TEMA 6º: DIMENSIÓN BIOLÓGICA Y SOCIOCULTURAL DEL SER HUMANO

1ª. La dimensión biológica del ser humano: a) La controversia filosófica sobre la evolución: fijismo vs evolucionismo b) Implicaciones filosóficas del evolucionismo c) El proceso de hominización: 1º. La evolución de los homínidos 2º. Los rasgos diferenciales

2.- La dimensión sociocultural del ser humano

a) El proceso de humanización: la cultura como factor humanizador b) Cultura animal y cultura humana c) El hecho de la diversidad cultural: 1º. Etnocentrismo, relativismo cultural y multiculturalismo

2º. La situación en el mundo actual: convergencia cultural y globalización

d) Mecanismos de transmisión cultural

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1ª. La dimensión biológica del ser humano:

a) La controversia filosófica sobre la evolución:

Una de las características que distinguen al ser humano es su capacidad no sólo de conocer, sino también de conocerse a sí mismo. Por eso, aunque vive sometido a las leyes de la naturaleza, como todos los seres, es el único que siente la necesidad de conocer las diferencias que separan a los seres vivos de los seres inertes, y, sobre todo, las diferencias que le separan a sí mismo de unos y otros. Es esta “necesidad” la que hace que nuestra identidad biológica aparezca como un “problema”. La pregunta por la identidad humana-¿qué somos?- lleva a plantearse cuestiones como “¿de qué estamos hechos?” o “¿de dónde venimos?”, que hacen referencia a nuestra naturaleza y a nuestro origen. Estas preguntas exigen respuestas, y más si tenemos en cuenta que se han planteado de forma reiterada a lo largo de los últimos ciento cincuenta años sin que hasta hoy se haya obtenido una respuesta satisfactoria. La identidad humana y su origen siguen siendo en la actualidad una incógnita. Hasta el siglo XIX, las respuestas habían sido de tipo religioso y científico. Sin embargo, habían permanecido inalterables, ya que estaban asentadas en la tradición y en el dogmatismo. A partir de esta fecha, la solución a estas cuestiones fue asumida por la ciencia moderna y fue entonces cuando se manifestó el carácter problemático que tiene la cuestión de la identidad humana.

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En general, la historia de las respuestas a la cuestión del origen y naturaleza del ser humano se divide en dos grandes etapas: fijismo y evolucionismo. Vamos únicamente a recordar los rasgos generales de estos dos paradigmas antagónicos para tomar conciencia de las implicaciones filosóficas que laten en ellos.

Fijismo

Hasta el siglo XIX en el pensamiento occidental predominó una concepción fijista de las especies. Se designa con el término fijismo a la teoría de que las especies han permanecido invariables (es decir, fijas) a lo largo de su existencia. Para las teorías fijistas las especies han sido siempre tal cual son ahora, sin variaciones significativas. Las explicacions fijistas más importantes han sido:

Esencialsimo aristotélico: el defensor más importante del fijismo en la Antigüedad fue el filósofo griego Aristóteles. A él se deben también los primeros estudios rigurosos de la anatomía y morfología de las plantas y los animales, y el primer intento de clasificación de las especies. La concepción fijista de Aristóteles está en dependencia de su propia concepción metafísica. Para explicarlo diremos que, para Aristóteles, todas las cosas reales, que él llama sustancias, están compuestas de materia prima y forma sustancial (teoría hilemórfica). La forma sustancial constituye la esencia de cada especie, mientras que la materia prima es el componente material que entra en la constitución de dicho ente. Según Aristóteles, estas esencias invariables, estas formas sustanciales, no se crean. Son eternas. Existen desde siempre, y son siempre las mismas. Por ello, no pueden aparecer especies nuevas.

Creacionismo esencialista cristiano: el cristianismo, a diferencia del pensamiento griego, parte de una concepción creacionista. En la Edad Media muchas de las tesis de Aristóteles (entre ellas que los individuos son compuestos de materia prima y una forma sustancial invariable) fueron asimiladas por la Iglesia católica. Con lo que el fijismo aparecía doblemente reafirmado: por Aristóteles y por la Biblia. La fundamentación cristiana del fijismo se deriva directamente de la concepción de Dios característica de esta religión. Si Dios tiene, entre otros, los atributos de la absoluta perfección y la omnipotencia, entonces es lógico pensar que los seres por él creados han de ser “perfectos en su género” desde el momento de su creación, lo cual excluye toda idea de cambio, y, más aún, la idea misma de evolución, pues esa idea supone que algo cambia a mejor, por lo tanto, que antes del cambio era malo, deficiente o imperfecto. Pero, ¿cómo un Dios todopoderoso, bueno y omnipotente iba a crear seres con esas características?...

Evolucionismo

Cuando se habla de evolucionismo de forma casi inmediata se piensa en Darwin y en sus famosas tesis sobre el origen del hombre. Desde luego fue mérito suyo el desarrollar una explicación evolucionista coherente y sistemática, procediendo con rigor o, como se diría hoy en día, conforme a la metodología científica. Sin embargo, Darwin no fue el primer, ni el último defensor del evolucionismo. Él no “creó” dicha teoría de la nada y tampoco resolvió de una forma satisfactoria todos los interrogantes que suscitaba. Reducir el evolucionismo a la obra de Darwin, como sucede con relativa frecuencia, es injusto y erróneo. Injusto porque olvida o deja en un plano muy secundario a autores como Lamarck, Wallace, Sedgwick, Mendel o De Vries, y erróneo porque darwinismo y evolucionismo no pueden tomarse sin más como términos sinónimos. Actualmente, se considera el darwinismo como un eslabón más dentro de la historia

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del evolucionismo, que habría comenzado con Lamarck y que continuaría a lo largo del siglo XX llegando hasta nuestros días.

Charles Robert Darwin (1809-1882) expuso las ideas fundamentales de su teoría evolucionista en dos escritos célebres: El origen de las especies (1859), considerada desde entonces la Biblia del evolucionismo, y El origen del hombre (1871).

Darwin, que como la mayoría de los sabios fue un hombre extremadamente modesto, afirmó siempre que su único mérito habría consistido en plasmar por escrito ideas que flotaban ya en el ambiente de su época, ideas, por lo tanto, que la humanidad estaba ya dispuesta a aceptar, siempre que se le ofreciesen con un suficiente respaldo experimental. Su mérito, pues, habría consistido en limitarse a proporcionar ese marco teórico, en el que encajar las pruebas acumuladas por los naturalistas durante decenios. Sin embargo, la cosa no fue en realidad tan sencilla. El camino que terminó con la publicación de su gran obra fue largo y dificultoso. Vamos a reconstruirlo en sus etapas fundamentales.

Como el propio Darwin reconoce, todo comenzó el 27 de diciembre de 1831 cuando, con sólo 21 años, embarcó en el Beagle en calidad de naturalista. Fue el suceso más importante de su vida y el que determinó toda su carrera. Durante casi cinco años (hasta el 2 de octubre de 1836), el Beagle llevó a cabo un viaje de reconocimiento, una exploración científica, por las costas de Sudamérica y los archipiélagos de la costa asiática del Pacífico y del océano Índico. Ello permitió al joven Dawin no sólo observar de forma directa formas de vida realmente curiosas y nuevas para él, sino sobre todo recoger numerosísimas muestras y notas de fenómenos biológicos, zoológicos y geológicos, que conformarían su material de análisis y estudio durante los años posteriores.

Lo primero que llamó su atención fue el descubrimiento en la Pampa argentina de grandes animales fósiles dotados de una armadura similar a la de los actuales armadillos. La comparación entre aquellos fósiles y estos animales le permitió establecer con rapidez la hipótesis de un origen común, según la cual, aquellos fósiles se corresponderían con antepasados de los armadillos actuales. En segundo lugar, observó con agudeza que en distintas partes de Sudamérica vivían animales muy semejantes pero separados geográficamente por mucha distancia. De nuevo, la intuición fue clara. Dichas semejanzas parecían hablar con claridad en favor de la tesis de un origen único para todos ellos. En tercer lugar, y quizá es ésta la consideración más conocida y la de mayor relevancia, su estancia en las Islas Galápagos le sirvió para observar que la práctica totalidad de las especies que las habitaban (tortugas, pinzones...) no existían más que en esas islas. Más aún, que en cada una de ellas se encontraban ejemplares distintos, que no se hallaban en ninguna de las otras islas del archipiélago. ¿Qué explicación podía haber a semejante hecho? Teniendo en cuenta que los estudios geológicos mostraban que dichas islas no eran muy antiguas, la hipótesis más plausible era suponer que las semejanzas se debían a un origen común, mientras que las diferencias tenían su causa en el aislamiento geográfico de cada especie, pues las características ambientales en este caso no eran significativas.

Darwin se hallaba convencido de que los datos observados durante su viaje en el Beagle sólo podían ser explicados de forma satisfactoria si se aceptaba el supuesto de que las especies se modificaban gradualmente y que, como consecuencia de ello, los seres vivos eran capaces de adaptarse al ambiente. Ni la acción de las condiciones del entorno, ni mucho menos la voluntad de los organismos, especialmente difícil de aplicar al reino vegetal, podía ser la causa última y verdadera de los innumerables casos de adaptación. Había que buscar una razón alternativa.

La solución la encontró Darwin gracias a dos influencias distintas. Al regresar a Inglaterra se dedicó a estudiar la variación existente en animales y plantas domésticos. Conversaciones con jardineros y ganaderos, sumadas a la lectura de numerosa documentación, le llevaron a comprender que la selección era la clave del éxito del hombre a la hora de crear razas útiles de animales y plantas. Dicha selección

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artificial era el fundamento de las modificaciones de los caracteres físicos y conductuales de los animales domésticos, diseñadas por el hombre de acuerdo a sus intereses. La pregunta que Darwin se formuló de inmediato fue: ¿No es más que probable que en la naturaleza exista un mecanismo semejante que regule la vida de los seres vivos? Aunque la idea estaba ya vislumbrada, seguía siendo aún un misterio cómo la selección podía aplicarse a los seres vivos en su estado natural.

La luz llegó en octubre de 1838 cuando por casualidad Darwin leyó el Ensayo sobre población de Malthus. Cayó en la cuenta de los desiguales ritmos de desarrollo de los seres vivos y de los recursos necesarios para garantizar su subsistencia, y eso le puso en el camino correcto. Admitiendo que el poder reproductor de las especies era mucho más rápido que el de los alimentos, llamaba la atención el que no se hubiese producido todavía una superpoblación del planeta, antes al contrario, Darwin destacó que lo observable era una cierta estabilidad de las especies y de sus poblaciones. La única explicación posible para este sorprendente hecho tenía que ser la enunciada por Malthus. Admitir que en la naturaleza existía un férreo mecanismo de control demográfico. Darwin lo denominó selección natural. Como su propio nombre indica, tal mecanismo establece que la propia naturaleza se encarga de regular el número de seres vivos de cada especie produciendo la aniquilación de una gran parte de ellos en función de distintas causas: depredadores, cambios paulatinos o bruscos en el medio, enfermedades...

Ahora bien, la tesis de la selección natural no podía por sí sola explicar el complejo proceso evolutivo y las transformaciones sufridas por los seres vivos. ¿Cómo funciona la selección natural? He aquí la pregunta clave. La respuesta darwinista nos lleva a los otros conceptos claves de su teoría evolutiva:

1º La lucha por la existencia: derivada del desigual ritmo de crecimiento seres vivos-recursos. La lucha por la existencia se desencadena necesariamente cuando el número de individuos es mayor que el de los alimentos disponibles. Los recursos pueden tornarse insuficientes bien por una explosión demográfica, por cambios naturales (sequías, terremotos, inundaciones), por una combinación de ambas causas o, como ocurre con frecuencia hoy en día, por efectos derivados del modo de proceder del ser humano (contaminación, deforestación...). Sea cual sea la causa, el resultado es siempre el mismo. Se rompe el equilibrio del medio biológico y se desencadena la lucha por la existencia.

2º La supervivencia del más apto: si la escasez de recursos es la causa de la lucha por la existencia, su consecuencia es que sólo conseguirán sobrevivir los animales mejor dotados de cada especie, que serán los únicos que tengan descendencia y, por lo tanto, transmitan sus condiciones favorables a las generaciones siguientes. Al quedar aniquilados los demás, el equilibrio del medio tenderá a re-establecerse, mas nunca de forma definitiva, sino siempre temporal. La evolución, vista desde esta óptica, se muestra como un proceso gradual y continuo.

3º La variabilidad: la lucha por la existencia y la supervivencia del más apto son respectivamente la causa y la consecuencia de la selección natural. Ahora bien, es obvio que ésta requiere para poder desplegarse de una previa condición de posibilidad. Es un hecho tan evidente que, como suele pasar a menudo en estos casos, pasa desapercibido. La selección natural no podría operar si todos los individuos de cada especie fuesen iguales. ¿Cómo podría hablarse siquiera entonces de selección? Ahora bien, esto no sucede en realidad. Muy al contrario, tanto en el reino vegetal como en el animal domina una absoluta variabilidad. La naturaleza parece complacerse en obrar de tal modo que no haya nunca dos individuos exactamente iguales en cada especie. Y es gracias a ese hecho que la selección natural puede desplegarse. Con otras palabras, la variabilidad es la primera y auténtica condición de posibilidad de la selección natural. Si tiene sentido hablar de triunfadores en la lucha por la existencia o de seres vivos mejor dotados o más aptos, evidentemente es porque no todos son iguales, mejor dicho, porque todos, en mayor o menor medida, son diferentes.

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La teoría darwinista, sin embargo, no explicaba los mecanismos que determinaban qué características se transmitían de generación en generación, ni de qué manera lo hacían. La ausencia de una teoría que diera cuenta de cuáles eran los factores que influían en la herencia biológica de los caracteres fue subsanada por Gregor Mendel (1822-1884), quien estableció que los caracteres hereditarios están determinados por factores específicos, que más tarde fueron denominados genes.

Hugo de Vries (1848-1935) fue el “descubridor” de Mendel. Sus investigaciones no sólo sirvieron para demostrar definitivamente la verdad de sus leyes sobre la herencia, sino que, a partir de ellas, desarrolló lo que hoy se conoce como teoría mutacionista. De Vries sostuvo que en cada población coexisten dos tipos distintos de variaciones. Por un lado, estarían las modificaciones, causadas por factores ambientales y no transmisibles de padres a hijos. Las segundas serían las mutaciones, modificaciones mucho más profundas cuya causa no era el ambiente. Sólo las mutaciones se trasmitían de generación en generación, siendo así el verdadero motor evolutivo y la causa de la variabilidad animal sobre la que opera la selección natural. Decía Darwin, que una diferencia inferior a un grano en una balanza es la causa que determina qué individuos han de vivir y cuales perecer. Hoy estamos en condiciones de afirmar que esas variaciones sumamente leves son debidas a un error aleatorio, que sucede durante el proceso de copiado del ADN de las células. Las mutaciones son la causa de toda la variabiliadad de seres vivos que han existido, existen y existirán.

En la actualidad, se conoce con el nombre de neodarwinismo o teoría sintética de la evolución a la reformulación del darwinismo desarrollada a lo largo del siglo XX y en lo que va de siglo XXI. Reformulación posible gracias a los avances de la biología en sus distintas áreas: genética, inmunología, embriología..., sumado ello a los no menores avances logrados en los estudios paleontológicos y de anatomía comparada.

La teoría sintética sostiene que las mutaciones y la selección natural son procesos que se complementan. Por si solos ambos son insuficientes para explicar la evolución, pero combinándose ofrecen una respuesta coherente y, por ello mismo, convincente. La selección natural, como Darwin sostuviese, es el mecanismo que dirige la evolución operando sobre las mutaciones, al atenuar o acentuar los cambios que azarosamente acontecen en los individuos. Ese mecanismo operando a través de secuencias temporales muy amplias (miles o millones de años), origina la aparición de especies. Dicho proceso se denomina en la actualidad desarrollo filogenético. Dobzhansky estableció que los genes son los elementos determinantes de los caracteres a partir de los cuales actúa el proceso evolutivo. Las mutaciones, por su parte, se producen en los genes y causan la variabilidad. La selección natural se encarga del resto eligiendo o seleccionando de entre tales cambios aleatorios los que resulten adaptativos...

En resumen, podemos concluir afirmando que la teoría sintética es hoy la explicación más aceptada por los científicos para explicar el origen y posterior desarrollo de la vida en la tierra. Aunque esta teoría avanza con continuos descubrimientos, aún existen importantes lagunas en las explicaciones de los mecanismos de la evolución. No obstante, no hay hasta la fecha ninguna teoría estrictamente científica que plantee una explicación total alternativa a la del neodarwinismo sobre el origen y evolución de la vida en nuestro planeta.

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b) Implicaciones filosóficas del evolucionismo:

En nuestros días nadie niega un hecho evidente: que el evolucionismo, aún siendo primaria y principalmente una teoría científica, conlleva una serie de implicaciones o consecuencias de naturaleza extra-científica. Por eso, en la actualidad se afirma con cierta frecuencia que la teoría evolucionista es una teoría interdisciplinar, es decir, que puede ser objeto de estudio no solo de la biología, sino de otras ramas del saber humano como la filosofía, la sociología, la psicología e incluso la economía. El carácter polémico del evolucionismo, presente ya desde los tiempos de Lamarck, deriva justamente del hecho de ser una explicación científica, que incluye, por su propia naturaleza, tesis, juicios y presupuestos que entran en conflicto con los campos de otras áreas del conocimiento humano.

En este apartado vamos a centrarnos sólo en las implicaciones de carácter filosófico y, en menor medida, en las de carácter religioso. Las agrupamos en tres apartados:

1º) ¿Mecanicismo o finalismo?: el proceso evolutivo sostiene que la distintas especies han ido apareciendo unas a partir de otras siguiendo un esquema infinitamente repetido de lo simple a lo complejo. La constancia con que se repite este proceso, que origina formas nuevas de vida cada vez más perfeccionadas (evolucionadas) abre la posibilidad de una interpretación en clave finalista o teleológica de la evolución. Dicha interpretación ha acompañado al evolucionismo desde sus orígenes oponiéndose a toda lectura mecanicista.

La interpretación mecanicista es la más aceptada hoy en día dentro del marco científico. Las mutaciones, como se ha visto, son el fundamento último posibilitante del proceso evolutivo. Dado que suceden de forma azarosa, hay que concluir que es el azar o la simple casualidad la que gobierna toda la evolución. Cualquier intento de introducir una causa ordenadora exterior a la propia Naturaleza ha de ser rechazada y considerada pseudo-científica.

Frente a esta lectura, se alza la interpretación teleológica o finalista, que es susceptible de concretarse de formas distintas, pues no todos sus defensores afirman exactamente lo mismo. Pero todos ellos rechazan que el proceso evolutivo pueda explicarse en base al azar o la casualidad. En primer lugar, afirman, no sin razón, que colocar al azar como origen o causa de un fenómeno, sea cual sea, es una aptitud manifiestamente anti-científica, que testimonia sólo el estado incompleto de la investigación o las limitaciones del ser humano para desentrañar ciertos hechos. Esta es una acusación grave pues muestra que la teoría evolutiva es un sólido edificio....sostenido sobre terreno arcilloso. Ciertamente, muchos científicos admiten hoy que las mutaciones deben tener una causa que las provoque. Los avances en el campo de la genética llevarán, según esos autores, al conocimiento de las verdaderas causas de las mutaciones. Mientras se desconozcan, se seguirá defendiendo su naturaleza aleatoria o azarosa. Ahora bien, esta respuesta no invalida la interpretación teleológica. La ciencia, por mucho que progrese, sólo puede aspirar a explicar las causas de determinados fenómenos, remitiéndolas a otros anteriores y así sucesivamente, pero está más allá de su capacidad explicativa el ofrecer una respuesta por el sentido de la existencia de esos fenómenos. La ciencia no puede explicar, en realidad tampoco lo pretende, el por qué de la realidad misma del hecho evolutivo, la causa o necesidad de su existencia. Como suele decirse a menudo, la ciencia nos narra una película ya empezada. Su explicación es satisfactoria pero no se remonta al origen mismo de la trama. El evolucionismo explica, no sin dificultades, cómo han surgido las distintas clases de seres vivos desde formas de vida elementales, pero no explica aún de manera satisfactoria el origen de estas últimas, la necesidad de su existencia, etc.

Hay un segundo argumento general, más o menos presente en todas las lecturas finalistas. Partiendo del principio lógico según el cual de lo menos perfecto no puede derivarse lo más perfecto, rechazan el

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mecanicismo. Argumentan que la enorme complejidad de determinados órganos (por ejemplo, el cerebro humano) o las conductas tan extremadamente sutiles y “adaptativas” observables en los seres vivos, incluso en los más sencillos o primitivos (bacterias, amebas...), parecen invalidar la tesis de que su origen se deba a una concatenación causal de mutaciones aleatorias. El teleologismo actualiza aquí la argumentación, que Tomás de Aquino realizase ya en el siglo XIII en su famosa quinta vía para demostrar la existencia de Dios. La complejidad de la conducta de los seres vivos carentes de inteligencia sólo puede explicarse en base a la existencia de un agente o causa externa a ellos mismos. Es curioso constatar que muchos autores evolucionistas, como por ejemplo Grassé autor del prestigioso libro Evolución de lo viviente, aceptan que es difícil poder explicar los procesos de nutrición, desarrollo, reproducción... de un ser vivo prescindiendo por completo de la idea de finalidad.

Dentro del campo de la filosofía contamos con algunos destacados representantes del teleologismo:

H. Bergson (1859-1941) en su obra La evolución creadora (1907) expone la teoría del impulso vital. Dios habría insuflado este impulso en la materia para ordenarla y dotarla de un plan evolutivo, que culminaría en el ser humano, la única criatura creadora. El hombre, en cuanto homo faber, encarna el triunfo de la inteligencia sobre el instinto. El progreso moral, la articulación social de la convivencia o el desarrollo científico-técnico serían claros testimonios de la superioridad del ser humano, en el que la energía divina llega a su más alto nivel.

T. de Chardin (1881-1955), influenciado por las ideas de Bergson, defiende el carácter organicista del Universo, como una totalidad dotada de energía que se diversifica en los distintos elementos que lo componen: reino mineral, vegetal y animal. La evolución deja de ser un proceso únicamente biológico, para convertirse en una explicación global del Universo. La meta de este proceso es el llamado punto omega, que se alcanzará cuando cada ser humano busque una comunión absoluta con sus semejantes y con el resto de realidades a través de dos motores: el pensamiento y el amor.

En la actualidad, las interpretaciones finalistas del proceso evolutivo se han metamorfoseado alumbrando nuevas teorías. Sin duda, la más conocida es la teoría del diseño inteligente, que se encuadraría dentro del llamado creacionismo moderado, contemporáneo o científico. Se caracteriza por aceptar, en sus rasgos generales, no sólo el proceso evolutivo, sino también las explicaciones biológicas, exceptuando el recurso al azar o la aleatoriedad como causa última de dicho proceso. En su lugar, introduce la tesis, científicamente no comprobable, de la existencia de un principio creador inteligente, que habría diseñado todo el proceso evolutivo desarrollado a lo largo de los tiempos. Esta teoría se aleja del creacionismo radical porque ofrece distintos argumentos para justificarse. Por ejemplo, el llamado argumento del “universo bien afinado”, según el cual, los sistemas complejos no pueden haberse formado de forma paulatina y azarosa, sino sólo merced a la previsión del Diseñador que se habría encargado de instaurar las exactas condiciones necesarias para garantizar la existencia y posterior desarrollo de las formas de vida. Otro argumento utilizado es el de la complejidad irreductible, que no es más que la actualización de la tesis, a la que ya antes hemos aludido, de que de lo menos perfecto no puede originarse lo más perfecto, a no ser que una inteligencia suprema lo haya previsto y “dirigido” así.

En rigor, es cierto que el Diseño Inteligente no es una teoría científica. Esta teoría trata de unir la ciencia, la filosofía y la religión, que es un viejo sueño de los filósofos renacentistas, de los filósofos clásicos y de todos aquellos que realizan una búsqueda integradora de la verdad.

2º) La nueva perspectiva antropológica: otra de las consecuencias de calado filosófico importante del evolucionismo tiene que ver con la transformación que operó en el modo y manera como el ser humano pasó a comprenderse a sí mismo desde su origen. Suele decirse que la obra de Darwin supuso un punto de

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inflexión al mostrar las insuficiencias de la llamada concepción racionalista del ser humano vigente hasta entonces.

La concepción racionalista del hombre puede rastrearse ya en los inicios de la filosofía griega, en especial, en Sócrates, a menudo considerado su primer defensor teórico. Platón, Aristóteles y las escuelas morales, incluyendo el epicureismo, la habrían aceptado de forma tácita. En esencia, dicha concepción viene a condensarse en la famosa definición del hombre como animal racional. El adjetivo muestra la especificidad del ser humano, lo que le singulariza y le sitúa en un plano cualitativamente distinto al del resto de seres vivos. La razón, en cuanto facultad exclusivamente humana, debe dominar y dirigir el resto de facultades o dimensiones presentes en el hombre, en especial la afectiva. El intelectualismo moral socrático, la psicologia platónica, con su visión tripartita del alma, o las doctrinas del estoicismo serían claros ejemplos de esa concepción racionalista. El cristianismo adoptó la imagen filosófica griega del hombre haciéndola compatible con sus dogmas religiosos. El hombre, en cuanto criatura hecha a imagen y semejanza divina, dispone de razón para ordenar correctamente su existencia terrenal con vistas a la salvación del alma. El dualismo antropológico griego se acentúa. Ahora el cuerpo con todo lo a él ligado (pasiones, emociones, instintos, deseos...) es considerado la fuente de errores, vicios y pecados que acechan constantemente al hombre y le separan de Dios. Sólo la razón, con la inestimable ayuda de la fe, puede evitar la perdición de la criatura humana.

Durante la modernidad, especialmente en el período Ilustrado, continuó vigente esta imagen racionalista del hombre, si bien secularizándose. El optimismo ilustrado, con su visión de la historia como un paulatino proceso de emancipación y realización de la idea de humanidad. ligada al desarrollo científico-técnico y moral del hombre y de los pueblos, es suficientemente explícito. En filosofía, autores como Descares, Leibniz y por supuesto, Kant celebraron el triunfo de esa nueva racionalidad libre de la tiranía de la opresión religiosa. El sapere aude (atrévete a saber) divisa de la Ilustración, recoge y sintetiza esa sensibilidad histórica.

Pues bien, a lo largo del siglo XIX entra en crisis esa longeva visión racionalista del hombre. En ello colaboró sobremanera el darwinismo. Al acabar con el prejucio antropológico, vigente aún en Lamarck, y sostener que el hombre procede también por evolución de otros seres vivos, Darwin estaba destacando la dimensión animal del hombre, al ponerle en una relación de parentesco directa con el reino animal. Por ello, no es de extrañar que desde entonces y hasta ahora muchas de las investigaciones científicas sobre el hombre (psicológicas, antropológicas, biológicas...) acepten que lo que nos separa del resto de seres vivos no son sino diferencias de naturaleza cuantitativa: mayor desarrollo cerebral, mayor complejidad lingüística, mayor proceso de maduración y aprendizaje... De esta forma, el hombre es colocado en una explicación gradual de la naturaleza, borrándose así el abismo que le situaba más próximo a la divinidad que a la animalidad. Como suele decirse, Darwin y sus seguidores nos enseñaron a leer de otra manera la definición clásica del hombre: de animal racional se pasó a animal racional. El acento recae ahora no sobre el adjetivo, sino sobre el sustantivo.

En honor a la verdad hay que decir que no fue sólo “mérito” del darwinismo la superación de la interpretación racionalista del hombre. A lo largo de todo el siglo XIX, concurrieron una serie de movimientos intelectuales que desde distintos campos sacaron a la luz las insuficiencias de dicha interpretación. Por ejemplo, el romanticismo, las filosofías existencialistas (Kierkegaard) o vitalistas (Nietzsche), la investigaciones sobre el psiquismo humano (Freud y el psicoanálisis)…

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3º. Darwinismo social: como su propio nombre indica, esta teoría trata de extender la validez de la tesis darwinista de la evolución por selección natural al ámbito de la vida social humana. Su máximo representante fue el filósofo y sociólogo británico H. Spencer (1820-1903). Según este autor, igual que hay en la naturaleza una selección natural que afecta a los seres vivos y determina cuáles sobreviven y cuáles perecen en la lucha por la existencia, la historia de la humanidad puede y debe ser explicada en función de un mecanismo semejante. De esta forma, la selección natural se convierte en la base o fundamento explicativo último de toda la realidad.

Lo interesante es reflexionar sobre las consecuencias socio-políticas y culturales del darwinismo social. Conforme a una interpretación a-posteriori de la historia de la humanidad, claramente etnocéntrica y puesta al servicio de los intereses de naciones, grupos étnicos o clases sociales dominantes, el darwinismo social sostuvo, por ejemplo, que las formas de organización política, social o económica dominantes en Europa no han triunfado casualmente, sino por el determinismo impuesto por la selección natural. Han triunfado porque son más fuertes, más aptas que sus competidoras, y revelan una innegable superioridad espiritual de la civilización que las ha producido.

La época de mayor vigencia del darwinismo social abarcó desde finales del siglo XIX hasta el final de la II Guerra Mundial. El ejemplo más conocido y trágico lo encontramos en la ideología nacionalsocialista alemana, la cual estuvo, en gran medida, imbuida del espíritu del darwinismo social. Las prácticas eugenésicas llevadas a cabo durante el III Reich, de infausto recuerdo para la humanidad, se justificaban en la idea de la existencia de razas humanas inferiores, que deberían ser aniquiladas por el bien de la propia humanidad en aras del progreso y la civilización.

En la actualidad, el darwinismo social está completamente desacreditado. Entre las objeciones que cabe plantearle destacan las tres siguientes:

1ª. A pesar de apelar a una teoría científica como base para legitimarse, el darwinismo social no aporta prueba alguna sólida que verifique sus tesis. Todo su razonamiento descansa en una argumentación falaz. Pretende demostrar algo recurriendo justamente a aquello que se quiere demostrar. Es una argumentación típicamente circular o de petición de principio. Así, podemos afirmar que la civilización occidental es superior al resto porque “producciones” suyas como la democracia representativa, la revolución industrial o el capitalismo se han extendido a nivel mundial dominando al resto. Pero ¿por qué ha acontecido semejante dominio? Sencillamente, porque aquella civilización y aquellos sistemas políticos y económicos son superiores...

2ª. El darwinismo social ignora interesadamente que el ser humano además de ser un animal es también un ser dotado de razón, de conciencia moral, de dimensión afectiva, de sentimientos religiosos... Por eso, es absurdo intentar amoldar su conducta al mecanismo de la selección animal, válido para seres vivos fundamentalmente instintivos. La humanización completa a la hominización. La aplicación radical del darwinismo social daría lugar a un mundo injusto, cruel y deshumanizado en el que lejos de cumplirse un ideal de humanidad, sucedería todo lo contrario. El hombre se vería relegado a una dimensión meramente animal perdiendo lo más propio de su ser: la humanidad.

3ª. El darwinismo social presupone la existencia de desigualdades fundamentales entre los distintos heredadas de la raza son muchísimo más importantes que la educación o lo aprendido. Sin embargo, el concepto de raza está hoy claramente cuestionado por la biología genética, que ha demostrado que los seres humanos compartimos una base genética prácticamente idéntica. Solo hay una raza: la raza humana. Las diferencias observables en los distintos seres humanos guardan relación con el modo como cada grupo ha ido adaptándose a los distintos medios en el largo y complejo proceso evolutivo, pero nada tienen que ver con una dotación genética diferente.

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c) El proceso de hominización:

1º. La evolución de los homínidos:

Como todas las demás especies el hombre es un producto de la evolución. Al proceso evolutivo que conduce a la aparición de esta especie (Homo sapiens), le llamamos proceso de hominización. Es, por lo tanto, un proceso biológico-físico que explica cómo hemos llegado a ser el ser vivo que somos en la actualidad.

Thomas Huxley, Charles Darwin y Ernst Haeckel defendieron en la segunda mitad del siglo XIX que el ser humano procede evolutivamente de especies animales antropoides. Los más parecidos al ser humano son los clasificados en la familia de los póngidos: el gibón, el siamán y el orangután son los representantes de esta familia en el continente asiático, y el chimpancé y el gorila, en el africano. Los póngidos y los homínidos pertenecen a la superfamilia de los hominoides o antropoides. Y de los homínidos, la única especie viviente es la del ser humano: Homo sapiens. Aunque no se ha determinado cuál fue el último antepasado del Homo, sí se han encontrado abundantes restos fósiles de lo que se denominó «eslabón perdido», que permiten reconstruir el proceso evolutivo hasta llegar a la forma actual del ser humano.

En el siguiente esquema puedes ver las etapas fundamentales del proceso de hominización:

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2º. Los rasgos diferenciales:

En pocas palabras es posible resumir la historia de los orígenes del ser humano de la siguiente manera: hace unos 30 millones de años apareció el primer antropoide. Hace entre 12 y 7 millones de años se producen dos tipos de cambios que encauzarán la evolución de algunos antropoides en la línea humana. Estos cambios son: 1º Desaparición de amplias masas forestales en África oriental (hábitat natural de buena parte de los antropoides), que son sustituidas por la sabana.

2º Cambios genéticos (posiblemente producidos por mutaciones en algunos genes reguladores) hacen que aparezcan algunos primates antropoides con rasgos fenotípicos altamente diferenciados: cambios en la constitución del esqueleto que les posibilitan el caminar erguidos, cambios en la constitución de la mandíbula y el cráneo (que facilitan la posterior evolución del tamaño del cerebro), liberación de las manos y falta de especialización del sistema dentario, entre otros. Estos cambios se convierten en una ventaja adaptativa a la hora de establecerse en la sabana.

El cambio simultáneo de toda una serie de factores que convirtieron al hombre en un primate inmaduro encauzó la evolución humana en un sentido totalmente original: por un lado, le forzó a una dependencia con respecto a sus congéneres mayor que la de cualquier otro primate: lo que hizo del hombre un ser eminentemente social; por otro, la inmadurez de sus instintos le obligó a suplirlos con la creación de su propio hábitat: la cultura. El camino hacia el hombre estaba de esa forma posibilitado.

Algunas características que hacen del Homo sapiens la singular especie que es son las siguientes:

1ª. Camina erguido, y, en consecuencia, tiene el organismo adaptado a tal fin: forma de la pelvis y del pie adaptados a esa función, columna vertebral en forma de S, etc

2ª. Como consecuencia de su bipedismo sus manos quedan libres. Esto es particularmente importante dado que sus manos tienen capacidad prensil (pueden agarrar y transportar objetos), capacidad que se ve reforzada por el hecho de poseer un pulgar en oposición al resto de los dedos.

3ª. El cuello se une al cuerpo en medio de la base del cráneo; el foramen magnun (el orificio que comunica el cerebro con la médula espinal) queda, pues, en posición central.

4ª. Posee un cerebro de unos 1350 c.c., con un elevado índice de cerebralización (relación entre el peso del cuerpo y el del cerebro). En él se asientan una serie de capacidades (memoria y capacidad de aprendizaje, imaginación creativa, capacidad de razonamiento, etc.) que sobrepasan cualitativa y cuantitativamente las de cualquier otra especie conocida.

5ª. Su rostro es casi vertical. Sus mandíbulas son cortas, de modo que sus dientes quedan situados bajo el cerebro y en posición vertical (ortognosis). Su arcada dentaria tiene ramas no paralelas y sin espacios libres (diastemas).

6ª. Posee una maduración lenta, con escasa especialización general de órganos e instintos. Nace singularmente desvalido.

7ª. Usa un sofisticado lenguaje que le permite comunicarse y reflexionar mediante el empleo de procesos lógico-simbólicos. La aparición de tal lenguaje vino posibilitada por el desarrollo de un sistema

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físico fonador apropiado (posee una laringe que funciona como una cámara de resonancia flexible, lo que le permite un gran registro de sonidos), y la evolución de una serie de módulos cerebrales adaptados a tal fin.

8ª. Es un ser social (rasgo que comparte con la mayoría de los primates). Su vida se desarrolla dentro de un grupo, en relación con los demás miembros de ese grupo.

9ª. Es un ser cultural. Esto quiere decir que su imaginación creadora y su capacidad de aprendizaje le permiten crear sus propias condiciones de vida al margen de la naturaleza.

10ª. Es un ser histórico. Esto es consecuencia de que sea un ser cultural, y que, por lo tanto, su capacidad de cambio no esté determinada exclusivamente por factores naturales.

Sea cual fuere el puesto del ser humano en el cosmos, el problema de "la diferencia" subsiste, pero se ha agudizado desde el momento en que la concepción evolucionista ha ido ganando protagonismo como teoría explicativa sobre el origen de dicho ser vivo. Porque, a fin de cuentas, todo parece indicar que no somos sino "animales". Y, quizá, no necesariamente animales “superiores”. Aunque se han ensayado muchas definiciones del ser humano –y, por tanto, muchas "diferencias" respecto al resto de los animales-, podrían quizá agruparse en torno a estas dos: "animal racional" y "animal cultural".

2.- La dimensión sociocultural del ser humano

a) El proceso de humanización: la cultura como factor humanizador

Se puede decir que con el hombre hace su aparición un tipo nuevo de realidad. Así como con la materia orgánica aparece un nuevo tipo de realidad cualitativamente distinta de la materia inorgánica, y con la materia viva aparece un tipo de realidad distinta de la materia orgánica, con el hombre se da un nuevo salto cualitativo: aparece la realidad cultural. A este proceso por el que el hombre se hace hombre divergiendo del mundo animal, lo podemos designar como proceso de humanización. Tal proceso es permanente e inacabado.

Por consiguiente, no basta con atender a la evolución biológica del ser humano para saber por qué somos como somos, ya que la propia evolución produjo la aparición de un atributo que aún especifica más nuestro ser: la dimensión cultural. La cultura es el principal factor humanizador.

Hay, además, características que lo apartan de su naturaleza animal, o más precisamente, que lo apartan de la Naturaleza. Estas características tienen su origen, sin embargo, en rasgos naturales: su constitución inmadura, y su carencia de instintos certeros le obligan a superar estas deficiencias por otros medios. Su capacidad de aprender y crear le dan la posibilidad de hacerlo. De la confluencia de ambos factores surge la cultura. El hombre es, pues, por necesidades de su propia constitución física, un animal cultural, un animal no natural.

Pero, ¿qué es la cultura? Responder a esta pregunta no es fácil ni sencillo. En la historia del pensamiento occidental ha sido frecuente intentar responder mediante la oposición naturaleza-cultura .

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El término «Naturaleza» tiene dos significados básicos en filosofía: como esencia, y como lo opuesto a «convención», «técnica», «cultura», etc. De la naturaleza entendida en este segundo sentido, vamos a tratar a continuación. Podemos diferenciar cuatro modelos de comprensión de la naturaleza en la historia de la filosofía occidental: 1º. La Naturaleza en los presocráticos: en griego naturaleza se dice physis. Los presocráticos son un grupo de filósofos que viven entre los siglos VII y V a.C. y que elaboran una serie de discursos en torno a la physis. Para los presocráticos la physis (naturaleza) es todo, sinónimo de totalidad. La totalidad (o sea, el mundo, la naturaleza) se caracteriza por estar compuesta de multitud de cosas que están en un permanente cambio. Y los presocráticos intentaban explicar cuál es el principio (arkhé) que da origen a esa multitud de cosas y al cambio permanente. Todos los presocráticos partían de la idea de que la multiplicidad de seres o elementos que podían observarse en la naturaleza debían provenir de unos pocos (o incluso sólo de uno) elementos originarios. Además todos ellos supusieron que la naturaleza era eterna, había existido desde siempre, motivo por el cual nunca se preguntaron qué o quién la había creado.

2º. La Naturaleza en los sofistas: pero esta concepción de la naturaleza se pierde a partir de los siglos V y IV a. C. Los sofistas difunden una concepción nueva de la physis, según la cual ésta aparecería como opuesta a las normas, leyes y costumbres que rigen la vida de las gentes en las polis. Así, por un lado estaría la naturaleza y por otro lo que ellos llaman ethos o nomos (es decir, las costumbres, leyes y normas que rigen el comportamiento de los hombres). Estas cosas ya no son consideradas naturales sino convencionales, es decir, fruto del acuerdo momentáneo de los hombres.

3º. La concepción aristotélica y cristiana-medieval de naturaleza: más adelante, Aristóteles define la naturaleza como aquello que por sí mismo cambia. Así, sería natural un árbol, porque cambia para llegar a ser árbol por sí mismo. Pero no sería natural una mesa, pues no ha llegado a ser mesa por sí misma, sino por virtud del arte (tékhne) humano. Para Aristóteles habría, pues, por un lado lo natural, lo que surge en virtud de la physis, y por otro los productos del arte humano (lo artificial). Con la expansión del cristianismo el concepto de naturaleza volvió a cambiar y entró en otro sistema de oposiciones. La naturaleza pasa a ser concebida como lo creado por Dios. Pero al mismo tiempo Dios pasó a ser concebido como un ente supranatural, como algo fuera de la naturaleza (algo trascendente). La realidad quedó escindida entre lo natural y lo supranatural o trascendente, originándose una imagen claramente teísta de lo Absoluto. 4º. El concepto de naturaleza en el mundo moderno: la ciencia y la filosofía modernas introdujeron nuevas maneras de concebir la naturaleza y de aproximarse a ella. Así, para la física de Galileo y Descartes la naturaleza pasó a ser concebida como una compleja y gigantesca máquina, cuyo artífice sería Dios. Esta concepción del mundo es conocida como mecanicismo. Una definición de naturaleza que resume muy bien la concepción de lo natural en el mundo moderno es la de Robert Boyle (físico irlandés, 1627-1691), que entiende la naturaleza como el conjunto de normas -leyes- que rigen el comportamiento de los fenómenos. Más adelante, en el siglo XIX se desarrolló una tendencia cultural (sobre todo en Alemania) conocida como Romanticismo, que concibe a la naturaleza como algo animado, vivo. Por lo que, para los románticos, la naturaleza dejó de ser explicada en términos mecánicos y pasó a ser concebida como un organismo. A esta concepción se la denominó organicismo. Algunas corrientes de la filosofía de los siglos XIX y XX oponen la naturaleza al espíritu. El espíritu se caracterizaría por ser producto libre de los sujetos, mientras la naturaleza es lo no libre, lo sometido a leyes, el puro objeto. Actualmente tiende a usarse el término naturaleza como opuesto a cultura, pues bajo el término cultura cabe lo convencional, lo técnico y lo espiritual.

Ahora bien, decir que la cultura es lo opuesto a la naturaleza no es suficiente para comprender dicho término. Es necesario definirla de un modo más concreto. Una definición de cultura podría ser la

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siguiente: la cultura es el conjunto de aprendizajes adquiridos socialmente. Elementos culturales son, pues, los conocimientos, las técnicas, los hábitos, las normas y formas de vida, los valores morales, las creencias religiosas o políticas. el arte…

Como puede verse, esta definición filosófica o antropológica de la cultura considera a ésta como un factor muy amplio. Es, pues, conveniente distinguir este sentido del sentido habitual que la palabra “cultura” tiene en el lenguaje cotidiano donde es entendida como formación o adquisición de conocimientos, siendo algo privativo de determinados hombres. Por el contrario, la cultura entendida en sentido filosófico es un rasgo presente ineludiblemente en todo ser humano.

Tal y como puso de manifiesto Edward B. Taylor (antropólogo británico, 1832-1917) la cultura viene definida por tres rasgos:

1º. Es un todo complejo, es decir, una estructura que integra de un modo más o menos armónico una diversidad de elementos. Elementos que pueden ser de dos tipos: (1) Instrumentales. Cosas tales como máquinas, herramientas, bienes inmuebles, etc. (2) Ideológicos. Sistemas morales, religiosos, teorías científicas, creencias…

2º. Es algo adquirido. La cultura está formada por todo aquello que el individuo «adquiere» tras su nacimiento y que no traía consigo al nacer. Se adquiere mediante un aprendizaje. Por contra, aquello que procede directamente de la naturaleza, que el individuo ya trae consigo al nacer, es lo que llamamos innato. Pues bien, al proceso de adquisición de hábitos nuevos, de comportamientos nuevos es a lo que llamamos aprendizaje. Y el problema que debemos resolver es cómo se produce ese aprendizaje. Con ello conseguiríamos explicar cómo se produce el tránsito de lo natural a lo cultural. Este paso de los comportamientos innatos (producto de la pura naturaleza) a los comportamientos adquiridos (puro producto del aprendizaje), no se da de un solo golpe. Se pueden distinguir varios grados o niveles en los comportamientos, desde los más cerrados y enteramente gobernados por las leyes de la naturaleza (tales como las taxias o los reflejos), hasta los más abiertos como el aprendizaje inteligente humano (que es creador y libre).

3º. Es un producto social: un individuo aislado no genera una cultura (lo cierto es que, un individuo totalmente aislado, aun cuando consiga sobrevivir, no llega a ser siquiera un ser humano, aunque biológicamente pertenezca a nuestra especie).

Para finalizar este apartado vamos a incluir una breve reflexión sobre las relaciones naturaleza-cultura en el ser humano. Estas dos dimensiones: ¿son antagónicas, idénticas, compatibles, incompatibles…? Hoy en día la respuesta que se acepta de manera mayoritaria es que ambas dimensiones no sólo son compatibles, sino que, en realidad, se complementan en el ser humano. La cultura es un producto de la libertad humana (de su indeterminación natural y su necesidad de crearse un hábitat propio en el que pueda sobrevivir), que supone la aparición de un nuevo nivel de realidad en el mundo, por encima de la realidad natural. Como consecuencia de la cultura, de esta supra-naturaleza que el hombre construye, los hombres desarrollan unos modos de comportamiento, unas actitudes y unos valores que determinan su conducta de un modo similar a como las leyes de la naturaleza determinan al resto de los seres vivos y no vivos. Hasta tal punto puede la cultura determinar el comportamiento humano, que a veces se hace pasar lo que no son más que convenciones culturales como si fuesen productos naturales (y, por lo tanto, inamovibles). Esta confusión se puede observar por ejemplo en los roles sexuales y la división del trabajo, la apelación a una pretendida sexualidad natural (el rechazo de determinadas prácticas sexuales por considerarlas antinaturales) o en atribuir a determinados grupos étnicos humanos ciertos caracteres que les situarían en una dimensión muy diferente del resto.

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b) Cultura animal y cultura humana:

Otra apasionante polémica que ha jalonado la historia de la antropología filosófica en los últimos dos siglos, en claro diálogo con las ciencias de la naturaleza, ha sido determinar si el ser humano es el único animal cultural o si también puede atribuírsele ese adjetivo a otros seres vivos. Desde luego entendida la cultura en el sentido amplio que hemos fijado en el apartado anterior es evidente que no puede afirmarse que la cultura sea exclusiva del ser humano. También los animales, incluso los que no son primates, tendrían algún grado de cultura, ya que está demostrado que son capaces de transmitirse conductas sociales nuevas. Los elefantes africanos, por ejemplo, son mansos y confiados en las zonas no frecuentadas por cazadores, pero se muestran recelosos y agresivos en los lugares en los que éstos actúan.

Esta certeza que hoy en día tenemos no ha sido una constante en la historia de Occidente. De hecho hasta comienzos del siglo XX se pensaba que la cultura era un atributo exclusivo del ser humano, y que el comportamiento de los animales era instintivo en su totalidad, es decir, mecánico, repetitivo, fijo e invariable. El paradigma evolucionista fue modificando esta visión, al incidir en la necesidad del animal de modificar su conducta para adaptarse a un medio cambiante y así poder sobrevivir. Sin embargo, faltaban pruebas empíricas o experimentales que demostrasen que también los animales podían aprender socialmente y transmitir esos aprendizajes no instintivos. Esas pruebas se lograron en gran medida gracias al avance de la etología y de la psicología, y en concreto de la psicología comparada. Los científicos de estas disciplinas realizaron algunas observaciones y experimentos que demostraron con total claridad que en el mundo animal también existe la cultura (famosos fueron, por ejemplo, los experimentos con chimpancés llevados a cabo por Kohler a comienzos del siglo XX en Canarias).

Ahora bien, una cosa es aceptar que también en el mundo animal existe cultura (y más compleja según ascendemos en la escala evolutiva) y otra muy distinta es creer que cuando se habla de cultura animal y humana se está hablando en el fondo del mismo fenómeno. Como vamos a ver a continuación, hay diferencias muy notables entre ambos tipos de cultura.

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El ser humano posee, pues, unas características fisiológicas propias que constituyen la base sobre la que descansan una serie de rasgos específicos que le permiten adaptarse al medio de una forma totalmente nueva, de una forma cultural, y no sólo fisiológicamente como ocurre en el resto de los seres vivos. Los rasgos específicos de carácter cultural más importantes son:

La posibilidad de crear útiles artificiales. El ser humano es capaz de producir útiles artificiales, herramientas, y con la producción, utilización y conservación de estos útiles comienza propiamente la cultura humana. La producción de útiles artificiales va a suponer que determinadas realidades adquieran un valor nuevo, añadido, que las capacita para que el hombre las pueda usar y pueda, con su uso, actuar en el mundo de manera más eficaz que la llevada a cabo hasta ese momento; va a suponer que determinadas realidades –las lascas, las hachas, las lanzas…– comiencen a tener una eficacia por sí mismas y que el hombre, al ser consciente de ella, trate de reproducirlas, conservarlas y perfeccionarlas. Usando los útiles artificiales, el hombre se va a relacionar con el mundo con más posibilidades que todos los demás seres vivos.

El lenguaje. El hombre posee también un lenguaje y, gracias a él, organiza su experiencia de la realidad en forma de pensamiento, lo que le permite ir más allá de la inmediatez de las sensaciones que recibe y dotar de sentido a la realidad que le rodea convirtiéndola en un mundo. Para los animales, todas las sensaciones son estímulos que potencialmente pueden desencadenar una respuesta y, por lo mismo, sólo captan de su entorno aquellas realidades que pueden entroncarse con sus necesidades biológicas. La realidad es, para ellos, por decirlo de alguna manera, una prolongación de su cuerpo. Sin embargo, el ser humano, al simbolizar en palabras los estímulos que se producen a su alrededor, los convierte en objetos y, de esta manera, se distancia de la realidad que le rodea. El lenguaje transforma lo que para los animales es un medio de estímulos y señales en un mundo de objetos. Además, el lenguaje le permite al hombre no sólo organizar su experiencia de la realidad en forma de pensamiento, sino también comunicar esa experiencia a los demás –y conocer la de ellos– mediante la palabra. Por otro lado, constituye una ampliación de los fines biológicos, de pura supervivencia, con valores religiosos y artísticos, como enterrar a los muertos.

La sociabilidad. El hombre tiende a vivir en agrupaciones sociales cada vez más complejas y es en ellas donde se realiza como ser humano. En las agrupaciones sociales, el hombre recibe la “herencia” de

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los útiles producidos por sus antepasados y recibe, asimismo, la experiencia de sus mayores organizada en pensamiento y trasmitida a través de la palabra oral o escrita; sólo sobre la ”herencia” que recibe puede él organizar su propia experiencia, y sus propias creaciones, que serán más ricas cuanto más completa sea esa ”herencia”. El medio de cada hombre está, pues, estructurado por otros hombres, por lo que podemos decir que el medio propio del hombre es la sociedad.

La autoconciencia o autoconocimiento. El ser humano es autoconsciente, entendiendo por tal no sólo la posibilidad de darse cuenta de las cosas –este darse cuenta lo comparten todos los seres vivos, aunque no haya que entender por ”darse cuenta” un conocimiento de carácter intelectual–, sino también la posibilidad de darse cuenta de sí mismo y de todo lo que le ocurre. El hombre es el único ser capaz de “desdoblarse”, de volver sobre sí y darse cuenta de sí mismo. El hombre siente, desea, piensa… pero también, al mismo tiempo, se da cuenta de que siente, de que desea, de que piensa… El darse cuenta de sí mismo es uno de los elementos fundamentales que hacen que el hombre sea el único ser sobre esta tierra que pueda ser calificado de persona, puesto que sobre la autoconciencia se asienta la posibilidad de sentirse uno mismo a pesar de todos los cambios que puedan producirse en él.

Evolución cultural

¿Se puede hablar de una evolución de las culturas? ¿Hay unas culturas superiores a otras? ¿Hay algún tipo de elementos (valores, instituciones, técnicas) comunes a todas las culturas? A la ciencia que estudia la cultura de una sociedad concreta y la compara con otras culturas de otras sociedades la llamamos antropología cultural. Dentro de la antropología cultural han aparecido numerosas escuelas que parten de principios y métodos de análisis distintos, pero las podemos agrupar a todas en dos grandes grupos:

Aquéllas que se centran en los aspectos dinámicos de las culturas. Suelen defender que, efectivamente, hay evolución, progreso y, por lo tanto, unas culturas superiores o más desarrolladas que otras. Las escuelas más importantes dentro de este grupo serían la evolucionista (no confundir con el evolucionismo biológico) y la difusionista.

Aquéllas que se centran en los aspectos estáticos de la cultura. Suelen defender que todas las culturas son equivalentes, puesto que todas poseen su propia lógica interna. En este grupo destacan la escuela funcionalista y la estructuralista.

La escuela evolucionista. Esta escuela tiene como representantes más señalados a Lewis H. Morgan, Edward B. Tylor, James G. Frazer y White. Esta escuela considera que todas las culturas siguen un proceso de desarrollo evolutivo más o menos semejante. Para los evolucionistas hay culturas más desarrolladas y culturas menos desarrolladas. La forma de medir el mayor o menor desarrollo de estas culturas varía de unos autores a otros (El desarrollo de las instituciones, como Morgan; la producción y gasto energéticos, como White).

La escuela funcionalista. Esta escuela tiene como representantes más destacados a Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski. El funcionalismo explica los diversos aspectos de una cultura a partir de la función que desempeñan dentro de esa cultura total. Para el funcionalismo una cultura es como una máquina en la que las diversas instituciones cumplirían el papel de piezas de esa máquina, cuyo sentido sólo se puede explicar por la función que desempeñan dentro de la totalidad. Es decir, la unidad de análisis

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(el elemento mínimo que debe tener en cuenta el antropólogo cultural) es la institución. Cada institución nace para satisfacer una o varias necesidades (así, si queremos explicar la función de la institución matrimonial dentro de una cultura agraria no la podemos explicar del mismo modo que en una cultura nómada). El funcionalismo se centra pues en la función que cada institución desempeña dentro de la totalidad, y deja de lado los aspectos dinámicos de la cultura en cuestión, su evolución, sus cambios, etc.

Aculturación y endoculturación

La aculturación es el proceso por el que, cuando dos culturas entran en contacto, una asimila elementos culturales de la otra. Frecuentemente, es la cultura más primitiva y simple la que asimila más elementos de la otra. La enculturación (o endoculturación) es el proceso de aculturación de un individuo dentro de su propia cultura. Es un proceso de asimilación de la propia cultura. Los factores de enculturación son:

Familia y grupo social. Sin duda, el factor de enculturación más básico y poderoso es la familia. Por lo general la familia reproduce en su seno los esquemas de comportamiento socio-cultural propios de la sociedad en que se inserte. Al ser el niño educado desde su nacimiento dentro de una familia ésta se convierte en la primera transmisora de valores y esquemas de comportamiento de su propia cultura. Otro factor decisivo y primario en la asimilación de valores y modos de comportamiento lo constituyen los adultos del propio sexo. Asimismo es un factor primario decisivo el clan o la tribu, si se trata de una sociedad primitiva, o la clase social si se trata de una sociedad más compleja.

Sistemas organizados de enseñanza. Conforme la sociedad y la cultura se van haciendo más complejas aparece en escena un nuevo elemento de enculturación: los sistemas de enseñanza organizados. Hasta la ilustración y el triunfo de la revolución francesa estos sistemas de enseñanza organizada solían tener un carácter gremial y elitista. La paideia griega, el trivium y el quadrivium medievales, el aprendizaje gremial de los oficios en la Baja Edad Media y el Renacimiento, y el humanismo renacentista, fueron modelos de enseñanza organizada. Tras el triunfo de la revolución francesa se fue extendiendo la enseñanza universal obligatoria a cargo del Estado

Medios de comunicación social. En el siglo XX un nuevo factor de enculturación comienza a tener cada vez mayor presencia: los medios de comunicación social. La prensa, la radio, el cine, y, sobre todo, la televisión, aparecen como un factor de enculturación poderosísimo que genera, incluso, sus propias identidades culturales saltando por encima de las fronteras y de las culturas históricas.

Formas de socialización

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La socialización es el proceso por el que un individuo interioriza la cultura de la sociedad en la que vive, desarrolla su identidad y se constituye como persona. Aunque este proceso se prolonga durante toda la vida del individuo, podemos distinguir en él varias etapas:

Socialización primaria: Es la parte más importante del proceso. Tiene como objetivo introducir al sujeto en la sociedad y se desarrolla en el seno de la familia durante la niñez; aunque en las sociedades industriales modernas, la escuela primaria y la televisión desempeñan también un papel en esta primera etapa, en la que el niño o la niña se apropia de los roles, las actitudes y los valores de las personas que lo rodean, y aprende a aceptar y entender lo que hacen, identificándose con ellos y con el mundo en el que participan. El niño o la niña va interiorizando los roles y las normas a través de un procedimiento de generalización progresiva que va desde las normas, las actitudes y los valores concretos a los generalizados. El proceso de socialización primaria no es meramente cognoscitivo o intelectual, sino que tiene una gran carga emocional.

Socialización secundaria: Es un proceso por el que se interiorizan mundos institucionales que contrastan con el «mundo de base» adquirido en la socialización primaria. Entran en juego nuevos agentes de socialización, como las instituciones laborales, políticas o religiosas. En la socialización primaria no existía ningún problema de identificación, el niño tenía ante él una serie de «otros» que no había elegido y le venían impuestos. Sin embargo, en esta otra etapa, dentro de ciertos límites, podrá optar y elegir el sector social donde quiere introducirse, interiorizando las reglas de juego que funcionan en él. La interacción social tiene una menor carga afectiva y los papeles sociales comportan un alto grado de anonimato. Los papeles sociales son más intercambiables, al separarse fácilmente de las personas que los asumen, y se adquiere distancia con respecto al papel social. Otra diferencia importante estriba en el hecho de que, mientras que en la socialización primaria el conocimiento se interioriza casi automáticamente, en la secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas y complejas. En este proceso de maduración pueden aparecer crisis de crecimiento, que suelen conducir al individuo a plantearse problemas de coherencia personal y de identificación. Normalmente, la socialización secundaria no destruye el pasado, sino que construye a partir de él.

Resocialización: Proceso que consiste en la interiorización de los contenidos culturales, es decir, roles, actitudes, valores, etc., de una sociedad distinta a aquella en la que el sujeto se ha socializado, o bien de contenidos nuevos, fruto de un cambio radical en la sociedad a la que pertenece. Los procesos de resocialización se asemejan a los de socialización primaria, aunque son diferentes de esta porque no parten de cero. De ahí que supongan dos cosas: en primer lugar, un proceso de desmantelamiento de la anterior perspectiva de la realidad; en segundo lugar, una nueva identificación fuertemente afectiva. Suelen darse en situaciones de crisis profundas cuyas causas pueden ser, entre otras, procesos de crecimiento personal, cambios sociales rápidos o choques culturales producidos por la emigración. El proceso incluye una nueva interpretación de la biografía anterior, del significado de los hechos y personas que configuraron el pasado de la persona que se resocializa.

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La diversidad cultural

De todo lo expuesto hasta ahora sobresale un hecho sobre el resto: la cultura humana se despliega en una gran multiplicidad de formas. No hay una, sino múltiples manifestaciones distintas de la misma. Este fenómeno se conoce como diversidad cultural. Los antropólogos culturales explican la pluralidad de formas culturales atendiendo, fundamentalmente, a tres tipos de razones:

- ecológicas: cada grupo humano constituido como tal se adapta a su nicho ecológico.

- históricas: cada grupo humano evoluciona desde su pasado y va transformándose gradualmente mediante la acumulación de innovaciones sucesivas

- geográficas, la evolución del grupo depende del mayor o menor aislamiento-contacto con otros grupos humanos que facilita el entorno geográfico.

Desde esta perspectiva, todas las culturas, como formas de vida concreta de un grupo humano organizado a través de un sistema de relaciones comunitarias y medioambientales, se presentan como sistemas completos; aunque también abiertos a ciertas transformaciones desde circunstancias históricas determinadas. Sin embargo, con demasiada frecuencia se tiende a obviar este hecho y a considerar que hay culturas mejores y peores, más evolucionadas y más primitivas, etc. Básicamente las actitudes que adoptemos en relación con las culturas diferentes de la nuestra pueden ser de cuatro tipos: Etnocentrismo, relativismo, universalismo, o interculturalismo.

Etnocentrismo: Es la actitud que sobrevalora una cultura, la propia, e infravalora la ajena, la distintas. Las consecuencias derivadas de esta concepción, en el mejor de los casos, llevarían a la discriminación de aquellos individuos cuya raza, forma de vida o valores no concuerde con los dominantes en un determinado país o comunidad. Esta actitud nace, con frecuencia, del desconocimiento de las costumbres ajenas y de su sentido, que pasan a ser consideradas de ese modo, costumbres bárbaras, irracionales, inmorales, etc. Los problemas del etnocentrismo son la incomprensión, la intolerancia cultural y el exceso de cohesión en torno a los sistemas normativos propios. En sus versiones más radicales genera actitudes como el racismo, la xenofobia, el fanatismo patriótico y la aculturación. La aculturación es la exportación masiva de un diseño de vida colectiva de una sociedad dominante a otra subordinada que termina por desaparecer parcial o totalmente. La aculturación puede ser voluntaria o forzosa. En el primer caso, la cultura receptora asimila sin resistencia los valores, normas, ideas e instituciones de la cultura exportadora lo cual puede ser positivo, negativo o ambos. (Estados Unidos exporta modelos de comportamiento, valores, ideas…etc.) El segundo caso ocurre cuando una sociedad se ve obligada, incluso por medio de la violencia, a adoptar los elementos culturales de la población dominante. La aculturación forzosa puede llevar en su versión más extrema al genocidio o exterminio de un grupo social por su etnia, religión, ideología política o nacionalidad

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Relativismo: Para el relativismo cultural todas la culturas tienen el mismo valor (no hay culturas superiores e inferiores). Propone analizar las diferentes culturas desde sus propios sistemas normativos, no desde el sistema normativo de origen. Para comprender una cultura hay que esforzarse por considerar los elementos de esa cultura desde el interior de su propio entorno. El problema que plantea el relativismo es que puede ser correcto desde un punto de vista puramente teórico cuando intentamos solamente comprender o explicar. Pero no siempre lo es desde un punto de vista práctico, ético y político pues puede dar lugar a la neutralidad o tolerancia hacia ciertos rasgos o instituciones inadmisibles contrarias a la libertad, la igualdad, la dignidad y el respeto a los derechos humanos (la mutilación femenina, la esclavitud, el trabajo infantil, la supeditación de las costumbres y leyes al contenido dogmático de los textos religiosos, tal como sucede en las culturas fundamentalistas o teocráticas)

Universalismo: puede ser defendido desde dos supuestos: (1) desde el supuesto de que hay elementos comunes a todas las culturas. (muchos antropólogos consideran que la prohibición del incesto es un universal cultural.) (2) Desde el supuesto de que hay elementos (valores, instituciones) válidos al margen de las culturas concretas, que deben ser defendidos por todos (la Declaración universal de los derechos humanos supone considerar que hay formas institucionales y leyes que deben tener vigencia por encima de los propios de determinadas culturas). El universalismo ha sido cuestionado a veces, por considerar que bajo la defensa de unos valores universales a veces lo que se hace es defender los intereses particulares de un grupo social o una serie de naciones concretas. Así, por ejemplo, mientras en el mundo occidental tendemos a considerar que el sistema democrático-liberal de gobierno es el mejor posible y debe ser universalizable, desde otras tradiciones culturales o económicas se ha sostenido que tal sistema sólo sirve a los intereses de las grandes multinacionales occidentales.

Interculturalismo: Cabe adoptar una solución de compromiso entre relativismo universalismo y considerar que hay valores o formas culturales de validez universal, al mismo tiempo que hay otros propios de cada cultura y que, como tales, deben ser respetados. Los defensores del interculturalismo parten de la base que las culturas no son islas incomunicadas entre sí, como parecen sostener los defensores del relativismo; pero consideran que tampoco es correcto el intento de imponer sin más unos determinados valores, como pretenden ciertos defensores del universalismo. Frente a estas actitudes, defienden diálogo entre culturas basado en el respeto mutuo. Combinar pluralidad y tolerancia se hace difícil si no se rememora la condición mestiza de toda cultura, de la que es testigo la historia de la humanidad.

ACTIVIDADES:1.- Lee el siguiente texto y contesta a las actividades: “Decía antes que el racismo, como todo prejuicio cultural, tiene como referencia el etnocentrismo. Puede que podamos hablar de un etnocentrismo normal, el que nos permite pensar y actuar en un marco de referencia. Pero sabemos que nuestras convicciones, hábitos, pautas, prácticas, son nuestras, no normales ni naturales. Lo normal y natural es, fuera de toda duda, la variedad”. San Román, T., “Pluralidad y marginación”.

a) ¿En qué consiste, según el autor, un “etnocentrismo normal”? b) ¿Qué relación hay entre el etnocentrismo y el racismo?

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2.- Lee el siguiente texto y contesta a las actividades: “Barcelona ha abierto sus puertas a la Conferencia Euromediterránea para poner sobre el tapete temas candentes en los países del área mediterránea, como el terrorismo, los procesos de paz o la inmigración. Como viene estando de moda últimamente, expertos de toda laya dirán que el racismo, la xenofobia y los fundamentalismos religiosos son los mayores obstáculos para resolver nuestros problemas comunes. Pero la verdad es que en la base de todos ellos estará como siempre la “aporofobia”. Es el “pobre” (el “aporos”) el que molesta, más que el extranjero (el “xenos”). El extranjero rico es siempre bienvenido: se abren las puertas al árabe rebosante de petrodólares, al judío comerciante, al gitano perteneciente a la “jet”. Y las mismas puertas se cierran al gitano que vende papelinas en barrios marginales, a la dominicana empleada del hogar. No va tanto la cosa en este Mar Nuestro de “xenofobia” o “racismo” ni menos aún de odios entre religiones monoteístas, engarzadas en un tronco común, tan próximas por nacimiento y por orientación vital. Va de miseria y de intentar un diálogo para superarla, si queremos de verdad ser mediterráneos (…) El primer tema de ese diálogo ha de ser hoy cómo incorporar al “aporos”, al necesitado, al disfrute de lo que por nacimiento le corresponde, al disfrute de una vida material y culturalmente digna” Adela Cortina, “La aporofobia”, artículo publicado en ABC Cultural.

a) ¿Qué es la “aporofobia” y por qué se la confunde con la xenofobia y el racismo? b) ¿Por qué molesta la pobreza? Razona tu respuesta

3.- Lee el siguiente texto y contesta a las actividades: “La ciencia social moderna está empeñada en la ardua faena de eliminar las reliquias de la arrogancia del europeo, quien solía contemplar las “curiosas” costumbres de los “salvajes” o de los pueblos “exóticos”. Es menester entender que cada pueblo posee una imagen del mundo y una constelación de valores, que puede diferir profundamente de los de otros grupos… La aceptación de este hecho elemental, que es causa principal de tantos terribles conflictos entre las diversas sociedades del pasado y del presente, implica la admisión de un grado considerable de relativismo cultural. Esto quiere decir que nos percatamos, en virtud de los hallazgos de las ciencias sociales, de que los principios morales, las ideologías, las creencias religiosas, las leyes, dependen del lugar, la historia, la población, la tradición heredada, y otros muchos factores externos a la naturaleza humana básica del hombre”. Salvador Giner, Sociología

a) ¿Por qué crees que eran “arrogantes” los europeos”? b) ¿Qué significa que los principios morales, ideologías, etc., dependen del lugar, la tradición y otros muchos factores externos a la naturaleza básica del hombre? c) ¿Con qué actitud ante la diversidad cultural se identifica el autor y por qué?

4.- Relaciona y compara el etnocentrismo y el relativismo cultural. 5.- Relaciona y compara el relativismo cultural y el universalismo. 6.- Diferencia los conceptos de diversidad cultural y multiculturalismo. 7.- Menciona algunos rasgos de nuestra cultura que sería deseable poder universalizar, es decir, que estuvieran presentes en todo el mundo. Explica por qué. Por el contrario, señala también algunos rasgos de nuestra cultura que no merezcan ser conservados ni extendidos a otras culturas. Explica por qué. 8.- Analiza el contenido de las siguientes afirmaciones y explica qué actitud ante la diversidad cultural muestra cada una de ellas: - Yo te tolero, admito que entiendas las cosas así, pero tú en tu casa y yo en la mía.

- Los inmigrantes que viven en nuestro país deben aceptar todas nuestras costumbres y formas de vida.

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- Es normal que surjan barrios aislados de gitanos, porque son gente con una forma de vida propia, no veo nada negativo en ello. - ¡Cómo van a tener trabajo los inmigrantes si no lo tenemos nosotros!

- Si en su país no están bien, es culpa suya. ¿Qué podemos hacer nosotros? - Yo no soy racista, pero es que todos los delincuentes son extranjeros.

- Las tribus africanas están todo el día bailando y sin hacer nada, ¿cómo quieren entonces prosperar? - ¡Te casarás con alguien de tu raza; no permito que pierdas tus costumbres por vivir en España!

- Ayer fui a un concierto de música étnica y me sorprendieron las similitudes entre el flamenco y algunos ritmos africanos.

9.- Lee el siguiente texto y contesta a las actividades: “La tarea de globalización en la que se encuentra acunándose la humanidad coincide con este paisaje de nirvana que ha extendido la omnipresencia de las grandes marcas. Desde Nueva Orleáns, desde Xi-an hasta Jaén, todo el mundo bebe los mismos refrescos, come Kentucky Fried Chiken, que también es de la Pepsi Co.; aprecia las Reebok, las Nike o Adidas; mira la televisión a través de un Sony; aspira a un frigorífico General Electric (…) tiene secadores Philips; no les extraña la palabra Microsoft; hace fotocopias con Rank Xerox; puede hacer operaciones con el BNP, y desayuna con Kelloggs”. Vicente Verdú, “El fin de la identidad”, El País, 1 de mayo de 1997.

a) Pon un título al texto. b) ¿Qué quiere decir la frase “la tarea de globalización en que se encuentra acunándose la humanidad coincide con este paisaje de nirvana que ha extendido la omnipresencia de las grandes marcas”? c) Expón, de manera justificada, tu opinión personal sobre el contenido del texto.

10.- Busca información sobre los llamados “grupos antiglobalización” y expón cuáles son sus principales objetivos y actividades. ¿Pueden estos grupos frenar la globalización? ¿Crees que es efectiva su labor? ¿Son la nueva “conciencia moral” de un mundo globalizado.

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