf

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Secr e t ar a de Pu b l icac ionesMateria: Filosofa Poltica

Ctedra: Dotti 2/240 36 cop

Terico: n 5 11/09/07

Profesor: Jorge Dotti

Tema: Anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil,

captulos 6 y 7.

Buenas tardes. Habamos llegado a 44 del Captulo 5, que es una especie de resumen de lo

visto hasta ese momento, y que le permite a Locke pasar a la cuestin clave: el dinero.

Precisamente, con la figura del dinero se solidifica la sociabilidad natural extrapoltica, y a

priori trascendental respecto de la poltica, a la par que las limitaciones, tanto conceptuales -

desde la perspectiva de las primeras descripciones del estado de naturaleza- como histricas,

quedan superadas. En la clase anterior anticip de qu manera, a travs del dinero, el ser

humano supera algunas de las limitaciones naturales sin violarlas, y cmo la ausencia de una

economa dineraria equivale a la pertenencia del pueblo o comunidad en cuestin a un estadio

ms bien primitivo del desarrollo humano. Exagerando un poco, podramos decir que, con el

concepto de dinero, Locke ya tiene una base firme para una filosofa de la historia en trminos

de progreso racionalista y, al mismo tiempo, tiene el concepto que le permite disear la

racionalidad intrnseca de la convivencia humana -y por ende tambin la meta de esa historia-.

En el 45 precisa el sentido de lo que podemos llamar pacto econmico. Aparecen tres

situaciones de consenso para ir estableciendo un sistema de reglas en la base social de todoorden de convivencia. En primer lugar, la direccin de marcha es la que lleva a establecer

lmites intracomunitarios, que permitan regular las propiedades. En segundo lugar, las distintas

comunidades acuerdan entre s sus propiedades respectivas. Y en tercer lugar,

fundamentalmente, se acepta el dinero. Podramos decir que es con la aceptacin del dinero,

que adquiere sentido una legislacin o regulacin econmica de las distintas propiedades. Con

la aceptacin del dinero, la lgica de la propiedad privada parece alcanzar un mayor grado de


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independencia respecto de la empiria. El suelo que yo trabajo y los frutos de mi trabajo que

ese suelo provee son mos; pero recin yo soy propietario cuando los otros propietarios

entablan conmigo un sistema de relaciones dinerarias. Si no, todo queda librado a la empiria

de saber dnde termina tal o cual terreno trabajado por tal o cual propietario. Antes de la

aparicin y aceptacin del dinero, reina, a mi entender, una suerte de nebulosa respecto de la

delimitacin de lo que es de cada uno, salvo que la empiria intervenga de un modo muy claro.

En cambio, ya el dinero es confianza pura.

Veamos mejor esto ltimo. El momento emprico material, en el concepto de dinero, es

mnimo: lo fundamental es el momento conceptual de la sociabilidad natural, de la confianza.

Y esto es as hasta hoy en da. De hecho, el soporte material del dinero en las ltimas dcadasha perdido mucha importancia. Los grandes movimientos dinerarios son electrnicos,

virtuales. En este fenmeno mundial es muy claro que el soporte material del dinero puede, de

hecho, desaparecer.

Ahora bien, esto conllevara el reinado de una confianza absoluta entre todos los implicados

en esta lgica dineraria, lo cual no me parece que sea dable suponer hoy, so pena de ser un

hipcrita o un idiota. Pero, de todas manseras, en su concepto, esa confianza est. Cuando una

sociedad se dineriza, esto es, cuando sus relaciones sociales adquieren la forma dineraria, esto

significa que reina una gran confianza entre sus miembros.

Adems, no apareci todava la figura histrica del acuador de moneda falsa, que

obviamente, es un agresor extremo del gnero humano. Pero, en la lgica del planteo, antes de

que aparezcan los agresores que exijan el pasaje al Estado civil, el dinero es pura confianza: si

vos me travs este puado de sal y yo te doy lo que me peds, quiere decir que con ese puado

de sal yo voy a conseguir lo que necesito, y as sucesivamente. El dinero es parte de la

socializacin prepoltica.

Ahora bien, en el tratamiento que Locke le da al tema aparece tambin la idea de valor. Algoadelantamos al respecto. El trabajo como fuente de propiedad desemboca en estos otros dos

conceptos: el del dinero y el del valor de lo trabajado. En mi opinin, , como dije, hay que

entender este concepto de valor en trminos de utilidad y, en especial en estos pargrafos, en

trminos de empiria: es ms til un objeto natural trabajado que uno sin trabajar. Rinde ms un

campo trabajado que otro sin trabajar. Prueba del estadio de civilizacin alcanzado es qu


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grado de utilidad se les hace prestar a los objetos naturales, aplicando sobre ellos trabajo, y qu

grado de relaciones dinerarias se han establecido entre los miembros de una comunidad.

En el 46, el dinero aparece de la misma forma en que han venido apareciendo todos los

conceptos hasta ahora: basndolos en el consenso. Todo el mundo tiene derecho a consumir, y

a utilizar su propio trabajo como criterio individualizante de lo consumible, arrancndolo de su

condicin de bien o propiedad comn. Aparece en seguida la idea del regalo y, sobre todo, del

trueque. Se puede dar el excedente; pero, desde la dimensin econmica de estas relaciones, lo

que importa es el trueque. No es tan fuerte la sociabilidad basada en la amistad, en la phila,

como para que el excedente del propio consumo llegue a los dems en la forma de don, de

regalo. As aparece la idea del trueque. A su vez, las dificultades empricas que surgen paraque, mediante el trueque, cada uno obtenga todo lo que necesite, van llevando a esta creacin,

este invento de los seres humanos: el dinero. Los seres humanos se ponen entonces de acuerdo

en atribuirle a un objeto material una utilidad distinta de aquella regulada en su materialidad

para satisfacer necesidades ms inmediatas. As, la utilidad que pasan a prestar los soportes

materiales del dinero depende de virtudes o cualidades fsico-naturales que no estn ligadas al

consumo inmediato por parte de los seres humanos. Las conchillas no se comen -se come lo

que est dentro de ellas-, y la utilidad que prestan como dinero depende de la solidez de la

caparazn para resistir el paso del tiempo, etc.

Pero lo central es que encontramos este pacto consistente en atribuir a un objeto material una

funcin metafsica por excelencia: la de estar en el lugar de otra cosa, la de representar. La

primera relacin verdaderamente pactada con el prjimo es la de ponerse de acuerdo en

transformar algo que solamente es, en algo que simultneamente es y no es.

Alumno: Esta transformacin tambin la pondras, bajo tu visin, como una

transubstanciacin?

Profesor: Por supuesto. La diferencia entre las teoras modernas de impronta liberal -lascuales, de algn modo, influyen a las marxistas en el aspecto que voy a decir- y otras teoras es

entender que la representacin poltica es absolutamente equivalente a la representacin

dineraria. EnLa cuestin juda, Marx lo dice con una claridad meridiana. Yo, personalmente,

creo que, para todos los pensadores polticos modernos, para los cuales este gesto de ser y no

ser a la vez es fundamental -aun aquellos como Rousseau, que niegan la representacin-, lo

sustancial est, en tanto el mismo hombre es una cosa y es la otra a la vez. En Rousseau, en


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realidad, cada uno es representante de s mismo. Podra decirse que en la democracia directa

no es que no haya representacin, sino que yo me estoy representando a m mismo, lo cual

quiere decir que yo como representante no soy igual a m como ser humano fuera del mbito

poltico. Catn est arando la tierra; pasa al lugar pblico y es un ciudadano politizado. Es y

no es el mismo Catn. Es las dos cosas a la vez. Esto es la poltica.

Lo que se discute es si es o no igual a la relacin dineraria, donde un pedazo de papel con la

cara de San Martn es una manzana, es decir, es y no es una manzana. Este es el misterio de la

modernidad. Si no se entiende esto, no se entiende la poltica moderna. Ustedes pueden optar

por sostener que es todo lo mismo; pero primero tienen que visualizar el problema de los

modernos, que es el que acabo de decir. La modernidad es esto: somos todos iguales pero, a lavez, no somos todos iguales. Por esto es que empec el curso diciendo que antes de la

modernidad no hay filosofa poltica. Recin con la modernidad se da esto de que A es igual a

B y A no es igual a B. A y B votan del mismo modo; los dos tienen el mismo derecho a votar:

en esto son iguales. Pero no son iguales: porque A es A, y esto quiere decir tal cosa, y B es B,

lo cual quiere decir otra cosa. Qu es lo que hace que lo que es idntico no sea idntico? No

hay ciencia que lo explique, salvo que se diga que todo esto no es sino un juego de palabras, y

que lo nico que hay es una identidad absoluta, disfrazada.

Con respecto a la aparicin del dinero, una de las lecturas sobre este tema es la primera

seccin del Libro I de El Capital, un texto metafsico excelente. En base a lo que Locke no

puede explicar, lo que Locke pone como una ocurrencia o invencin de los hombres -se

sientan y dicen: qu te parece si hacemos que estas conchillas con vetas marrones representen

diez manzanas y dos pescados?-, Marx hace un pequeo tratado filosfico.

Volvamos a Locke. Ante la aparicin del dinero, aparece esta suerte de superacin, tan

racional y natural como la obligacin que es, as, superada, consistente en consumir slo lo

necesario. En el 46, dice:Por el contrario, el oro, la plata y los diamantes son artculos a los que la fantasa [en

Locke esto quiere decir imaginacin] o un convenio entre los hombres [esto es, un acuerdo

de imaginaciones] han dado un valor que supera al que verdaderamente tienen como

necesario para la subsistencia.

Y despus de hablar del trueque de ciruelas, dice as:


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En igual sentido, si cambiaba sus nueces por un trozo de metal porque le agradaba su

color o intercambiaba sus ovejas por conchillas o su lana por un diamante o alguna otra

piedra preciosa y la conservaba toda su vida [todava no apareci Adam Smith: hay que

invertir, no guardar en un cofre] no infringa el derecho de otros. Poda acumular estos bienes

durables tanto como quisiera, ya que la superacin de los lmites de la propiedad justa [esto

es: lo que cada uno necesita consumir para su preservacin] no resida en la magnitud de sus

posesin, sino en el hecho de que alguna cosa se echara a perder intilmente.

Aqu el razonamiento es muy claro: se pasa de la dimensin emprica de la perdurabilidad a

los rasgos metafsicos de la intercambiabilidad absoluta. Porque en su concepto es absoluta:

primero, podr obrar en un clan pequeo; pero basta que se pongan de acuerdo dos clanes paraque ya el dinero cubra mayor territorio, y as sucesivamente. De este modo, aparece este rasgo

metafsico de cmo algo se vuelve eterno, transubstanciado en lo que es infinitamente

cambiable. La piedra filosofal, la que transforma todo en todo, es el dinero.

Nuevamente, al igual que con la propiedad privada, lo fsico, lo material, deviene jurdico.

Alumno: Pareciera haber otro lmite. El primero era el de no daar o perjudicar a otros, y

ahora est el lmite de la perdurabilidad.

Profesor: Sigue vigente. Justamente, el soporte material del dinero es mucho ms

perdurable. Entonces no me perjudico porque si necesito algo cambio el dinero por lo que

necesito; y si no, se lo dejo a mis hijos. Yo puedo dejarle una pepita de oro a mis hijos, y ellos

a mis nietos. Y, como en la sociabilidad natural no hay inflacin, no hay problema. Cuanto

ms se acerque el momento natural dentro de un Estado al momento natural sin Estado, ms

racional va a ser. La inflacin es entonces una distorsin operada por el poder poltico sobre

esta racionalidad pura, que es la confianza natural de los seres humanos trabajadores. Aquel

que debera aportar solamente la espada que castiga a los falsificadores es el primer

falsificador.Con el dinero entonces aparece una primera superacin del primer lmite. El 47 resume. Es

interesante, en la frase final, el concepto de verdaderamente tiles, porque aqu ya habla de la

utilidad desde la perspectiva del dinero. Y, por cierto, se abre la perspectiva de alterar esta

confianza. A medida que se va perfeccionando la sociedad civil, se va volviendo, por un lado,

ms fuerte; y por otro, ms dbil. Cuanto ms complejas son las relaciones naturales, ms

crecen las posibilidades de agresiones no inmediatamente evidentes. Si yo veo venir a una


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persona con un palo y gritando: "Dame la manzana!", no tengo dudas: o empuo yo tambin

un palo, o corro ms rpido que l. Me va a agredir, o mejor, ya me est agrediendo. Pero a

medida que se complejiza el estado de naturaleza aparecen agresores extraos, que pueden

pintar piedras de amarillo y hacerme creer que es oro.

Podemos llegar a imaginar que, en trminos de Locke, podra haber una suerte de soberano

no poltico, econmico, que determinara cul es el movimiento racional de la economa y cul

no lo es, y de algn modo castigara o corrigiera a aquellos que no lo estn respetando. Podra

ser necesaria la figura de un maestro de lo natural-econmico, que no sera el soberano

poltico sino un sabio consejero.

Alumno: Que estara habilitado porque hay un primer consentimiento en torno al dineromismo.

Profesor: Claro. Habiendo un primer consentimiento, incluso aunque no hubiera mala fe,

podra haber un mal uso. Esta funcin es la que cumplen los bancos: son consejeros que dicen

cmo usar bien el dinero. Esto, dando por sentado que nadie viola la lgica del dinero, sino

slo que es una lgica ms compleja; el mercado se vuelve oscuro a medida que se desarrolla

y se ampla. Pero lo que digo es simplemente un comentario.

Por cierto, estando as las cosas, aqu ya est encerrada in nuce la globalizacin

contempornea. En el 48 dice:El descubrimiento del dinero dio a los hombres ocasin de

seguir adquiriendo y aumentando sus adquisiciones. En una isla, solo, para qu adquirir

ms? En cambio, en un sistema abierto, de interrelaciones en expansin, sin lmites polticos

que traben la movilidad, en realidad no tendra por qu haber ninguna limitacin a este

sistema. Y esto, en la segunda parte del 48, lo lleva a hablar de Amrica, de esas tierras

feraces pero que no estn trabajadas bien, como podran estarlo; por ende, aquellos que las

poseen tienen algn grado de propiedad pero termina siendo un grado muy insuficiente y hasta

perjudicial porque no contribuyen a la preservacin del gnero humano como podran hacerlo.Hay que integrar Amrica al mundo. Un territorio feraz, apto para el cultivo y la cra de

ganado y que permaneciera aislado del mundo sera algo irracional.

A su vez, esto lo lleva a la famosa observacin que hace en el 49, que es un lugar comn

de la literatura de la poca: en los tiempos primitivos, todo era como en Amrica. Luego,

vuelve a insistir en que el dinero es la prueba del grado de civilizacin alcanzado. Por un lado,

estn entonces aquellos que no han desarrollado sus capacidades racionales, y por otro


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aquellos que aplican en esas regiones un proteccionismo, una cerrazn: se refiere a los

espaoles, que no dejan que entren los productos holandeses e ingleses. Todo esto atenta

contra la racionalidad.

As nos acercamos al final del captulo 5. Vuelve a insistir en cuanto al valor y utilidad del

dinero como una invencin consensuada. Ahora bien, el problema es cmo regular esto. Es

decir, este consenso humano no es totalmente arbitrario: no es azarosa la decisin acerca de

cul es equivalente de tal cantidad de conchillas, de sal o de metal precioso. No. Aqu s

interviene el trabajo, porque los seres humanos, que son tan inteligentes como para inventar el

dinero, no pueden ser tan idiotas como para no darse cuenta de que tiene que haber una

proporcin cuantitativa entre los representados y el representante. Entonces, el esfuerzomedido cuantitativamente puede ofrecer algn criterio til para la determinacin del valor de

intercambio del dinero. Si para producir diez manzanas hay que trabajar un da, de sol a

sombra, y para pescar tres surubes es lo mismo, entonces puede considerarse la cantidad de

oro que de una mina se saca en una cantidad equivalente de tiempo. Pero todo esto es muy

incipiente; adems, en este texto al menos, a Locke no le interesa tanto el problema del

quantum dinerario sino el problema de su racionalidad intrnseca, que surge de estar

acompaada por el consenso, de prestar una utilidad, pero tambin esta racionalidad del dinero

depende de que utilidad y consentimiento generan un orden pacfico, de respeto a la propiedad

privada. Esto es lo que le interesa destacar sobre el concepto del dinero.

Ahora bien, siempre en el 50, aparece un momento hobbesiano. Est hablando del

consenso, de la reparticin de las tierras de una manera desigual, en funcin del trabajo,

independientemente de todo pacto poltico. Dice:

Porque all donde existen gobiernos, son las leyes las que reglamentan esa posesin.

Qu quiere decir esto? A diferencia de lo que acontece en Rousseau y en Hobbes, la

reglamentacin de la posesin o propiedad natural por parte del soberano no es una decisinque dependa de la prudencia del soberano ante una suerte de vaco de indicaciones

extrapolticas. Por el contrario, en Locke la prudencia del soberano consiste en que lo que l

imponga como reglamentacin a este dinamismo de la propiedad y del intercambio obedezca,

sea conforme, mantenga una conformidad con, ese dinamismo natural. El punto clave son los

impuestos, que son la regulacin de la propiedad natural por parte del soberano: si no guardan

conformidad con esta lgica extrapoltica de la produccin y del intercambio y de las


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relaciones dinerarias y las salariales, etc., entonces el soberano deja de ser tal y se vuelve un

dspota.

A mi entender, en Locke -a diferencia de lo que sucede en Hobbes y en Rousseau- conviene

siempre interpretar las indicaciones de una reglamentacin poltica de lo natural-

socioeconmico de la manera ms restringida posible y, en todo caso, siempre legal, esto es,

siempre consensuada; nunca un gesto arbitrario por parte del soberano.

Termina el captulo refirindose a que, mientras no exista el dinero, el trabajo bastaba. Pero

con el dinero la cosa se complica y comienza a resquebrajarse la armona entre el derecho y la

conveniencia. Es decir, en la medida en que simplemente se consuma lo producido y, como

mucho, haba algn trueque pero slo eso, no haba problemas en armonizar derecho yconveniencia. No haba controversias, no haba intromisiones, etc. Pero aparece el dinero y,

junto con todo lo que l aporta, tambin aporta la nube negra de la agresin.

As, deja aqu la cuestin socioeconmica del estado de naturaleza. Ahora bien, teniendo en

cuenta algunos ejemplos que ha dado; teniendo en cuenta cmo ha ilustrado este dinamismo

dinerario y el sentido del respeto del otro entablando con l relaciones completamente ajenas a

toda agresividad, y teniendo en cuenta algo que vendr un poco despus: la herencia, retomo

algo que dice Bobbio -que siempre es claro, pero en este punto lo es en extremo-, a saber: las

limitaciones naturales, tanto de obligatoriedad fsica como de obligatoriedad moral, ambas

limitaciones prepolticas, son simultneamente respetadas y superadas, dejadas atrs, o

confirmadas pero en trminos que parecen desmentir estas obligaciones con la aparicin del

dinero. La obligacin moral de consumir slo lo necesario y dejarle el resto a los dems para

que cada uno pueda devenir propietario y, con su propiedad, satisfacer sus necesidades,

comienza a ser confirmada y superada con la acumulacin de dinero. Y asimismo la limitacin

de la propia capacidad laborativa. Como decamos la otra vez, no se puede trabajar

veinticuatro horas sobre veinticuatro, pero con la aparicin del dinero basta con que surjaalguien que no posee ms propiedad que la de su propio cuerpo. Como ya ha quedado afuera,

por el motivo que fuere, de la apropiacin de tierras, slo puede manejar su propio cuerpo

como si fuera una mercanca, como algo destinado al intercambio. Entonces, aquel que ha

quedado rezagado en la carrera por la sociabilidad natural siempre pude manejarse en este

sistema utilizando su cuerpo como mercanca. Y del otro lado, aquel que ha logrado acumular

dinero puede multiplicar su propia fuerza de trabajo alquilando fuerza de trabajo cuyo


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propietario es otro, y utilizarla temporariamente como si fuera el propietario, de manera tal

que lo que esa fuerza de trabajo produzca en realidad pase a ser propiedad de aquel que alquil

esa mquina corprea humana, utilizada como instrumento laborativo. As, el lmite natural, la

muerte, tambin es superado por el dinero. La perdurabilidad de la pepita de oro es enorme. Y

forma parte del cumplimiento de la ley de preservar la especie humana que yo ayude a mis

hijos a que ellos tambin cumplan con esta ley: entonces, les dejo la pepita de oro en herencia.

Y la herencia es una institucin natural, no civil, y fundamental. De esta manera, lo que

apareca como restriccin ahora no lo es, y siempre estoy cumpliendo con la ley natural.

Alumno: La herencia es una ley natural?

Profesor: S. Es la ley natural de cuidar a los hijos y, cuando son mayores de edad, contribuira que ellos sigan preservando la especie humana.

A partir de aqu, en el Segundo tratado, despus de haber esbozado estos aspectos donde en

rigor de verdad no hay poder sino relaciones naturales pacficas o agresiones naturales, encara

la cuestin del poder, esto es, aquellas relaciones donde una voluntad obliga a otra o a otras a

determinadas conductas.

La primera de estas relaciones, que trabaja en el Captulo 6, es el poder paternal. Por cierto,

aqu Locke est polemizando con Filmer, y segn Locke lo lee. Desde ya, se puede ensayar

otra lectura de Filmer. No me parece que Filmer fuera extremadamente tonto, y hay una serie

de objeciones que Locke le hace, que es obvio que Filmer conoce. Si uno quisiera defender a

Filmer y su planteo de Patriarcha, podra decir: si vamos a inventar ficciones, vos ests

inventando que haciendo yo algo sobre un objeto fsico devengo propietario, y de ah infers la

rebelin. Dejame a m la ficcin de que Dios, con su dedo, design a una casa dinstica, y de

ah viene el orden. Cul es mejor? Si vos quers el orden pacfico, qu es mejor: que cada

uno como propietario siempre pueda tener razn y entonces pueda rebelarse o que, en tanto

miembro de una sociedad, tenga que acatar las rdenes de aquel que debe actuar conprudencia, porque lo nombr Dios y Dios lo controla, y garantiza la paz? As, ficcin por

ficcin, cada uno podr elegir la que quiera. Pero sera absurdo decir que una es racional y la

otra es irracional. Las dos son racionales y las dos irracionales -categoras que, en poltica,

quizs mucho no tienen que ver, salvo en el sentido de que un autor construya mal las

argumentaciones-. Locke entonces -de manera, por cierto, muy democrtica y simptica-

estructura el poder paternal en clave polmica con Filmer.


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El eje de la argumentacin de Locke es doble. Por un lado, el poder poltico tiene una base

de sustentacin propia y distinta de la del poder paternal. Por otro, aun cuando quisiera tirarse

una lnea de legitimacin desde el poder paternal al poder poltico, lo especfico del poder

paternal no justifica un poder poltico desptico. O sea, no slo cada poder tiene y su propia

especificidad, sino que, si se quiere trazar una lnea para encontrar antecedentes del poder

poltico en el poder paternal, como de hecho muestra la historia -cosa que Locke dir: en las

sociedades muy primitivas, el jefe de una familia ejerca tambin un poder poltico; no slo

determinaba quines salan a cazar el venado y qu hacan los que se quedaban, sino que

tambin aplicaba castigos civiles; pero esto era en los tiempos primitivos- se encontrara con

dos elementos fundamentales: el poder paternal -si uno lo tomara como espejo del poderpoltico-, en primer lugar, no es unipersonal, sino que la madre est absolutamente en el

mismo nivel que el padre. Entonces, ya all tiene que haber algn tipo de consentimiento, dado

que los dos tienen el mismo derecho. Despus, de todos modos -Locke siempre tiene la

empiria a mano para resolver los problemas conceptuales difciles- dice que la mujer es

fsicamente ms dbil, as que, en caso de no haber acuerdo, prevalece la posicin del varn.

La verdad, entre parntesis, es que, si alguno de los dos es ms fuerte, es la mujer y no el

varn. Cualquiera que tenga un poco de experiencia lo sabe, salvo que uno crea que fuerza es

levantar un peso grande. Pero no: por fortaleza se entiende temple.

El otro elemento fundamental es que ese poder paternal no es desptico: los padres no

pueden hacer lo que quieran con los hijos.

Entonces, por un lado el poder poltico no puede derivar del poder paternal. Y por otro, si

quisiramos suponer alguna continuidad, si atendiramos a la historia y viramos que all s

hubo continuidad, en ltima instancia veramos que los rasgos del poder paternal no justifican

un tipo de poder poltico absoluto -que para Locke entonces no sera poltico, sera desptico-

como el que, segn Locke, est proponiendo Filmer.En 52 dice que la madre tiene un ttulo igual. Ambos son causantes de la generacin -estoy

resumiendo y salteando: ustedes lanlo despus con detenimiento-. Por otra parte, la

racionalidad de la desigualdad en el poder desptico entre padres e hijos radica en la minora

de edad. Es la condicin de minora de edad la que da un poder natural racional a los padres

sobre los hijos, pero es al mismo tiempo la que limita ese poder. Es decir, todo mandato

paterno -en este doble sentido que ya aclaramos- a los hijos tiene su esencia ms ntima en la


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racionalidad con vistas a la preservacin, educacin, mantenimiento, fortalecimiento, etc., de

quien por naturaleza est en una condicin inferior.

Este es un tema que se utiliz, y por mucho tiempo, respecto de la esclavitud: se hablaba de

la minora de edad del esclavo, incluso hasta con propsitos limitacionistas, es decir, en contra

de los abusos. Hubo tericos que legitimaron la limitacin de la explotacin del esclavo

diciendo que, as como no se puede maltratar a un chico, tampoco se puede maltratar a un

esclavo. Hay que educarlo, hay que ir civilizndolo, etc. Es un argumento educativo, y el

Iluminismo es la visin pedaggica del mundo. No tiene que haber coaccin, pero no todos

son en acto tan racionales como para darse cuenta de la racionalidad; entonces, mientras no se

den cuenta por s solos, hay que educarlos. Yo, personalmente, definira as al Iluminismo:debe primar la razn; pero mientras no todos la tengan desarrollada igual, hay que educar; y si

es a la fuerza, ser a la fuerza.

Alumno: O sea que Habermas sera un iluminista hoy.

Profesor: El planteo de Habermas funciona cuando todos estn igualmente educados y

razonan igual. Basta con que uno no razone igual para que sea considerado irracional. El

dilogo est muy bien, pero ya tenemos que estar todos sentados a la mesa. Y cmo nos

sentamos a la mesa? Si uno parte de que ya todos estamos sentados a la mesa, el que no se d

cuenta de que lo mejor es el dilogo es un estpido. Pero el problema poltico es cmo nos

sentamos a la mesa, es decir, cmo llegamos a compartir una mesa -no en el sentido fsico,

obviamente-.

Bien. Volviendo a Locke, esta obligacin de los padres es natural. Aqu, la obligatoriedad es

una suerte de direccin de marcha, segn el creciente desarrollo de la racionalidad. En Locke

est ya operando in nuce la filosofa de la historia de la segunda mitad del siglo XVIII y del

siglo XIX. No es casual que todos estos grandes pensadores sean profesores privados. De qu

iban a vivir? Los que no entraban a un orden eclesistico, slo tenan una manera de vivircomo intelectuales: ser tutores. Entonces, el modelo en vivo y en directo que tienen son los

nios. Ninguno de ellos viaj a Amrica ver si lo que contaban de Amrica era verdad o no.

Lean los relatos de los viajeros -y haba montaas de libros sobre los nuevos territorios

descubiertos-. Pero en su experiencia directa, eran todos tutores -Rousseau, Hobbes y Locke-.

Cualquier intelectual que tena una cierta vala era llamado por una casa aristocrtica para

educar as sus hijos o sobrinos. No tenan otro camino. Entonces, el paradigma pedaggico est


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presente de un modo directo, y de ah la ampliacin del juego entre mayora y minora de

edad. Es interesante, porque ellos le reprochan a la Iglesia la pretensin de ser tutora, diciendo

que ellos son los que tienen derecho a ocupar ese lugar, porque ellos son racionales y los

eclesisticos no -este era el argumento-.

Bien. El objetivo entonces es desarrollar la racionalidad hasta el momento en que cada

menor de edad deje de serlo y se dirija por s mismo. Hasta ese momento, el sentido de la

patria potestad es dirigir, proteger, ayudar a la preservacin, etc. Todo lo cual significa el

consenso tcito de -como dicen nuestros colegas de Ciencias de la Educacin- lo educandos.

Ellos, los educandos, nos dan su consentimiento tcito para que les apliquemos una dictadura

moderada: levantate y and a la escuela, etc., porque en el fondo es la manera de ayudarlos. Sino, aparece el otro fenmeno tan de la poca: el nio salvaje. Las madres, si tenan que

abandonarlo, lo hacan a veces en un bosque, y cada tanto apareca un nio salvaje.

El correlato de este planteo del Captulo 6 es la obligacin que van a tener los hijos,

alcanzada al mayora de edad y entrados en la vejez sus padres, de ayudarlos en ese momento

en el cual aquellos que los han cuidado no puedan cuidarse ms a s mismos. As, a los hijos

devenidos mayores de edad, la ley natural impone ahora la obligacin de retribuir a sus padres

lo que estos hicieron por ellos.

Para un historiador de las ideas es muy interesante, porque estos pensadores, con todos estos

planteos, estn ofreciendo un paquete sustitutivo de las funciones que cumpla la Iglesia. Antes

de la modernidad, era la Iglesia la que ordenaba todo este sistema de asistencia social. Pero

con la Reforma, con la expulsin de los catlicos, con el establecimiento de una Iglesia de

Estado, una Iglesia donde doctrinariamente el momento individual es muy fuerte, aparece la

sustitucin, la subrogacin individualista de estos deberes de caridad, tradicionales del

cristianismo romano. Locke est secularizando en trminos de racionalidad individual lo que

hasta ese momento era pensado en trminos de comunidad y, sobre todo, comunidadeclesistica.

Bien. Cuidar a los hijos, educarlos; honrar a los padres, cuidarlos. El 63 es un resumen de

lo que estamos viendo:


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Dejarlo abandonado a una libertad sin freno antes de que llegue a disponer de la razn no

es otorgarle su natural privilegio de ser libre, sino que es lo mismo que arrojarlo entre bestias

y lanzarlo a un estado tan miserable y tan inferior al propio del hombre [...].

En el 72 aparece el tema de la herencia. Poco antes, l ha mostrado la independencia y

distincin entre poder paternal y poder poltico. Pero las obligaciones naturales del poder

paternal valen para la autoridad poltica: los legisladores, los miembros del poder ejecutivo,

tienen que cuidar a sus padres: por ms que sean ellos la fuente del poder civil, no escapan a la

ley natural. Deben seguir obedecindola, en el seno mismo del Estado civil. Ahora bien,

dentro de la lgica de la herencia est implicado -reaparece ms tarde- que aceptar la herencia

es pactar. Si yo acepto la herencia, quiere decir que acepto el rgimen civil que ha venidoprotegiendo aquello que ahora me toca en herencia, esto es, si acepto la herencia, doy mi

consentimiento.

Alumno: La obligacin de cuidar a mis padres slo se da con la aceptacin de la herencia?

Profesor: Eso forma parte de las particularidades de la ley civil. As como hay una ley civil,

hoy, en la Argentina, que obliga a los padres a enviar a sus hijos a la escuela -y son castigados

si no lo hacen-, podra haber una ley civil que obligara a cuidar -y debera reglamentar en qu

consiste ese cuidado- a sus padres, cuando estos ya no pueden valerse por s solos para obtener

lo que necesitan. Y en caso de no hacerlo, violaran los hijos la ley natural y tambin la ley

civil. En el caso de no darles a los hijos educacin primaria -y creo que hay proyectos de ley

para al menos algunos aos de la escuela secundaria-, no slo estaran los padres violando la

ley natural sino tambin la civil. Pero aqu, lo que quiere destacar Locke es la naturalidad de

esta obligacin, ms all de que despus pase a ser civil o no.

Alumno: Con respecto a la monarqua y al poder paternal, Locke dice que un monarca tiene

edad para gobernar en el mismo momento en que un hijo tiene edad para ser mayor, como

diciendo que no hay linaje que pueda gobernar.Profesor: Ese argumento, de hecho, luego el liberalismo lo va a matizar mucho. Porque,

tomado as, quiere decir: con la mayora de edad se est capacitado para una tarea directriz en

una sociedad civil o para la condicin de mero sbdito de una sociedad civil. Vale slo la

mayora de edad para todos. Pero despus surgen las dificultades de gobierno provocadas por

lo que se considera como un diferencia en el desarrollo de la razn, aun cuando se hayan ya

satisfecho los requisitos de edad, para ser considerado realmente mayor de edad. Es decir, en


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los casos en que determinadas situaciones sociales naturales han dificultado el desarrollo de la

razn, se va a inferir que la restriccin en los derechos civiles tiene que guardar alguna

correlacin con esta diferencia, que no es esencial, en el concepto, de iure, pero es de facto, y

entonces sera perjudicial a la racionalidad de toda la sociedad civil el que operaran con los

mismos derechos aquellos cuya razn no haya sido tan desarrollada y aquellos que s la han

desarrollado. En casi todos los tericos de esta visin de las cosas van a encontrar esta

diferencia entre ser titular de derechos y de cules s, cules no, e incluso cules se pueden

ejercer activamente y cules slo pasivamente. Los tericos del individualismo, cuando tienen

que disear constituciones, porque les va bien en sus revoluciones, comienzan a tener

dificultades. Mientras teorizaban, toda la verdad se concentraba en el individuo, y entre elindividuo y el poder haba que hacer tabula rasa, arrasar con todo. Pero he aqu que, llegados

al poder, sobre todo en la faz de dictar constituciones, se encuentran con que tienen que

empezar a poner salvedades, restricciones. Por ejemplo, el voto censitario para senador: slo

puede ser elegido senador aquel que posee una propiedad de ms de tantas hectreas. Esto

dura en Francia hasta bien entrado el siglo XIX -de hecho, aparecen en toda la gran novelstica

francesa, cada dos o tres pginas, coletazos de esta situacin-.

Alumno: Si mal no recuerdo, Hobbes plantea una limitacin para la minoridad, que est

dada por la incapacidad de comprender la ley.

Profesor: Pero Locke no acude a eso. l est en un momento muy revolucionario todava. Lo

aplica para los indios de Amrica, y posiblemente para los esclavos, aunque en el caso de estos

ltimos est el tema de la guerra justa. Claro, uno se pregunta en seguida: qu guerra injusta

libraron los negros de frica, como para castigarlos con la esclavitud? Dnde est la guerra

injusta?

Alumno: En que no aprovechan sus tierras.

Profesor: Claro, pero de ah a castigarlos con la esclavitud es mucho.De todos modos, ya en el siglo XVIII estas dificultades a las que alud antes son muy

evidentes. Kant lo dice muy claro: aquel que no tiene el grado de independencia econmica

necesario, y que, por el contrario, debe alquilar su fuerza de trabajo, tiene plenos derechos

polticos pasivos -puede votar-, pero no activos: no puede ser elegido. Insisto en que Francia

es un pas paradigmtico, en este sentido.


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Volviendo a lo anterior, en el siglo XVII, en su etapa de justificacin del cambio total de

rgimen, los tericos del individualismo se hacen fuertes en el individuo, y eso los lleva a

liquidar toda la estructura de mediaciones orgnicas que vena del Antiguo Rgimen. Pero

cuando empiezan a disear constituciones se dan cuenta de que si no hay escalones, si no hay

diques, si no hay contenciones y sostenemos que somos todos iguales, hay que arrasar con

todo. Entonces, reaparecen figuras para llenar los espacios vacos, producto de la destruccin

que ellos mismos haba hecho. Aparecen requisitos que no seran arcaicos, pero que cumplen

la misma funcin.

Hegel, que adopta una posicin contraria a todos estos tericos, es ms noble, y declara: el

individuo no es el fundamento del Estado ni mucho menos, y tiene que haber toda una serie deinstituciones intermedias, porque estas instituciones son la racionalidad. Entonces, articula

cmo se da la politizacin de los miembros de un Estado. Esa universalizacin poltica

creciente se va desarrollando en distintas figuras, estadios, etapas, instituciones. Mientras que,

en estos tericos de los siglos XVII y XVIII, dado que el individuo es absolutamente

fundacional, o es lo que es por naturaleza o es actor poltico. Y basta. Pero he aqu que,

cuando toman el poder poltico, tienen que pisar el freno.

Alumno: Con respecto a la perspectiva de la historia de las ideas, lo que dice siempre Tern

es que estos tericos se encuentran con que se desarticula la cohesin social que haba en el

Antiguo Rgimen.

Profesor: Claro, exactamente. El problema es, despus de haber diseado estas teoras,

despus de decir que somos todos iguales, cmo se hace para decir: s, somos todos iguales,

pero vos quedate afuera.

Ahora s llegamos a la sociedad poltica o civil. Pero Locke da un rodeo antes de entrar en

tema. Ante todo, retoma la cuestin de la sociabilidad y luego establece algunos tipos de

sociedad que, pese a que se basan tambin en el consentimiento, sin embargo no son lasociedad poltica. A diferencia de la patria potestad, donde no interesa el consentimiento o se

lo da por otorgado de manera tcita en la medida en que obedecer a los padres es la nica

manera de alcanzar la mayora de edad, preservarse, etc., aqu, en este Captulo 7, cuyo ttulo

esDe la sociedad poltica o civil, aparecen otras relaciones basadas en el consentimiento -lo

cual quiere decir que no estn basadas en una desigualdad natural-, pero que no son

necesariamente polticas, para, as, llevar a la luz la especificidad de la relacin poltica.


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Esta sociabilidad aparece entonces como necesaria. Por un lado, hay una serie de motivos

materiales, corporales, pasionales: el ser humano no puede por s solo bastarse a s mismo.

Robinson Crusoe us todo lo que haba sobrado del barco, o sea, siglos y siglos de

productividad humana. Estaba solo desde el punto de vista emprico; pero tena mucho

producto colectivo, social, que le permiti sobrevivir. Ya la misma cultura que llevaba era una

manera de estar junto a otros. Por otro lado, en segundo lugar, est la utilidad que presta la

tendencia gregaria de los seres humanos. Y en tercer lugar, est la razn, que est all

demostrando -valga la redundancia- la racionalidad de vivir en sociedad.

Aparece una serie de relaciones personales que responden a esta sociabilidad Divina, o sea

natural, o sea racional, donde operan impulsos, factores no estrictamente racionales y almismo tiempo opera la razn en sentido estricto. Estas otras relaciones o uniones personales

son: la conyugal y la salarial, o de patrn (master) y sirviente. Si uno quiere ubicar esta ltima

figura histricamente, tiene el momento moderno del salario, pero tambin el momento

premoderno de el servidor dentro de la familia, una suerte de servicio entre domstico y

productivo.

Alumno: En provincias se le dice criado.

Profesor: Claro, algo as en sentido amplio.

La sociedad conyugal es una sociedad por pacto. Ahora bien, decir que es por pacto

representa ciertamente una espiritualizacin respecto del sometimiento de la unin conyugal a

lgicas de dominio feudal o de imposiciones donde la voluntad de los contrayentes del pacto

matrimonial no contaba para nada. Esto puede haber dado lugar a lindas obras de teatro, pero

desde el punto de vista de la poltica se entiende que haya sido criticable.

Ahora bien, anticipando a Kant, que va a decir exactamente lo mismo, desde la perspectiva

de Locke, una vez que ha contractualizado el matrimonio, y reconociendo que lo importante es

la voluntad de los contrayentes, la cuestin es de qu tipo de contrato se trata, y sobre todo quse cambia por qu. Si hay un contrato, quiere decir que los dos que contratan dan y reciben.

Obviamente, si quiere contractualizar el matrimonio, no le queda ms que plantear que aquello

que se intercambia son los rganos sexuales. El pacto matrimonial es entre quien ofrece a otro

sus rganos sexuales y recibe del otro sus respectivos rganos sexuales. Es la misma

definicin que da Kant del matrimonio, y la que a Hegel lo vuelve loco.

Alumno: Pero tambin habla de una obligacin de ayuda mutua.


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Profesor: S, ayuda, solidaridad, etc., y adems el cuidado de los hijos. Pero en primer lugar

est este derecho sobre el cuerpo del otro, con vistas a la procreacin.

Alumno: Pero el matrimonio se basa en una relacin afectiva.

Profesor: Es lo que acot tu compaero recin, y tens razn. Pero de lo que habla Locke es

de qu derecho adquiere cada uno respecto del otro, a cambio de ceder qu cosa. Y eso son los

rganos sexuales.

Alumno: Pero si desaparece el afecto, qu pasa?

Profesor: Leyendo a Locke, encontrs la respuesta: es un contrato. Si se violan las distintas

condiciones del pacto, por los motivos que fueran, se rompe el contrato. Es una visin muy

bourgeois del tema.Alumno: Pero hay una obligacin de criar bien a los hijos.

Profesor: Claro, porque est la ley natural de preservar la especie. Dicho de otro modo, se

espiritualiza lo natural, pero sin salirse del molde del contrato. Es un pacto ms.

En este punto, a medida que avanza el desarrollo de esta idea, es cierto que se anticipa lo que

puede ser el problema poltico: los dos estn en pie de igualdad; pero, como poder, la voluntad

de ese poder tiene que ser nica. Esto es lo que aparece en el plano poltico. La voluntad del

Parlamento, cuando pronuncia la palabra ley, tiene que ser nica. Antes, hay una pluralidad de

opiniones; pero ese pluralismo tiene que resolverse necesariamente en una voluntad nica,

porque si no, no es un Estado. En el caso del matrimonio, el consejo est compuesto por dos

voces, la del padre y la de la madre, pero tiene que constituirse una voluntad nica, y el

empate sera terrible. Aqu l recurre nuevamente a lo emprico: el padre es fsicamente ms

fuerte. Entonces, si hay empate, decide el padre. Ahora bien, en ningn caso -en esto Locke

insiste, y adems, l tiene escritos sobre educacin- este planteo justifica despotismo alguno,

sino que atiende a que la orden dada a un nio tiene que ser unvoca. Si no, es perjudicado en

su desarrollo.Todo esto es paralelo y externo a las relaciones polticas. Por ejemplo, en el 83, Locke

habla de los lmites que impone el derecho natural al magistrado en trminos de la sociedad

conyugal. Pero lo hace desde la perspectiva de que no es necesaria ninguna instancia de

autoridad, y mucho menos aun desptica, en este mbito. Lo que pasa es que tampoco puede

dejar de intervenir el poder poltico, cuando la situacin de la relacin sobrepasa determinados

lmites.


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La otra relacin importante, como adelantamos, es la de master and servant, seor y criado,

que tiene dos variantes. Una es la compra-venta de los servicios de un hombre libre, aunque

este servicio debe ser, dice Locke, por un cierto tiempo. Es decir, un salario a cambio de un

uso temporario del aspecto instrumental de las capacidades de aquel que se ha ofrecido como

criado o servidor. Adems, el criado entra a formar parte de la familia del seor. En este punto

se ve un residuo todava arcaico en Locke. La otra variante, que lleva a los mismos resultados,

es la relacin entre esclavo, cautivo en guerra justa, y el amo. Tambin esta relacin queda

fuera de la sociedad civil.

Veamos de vuelta por qu no hay, para Locke, ninguna irracionalidad en esclavizar al

agresor: es porque ya ha perdido su condicin de ser humano. En realidad, el esclavo no eshumano. La razn slo justifica la esclavitud para los agresores, y l ya ha definido al agresor

como inhumano. El no humano no tiene propiedad. El agresor injusto derrotado no tiene

propiedad porque es agresor. Entonces, si lo esclavizo, no estoy violentando la ley natural.

Alumno: Sin embargo le concede al esclavo la posibilidad de suicidarse, cosa que no podra

hacer si no fuera humano.

Profesor: S, es un expediente anestsico. Le concede un residuo de humanidad: es mayor el

dolor que provoca seguir viviendo en esa condicin.

Alumno: Cuando vimos este tema, nos quedamos pensando. Si el amo tiene, como seala

Locke, la posibilidad de educar al esclavo, es como si tuviera el poder de crear un humano a

partir de lo no humano.

Profesor: Seguro. Pero no tiene la obligacin natural fuerte de hacerlo. No es un hijo.

Alumno: Pero lo que nos preguntamos es de dnde le viene ese poder.

Profesor: Del hecho de que el ser humano es superior a toda otra criatura. Del mismo

concepto te viene el poder de sacarle el cuero a la vaca y comerte la carne.

Alumno: Pero eso no es crear un humano.Profesor: Est bien, pero en ltima instancia, puede decirse que, educada y enervada la

faccin que lo volvi agresor, reaparece lo que l mismo neg: su humanidad.

Alumno: Pero si fuera as, tendra la obligacin de no matarlo.

Alumno: El problema es que, al poder humanizarlo, el efecto resulta mayor que la causa.

Dios es el nico creador. Y en el caso que planteamos, un hombre estara creando a otro.


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Profesor: S, pero a travs de la educacin. Siempre es la educacin, y no la creacin en un

sentido fuerte. Y la libertad que tenemos demuestra que ser creaturas de Dios en absoluto nos

impide pecar o agredir. Agredimos cuando las pasiones nos han dominado. Educando esas

pasiones, si se dan muestras de haberse realmente civilizado, todo queda al arbitrio del amo.

Alumno: Lo que no encontramos es justificacin en Locke para que de la no humanidad

surja un humano.

Profesor: Pero es que esa no humanidad viene de haber cedido a una pasin. Bien pudiera

ser que la razn pudiera reconducirlo.

Alumno: Pero en ese caso si el mismo esclavo se educa a s mismo y se arrepiente, tambin

se crea a s mismo como humano.Profesor: Yo creo que con esto nos estamos yendo del sentido poltico o sociopoltico del

tema. Si se educ, que lo demuestre. Porque en este estadio no hay ley civil; entonces, el nico

intrprete de la ley natural, en este caso, pasa a ser el amo, el seor. Ahora bien, si el esclavo

durante diez aos se port bien, el amo lo oye y el esclavo lo convence, est bien. No cambia

nada en el orden civil, con esto. Qu conclusin, para el orden civil, se saca de lo que vos

plantes?

Alumno: El problema es si queremos interpretar este texto casi como un sistema axiomtico,

como lo hacemos con Hobbes.

Profesor: Hobbes es un poco ms proclive a eso. Pero tambin depende de cmo se lea a

Hobbes. Con respecto a Locke, yo creo que l tiene una dificultad extraa: es un escolstico.

Necesita la sustancia, las ideas innatas, las esencias en trminos escolsticos, pero les insufla la

perspectiva individualista moderna. Todo el aparato esencialista funcionaba bien en trminos

comunitarios, como haba venido funcionando en lneas generales desde la antigedad, donde

el todo primaba sobre las partes. Si Locke dijera que la meta del soberano es el bien pblico,

esto lo firmaran Santo toms, Platn, etc.: es una banalidad. Nadie lo va a negar, hasta 1870, ocon Stirner en 1840.

Ahora bien, en los premodernos era coherente que ese todo fuera una sustancia

autofundacional. Era lo ms importante porque tambin lo era ontolgicamente. El problema

que tiene Locke es que el todo no es ontolgicamente lo ms importante, sino el tomo o, en

todo caso, un todo atmico. El tomo se ve necesitado, racional y funcionalmente, de ligarse

con otros tomos. Locke necesita una objetividad fuerte, que le sirva para la prioridad del


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tomo. Mientras que Hobbes es ms conforme a la ontologa de la filosofa natural. Esta

ltima es: espacio infinito, tomos infinitos, movimiento infinito. Pero Locke, que parte del

tomo, quiere no haya un espacio infinito -o que lo sea una vez que se organizaron bien esos

tomos-, que los movimientos ya estn regulados, que no haya agresores. Mientras que

Hobbes es ms coherente: no hay agresores. Todo el que se mueve de acuerdo al derecho

natural no es agresor ni deja de serlo. Se mueve porque necesita vivir. En todo caso, despus

se dar cuenta de que, precisamente para vivir, le conviene hacer otra cosa, y no seguir de

acuerdo al derecho natural. En cambio, Locke quiere que ya esas reglas del vivir estn antes.

Aqu est la dificultad. Y recurre a sustancias. Ese tomo es un gordo, tiene de todo adentro:

obligacin natural, esencia, racionalidad plena, el bolsillo lleno, deja cosas en herencia, etc.Tiene todo esto porque ya tiene un orden que funciona antes. Esto crea tensin en el texto.

Para cerrar, digamos que la conclusin de estos primeros pargrafos del Captulo 7, de este

rodeo, es que ni en su constitucin ni en el modo legtimo de ejercer el poder, la familia

autoriza a ser un paradigma de un tipo de poder que Locke juzga desptico. No lo puede ser en

su constitucin, porque hay voluntades plurales que se consensan para llegar a algo. Y el

ejercicio del poder, lejos de ser desptico, es todo lo contrario: impone una rigidez racional

con vistas a la preservacin, educacin, etc.

Paremos aqu.

[Intervalo]

En el 87 hace una presentacin general del poder civil. El primer paso es sostener que es

propio del ser humano en cuanto tal. Por nacimiento, todos los hombres gozan de libertad,

tienen un ttulo de libertad perfecta. Esto significa gozar de los derechos y privilegios de la ley

natural. La naturaleza les ha dado un poder, entonces. Quizs haya cierta ambigedad en este

poder. Por lo menos, no hay un tratamiento -como s lo va a haber en Rousseau- de ladiferencia entre derecho y fuerza, es decir, violencia, y as circunscribir este poder a una

dimensin exclusivamente jurdica. Pero las connotaciones de este poder en Locke son las de

ser un poder para preservar la propiedad. Aqu tiene lugar uno de los tantos prrafos donde

Locke define la propiedad: vida, libertad y patrimonio. Otras veces, dice: vida, libertad y

bienes; y otras, vida, libertad y posesiones. Se trata de preservar al ser humano respecto de las

agresiones -de esto ya hemos hablado- y, al mismo tiempo, el poder es para juzgar y castigar


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esas agresiones que violan la ley natural, en funcin de la propia evaluacin de la cosa; en

funcin de un ejercicio de reflexin personal, consigo mismo, para evaluar qu castigo merece

el agresor.

As, este poder natural para preservarse y para juzgar y castigar, obviamente, es la base de lo

que ser, en el Estado civil, el poder legislativo, que va a traducir las reglas naturales de la

preservacin de la propiedad en leyes civiles y, obviamente, el poder ejecutivo, una de cuyas

ramas es el poder judicial como el equivalente civil del poder natural de juzgar y castigar al

agresor.

Hecha esta presentacin, Locke pasa a la sociedad poltica sin ms. Es necesario un poder

que cumpla con estas exigencias del derecho natural. Da la definicin de sociedad poltica ensu mxima especificidad de esta manera: slo y exclusivamente hay sociedad poltica donde

cada uno de los miembros ha abandonado o renunciado este poder natural -el que tiene,

como definimos antes, estas dos dimensiones- y lo ha cedido -literalmente, podramos

traducir: "lo ha puesto en manos de", porque usa las dos figuras: resigned and putting to the

hands of the...- a la comunidad. Se entiende lo que quiere decir, a grandes rasgos.

Ahora bien, la primera pregunta es quin es este sujeto, que no puede ser el mismo de antes,

es decir, la comunidad natural; si no, no habramos salido de la sociedad natural. Aparece un

sujeto antes inexistente: quin es esta community? Aparece un cuerpo colectivo que antes no

exista. Con este gesto se ha dado origen a una nueva subjetividad poltica; no ya la de la

sociabilidad natural, sino la de aquellos que han decidido vivir, no slo de acuerdo a la ley

natural, sino adems tambin de acuerdo a la ley civil. Es decir, aquellos que han decidido

convivir polticamente, esto es, convivir de manera tal que lo ms importante y central de la

convivencia natural se mantenga, y se le agregue la proteccin de la ley civil.

Como se ve, en esto la distancia con Hobbes es muy grande. En Hobbes, si hay naturalidad,

no hay civilidad; no pueden coexistir. Libertad y paz son incompatibles. En Locke, en cambio,la paz civil es "la cereza sobre el merengue" de la libertad natural, vale decir, completa,

perfecciona la sociedad natural, en cuanto a lo que le estaba faltando. Esta sociabilidad natural

subsiste, porque en todo aquello donde la comunidad no haya establecido una ley protectora,

rige sin ningn tipo de restriccin ni de indicacin la libertad natural.

Ahora bien, veamos qu significa esto en realidad. El individuo, sin renunciar totalmente,

pone sordina a sus opiniones particulares, las adormece, y sobre todo, no hace de ellas el


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motivo para destruir lo que est creando. Se pliega la individualidad a un tipo de universalidad

que ella misma est construyendo.

As, aun manteniendo el juicio personal, al que no puede renunciar -en esto Hobbes es

mucho ms duro- acepta que la comunidad sea ahora la titular del juicio regulador de la

convivencia. Podramos decir: acepta que la comunidad sea el nico sujeto del juicio legtimo

y con performatividad legal. Adems, debe ser eficaz, pero primero tiene que tener esta

performatividad, la capacidad de imponer determinadas conductas que, as, son una realidad

creada por el juicio mismo. Este sujeto de enunciacin de juicios normativos es legtimo

porque nace del consenso. Y goza de capacidad performativa legal porque esos juicios tienen

fuerza de ley: producen una realidad en conformidad con sus pautas normativas. La realidadqueda sometida a, o creada por, esos juicios. El acto de enunciar esos juicios da lugar a una

realidad antes inexistente. El juicio que prohbe pasar con semforo rojo est generando una

realidad antes inexistente: la del que la respeta, con lo cual no hay problemas, y la del que la

viola, con la que s hay problemas.

Y esta nueva realidad es como un plus que se deposita sobre la propia conducta fsica. Dicho

de otro modo, la fsica puede describir la detencin de un mvil o la continuidad de su

movimiento, y ah se acaba la realidad en cuestin. Mientras que ahora, esa realidad tiene el

plus de ser legal o ilegal. Para dar un ejemplo ms claro: un cartel dice:No se detenga, y vos te

detens. Desde el punto de vista fsico, tu conducta es slo eso: paraste. Pero como ah hay un

cartel que est prohibiendo parar, hacerlo es una realidad distinta a la que se describe

fsicamente.

Quizs, ms que detallar cmo es y qu es esta nueva comunidad -como s lo har Rousseau,

en cambio, de modo muy claro y para que no queden dudas- Locke la describe

funcionalmente. Esta comunidad es el juez -el trmino que usa es umpire, que tambin se

puede traducir por "rbitro"-. De este modo es que aparece lo que antes no exista: antes, habauna pluralidad atmica de rbitros. Ahora aparece un rbitro comunitario, y una comunidad-

rbitro. Entonces esa comunidad, que es el nuevo sujeto, es y no es la anterior. Lo que hay de

nuevo aqu es su dignidad poltico-jurdica y su funcin poltico-jurdica de rbitro.

Veamos cmo procede este juez. En el 87, dice:

Y as, siendo dejados de lado todos los juicios privados de cada uno de sus miembros

individuales


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La frase es igual a la de Hobbes, pero en realidad el significado es bien distinto, porque este

dejar de lado, aqu, es provisorio. En realidad, a mi entender, el individuo lockeano nunca deja

de lado sus juicios privados, porque son la garanta contra el despotismo. En cambio, Hobbes

es muy duro: basta. Se dejaron de lado, y olvdense de que los tenan. Van a reaparecer slo en

el caso extremo en que estn en peligro de muerte. Despus, olvdense o djenlos para la

sobremesa. Pero no salgan a la plaza pblica con sus juicios personales, porque eso lleva a la

guerra. En cambio, Locke no puede deslegitimar la guerra: tiene que tenerla siempre a mano,

en caso de que el rgimen devenga despotismo.

Pero el hecho es que hay una renuncia al juicio privado por los defectos que tena ese juicio

privado, por su insuficiencia para vivir en paz. Sigo:[...] la comunidad se constituye en rbitro por referencia a normas establecidas y

permanentes, imparciales y vlidas por igual para todas las partes.

Entonces, este rbitro, ante todo, es poder legislativo. Lo primero que tiene que hacer es

emitir leyes, normas, iguales para todos, permanentes, cuya vigencia est atada a ciertos

requisitos de estabilidad, y no se transformen en la expresin de voluntades caprichosas -Kant

dice, en laDeduccin trascendental de la 1 Edicin de la Crtica: un da en que a la maana

fuera verano y a la tarde fuera invierno, sera un capricho absoluto; no habra regularidad-, e

imparciales.

Ahora bien, el momento fundacional no aparece en Locke con la nitidez, con las diferencias

exigibles entre dos situaciones: la primera es el momento constituyente en sentido estricto -

aunque yo, personalmente, creo que es de esto, que Locke est hablando ac-, y la segunda es

el momento del poder legislativo constituido, o en su funcionamiento constitucional. La

pregunta entonces es por qu no est bien claro que Locke aqu est diciendo: tenemos que

nombrar un poder legislativo constituyente, que dicte una constitucin -podr ser escrita o no-,

que marque cules van a ser las reglas de funcionamiento del poder legislativo ordinario. Unacosa es la constitucin, que dice: el poder legislativo estar constituido por dos Cmaras. Sus

miembros sern, en la Cmara baja, los diputados, en la Cmara alta, los senadores. Para ser

diputado, los requisitos son tales y cuales, y para ser senadores, tales otros. Esto es lo que hace

un poder constituyente. Ahora bien, cuando se acaba la tarea del poder constituyente,

comienza la tarea del poder legislativo ordinario.


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Sin embargo, Locke est dando un texto fundacional de un poder constituyente, que cambia

a partir de una violacin de la racionalidad natural de todo orden poltico. Locke est

razonando, como todos ellos, desde lo negativo. Porque si no, para que un poder

constituyente? Para qu cambiar? Est todo bien. Para qu vivir polticamente, si en la

naturaleza no hay problemas? Pero el gesto de vivir polticamente, en todos estos pensadores,

es un corte. En Locke, el corte est ya en la concepcin de estado de naturaleza. Por

definicin, el estado de naturaleza no tiene nada de poltico; pero adems, en Locke, tiene una

sociabilidad socioeconmica -no familiar en el sentido arcaico premoderno-.

De modo que, insisto, l est teorizando el poder constituyente. Pero, al mismo tiempo, lo

que dice vale para el poder legislativo ordinario. En parte, esto obedece a cierta insuficienciahistrica y cultural de la poca. Cien aos despus no va a ser lo mismo que en 1680. Pero

tambin tiene que ver con el contenido doctrinario de la filosofa de Locke, a saber, que el

poder constituyente lockeano tiene el sueo muy ligero: se despierta muy fcil. O mejor aun,

no se duerme nunca del todo. Porque el individuo siempre est atento a la necesidad de

rebelarse, y esto es volver de nuevo a ese estadio inicial del poder constituyente. Apenas los

individuos empiezan a juzgar que el umpire, lejos de ser imparcial, se vuelve un dspota,

empieza la lgica de la rebelin, y del nuevo poder constituyente. Entonces, no es slo la

poca histrica y el contexto, sino que hay algo en la doctrina de Locke, que hace que el poder

constituyente est ah, descansando, pero dispuesto a aparecer en cualquier momento. Cosa

que no acontece en cambio en Hobbes, donde el poder constituyente se fue a dormir, se tap,

sac el despertador, cerr bien la ventana, y a otra cosa: ya est, ya fue constituida la

repblica.

Cuando aqu vemos que Locke habla de este momento inicial, tengan en cuenta esto. Locke,

en ltima instancia, se limita a decir que la comunidad tiene que ser rbitro. Pero este

momento inicial es bastante complicado; quizs Locke no lo llega a trabajar como debiera.Porque este momento inicial, para un individualista contractualista, es decir, a la Locke, un

individualismo pactista de impronta liberal, este acto de unnime conformacin de una

comunidad poltica necesariamente conlleva una serie de pasos que estn absolutamente

pegados al momento inicial, que forman parte del momento inicial mismo. Uno de ellos es la

determinacin del criterio para la promulgacin de una ley. Esto, en Locke, aparece como

regla de la mayora. Ahora bien, por un lado, tiene que ser unnime -esto vale tambin para los


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contractualistas no liberales, como Hobbes-. Porque el que no quiere formar parte de la

comunidad, se va. As, el momento del origen es siempre unnime. Pero decir que el origen es

unnime tambin quiere decir es unnime la primera regla constitucional, que se refiere a

cmo se van a tomar las decisiones polticas. Y aqu hay que elegir entre la unanimidad u otro

criterio, de los cuales el ms sensato es el de la mayora. Pero la decisin de que el criterio es

el de la mayora debe tambin ser unnime. Es obvio: yo decido ser miembro de esta

comunidad; voto por que las decisiones subsiguientes tambin sean unnimes; todos levantan

la mano y gana el criterio de que las decisiones subsiguientes sean por mayora. Yo perd.

Coherentemente, me tengo que ir, porque ya no guardo unanimidad con el resto.

Este momento inicial de unanimidad muy fuerte es verdaderamente fundacional en estosaspectos. Recin despus empieza el detalle de la Constitucin. Supongamos que todos los que

estamos ac queremos hacer una repblica. Se vota: levanten la mano los que quieren hacer

una repblica. Obviamente, los que no la levantan se tienen que ir, y los que la levantaron se

quedan y hacen una repblica.

Alumno: No hay un paso previo, en que la unanimidad deba estar en aceptar la decisin de

la mayora, sin plantearlo respecto de ninguna ley todava, sino como un criterio?

Profesor: Es lo que estoy diciendo, y lo que est diciendo Locke. Ahora bien, la unanimidad

previa era la del dinero. Aquellos que han decidido que las conchillas son dinero estn al borde

de la poltica. Basta con que un loquito aparezca y los agreda, para que digan: armemos una

comunidad poltica.

Sin embargo en ese acuerdo hay muchos pasos, como digo. Y un elemento fundamental es

la unanimidad. Porque tenemos que votar unnimemente si vamos a votar unnimemente o

por mayora. Pero lo primero har que no lleguemos nunca a una ley. A medida que bajamos

de lo universal a los particularismos, la unanimidad empieza a disolverse. Entonces hagmoslo

por mayora. En ese punto, si yo quiero que sigamos con el criterio de unanimidad, me tengoque ir.

Locke, despus, va a recurrir a una explicacin fsica que, en mi opinin, no encaja del todo

bien, porque en realidad lo central es la idea misma de voluntad constituyente, y no que en el

mundo fsico, entre fuerzas distintas, prevalezca la ms poderosa y arrastre el mvil ms dbil,

con una mnima desviacin propia. No es as: se pasa por unanimidad a un criterio distinto de

la unanimidad porque est en el concepto mismo de la voluntad constituyente.


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Por otro lado, y al mismo tiempo, en esta voluntad constituyente est la decisin acerca de si

va a haber o no un poder ejecutivo distinto del legislativo. Porque la voluntad constituyente

dice: vamos a ser una comunidad poltica; vamos a tomar todas nuestras decisiones por

mayora -decidida unnimemente-. Ahora, vamos a ser poder legislativo y ejecutivo a la vez

o vamos a dividir los poderes? Esta decisin est tambin en el acto mismo de constitucin,

esto es, el que no est de acuerdo, se va. Se decide: dividimos los poderes. Uno ser el poder

legislativo, que responder a la lgica del momento preservador del razonamiento, es decir,

proteger la propiedad privada. Para esto, tiene que haber normas. El segundo ser otra

institucin poltica: la que satisface el momento ejecutivo, esto es, determinar al agresor y

castigarlo.De todo esto -que no es poco- est compuesto el momento inicial. Y de todo esto est

hablando Locke en el 87 que estamos viendo. Y de este modo, est expresando lo que ser -

sobre todo cuando empiece el siglo de las revoluciones, en la segunda mitad del XVIII- la

figura por excelencia de la revolucin moderna: el poder constituyente. Este poder es el que

dice: el pasado termin aqu, nada vale, o bien lo que sobreviva de esto va a hacerlo porque

queremos que sobreviva, y desde la legitimidad que le damos nosotros, los constituyentes, no

porque sea legtimo independientemente de nosotros.

Locke entonces determina que es un rbitro, que legisla y que ejecuta. As, desde el derecho

a autorregularse y a ser juez en causa propia, se infieren el poder legislativo y el poder

ejecutivo. A partir de aqu, este rbitro decidir respecto de las disputas o diferendos que

surjan entre aquellos que ahora forman parte de este nuevo sujeto.

Lo que logra este gesto -seguimos en el mismo pargrafo- es algo que antes era mera

obligacin natural, y que ahora se va a articular institucionalmente, a saber, que el que agrede

a un miembro de la comunidad poltica est agredindola a toda. Lo cual significa que la

comunidad poltica se va a organizar, con el concurso de todos sus miembros, para laproteccin de cada uno de ellos en particular. Dicho de modo ms sencillo, todos vamos a

pagar impuestos para que la polica nos proteja. Y no ya simplemente que los ms cercanos a

m sientan la obligacin moral de ayudarme contra el agresor. A cambio de esto, vamos a

institucionalizar esto que en el derecho natural aparece como la obligacin de ayudar al

agredido.

Dice Locke, al final del 87:


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De acuerdo con lo antedicho, es fcil discernir quines se hayan agrupados y quines no

en una sociedad poltica. Aquellos que estn unidos en una comunidad y cuentan con una ley

comn establecida, con un tribunal al que apelar, con autoridad para dirimir las

controversias entre ellos y castigar a los transgresores, se encuentran, unos respecto de otros,

en la condicin propia de una sociedad civil.

Los que no estn as estn en estado natural, donde cada uno es juez y ejecutor. Podramos

decir: donde cada uno es el poder legislativo y el ejecutivo.

Ahora bien, si recuerdan, el problema fundamental es el poder ejecutivo. Locke ya ha dicho,

como vimos, que todos conocen la ley natural. No se necesita estudiar. Basta leer en el propio

corazn -las verdades innatas-: ah est grabada la obligacin natural. En la duda est la raznrevelada; y si acudimos a la razn natural, la enseanza es la misma. Todos tienen la

obligacin de respetar al prjimo porque nadie es productor del prjimo; no goza de ningn

derecho de propiedad sobre l. De ah en ms, segua toda la argumentacin, como vimos.

Pero surga la dificultad de determinar -frente a una agresin, que nadie duda que haya sido

tal- cmo castigarla. El peligro es excederse y generar una situacin peor que la que se quiere

solucionar. Esto ya fue un anticipo de lo que aqu se desarrolla: la elevacin del concepto de

castigo a pivote terico estatal, que Locke est justificando.

En el 88, la definicin que da ahora de la produccin del poder legislativo ordinario -ya no

slo del constituyente, es ms, es evidente que ahora ya est hablando del ordinario- es esta:

As, el Estado adquiere el poder de establecer qu castigo habr de corresponderle a las

diversas infracciones (...) lo que constituye el poder de legislar.

O sea, legislar pasa a ser ahora, fundamentalmente, determinar el castigo justo. Y se

entiende, porque el sentido de la legislacin civil radica en la legislacin natural. La

legislacin civil no le agrega ningn contenido a esa legislacin natural. Lo que le agrega es el

castigo al que la viola. Nosotros ya sabemos cul va a ser el contenido de la produccinlegislativa del Parlamento. Del momento constituyente que redacta una constitucin o

explicita los criterios para conformar la sociedad civil, se sigue que la primera institucin en

orden de importancia, la soberana, es la que particulariza las leyes naturales en forma de leyes

civiles particulares. El contenido sustantivo de estas leyes es lo que Locke describi en el

estado de naturaleza. Qu es lo nuevo que aparece: la determinacin de qu castigo le


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corresponde al que viola las leyes de naturaleza. Este es el plus poltico. Y aqu es donde

vemos la dependencia de la poltica respecto de la economa.

Alumno: O sea que el nico artificio es la constitucin de un juez que no es parte.

Profesor: Claro. Y la primera tarea de ese juez imparcial es legislar los castigos. El concepto

que ahora arroja luz sobre el Estado civil, especificando qu quiere decir proteccin de la

propiedad -vida, libertad y bienes- es el concepto de castigo a los violadores de la ley natural.

Dicho de otro modo, si en la ley natural est explicitada, en trminos de produccin e

intercambio, la sociabilidad pre-civil, y si la sociabilidad especficamente civil consiste en el

sometimiento a las leyes reguladoras del castigo imparcial que le cabe a los violadores de la

legalidad natural, la produccin de legalidad civil est subordinada a la legalidad natural.Alumno: Pero esa regulacin tiene que estar escrita.

Profesor: Siempre aparece una escritura. Lo que pasa es que, en el caso de Inglaterra, es tal

el peso de la jurisprudencia, de los derechos consuetudinarios -y ms en esa poca- que la

escritura est constituida por las sentencias. De hecho, Hooker, que es la continua referencia

de Locke, es un defensor del derecho consuetudinario tradicional.

Alumna: Entonces, desde el punto de vista civil, no hay leyes sin castigo.

Profesor: Seguro. Para el ser humano, no hay ley sin castigo, sea natural o civil. El castigo

por la violacin de la ley natural queda en manos de la naturaleza misma, o sea, de Dios y de

la naturaleza, y puede volverse difcil de discernir para el ser humano. Si vos viols la ley

natural y agreds, pods tener la suerte de escaparte; pero el castigo te va a llegar. Y si no es en

este mundo, ser en el otro. En el caso de la ley civil, es ms claro y ms visible. Pero ley es

castigo. Porque se trata de leyes cuyo sentido est en la posibilidad que tiene el ser humano de

violarlas. Por eso son leyes prcticas, y no leyes fsicas. El hombre es libre. Entonces, tiene

leyes prcticas, que son violables.

Alumno: Un juez al dictar sentencia escribe la ley?Profesor: Claro, sienta jurisprudencia. Porque nunca -por suerte- es inferible de la norma su

aplicacin al caso particular o individual. La norma no se aplica por s sola. Necesita que

alguien la aplique. Y esto quiere decir que la norma podr detallar al mximo las variantes de

delitos y castigos que les corresponden, pero precisamente forma parte de la libertad del ser

humano que cada violacin de la ley sea nica, y que alguien tenga que ser responsable de

categorizarla. Por ejemplo, robo con agresin a mano armada, veinte aos de crcel. Pero


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resulta que hubo atenuantes, que estn tipificados; pero en este caso concreto, cules

atenuantes son considerables? Hay un momento de creatividad ineliminable: ese es el

momento humano, que libera al derecho y a la poltica de las inferencias analticas. Hay una

instancia de imprevisibilidad ontolgico-prctica. Es la contracara del ser libre: ser

responsable. El juez asume la responsabilidad de decir qu le corresponde a alguien por

determinado delito.

Se ha renunciado a castigar. El comentario que sigue es absolutamente personal, quiero

decir, es todava ms discutible que todo lo que vengo diciendo. No hay duda de que Locke

arraiga las instituciones civiles en los derechos naturales; el poder legislativo, en la

preservacin de la propiedad -vida, libertad y bienes- y el poder ejecutivo en el derecho acastigar al agresor de mi propiedad. Pero el aspecto verdaderamente creativo de la sociedad

civil est menos en el poder legislativo, pese a que es el soberano y el momento inicial de toda

la construccin, que en el momento ejecutivo.

Uno puede pensar la situacin del poder legislativo, en condiciones de normalidad, como

aceptablemente sometible a la lgica de la discusin. En un punto, tiene que llegarse a la ley.

Uno puede llegar a pensar -en esta legitimacin de un orden poltico ideal, conceptual, donde

son todos seres racionales que han doblegado los intereses particulares mal entendidos- que a

travs de la discusin se puede hasta llegar a una unanimidad al votar una ley. Pero el poder

ejecutivo, por definicin, es el momento existencialmente ms conflictivo, porque el titular de

la aplicacin -ya sea la que hoy llamamos ejecutiva, ya sea la judicial en sentido estricto- es un

hurfano, un desamparado. Lee el Cdigo, ve la realidad, y no tiene una regla que le diga

cmo tiene que aplicar el Cdigo. Su razn, en ese momento, acta de manera absolutamente

individual. Supongamos que nosotros queremos una ley que favorezca la defensa de la

repblica en caso de una agresin externa. Discutimos entonces si necesitamos un ejrcito

permanente o no, si tiene que haber servicio militar o no, etc. Se discute, y se puede llegarhasta una opinin racional. Ah funcion el dilogo. No suele pasar esto: siempre el tiempo

apremia. Pero se puede pensar. Ahora bien, con este esquema archilibreal, el momento

ejecutivo no tiene regla, es juicio puro, donde yo tengo que decidir -es un yo ficcional:

podemos ser tres, o puede ser el Consejo de Ministros o la Corte Suprema de Justicia-. Es un

momento de creatividad ante la insuficiencia constitutiva de toda norma. Es ms, en la norma,

quizs es ms lo que no dice que lo que dice.


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Esto que digo apunta directamente a la carrera de filosofa. Una carrera de filosofa estudia

la mediacin entre lo particular y lo universal. Y esto no es analtico, o mejor dicho, en los

casos para los cuales cabe hacer filosofa, no es analtico. Si A es igual a B, y B es igual a C,

entonces A es igual a C. Ah hay anlisis. Pero esto es filosficamente importante cuando A, B

y C son algo concreto. Y es ms significativo cuando el problema es prctico, donde no hay

ciencia capaz de aportar la solucin que neutraliza la responsabilidad. La ciencia dice que yo

sum dos ms dos y me dio cuatro. Es cientfico, no soy responsable de nada. Todo eso no

existe, ac.

Alumno: Pero ya el momento legislativo tambin implica un momento creativo.

Profesor: Por supuesto. Qu quiere decir No matars? Eso lo definen las leyes. Perocuando yo desplazo la cuestin al castigo, se vuelve urgente el momento de pura aplicacin.

Insisto en que, con esta interpretacin, me estoy alejando un poco del texto de Locke.

Alumno: Pero ese mismo carcter de soledad del ejecutor refuerza ms la argumentacin en

favor de la desobediencia civil.

Profesor: Claro.

Alumno: Porque no desaparece nunca el margen de error en el castigo.

Profesor: Exactamente, el peligro est en el ejecutor. Por eso les deca antes: esa renuncia al

juicio individual hay que tomarla con pinzas: por ahora, renuncio; pero estoy siempre

controlndote.

Alumno: El juez no puede dejar de juzgar.

Profesor: No. Pero en Locke, el que no puede dejar de juzgar al juez es tambin aquel que

renunci a ser juez. Porque el juez no es un inferente analtico: hay un margen muy grande de

creacin.

En los 87, 88 y 89 est definiendo la repblica, la sociedad civil. Ustedes lanlos muy

atentamente. El poder ejecutivo es tambin poder federativo, o sea, se ocupa de las relacionesexteriores y de la defensa contra, y el castigo a, el agresor externo. Esto, siempre que se trate

de una comunidad externa, porque el agresor en s siempre es externo: se ha vuelto exterior al

gnero humano al agredir.

En el 89 dice claramente que se renuncia al poder ejecutivo:


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En cualquier parte en que un cierto grupo de hombres se halla a tal extremo unido en

sociedad como para que cada uno haya renunciado al poder ejecutivo de la ley de

naturaleza.

El problema es ese, sobre todo: el de la ejecucin. Pero es el problema en torno al cual gira

siempre la actitud del ciudadano frente al Estado. Yo renunci, est bien, pero vos, ejecutor,

ests ejecutando bien? Tambin juzga esa primera ejecucin, esa primera aplicacin, que es

legislar. Pero el carcter inevitablemente universal de la ley hace que el punto neurlgico sea

la ejecucin. Yo puedo estar de acuerdo en que se defina tal o cual agresin de tal modo. Pero

la ejecucin me suscita siempre dudas, insisto, porque hay un margen de maniobra. El caso

tpico es cuando todo el mundo cree que alguien es culpable, y el poder judicial terminadecretndolo culpable por motivospolticos, en el peor de los sentidos.

Este margen se monta sobre la imposibilidad del ser humano de obrar en conformidad a la

ley inmediatamente. Y la mediacin que el ser humano representa entre la ley y el caso es la

libertad.

Sobre el final del 89, viene diciendo que se instaura este juez en la Tierra, para determinar

todas las controversias y remediar los atropellos que pudieran acaecerle a cualquier miembro

de la repblica. Cuando acontece esto -cuando se nombra un juez en la Tierra- se pasa del

estado de naturaleza a la repblica. Y este juez imparcial es el poder legislativo o los

magistrados que nombra -o sea, el poder ejecutivo-. Donde no hay juez imparcial, hay estado

de naturaleza. La monarqua desptica -absoluta, como dice Locke- es estado de naturaleza

porque no es un juez imparcial. En los 90 y 91 critica este punto: el prncipe absoluto rene

los dos poderes, no participa nadie, no juzga de manera ecunime e imparcial, y por lo tanto

est en estado de naturaleza con sus sbditos, que no son ya tales, porque l se ha vuelto un

dspota. Sobre todo esto ya hemos hablado bastante, como para que tengan una gua de

lectura.Es interesante el 93, porque aqu Locke polemiza con la idea de que es peor la anarqua, la

revolucin, la desobediencia civil que la obediencia a un dspota. El poder ejecutivo desptico

puede hasta no ser tan violento, pero no lo va a ser por obediencia a la ley natural, sino por

utilidad personal. Entonces, todo depende del inters egosta del dspota, ya sea que por

momentos no perjudique, o que lo haga de manera no muy considerable, o bien cuando s

utiliza su poder absoluto para perjudicar a todos los dems. Sobre el final entonces, dice:


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Si el lector se pregunta cmo puede protegerse del dao o la injusticia perpetrados por el

que tiene ms poder que cualquiera para cometerlos, en ese mismo momento alza la voz del

sectarismo y la rebelin [esta es la objecin: protestar]. Como si los hombres, cuando

abandonaron el estado de naturaleza y pasaron a formar parte de la sociedad, hubieran

acordado que todos, excepto uno, deban someterse a las restricciones impuestas por la ley,

mientras que el individuo en cuestin habra de retener plenamente la libertad propia del

estado de naturaleza, acrecentada por el poder y vuelta licenciosa por la impunidad.

Alumno: Alude alLeviatn.

Profesor: Alude alDe Cive, tambin de Hobbes. Es una de las pocas alusiones de Locke a

Hobbes que habra en el texto. Ve como una forma de justificar un poder peligroso elatribuirle al soberano la permanencia en estado de naturaleza, pero utilizar el consenso, o sea,

la legitimidad para justificar esa permanencia en el estado de naturaleza del soberano.

Mientras que en Locke es al revs: si hay consenso, no puede el soberano estar en estado de

naturaleza.

El argumento sigue as:

Ello equivale a pensar que los hombres son tan insensatos como para tratar de evitar los

daos que pueden serles infligidos por gatos monteses o zorros, pero los complace, ms aun,

piensan que redunda en su seguridad, el ser devorados por leones.

No creo que esto valga como argumento contra Hobbes, ms all de que aluda a Hobbes. No

me parece que el soberano hobbesiano responda a la caracterizacin lockeana del dspota. O,

en todo caso, cuando alguien se comporta sobre la base de una legitimidad hobbesiana como

un dspota no es porque obre acorde a la legitimidad hobbesiana. Del mismo modo, poner un

diputado trucho o robarse la plata del Estado no se justifica a partir de la justificacin del

Estado mismo, al contrario, se la viola.

Alumno: El que hace eso est en estado de naturaleza.Profesor: Claro. Aparentemente se est bajo la ley civil, pero se est obrando en estado de

naturaleza. Y peor: se est violando la ley civil.

Alumno: Pero el Leviatn hobbesiano est efectivamente en estado de naturaleza.

Profesor: S, pero en Hobbes eso quiere decir que tiene la obligacin ante Dios de respetar

las leyes naturales. Y l es el nico intrprete de las leyes naturales. Entonces, el soberano de

Hobbes es, ante todo, legislador, como el de Locke. Lo que hacen estos soberanos es


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interpretar las leyes naturales. Hay diecinueve leyes naturales en elLeviatn, que indican qu

es lo que debe ser respetado por el soberano.

Alumno: Pero en el estado de naturaleza de Hobbes hay moralidad?

Profesor: No.

Alumno: Entonces, para el soberano tampoco la hay.

Profesor: Pero yo no dije que el Leviatn obedece al derecho natural; dije que obedece las

leyes naturales. En el estado de naturaleza prima el derecho natural. La moralidad empieza con

las leyes naturales, no con el derecho natural. Si llegaron al captulo 16, saben quin es el

soberano: todos. Vos sos soberano, porque la identidad entre vos y tu actor es total. Entonces,

si yo soy el actor, soy un idiota de capirote si obro en contra de mis autores, porque derrumboel Leviatn y volvemos al derecho natural, donde todos corramos peligro. Lo ms sensato y

racional es que yo obre de acuerdo a la ley natural, es decir, que no vuelva al derecho natural.

Si yo obro en conformidad con el derecho natural, devengo dspota; y el resultado es que

recompongo el estado de naturaleza, o sea, la guerra de todos contra todos. Mientras que, si

obedezco a las leyes naturales, vivimos todos en paz y armona. Y vivir de acuerdo a las leyes

naturales quiere decir traducirlas en leyes civiles y, por supuesto, respetarlas. El soberano

hobbesiano no est libre del respeto a la ley civil. Es libre respecto de la ley civil en el sentido

020240- filosofía política - teorico nº5.pdf

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