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Forma y Función

ISSN: 0120-338X

[email protected]

Universidad Nacional de Colombia

Colombia

Garzón Chiviri, Omar Roberto

Rezar, soplar, cantar: Análisis de una lengua ritual desde la etnografía de la comunicación

Forma y Función, núm. 15, diciembre, 2002

Universidad Nacional de Colombia

Bogóta, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=21901507

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porOMAR ALBERTO GARZÓN CHIRIVI**

Maestría en LingüísticaUNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

* Este trabajo hace parte del informe final de la investigación llevada a cabo en el municipiode Sibundoy (Alto Putumayo) con una comunidad de médicos tradicionales, realizada en el marcode la Maestría de Lingüística con énfasis en estudios de lenguas aborígenes y criollas de laUniversidad Nacional, entre 1999 y 2001.

** [email protected]

ASPECTOS GENERALES DE LA SOCIEDAD KAMSÁ

Una presentación del estado actual de la sociedad kamsá, considera lossiguientes aspectos: su situación lingüística y sociolingüística, su ubicación geo-gráfica, su organización social y política y su historia.

FORMA Y FUNCIÓN 15 (2002), páginas 119-140. © Departamento de Lingüística, UniversidadNacional de Colombia, Bogotá, D.C.

Palabras clave: Socioligüística, discurso ritual, etnografía del habla,Yage, Kamsá.

Desde la etnografía de la comunicación, el estudio de una lengua requiere unamirada de las condiciones sociales y culturales bajo las cuales ésta se realiza. De

allí se desprende la necesidad de delinear las fronteras teóricas y metodológicas queacompañen la realización de este tipo de estudios. Teóricas porque implica elabordaje de campos conceptuales simultáneos como el de la lingüística, la antropo-logía, la sociología, y la etnología, entre otros. Y, metodológicas porque reclaman laselección de una serie de instrumentos (como resultado de la reflexión teórica) paraacercarse a situaciones comunicativas particulares en las cuales se emplean laslenguas. Frente a estas disyuntivas, la etnografía de la comunicación se presentacomo una herramienta teórico-metodológica, mediante la cual se puede acceder a lacaracterización de estos puntos de cruce que se dan en el campo de la comunicación.Este artículo mostrará cómo esta perspectiva teórica es aplicada al estudio de unalengua ritual empleada por una comunidad de médicos tradicionales en Sibundoy(Alto Putumayo). Aquí se describe la manera en que dicha lengua se estructura, suarticulación – en términos sociolingüísticos - al sistema general de la lengua kamsá,el marco social y cultural en el cual se emplea y las implicaciones de su uso.

120 REZAR, SOPLAR, CANTAR: ANÁLISIS DE UNA LENGUA RITUAL...

En cuanto al primer elemento, se puede afirmar que los kamsá atraviesan porun momento en el cual se realizan intentos por adelantar un proceso de revitalizaciónlingüística, buscando darle la importancia social, cultural y política a su lengua, dela cual se afirmaba - y se afirma – que es de difícil pronunciación. Dicha asevera-ción es hecha por los mismos hablantes. Hoy la sociolingüística nos muestra queeste tipo de opiniones, tiene que ver más con actitudes lingüísticas y de identidaddel grupo frente a su lengua que con situaciones de orden fonológico, sintáctico osemántico. Estos intentos de revitalización son notorios en espacios públicos comola escuela, el colegio bilingüe y el cabildo, desde donde se trata de llevar la re-flexión a los hogares1 .

En el segundo aspecto es relevante decir que su ubicación fronteriza, le daunas características particulares al grupo, el cual ha tenido que establecer unaserie de vínculos tanto con otros grupos indígenas como con población mestiza,relaciones que históricamente han colocado al grupo en situaciones desventajo-sas. El pueblo kamsá se localiza en el piedemonte amazónico, en las estribacionesde la cordillera de los Andes, en lo que se conoce como el Valle de Sibundoy.

El último aspecto tiene que ver con algunas situaciones históricas ocurridasal pueblo kamsá que dieron lugar a condiciones lingüísticas particulares, como laadopción de una lengua ritual proveniente de los ingas, a la adaptación de unsaber medicinal mediante el empleo del yagé el cual está atravesado por elemen-tos culturales y religiosos indígenas y no indígenas y al establecimiento de unasrelaciones de familia con sus vecinos los ingas. Estas situaciones han tenido quever con su ubicación geográfica en zona de frontera; región que ha sido lugar depaso obligado entre Andes y selva, con los procesos migratorios, de colonizacióny un tipo particular de evangelización.

LA LENGUA RITUAL DEL YAGÉ

La lengua del yagé2 es una lengua ritual empleada por los médicos tradicio-nales de algunas comunidades indígenas del país, para la realización de curacio-nes en donde se usa el yagé3 . Las características de esta lengua están determi-

1 El kamsá se caracteriza como lengua aglutinante que no pertenece a ningún tronco lingüístico.Un estudio importante de la lengua se puede encontrar en el trabajo de José Narciso Jamioy:Tiempo, aspecto y modo en kamentsa. Universidad de los Andes.

2 Esta es la denominación endógena que uno de los usuarios – taita Martín- le da a la lengua.3 Esta es una planta que crece en las selvas de la Amazonia. Su uso dentro de la sociedades

amazónicas data de aproximadamente 4.000 años antes de nuestra era. Es una planta con propiedadescurativas que los indígenas han sabido explorar durante varios siglos.

121OMAR ALBERTO GARZÓN CHIRIVI

nadas por las condiciones – contexto – en las cuales se emplea y por los fines paralos cuales se usa. Esto hace que el tipo de análisis que se haga de la misma, debaser contextual. Si bien es cierto que ésta presenta unas regularidades (como lamusicalidad), su realización en contexto presenta variables que deben ser consi-deradas para su comprensión.

La misma hace parte de unas redes comunicativas que delimitan un ciertoespacio social. Esto es importante en la medida en que las lenguas no se presen-tan como sistemas homogéneos, sino que al interior de las mismas se dan siste-mas de redes comunicativas o redes lingüísticas como las caracterizó Fishman(1972). Según este autor “[...] rasgos estructurales de una red de interaccionespueden faltar en otra red: un hablante puede hablar la lengua x comolengua materna y la lengua y como segunda lengua sin que la coexistenciade los dos sistemas gramaticales diferentes tenga alguna influencia sobresu visión de mundo.4 ”

A estas afirmaciones de Fishman cabe agregar que no sólo se presentansistemas distintos dentro de una misma lengua, sino que ocurren casos en que seadoptan otros sistemas de lenguas, que reflejan parte de la estructura social ycultural de los pueblos. Frente a esto es importante mencionar los casos de alter-nancia, mezcla de lenguas, bilingüismo, multilingüísmo, y sincretísmo lingüísticotan frecuentes en situaciones de frontera geográfica, como es el caso de loskamsá con los inga. Esta situación en la cual se emplea una lengua diferente a lalengua materna, con unos fines específicos, la podemos caracterizar como unasituación de bilingüismo funcional. Se emplea esta lengua únicamente en situa-ciones rituales que involucren prácticas medicinales relacionadas con el yagé.

Algunas características de esta lengua, serían las siguientes. Por una parte,es lengua inga. Frente a este aspecto, el análisis no mostró rasgos lingüísticosque efectivamente pudieran ser considerados como pertenecientes al inga, salvoalgunas palabras que pueden tener origen en el quechua, las cuales no son muyfrecuentes. Lo que si aparece son palabras en español, situación que puede serexplicada como prestamos que se hacen del inga al español o del kamsá al espa-ñol. De cualquier manera esta situación puede ser entendida como parte delproceso de sincretísmo lingüístico y cultural de estos dos pueblos y que se tradu-ce en la lengua.

4 Fishman, J.A. The sociology of language. An interdisciplinary approach to languagein society, Newbury House. 1972.


Igualmente se presentan rasgos de carácter paralingüístico comunes como lamúsica, las inflexiones de voz, los soplos y los silbidos, elementos estos queconstituyen una de las características principales de la lengua y que se alternancon el empleo reiterativo de algunas palabras usadas para llamar o pedir. Estasituación explica en parte por qué el estudio que se hace de la misma deba ir másallá de un análisis lingüístico y se requiera tomar en consideración no sólo aspec-tos paralingüísticos, como los ya mencionados, sino que se deba recurrir a ladescripción de los ámbitos de uso. Con esto se reitera que es el estudio de lasrealidades comunicativas lo que va determinando las opciones teóricas de análi-sis de una lengua.

De otra parte, ésta es considerada por los médicos tradicionales kamsá einga como la lengua que permite la comunicación con las fuerzas espirituales delyagé a través del uso ritual que se hace de ella. Es importante anotar que a estalengua, los taitas la denominan “la lengua del yagé” y que la caracterización de“lengua ritual”, es la categorización que se realiza desde esta investigación. Aestas lenguas otros autores las han denominado como “lenguas secretas” o “len-gua de los espíritus” o incluso “lenguas sagradas”. Para el análisis prefiero ha-cer uso del concepto de “lengua ritual”, para describir la modalidad de uso de lamisma.

Otra de sus características, es su integración al sistema general de la lenguakamsá, conservando su autonomía, esto quiere decir que no hay mezcla conpalabras o códigos del kamsá, tal como si ocurre en otros casos en donde se damezcla de códigos o variaciones en el uso de la lengua del grupo, como los quedescribe Sherzer (1992) en sus trabajos sobre las formas de habla cuna, endonde la estructura de los ikarkana (caminos, textos orales), que es la forma dehabla de los médicos tradicionales, integra elementos lingüísticos de otras len-guas y los mezcla con la lengua kuna. Una de las razones que podrían explicareste hecho, es la relación de minorización –lingüística y cultural- que establecie-ron, en un momento histórico, los hablantes del kamsá frente a los ingas; situa-ción que comienza a transformarse durante las últimas décadas.

Por último se puede decir, que esta lengua hace parte (es uno de los compo-nentes) de la forma de habla de los taitas o médicos tradicionales tomadores deyagé en el alto Putumayo. Sherzer (Ibid: pág. 149) muestra como una forma dehabla (formas de discurso) corresponde al uso de unos códigos particulares queson empleados para distinguir un conjunto de actividades dentro del grupo, eneste caso los que se denominan ikar wismalat (conocedores del ikar).


EL EVENTO: SOPLAR, CANTAR, REZAR.DESCRIPCIÓN DE UN RITUAL DE YAGÉ DE LA COMUNIDADKAMSÁ DEL ALTO PUTUMAYO (SIBUNDOY)

La importancia de realizar la descripción del evento comunicativo, en el cualtiene lugar la realización de la lengua ritual del yagé, radica en que es allí donde esposible establecer las pautas de relación social, cultural y comunicativa que condi-cionan el uso de dicha lengua. En términos de Hymes (pág. 51), es la etnografía dela comunicación, como método y teoría, “[...]la que debe proveer el marco dereferencia dentro del cual se debe describir el lugar de la lengua en la cultura y lasociedad”. Agrega Hymes que “Las facetas de los valores y creencias culturales,las instituciones y las formas sociales, los roles y personalidades, la historia y laecología de una comunidad deben ser examinados conjuntamente en relación conlas pautas, los eventos comunicativos como puntos centrales de estudio” (pág.51).

EL EVENTO

Para abordar la caracterización del evento comunicativo “toma de yagé”, esimportante establecer una serie de categorías a partir de las cuales, el análisis deéste permita distinguirlo de otro tipo de eventos que se puedan dar dentro de lacomunidad descrita. Estas categorías5 son: los límites espacio temporales (inter-nos y externos), los aspectos secuenciales del evento que corresponden al con-junto de escenas del ritual, la descripción y caracterización de los participantes yel conjunto de interacciones verbales y no verbales que involucran génerosdiscursivos como los rezos, los cantos y los soplos.

En el evento de la toma de yagé, hay un ambiente delimitado por unas con-diciones espacio-temporales (el lugar en donde se lleva a cabo la toma, la horade inicio y la hora de terminación del evento) y una serie de escenas (ofrecer labebida, rezar o invocar). Si bien el ambiente es fácil de percibir, el conjunto deescenas requieren de una comprensión cultural que se adquiere participando encada una de ellas a través del ritual.

5 Esta clasificación es tomada de Duranti, quien reestructura y redefine el modelo SPEAKINGpropuesto por Hymes para el análisis de los “speech situations” y los “speech event”. Durantipropone emplear el concepto de “speech event” a cambio de “speech situations” como unanoción teórica y una perspectiva de análisis de los eventos comunicativos. “Dentro de la clase másgrande de eventos comunicativos, Hymes (1972) propusó distinguir entre las situaciones de hablay los eventos de habla.” Duranti Alessandro. Sociocultural dimension of discourse. Handbook ofdiscourse analysis. 1985. Pág. 200-201-203.


En el siguiente ejemplo se presenta la transcripción de una parte del eventoritual (ofrecimiento). Allí se pueden observar algunas realizaciones de la lengua,así como algunas de las interacciones que ocurren al ser empleada.

CORPUS 1

La transcripción presentada muestra, por una parte, el empleo de unos géne-ros discursivos (GD) (Bajtin:1998) formales que se realizan, uno en español y elotro en la lengua del yagé, los cuales tienen carácter imperativo. El primero (GD1),es dirigido a quienes van a tomar yagé. El segundo (GD2) es dirigido a las fuerzasespirituales del yagé (taitas del yagé). El uso alternado de estos dos géneros sepuede considerar como una doble competencia. Igualmente se puede observar el

Participante

1. (O)2. (Ts)

Interacciones verbales

Bueno, sino hay más preguntas,vamos a comenzar (k) GD1

Waira eee, eeee, eeee [lento] :soplo

(música) GD2

:soplo [fuerte]:soplo [fuerte][...] (Silencio breve):soplo [suave]

Interacciones paraverbales

O se dirige a los asistentes,quienes están sentados en elpiso alrededor de la mesa ri-tual.

O toma en sus manos unagarrafa y sirve una taza deyagé. Toma la waira en sumano, señala con ella a unode los participantes (T)quien se acerca para tomarla bebida (k). Dirige dos so-plos fuertes sobre la taza deyagé y luego de un silenciobreve en el cual toma aire,dirige un nuevo soplo (sua-ve) y comienza el canto (k).

O. hace sonar la waira, (ho-jas del viento) a la vez que seacompaña con el sonido deun collar hecho de semillas.

Hay un intervalo entre los dosprimeros soplos y el último.Los tres soplos los dirige so-bre la taza servida de yagé.


empleo de las claves (k: clave), las cuales cumplen la función, junto con losgéneros discursivos, de marcar las pautas de orden en el ritual.

Como se puede apreciar en este ejemplo, la clave (k) funciona tanto pararealizar marcaciones que van delimitando momentos generales de realización delevento como para delimitar acciones parciales. Estas últimas se van a repetir alo largo de la escena pero a medida que avanza la “servida del yagé” van siendomenos marcadas, debido por una parte, a que los tomadores (Ts) interiorizan elmecanismo de funcionamiento de la clave, y por otra a que, dependiendo delnúmero de asistentes, el taita (O) deba apresurar la servida6 . Estos dos aspectosnos dan una idea de la función comunicativa que cumple la clave (k) dentro deun evento, por un lado como elemento de orden sicológico (interiorización) y porotro, como mecanismo operativo.

En (1) se observa como el enunciado “Bueno, si no hay más preguntas,vamos a comenzar” determina un cambio de carácter temporal dentro del ri-tual, pues se pasa de la bienvenida, la presentación y las preguntas a la “servidadel yagé” que involucra otras acciones como el conjuro y el canto. En estemomento el oficiante (O) ha tomado en sus manos el control total del ritual y sonsus acciones – verbales y paraverbales – las que van determinando el curso delos acontecimientos.

LOS LÍMITES ESPACIO-TEMPORALES

Al hablar de límites espacio-temporales es necesario distinguir entre límitesexternos y límites internos. Los límites externos son los que delimitan en el espa-cio y en el tiempo el evento en cuestión, respecto a otros sucesos e interaccionesque puedan suceder antes, durante o después de él (Duranti:1985:207). Los lími-tes espaciales externos delimitan la región espacial, en que un evento dado tienelugar. Por ejemplo, las paredes de una iglesia determinan que los eventos queocurren dentro de ella presentan unas características particulares; esto quiere de-cir que las acciones lingüísticas, comunicativas y culturales que allí se dan soninterpretadas por los participantes de manera específica, lo cual los distingue dequienes no están dentro de la iglesia.

Por límites temporales externos entenderemos aquellos que delimitan elinicio y el fin de un evento dado (Ibid:208). Para dar inicio a la toma de yagé (o

6 Cuando el número de tomadores es mayor a quince personas, la servida puede tornarselenta y fatigante, lo que obliga al oficiante a apresurar su trabajo.


de cualquier otro evento), no es suficiente la presencia de los tomadores y deltaita. Como se anotó anteriormente, el evento presenta unas marcas particula-res –claves (k)- que muestran a los participantes que el ritual se ha iniciado yque ha finalizado. El inicio ocurre cuando el taita se coloca sus ornamentos(los collares, el sayo y la corona de plumas) y realiza una limpieza del lugar yde los asistentes empleando un desahumerio. El final está marcado, por unaparte, por la llegada del amanecer, y por otra, con la recogida de los ornamen-tos por parte del taita.

Los límites espaciales y temporales internos, se relacionan más con el tipode escenas que se van dando dentro del evento que determinan y autorizan ellugar que ocupa cada participante. Dentro de las tomas nadie se sienta delantede la mesa donde se encuentra el yagé. Este lugar está reservado al taita y sólosi él lo autoriza, otra persona – un aprendiz, por ejemplo- puede tomar su lugar encaso que él se vea obligado a retirarse momentáneamente. Los aprendices yamigos más cercanos tienden, a ocupar sitios cercanos a la mesa ritual o altaita7 . Los demás participantes quienes no tienen una relación próxima con eloficiante, por lo general sólo se acercan a la mesa al momento de recibir el yagé.Al respecto Duranti señala que “[...]al ocupar un cierto puesto, un actor socialen parte comunica a los otros participantes cómo quiere ser considerado y quétipo de comunicación se puede esperar de él.”8

LAS ESCENAS

Como ya se anotó, la escena al igual que el evento en su totalidad, se en-cuentra delimitado por unas condiciones espacio-temporales de carácter interno,constituidas por el conjunto de escenas. Si bien es cierto las mismas no se pre-sentan de manera regular, en la investigación se proponen y analizan las siguien-tes: el preludio (inicio de la sesión), el ofrecimiento de la bebida, el conjuro, elresponso, la chuma (la curación) y el cierre. Cada una de estas escenas determi-na a su vez unos géneros discursivos (GD) particulares en los cuales se hace usode la lengua del yagé.

7 Esto ocurre así porque en el transcurso de la toma el taita acostumbra a aconsejar o aexplicar cosas que tienen que ver con el yagé y que se ven en la pinta. En el transcurso de estetiempo los participantes se acercan al taita y le hacen consultas relacionadas con temas particulares(salud o problemas familiares, por ejemplo). Igualmente el taita puede querer hablar con alguien enparticular y es éste el momento para hacerlo. Lo que se conversa en yagé; es decir durante el ritual,tiene muchas veces el carácter de secreto.

8 Ibid., Pág, 209.


LOS PARTICIPANTES

La caracterización de los participantes dentro del evento comunicativo, debepasar por tener en cuenta una serie de consideraciones ligadas necesariamentecon el acto comunicativo. Estas consideraciones están en el orden de lo social ylo intercultural.

En lo social, es posible establecer dos perspectivas de análisis de lo comunica-tivo que permitan caracterizar el papel que juegan los participantes en un evento9 .La primera se asocia al concepto de campo social, que es el lugar donde se inscri-be el evento comunicativo. Es allí donde se presentan situaciones que demandande los participantes el uso o no de unas formas comunicativas. Y la segunda, quetiene que ver con el principio de jerarquía que determina el conjunto de relacionesentre los participantes de un evento lo que permite en buena parte, que lo dicho poralguien y la manera en que lo dice, adquiera validez. Estos elementos implican quelos participantes en un evento, reconozcan y validen un conjunto de reglas socialesy comunicativas, las cuales deben estar constituidas por principios de validez ypertinencia social (la jerarquía determina la validez y el campo social, la pertinen-cia), para poder ser reconocidos al interior de un evento. Dentro de este conjuntode reglas cabe señalar, aquellas que tienen que ver con la selección de las varieda-des de lengua y con las formas de habla. Estos dos factores hacen que los partici-pantes sean capaces, no sólo de seleccionar su repertorio lingüístico, sino tambiénde ponerlo en juego en ese campo de relaciones.

La segunda consideración tiene que ver con la noción de interculturalidad10 .Desde allí se entiende el evento comunicativo como un entramado de significa-

9 En este punto, me acojo a las propuestas teóricas que sobre la comunicación plantean Bernsteiny Bourdieu. Para el primero, el principio de jerarquía (principio de orden) tiene que ver con ladistribución del poder entre clases, lo que genera que lo que ocurre en lo comunicativo sea controlado.De esta forma, el poder y el control se convierten en principios de la comunicación. Esto al serllevado al análisis de los participantes de un evento, implica que todo lo que allí se diga – u ocurra entérminos de la comunicación - estaría regido por dichos principios y que por tanto las reglas socialesde la comunicación tendrían su origen allí. Para el segundo, lo comunicativo está asociado al conceptode campo social o mercado lingüístico, que se define como el lugar en donde se dan un sinnúmerode situaciones que demandan una cierta oferta lingüística – que será comunicativa - de parte losparticipantes de un evento. Bernstein, Basil. Poder, Educación y conciencia. Poder, Control,principios de comunicación. CIDE, Santiago de Chile, 1988. Parte II. Pág., 21. Bourdieu, Pierre.El Mercado Lingüístico. Exposición realizada en la universidad de Ginebra en diciembre de 1978.

10 El concepto lo tomo de Martine Abdallah-Pretceille. Competénce Culturelle, CompétenceInterculturelle: Pour une anthropologie de la communication. Université de Valenciennes. Le francesdans le monde. Numéro special: cultures, culture...Janvier. 1996.


ciones culturales, heterogéneas y en permanente tensión, en donde el papel de losparticipantes es el de ser capaces de dar sentido a la comunicación a partir de unjuego de interacciones que partan de reconocer los signos culturales como entida-des en permanente transformación. A los elementos de validez y pertinencia quedeterminan las reglas de participación dentro de un evento, se debe agregar elprincipio de heterogeneidad el cual hace pensar en la comunicación como unhecho complejo y en permanente transformación. Desde esta perspectiva el acen-to no se coloca sólo en el análisis del mensaje, sino que involucra necesariamenteel análisis de los participantes, de sus intereses, de sus gustos, de sus tensiones yde sus intenciones.

Los anteriores referentes permiten pensar que la caracterización de los par-ticipantes de un evento se da en relación con la caracterización de un modelo yun concepto de comunicación. El que quiero hacer aquí explícito, es aquel quereconoce a los participantes de un evento como inscritos en ámbitos sociales einterculturales en donde se pone en juego jerarquías, intereses y roles sociales einterculturales, mediados por relaciones de poder y de saber, lo que hace que lacomunicación pueda ser entendida como campo en permanente tensión.

Uno de los principios desde los cuales se establecen las jerarquías internasen la toma de yagé, es el principio ritual, su carácter curativo que permite que elevento funcione y por lo tanto cumpla con su papel performativo; es decir, quecumpla con los fines para los cuales se realiza. Este principio hace que el taita seconstituya en la figura jerárquica central dentro del evento. Es a partir de él quese establecen las demás relaciones. Si la situación es la de una curación, el taitaadquiere el carácter de médico, de médico tradicional, lo que implica que el otroesté en el lugar del paciente o del enfermo. Esto determina que lo que ocurra anivel comunicativo entre paciente y médico, esté regido por situaciones como ladel diagnóstico y la formulación para que el paciente se cure. En este caso, elpaciente o enfermo coloca en manos del taita la posibilidad de ser curado; esdecir, le atribuye un lugar de saber, que es el saber médico. Esto implica que eltaita tenga la potestad de la palabra, lo que lo convierte en un interlocutorvalidado por el paciente-enfermo y por los tomadores. La validación de lainterlocución está mediada por los intereses que hay entre unos y otros. En eltaita, por demostrar la efectividad de sus técnicas curativas y en el paciente, porel interés que tiene éste en curarse de una determinada enfermedad a través dedichas técnicas.

Este tipo de relaciones de interlocución es determinante en la organizacióndel evento, pues determina un lugar físico y sicológico dentro del espacio. El


lugar donde me coloco determina la manera en que espero ser tratado y la maneraen que trato a los demás. De tal suerte que si considero que tengo cierta “vetera-nía” como tomador, voy a querer ocupar un puesto preferencial que puede sercerca al taita, ya que ocurre que en el transcurso de la toma (sobretodo pasada lamedia noche), el taita se ocupa de enseñar ciertas cosas en relación con el yagé; yeso lo sabe un tomador experimentado. Estos acostumbran a pasearse por elrecinto y a mostrar una cierta solvencia frente a los demás tomadores. Estánpendientes de los otros (por si se sienten mal ) y en ocasiones puede ocurrir que eltaita les encargue la realización de ciertas tareas dentro del ritual, como ayudarcon el desahumerio o con la organización de los asistentes (esto ocurre sobretodocuando las tomas son en lugares diferentes a Sibundoy). Es también con estoscon quien el taita muestra ciertas deferencias, como ofrecerles más yagé o expli-carles cosas que tienen que ver con el saber chamanístico y que no son de domi-nio público.

En el ejemplo 2, nótese como O determina las reglas de relación en elritual. En (1), O marca un cierre y una abertura simultáneamente (como ya semostró más atrás) y a partir de allí, va dándole un lugar a cada uno de los parti-cipantes. Cuando O marca la abertura de la escena, los participantes (Ts), con-servan su lugar. A medida que O los va llamando para que reciban la bebida vateniendo una cierta deferencia con ellos establecida a partir de la relación queéste tenga con los mismos. De (1) hasta (8), la manera de dirigirse O a lostomadores (Ts), se conserva. No hay comentarios y la regla es: llamado (1),acercamiento (2), conjuro (3), ofrecimiento (4), recibida (5) y responso (6).


Participan-te

1. (O)2. (Ts)

3. (O)

4. (T1)

5. (O)

6. (O)

7. (T1)

8. (Ts)


Bueno, sino hay máspreguntas vamos a comenzar.

(1)

(2)

Waira eee, eeee, eeee [lento]:soplo

:soplo [fuerte]:soplo [fuerte] (3)[...]:soplo [suave]

¿una chiquita?

(4)

(Sonido de la waira [suave].)Cura waira, cura eeee, eeee, eee : pinta, pinta, pinta, pinta,oh,oooh,oooh,eee,eee (3) [soplo fuerte] [soplo fuerte]

salud y buena pinta. (5)

salud y buena pinta(6)

salud y buena pinta


O toma en sus manos el garrafón ysirve una taza. Toma la waira en sumano, señala con ella a uno de losparticipantes (T) quien se acercapara tomar la bebida (k). Dirige dossoplos fuertes sobre la taza de yagéy luego de un silencio breve en elcual toma aire, dirige un nuevo so-plo (suave) y comienza el canto (k).

O. hace sonar la waira, aumen-tando la velocidad.Se acompaña con los cascabeles.

Hay un intervalo entre los dos prime-ros soplos y el último.Los tres soplos los dirige sobre lataza servida de yagé.

O se dirige en voz baja a T1. (serefiere a la cantidad que le gustaríaque le sirviera en la taza).

(T1) realiza un movimiento con lacabeza de arriba hacia abajo, enseñal de aceptación de la cantidadofrecida por O.

O levanta la waira y la dirige, pri-mero hacia T1 y luego sobre la taza.(k)

Estos dos soplos son seguidos,fuertes y dirigidos hacia la bebida

O Acerca la bebida a T1.

T1 Responde a O a la vez que rea-liza el ofrecimiento al resto de lostomadores.

El resto de los tomadores Respon-den en coro.

CORPUS 2


En el ejemplo 3, la manera de dirigirse a los tomadores cambia, lo que impli-ca que la regla cambie. En este caso ello ocurre debido a las relaciones deamistad entre unos y otros. O se permite hacer comentarios jocosos de lostomadores para quienes no es molesto que ello ocurra. A esta interacción lapodemos denominar deferencia (DF). Esto le indica a los demás tomadores queentre ellos hay establecida una relación más cercana que con los anteriores. Loque no implica que los tomadores (D) y (C), no conserven la regla de acatamien-to (1) cuando son llamados (2) o la del responso (3). Veamos:

CORPUS 3

Participante

1. (O)

2. (D)

3. (O)

4. (D)

5. (Ts)

6. (O)

7. (C)


David (DF)

Cura waira eeee, eeee, eeeee, yagé iiii,iiiii, iiii, ummmm, ummmm[sonido de la waira][soplo suave y breve]gente, suma gente :

[soplo, breve y fuerte]

:el veterano [risas] (DF) : salud y buena pinta.

[risas] : salud y buena pinta

Carmen : pequeñita pero rápida : [risas] (DF)

Interacciones paraverbales

O llama a D, quien se acerca ala mesa. O sirve una nueva tazade yagé, la toma en sus manos,sopla la bebida, silba sobre ella,deja la taza sobre la mesa, tomala waira e inicia el canto.

De manera simultánea, D selevanta de su sitio y se dirigehacia la mesa.

O le da la taza de yagé a D,éste la recibe respondiendoverbalmente al ofrecimiento.

D termina de tomar la bebida.Exhala un aire de satisfacción(k) y entrega la taza vacía aO. Se retira al lugar donde seencuentra ubicado (lado iz-quierdo de la mesa).

O llama a C quien se levanta yse acerca a la mesa.

El comentario lo realiza O re-firiéndose a la estatura de C –quien es baja en estatura - y ala manera rápida que respon-de cuando O la llama.

C se coloca frente a la mesa yobserva la cantidad de yagéque O le sirve.


El cambio de la regla ocurre también en el conjuro (ver interacción 1 y 2 delejemplo 3). Este es más pausado, es hablado y por lo general cuando el taitatiene una relación más intima con el tomador (T) le dedica más tiempo. En estoscasos se dice que el conjuro es más fuerte. Esta deferencia se debe al conoci-miento que tiene el oficiante (O) del tomador (T), pues puede saber de antemanocuáles son las necesidades de éste. En estos casos se mezcla un género discursivoinformal (los chistes o los comentarios improvisados) con uno formal (el conju-ro o el rezo), contrario a lo que ocurre cuando la realización del conjuro no estámediada por una relación de intimidad.

Una observación adicional en la interacción con deferencia, es el empleo dela clave (k) por parte del tomador como se ve en (5 (k)). Distinto con lo queocurre con los demás tomadores quienes hacen gestos al tomar la bebida (por loamargo de ésta), D no lo hace y por el contrario muestra agrado al tomarla. Estoes una señal (clave) de veteranía y aceptación, tanto hacia el oficiante comohacia el resto de los participantes.

LA INTERACCIÓN: SEÑALES VERBALES Y NO VERBALES

SOPLAR

El soplo es la energía del “sabedor”, del taita. Es el medio a través del cualel médico tradicional deposita en el otro su intención que está determinada por eltipo de interacción que se dé entre el taita y el otro (paciente, enfermo, tomador,aprendiz) y por las circunstancias de dicha interacción, que puede ser la de rea-lizar una limpia a un paciente, conjurar un objeto, limpiar el aura o “brujear” alotro ( que es la intención de hacerle daño). Con él se conjura (es decir se ata ose desata un conjunto de fuerzas), se limpia, se da fuerza.

El soplo (como el canto y el rezo) hace parte de la poética curativa de lostaitas del Putumayo. Su intensidad y sus tonos melódicos son parte del eventoyagecero. Pensar en el soplo, es pensar en la palabra soplada, en la palabra-aliento, en la gramática del aire. En cada soplo hay una manera de decir en elotro, de sacar de mí para colocar en el otro mi deseo, mi intención.

CANTAR

El canto hace parte de un conjunto de alianzas de saber que establecentaitas de diversas comunidades para la realización de su trabajo. En términosmusicales, como su organización melódica, rítmica y de tonos, corresponde a


cánones musicales que tienen que ver con la cultura particular de quien lo ejecuta.Su función pragmática está dada por la posibilidad de servir de puente entre elchamán y las fuerzas del yagé. Estos elementos hacen del canto un género discursivode carácter heterogéneo y en permanente transformación cultural.

El canto y su ejecutor; que para este caso es el taita, se constituyen enprincipio de orden dentro del evento, un orden regido por un estado de embria-guez. El canto es a su vez la traducción de la pinta11 . Esto determina que losprincipios de orden del evento, se transformen en cada nueva toma, pues secomprende que la chuma; y por tanto la pinta, no siempre son las mismas. Aun-que el canto se organiza sobre un linotipo12 común (que correspondería a suestructura sintáctica), su contenido (que sería la estructura semántica) está con-dicionado por las particularidades culturales del ejecutante, lo que lo hace ser decarácter cambiante y creativo. En este punto se debe tener en cuenta que elejecutante puede ser un mestizo que ha aprendido con un indígena y que nonecesariamente es hablante de la lengua materna del maestro. O como ocurrecon el canto que ejecutan los taitas kamsá, el cual no emplea palabras de estalengua; sino como ellos afirman, son palabras que hacen parte de la lengua inga.En cuanto al contenido pueden observarse un conjunto de alusiones a figurasreligiosas del catolicismo (Jesús, la virgen y otros santos, nombres estos mezcla-dos con entidades propias de la selva, como con el tigre o con las fuerzas de lasplantas). Lo anterior ratifica que la comprensión del canto no se puede dar sóloen términos de su estructura, sino que implica la comprensión de aspectos socia-les y culturales.

La lengua ritual del yagé presenta una singularidad que seguramente pue-de ser apreciada en otras lenguas de su tipo. Esta característica se ha denomi-nado (en esta investigación) como el extrañamiento de la lengua. Al hacerextraña la lengua, el usuario persigue unos fines comunicativos rituales queson de cierta forma paradójicos, pues éste no busca hacer comprensible lo quedice. Su pretensión se sitúa en la búsqueda de la comprensión del sentido ritualdel evento. En esta medida sus interlocutores, tampoco tendrían la intención decomprender aquello que dice el oficiante (O), sino de entender y validar laglobalidad del evento. Esto puede ser entendido como la función pragmáticade la lengua ritual.

11 De esta manera se le denomina a las visiones que produce el yagé.12 Esta es una noción de la música que hace referencia a una línea musical continua y sobre la

cual se agrupan tempos, timbres y ritmos diversos. Las variaciones vienen dadas por quien hace usodel canto (el médico), por su intereses y necesidades y por la pinta que produce el yagé.


El extrañamiento de la lengua se puede apreciar a nivel de palabra, a travésdel alargamiento de algunas de ellas (genteeee) o mediante el reemplazo dealgunas vocales por murmullos ya sea en mitad (geemmmtee) o al final de lapalabra (waiiiiimmm), a nivel melódico que puede ser caracterizado en tres nive-les de entonación, uno lineal ( ) que caracteriza la entrada y que funcionariacomo clave, uno alto, (-) que estaría marcando el punto máximo de intensidad enel canto, y uno bajo (¯ ), que marcaría el cierre del canto.

CORPUS 4

La ejecución del canto marca la relación entre los participantes del evento.Por ello, no se observa en el mismo una partitura que se siga de manera lineal.Puede que se inicie con un silbido, como en (1) del corpus 5, antecedido por elsonido de la waira, como en (2), cantando, como en (3), antecedido por la wairay los cascabeles, como en (4) y hablando, como en (5). Estos cierres se puedenconsiderar como claves (k), al igual que ocurre con la alternancia de los soplosen el cierre del canto.

[silbando] (k):

pinta, pinta, pinta,cura waira geenteeemmmm,

eee,eeee,eeee,ee (E):

[soplo fuerte] (k)[ ]

[soplo breveacompañado de un golpe fuerte y seco

de la waira sobre la bebida]


CORPUS 5

REZAR

El rezo es otro género discursivo puesto en escena por el taita para llevar acabo el acto curativo. Es la palabra rezada que tiene como finalidad convocar,pedir y conjurar. Al ser empleada para convocar, su carácter es imperativo, dellamado. De acuerdo a la situación o a la necesidad el taita determina a quién esa quien llama. En la fuerza de su palabra, de su llamado está la efectividad delmismo. En el llamado se convocan las fuerzas que se requieren para producir elefecto curativo. Cuando se emplea para pedir, adquiere el carácter de demanda,

(1)[silbando] (k):pinta, pinta, pinta,cura waira geenteeemmmm,eee,eeee,eeee,ee:[soplo fuerte] (k)[ ][soplo breveacompañado de un golpe fuertey secode la waira sobre la bebida]

(3)Cura, cura, cura, waira eee, eee,eee (k):pinta, pinta, pinta, uuu,uuu,eeee,eeeee:[soplo fuerte] (k)[... ]

(2)(Sonido de la waira [suave].) (k)Cura waira, cura eeee, eeee, eee:pinta, pinta, pinta, pinta,oh,oooh,oooh,eee,eee[soplo fuerte] (k)[soplo fuerte]

(4)[sonido de la waira y los casca-beles] (k)pinta, pinta, pinta, waira eeee,eeee, eeee, uuuuusoplo [fuerte, seco y breve] (k)soplo[fuerte, seco y breve]

(5)Cura waira, cura gente

[hablado] (k):

pinta, pinta, pintauuuuu, eeeeee, uuuuu, eee

:pinta, pinta, uuuu:[cascabeles]

[soplo fuerte y breve] (k)[ ]

[soplo breve y suave sobre labebida].


de súplica o de ruego. Bajo esta modalidad se pone en juego la poética de laoración, que lleva implícita la intencionalidad de quien la emplea. Allí lo recitativoy lo repetitivo dan forma a la súplica y al ruego. En el conjuro, el rezo establecelas coordenadas de acción; es decir, pone en ejecución los deseos de quien loemplea. Ata y desata las fuerzas del mal y del bien. Como en el soplo y el canto,su fuerza reside en la intensidad de la chuma.

La realización de la palabra rezada, implica una fuerza, un aliento particulardel ejecutante quien debe conocer con exactitud el mundo espiritual y material alcual se dirige. Su finalidad es ser escuchado por las fuerzas del yagé, personifi-cadas en los seres que pueblan las plantas y los animales de la selva, para queejerzan su poder entre el mundo espiritual y el mundo material. A estas entida-des se les denomina gente: gente chondur, gente tigre, gente planta.

La realización del rezo, implica que el cuerpo adopte una posición de oracióndonde están involucradas las manos, la cara, los ojos y la boca. La posición delas manos se da de distintas maneras, por imposición sobre los objetos o laspersonas a quienes se quiera hacer llegar su efecto o por colocación abiertacomo quien espera recibir algo o en forma de rogativa. La posición de la cabezapuede ser inclinada hacia abajo o hacia arriba, con los ojos cerrados o muyabiertos. La boca puede estar entrecerrada o muy abierta, dependiendo de laintensidad del rezo. Se puede rezar de pie (si se trata de realizar una oracióncolectiva), sentado (si la oración es de carácter individual) o arrodillado (si setrata de una rogativa que requiera mucha fuerza). Estas características que acom-pañan al rezo, implican que su fuerza resida no sólo en su expresión y contenidolingüístico sino también en las acciones corporales que acompañan su ejecución.De esta manera, la palabra se corporiza, se vuelve cuerpo-oración.

CONCLUSIONES

En el presente trabajo, se ha querido mostrar la manera en que una propuestateórico-metodológica como la etnografía de la comunicación, permite un acerca-miento a la descripción de los eventos comunicativos en los cuales se lleva a cabola realización de una lengua ritual. Para ello se ha recurrido al empleo de nocionesde discurso, competencia comunicativa y evento comunicativo. A través de éstasse han podido establecer las coordenadas que permiten caracterizar la lengua ri-tual empleada por un grupo de médicos tradicionales en Sibundoy (Alto Putumayo).

La designación que se hace de una lengua, corresponde por una parte, a losámbitos comunicativos en los cuales ésta se realiza. Estas denominaciones están


dadas por el análisis que hace el investigador de las situaciones comunicativas endonde se emplea la lengua y por el nombre que los mismos hablantes le dan aestas lenguas. En este trabajo se da el nombre de “lengua ritual” a la lengua delyagé, tratando a través de esta designación, agrupar una serie accionescomunicativas que cumple la lengua. Desde la descripción del evento ritual en elcual se realiza la lengua, se muestra cómo su uso crea situaciones de interacciónparticular.

Queda explícito que el carácter de uso de una lengua se da en el campocomunicativo. Su valor de uso y la valoración de la misma, está determinado porlos usuarios, por los saberes que esta condensa y por el campo social y culturalen el cual se realiza. Estos elementos que podemos considerar como las condi-ciones de realización de la lengua, a su vez determinan y caracterizan el contex-to, del cual se afirma es heterogéneo. Por tanto, las nociones de Discurso, Com-petencia Comunicativa y Evento Comunicativo, al ser empleados en el análisisde una lengua deben ser entendidos desde la complejidad de los acontecimientoscomunicativos.

En términos metodológicos, se muestra que la perspectiva émica de estosestudios, permite construir una mirada del otro pero a la vez una mirada sobreuno mismo. De manera que la escritura tiende a convertirse en un viaje de re-greso hacia uno mismo (un viaje nostálgico, afirma Taussig) hacia sus percep-ciones y sus motivaciones académicas.

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